Азбука верыПравославная библиотекаК вопросу о методологической реформе православной догматики
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


А.И. Введенский
К вопросу о методологической реформе православной догматики

   

Из возражений на Православное Догматическое Богословие (части I — II) протоиерея Н. Малиновского, Ректора Подольской Духовной Семинарии, сделанных на диспуте, состоявшемся в Московской Духовной Академии 9-го апреля текущего года.

Содержание

I. Методологический принцип II. Применение принципа  

 
   Область Вашей темы, о. протоиерей, или, точнее, — так, как тема у Вас строго не ограничена, — наука, в — области которой Вы трудились над диссертацией, до некоторой степени близка и мне. Не потому только, что Православная Догматика близка всякому православному христианину и что область этой науки, в некоторых пунктах, соприкасается с моими специальными занятиями философией, но и потому, что это был мой первый, сколько-нибудь серьезный, умственный интерес.
   Ровно двадцать лет тому назад, в 1884 — 5 учебном году, мой уважаемый коллега по оппозиции, проф. А. Д. Беляев, дал студентам третьего курса для семестрового сочинения, между другими темами, и такую: «Сравнительная оценка догматических систем преосвященного Макария и архимандрита (вскоре потом епископа) Сильвестра». Я выбрал эту тему и очень ею заинтересовался1
   Живо помню и доселе то неожиданное впечатление, какое от этого поучительного сравнения двух догматик у меня получилось тогда: точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодростью и простором... Впечатление естественное и вполне понятное! После так называемой „маленькой Догматики» митрополита Макария, по которой и я учился в семинарии, с ее бесконечной рубрицистикой и мозаикой текстов, с ее безукоризненными, но как бы застывшими формулами, было, конечно, крупным шагом вперед, на пути к расширению умственных горизонтов, ознакомление уже и с „большою» Догматикою того-же автора. Но преосвященный Сильвестр, с повсюду у него проступающим стремлением одухотворить и осмыслить догматические формулы, переработать их в одну органически-связную систему цельного знания, был тогда для меня положительным открытием: совершенно новые горизонты, интересы и духовные притяжения!
   С летами этот мой тогдашний юношеский энтузиазм, конечно, значительно ослаб. Я понял, что классическое творение митрополита Макария есть не только исторически- необходимый момент в развитии нашей — православно-русской догматической науки, но и дидактически весьма пригодное руководство, что бы ни говорили, против него. Ибо ведь. для того, чтобы позднее, в зрелые, годы войти в разумение духа науки, необходимо сначала, в юношеские годы, как говорят «на свежую память» усвоить, с возможною твердостью и отчетливостью, формулы, эту своего рода, азбуку Догматики, — подобно тому, как, прежде чем перейти к чтению классиков, необходимо сначала усвоить „на память» возможно большее количество вокабул и грамматику того или другого языка, на котором предстоит читать. Однако, с другой стороны, как при изучении языка дело не в вокабулах, этимологии и синтаксис самих по себе, так и здесь, — дело не в формулах самих по себе, но в том духовном содержании, которое в эти формулы заключено. И вот вся задача сводится именно к тому, чтобы освободить дух и истину из ее словесной оболочки. И вот достижению именно этой-то задачи, — таково мое убеждение и доселе, — „Система» преосв. Сильвестра, при всем несовершенстве ее обработки и цитаций, содействует гораздо больше, чем „Система» митрополита Макария. В сравнении с последнею, я и тогда считал и теперь продолжаю считать первую крупным шагом вперед.
   Понятно из сказанного, с каким интересом и взялся за Ваше Догматическое Богословие. Мне хотелось из него узнать, успело ли уже сказаться, на разработке школьных руководств и пособий для изучения у нас Догматики, не сомневаюсь плодотворное, влияние труда преосв. Сильвестра и что вообще сделано в этой научной области за двадцать последних лет. Увы! с самого-же начала мне пришлось пережить довольно разочарований, — если не прямо, как говорят, «обман ожиданий».
   При чтении первой части Вашего Догматического Богословия, я снова почувствовала на своей голове как бы железный обруч, след от которого остался от изучения «маленькой Догматики» митрополита Макария и который сжимал и давил ее теперь тем сильнее, — до боли, до дурноты. Опять та же, «макариевская», рубрицистика и мозаика. Тоже успокоение на формулах, без заметных усилий проникнуть в смысл, дух и истину догматов, что и там. При чтении второй части Вашего труда — это первоначальное впечатление, правда, в значительной мере исправилось, но не окончательно. Кости, мертвые кости, «духа же в них не бяше"…
   Сознаю, конечно, и ни на минуту не забываю, что нельзя Вам одному вменять в вину то, в чем повинна, прямо или косвенно, стойкая вековая традиция школы. Но не могу не выразить недоумения относительно оказанного вами — самым делом — предпочтения преосв. Сильвестру митрополита Макария. Что здесь, в этом предпочтении: власть ли невольных симпатий и антипатий, или сознательно-критическое отношение к делу?
   Я не специалист науки, к области которой относится ваша диссертация, и поэтому не буду, да и не могу входить в детали и тонкости, проверять цитаты, касаться вопроса о степени зависимости Вашей от источников и т.д.: все это я предоставляю компетентной оценки моего почтенного коллеги по оппозиции. Со своей же стороны, ставлю себе несравненно более скромную задачу: не столько в оппозицию к Вашему труду, сколько по поводу его , я предложу здесь несколько соображений общего, частное методологического характера. Цель этих замечаний показать, что наступило, кажется, и для нашей православно-русской догматической науки время сознательной и последовательной методологической реформы и именно — в линии стремлений позднейшего из двух названных выше догматистов, преосвященного Сильвестра.

I. Методологический принцип

   Понятие о догматах на стр. 9 вашей книги (I-й части) Вы определяете таким образом:
   «Догматы суть богооткровенные умозрительные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною Церковью, как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры.»
   В Вашей книге приведенная формула напечатана вся курсивом. Но я подчеркиваю в ней лишь одно слово «умозрительные», которое, на мой взгляд, поставлено в формуле чрезвычайно шатко. Скажу больше: мне кажется, что, со своей точки зрения, Вы ни в коем случае не будете в состоянии отстоять его законность или, как принято говорить, его логическую правоверность в формуле. В самом деле, сделаем в Вашей книге дополнительные справки. На стр. 4-й у Вас сказано: «из всех христианских истин догматами называются те..., которые содержат учение о Боге и отношении Его к миру». Не имею побуждений оспаривать это замечание: и богословие, как другие науки, должно, конечно, отграничивать свою православно-христианскую метафизику (­Догматику) от своей морали (­Нравственное Богословие), от своего учения о праве (­Каноника) и т.д. Но если таков именно смысл выражения «умозрительные истины», то, очевидно, что, рядом с раскрытым указанием в Вашей формуле (стр. 9) на это, так сказать, научно-территориальное отграничение областей богословского знания («истины, содержащие в себе» и т.д.), он является в ней совершенно излишним, — плеоназмом. Вы могли бы, тоесть Вам оставалось бы, как единственная, при таком условии, возможность, отставивать термины, в его прямом и собственном смысле, то есть в смысле истин, для ума вполне прозрачных, так сказать, духовно-проницаемых, зримых умом. Но на это, к сожалению, Вы не имеете логического права. Ибо настойчиво и повторно Вы напоминаете в своей книге, о том, что «догматы суть истины веры и должны быть усвояемы верою» (стр. 4), так что «убеждение в их истинности основывается не на каких-либо опытных или разсудочных (­умозрительных) данных, а на доверии к свидетельству о них откровения» (стр. 29). Как видим, все это очень решительно, — хотя, со свойственною Вашим книгам шаткостью научной формулы, Вы и оговариваетесь ниже (стр. 32), что «вера и значение по существу своему неотделимы», что «в основе всякого познания лежит вера», что «вера христианская не есть только внутреннее состояние (?) человека, но и высочайшее рациональное (?) учение», что, поэтому, от нас «требуется разумное и сознательное усвоение веры» (стр. 30) и т.д. Все эти ограничения, кроме приведенного выше, — повторяем достаточно решительного, — положения, снимаются еще более решительным и категоричным заявлением Вашей книги: «Догматическое Богословие должно находиться в подчинении составленным Церковью образцам и исповеданиям веры» (стр. 39). Значит, доверие к свидетельству откровения, во-первых, и подчинение церковным образцам, во-вторых. Ставлю здесь точку и подвожу итог: термин «умозрительные» должен быть изъят из Вашей формулы, не только как излишний, раскрытый дальше, и притом двусмысленный (уж если здесь нужно какое-либо слово, то «теоретические»), но и как вносящий в формулу, без надлежащих разъяснений, мысль, ей не только чуждую, но с ней даже и несовместимую. Напротив, в конце формулы должна быть сделана соответствующая добавка, с которой вся формула — и это с Вашей точки зрения — должна быть прочитана так: «догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною Церковью, неизменные, обязательные для всех верующих и принимаемые ими по доверию к авторитету св. Писания и по силе подчинения Церкви, правила веры».
   Смею думать, что, изменив Вашу формулу, я лишь точнее и строже выразил Вашу-же собственную мысль. Если же Ваше понимание догматов именно таково, как я установил, то о методе </em2 Вашей Догматики можно было бы догадаться и без ознакомления с ней: сначала свидетельства Писания, потом свидетельства Отцов, наконец — соображения разума, которые признаются «уместными», особенно для опровержения ложных учений, так как и Церковь не только «не чуждалась» их, но даже «охотно ими пользовалась» (стр. 39). Соответственно этому, и задача Догматики сводится Вами лишь к «систематическому изложению христианских догматов» (стр. 2). Правда, в другом месте (стр. 9 и 37) Вы как будто несколько расширяете эту задачу: «изложение в системе, выяснение, научное обоснование догматов», при «последовательности, возможной полноте и ясности», — вот задача и, так сказать, идеал Вашей Догматики. Но какой смысл имеют эти нерешительные и шаткие формулы, это всего яснее показывает Ваше-же собственное замечание, к сожалению затерявшееся под строкою (стр. 30): «другие науки начинают с анализа и восходят к синтетическим понятиям, как искомому выводу, найденному аналитическим путем, Догматика (и вообще Богословие) следует обратным путем, — она принимает и должна принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в откровении, содержание которых раскрывается путем анализа...; другие науки в своих исследованиях руководятся шаткими соображениями ума человеческого, часто не знающего пределов своей пытливости, догматические-же исследования подчинены положительному учению откровения и Церкви». Вот и обоснование! Анализ формулы из св. Писания и церковных вероопределений!.. И действительно, Вы идете именно этим путем. Справка, обширная и обыкновенно точная, в авторитетных источниках и анализе. Разума, правда, и Вы «не чуждаетесь» и даже «охотно им пользуетесь». Но все же он у вас загнан куда-то в темный уголок... Так было и у преосв. Макария.
   Вообразите, теперь, что богослов Вашей или, безобиднее, нашей, «макариевской», выработки, попадает, — ну, положим, хоть на Петербургские Религиозно-философские собрания. Между ним и участниками этих собраний мог бы состояться «размен мнений» приблизительно вроде следующего:
    Богослов. Вот догмат (какой — это все равно). Вот истина, хранимая, определяемая и преподаваемая Церковью.
    Собеседник. Не приемлю, потому что не понимаю.
    Богослов. Но она, эта хранимая Церковью истина, для вас обязательна. Она, во-первых, содержится в писании (начинается перечень свидетельств сначала Ветхого, потом Нового Завета) и в Предании (перечень святоотеческих свидетельств). Да и разум: он, хотя…, однако и т.д. В общем, из всех этих сводок получается некоторый устойчивый результат…
    Собеседник. Верно. Но этот, всем богословским авторитетам, общий результат, итог или осадок мысли есть нечто каменное, твердое и сухое, даже мертвое. Это какая-то таблица умножения, мучительная «магия слов», доказано, как теорема, но тому, кто доказывает, хочется в благодарность… размозжить книгой, при помощи которой он доказывает, голову… Мертвая догматика это — старая прислуга, которая не пускает нас к Хозяину, Жениху — Христу, зовущему на пир веры…
    Диалог не сочиненный. О, к сожалению, нет! Он взят почти дословно из подлинных «протоколов» собраний. И взята лишь одна сотая сказанного. Но и эта сотая доля — как она ужасна!
   Но что-же, спросите, делать?... Не наша, скажете, вина, то есть, не наша личная, а историческая, традиционная… Увы! — до некоторой степени и наша. Богослов нашей эпохи не может уже говорить, как мог бы говорить богослов полстолетия или даже четверть века тому назад, не может уже успокаивать себя ссылкой на традицию. Есть и в нашем богословии пионеры новых путей. Преосв. Сильвестр один из них. Догматы, сказал он, не формула, а сила и дух и задача догматики — проследить исторически, как они являли в себе и собою дух и силу, слагаясь мало-помалу и в определенные формулы, составляющие как бы капитализацию или конденсацию (не его термины) их. Именно в этом направлении делает свои поиски и охваченная исканием «новых путей» современности. Она не прочь видеть в догмате нечто кристаллическое и законченное. Но этот кристалл должен быть как бы живым, постоянно исходящим из того горнила, в котором вечно живет не потухающий огонь религиозности, религиозной мысли и жизни. Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому постоянно как бы заново создавать догматы, претворяя темный угол традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры. Современность ждет от Догматики внедрения в отпавшую от Бога мысль мыслей Божиих, — тех Божественных начал духовного, часто умственного нетления (ибо есть и такое нетление!), которые противодействовали бы распаду нашего духовного организма и вовлечению его в круговорот низменных притяжений эмпирического, позитивистического и материалистического характера.
   Таким образом, обращенное к современным богословам требование одухотворить догматические формулы, разыскать и восстановить под «каменным» христианством живое, «растительное», идут не мимо нас и, в частности, наше православно-догматическое Богословие могло бы найти здесь для себя обширное поприще для новых замыслов и начинаний, для освежающей и плодотворной работы. Сознаю, конечно, что пожелания подобного рода легче высказывать, чем осуществлять и что, если возможно вообще их осуществление, то отнюдь не единоличное, но совокупное и преемственное — усилиями целого ряда или, точнее, поколения ученых. Но вопрос пока не об осуществлении и даже не об осуществимости, а лишь о возможно ясном и отчетливом сознании новых задач, нового принципа и метода.
   И вот мне кажется, что метод, который удовлетворял бы вместе и требованиям исторической точности и запросам времени, который бы соблюдал законные права разума при полном уважении к авторитету Св. Писания и Предания, который бы, словом, отвечал разом и задачам строгой научности и задачам апологетики, и даже задачам внутренней миссии, все настойчивее и настойчивее заявляющей о себе именно в наше время, — что такой метод есть именно метод генетический, на путь которого в свое время встал преосвящ. Сильвестр, хотя и прошедший им, к сожалению, не совсем решительно.
   Мне нет, конечно, надобности, говорить о том, что называется в логиках «генетическим» методом установки понятий, теорий, теорем и т.д. Напомню лишь одно из главнейших его преимуществ: с его помощью, мы можем проследить, как вносятся в понятие его элементы и, таким образом, в каждом из них дать себе отчет, уяснить логическую правомерность или по крайней мере, этико-психологическую мотивировку его постановки в сознании, — если уж мы не можем, по характеру элемента, сделать его прозрачным. Нет сомнения, что этот метод уместен и в Догматике. Ибо, хотя догматы суть истины откровенные, однако степень, так сказать, их открываемости обусловлена законами психологическими, почему откровение и совершалось «многочастно и многообразно». Нужно только, чтобы догматисты сознали и, так сказать, прочувствовали, — для чего в современных религиозно-философских веяниях есть много поводов и побуждений, — необходимость применения именно этого метода.
   Но теперь дальнейший вопрос: где лежит точка отправления для возможной генетической конструкции догматов?
   Богословы обыкновенно повторяют, — и Вы это неоднократно делаете в своей книге, — что догматы могут быть усвояемы только верою. Что это значит и в чем именно заключается это «усвоение верою»? Что такое это «увояющая» вера?
   Вера, по известному определению, есть уверенность, — уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем. Отнюдь не посягая на это определение (не имею к этому ни малейших побуждений), замечу лишь, что оно берет, психологический акт веры лишь в момент его завершения (акт состоявшийся), но не в процессе усвоения, который, поэтому, остается для нас в этом определении темным. Уверенность, антиципация (Климента Александрийского) и т.д., — все это, как уже завершенный акт, как состоявшийся духовный синтез, закрыто (как и всякий вообще синтез) покровом тайны (духовное претворение, если не целое новотворение). Проникнуть в эту тайну мы можем лишь через анализ. И вот он-то нам открывает в акте веры (взятом не в завершении, а в процессе) три следующие элемента: 1) волевой элемент — постулат; 2) логический элемент по преимуществу элективный, — предварение истины и отвержение заблуждения и, наконец, 3) элемент чувства, показывающий степень соответствия или несоответствия, гармонии или дисгармонии утверждаемой актом веры истины со всем строем нашей жизни. Вера есть поэтому фактор духовной биологии: я хочу такой, а не иной истины, как условия моего существования, могу понять и принять только такую истину, удовлетворен только ею. Это — форма, и притом, напряженнейшая, борьбы за мое духовное существование. Постулат и вместе критерий. С ним и только с ним я прохожу всю область доступного мне ведения, естественного и откровенного, и одно принимаю, а другое отвергаю лишь во имя его. Над ним ничего нет. Это — самоочевидность в троякой форме. И если бы я поставил что-либо выше ее, то я подписал бы свой собственный смертный приговор. Здесь права знания и веры, логики и биологии — в широчайшем смысле слова — совпадают.
    И вот здесь-то именно и должен лежать отправной пункт для Догматики, как, впрочем, и для всякой другой науки: это — аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины. Сюда, в эту аналитику, с удобством мог бы войти и элемент сравнительно-исторический, и психологический и критический. Результат, — так относительно всякой истины, какую бы мы ни взяли, — будет неизбежно двойственный: «вечное «да» в одном отношении и вечное «нет» в другом, — как у Карлейля в его Sartor Resartus.
   Здесь выступает второй момент метода: авторитетные свидетельства из книг Св. Писания. Но при этом, — весьма важное отличие генетического метода, — справки должны быть приводимы не иначе, как в освещении с точек зрения исторической, бытовой и психологической. Ведь Слово Божие всегда есть ответ на запрос, — на вечный запрос человеческой души, преломленный чрез среду и эпоху. Количество текстов здесь не много значит. Главное их умелый подбор и освещение. Догматисты «макариевской» формации очень погрешали и погрешают в этом отношении (и Вам этот грех далеко не чужд). Они идут вопреки великому современному принципу умственной экономии и всегда чаще дают во многом (многочисленных текстах) очень мало, тогда как названный принцип учит как раз обратному — в малом давать многое. И вот здесь-то именно особенно незаменим для догматиста генетический метод: он дает принцип выбора между бесконечным «облаком» авторитетных свидетелей, согласно которому (принципу) нужно вносить лишь те из свидетельств, которые обогащают понятие новым элементом и возводят нашу мысль на высшую ступень, а самую истину, так сказать, в высшую потенцию. Если при этом и не окажется внешней полноты, в смысле перечня по возможности всех текстов, то будет достигнута полнота внутренняя, то есть будет генетически установлено исчерпывающее понятие, во всех его существенных моментах.
   То же и относительно святоотеческих свидетельств. И здесь опять не все необходимо выводить на справку, но лишь то, что обогащает понятие новыми элементами, так чтобы возможно полнее исчерпывалась сфера понятия. Значит, и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия. Многократное повторение, с разными не существенными вариациями, одного и того же или даже просто однородного при этом было бы не только совершенно излишне, но даже и вредно. Напротив, внесение отдельных, пусть даже сравнительно редких, но характерных штрихов как нельзя более содействовало бы логическому оформлению, так сказать отелесению истины.
   Итак, генетический метод рекомендует идти обратным путем, сравнительно с тем, каким, вслед за другими догматистами «макариевского» типа, идете Вы. И нетрудно заметить, что при нем догматист не только в большей мере удовлетворял бы великому принципу сохранения или экономии умственной энергии, для себя и для других, — это лишь формальное преимущество, — но давал бы и качественно лучшее содержание. Ибо при этом методе, и только при этом (во всяком случае, не при том, каким руководствуются догматисты «макариевской» выработки), догматы в буквальном и собственном смысле оказывались бы во-первых, истинами живыми, идущими на встречу живым запросам естественной мысли, и во-вторых — истинами умозрительными: может быть не все элементы оказались бы при этом логически прозрачными, но все, без сомнения, были бы поставлены отчетливо и с мотивировкой.
   Но что же, — быть может спросят меня, — останется, в таком случае, от догматов, как истин откровенных, определяемых, хранимых и преподаваемых Церковью? Не превратятся ли они, волшебством этого «генетического» метода, в самые обыкновенные, «естественные» истины?
   Отнюдь нет. И с генетической точки зрения они останутся, — и даже, пожалуй, скорее и больше, чем со всякой другой, — теми-же, что они и суть. А суть они:
   Во-первых, Божественный ответ на человеческий запрос или даже прямо вопрос, Божественное «ей, ей, аминь» в ответ на человеческие чаяния, прозрения, предварения (антиципацию) истины. С генетической точки зрения этот, так сказать, ответно-вопросный характер догматов выступает как нельзя более ясно, а через то с очевидностью почти осязаемой, выступает необходимость христианства, как богооткровенного ответа на мучительные запросы язычества: ведь язычество, в глубочайших его течениях, есть не что иное, как Гэйневский юноша, стоящий у берега синего моря, с вопросом о том, «Кто там вверху над звездами живет», а христианство есть Божественно-авторитетный ответ на этот «тревожный» вопрос.
   Во-вторых, догматы суть свидетельство Церкви, говорящей языком Св. Писания и Предания, о том, как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий и, в частности, ее собственный, запрос, — почему именно это, а не иное что, признала за неложное Божественное: «ей, ей, аминь». И опять именно генетический метод дает возможность в полноте и совершенстве вскрыть всю так сказать церковную мотивировку, исключающую всякое сомнение, для постановки истин, как именно Божественных, — во всей полноте мотивов, логический, нравственно-деятельных и вообще жизненных.
   Наконец, с точки зрения индивидуально-человеческой, догматы суть, и с генетической точки зрения оказались бы, истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне-мучительна, как вносящая дисгармонию: именно таким путем, путем приобщения к разуму Церкви, всего естественнее и проще можно убедиться в том, что догмат есть единственно истинная разгадка и решение тайн бытия и жизни, потому что противоположное недопустимо. Психологическая недопустимость противоположного, включая и немыслимость противоположного, — это, как известно, высший критерий истины, религиозной столько-же, как и философской.
   Я не знаю, что мог бы, даже самый строгий и требовательный, «научник» возразить против Догматики, как именно науки, — науки в строгом и собственном смысле, — раз она была бы изложена по этому методу? Во всяком случае, не философ стал бы возражать. Напротив, всякий философ, без сомнения, с живейшей радостью приветствовал бы методологическую реформу Догматики, выполненную в только что указанном направлении. Ибо такая реформа была бы предвестием зарождения и у нас, на Православном Востоке, нового типа Догматики, — Догматики Философской.
   Скептики с недоверием относятся к речам и замыслам этого рода. Но я лично не понимаю, какие могли бы здесь оказаться препятствия принципиального характера. Во всяком случае, на мой взгляд, такие препятствия лежали бы не в духе Православия, как именно Православия, ибо, как говорили славянофилы, оно есть «организм истины» и организм по преимуществу. Значит, — нечто целостное и связное, нечто внутренне единое и живое, именно, если угодно, «растительное» а не «каменное». При этом, — что очевидно, — богослову-догматисту не пришлось бы поступаться решительно ничем из специальных основ своей науки.
   В самом деле, неподвижный полюс церковного догматизма, Св. Писание, при этом методе удерживается. Оттеняется лишь подвижность, с одной стороны, живых запросов философски непрестанно углубляющейся мысли, с другой — опытно-жизненных прозрений в истину. Но чрез это только становилось бы лишь все яснее и яснее, как вечное Божественное «Да», превозмогая тавтологическое человеческое «нет», которое с различными изменениями проходит через всю религиозную историю человечества, вплоть до современных, вновь зарождающихся, ересей, — как это Божественно «Да» становится все более и более приемлемым. Таким образом, при генетическом методе, неизменность догмата оказывается вполне совместимой с подвижностью формулы и притом так, что истина церковного догмата из дали веков могла бы все ближе и ближе подходить к нам, с нашими новыми запросами, чаяниями и прозрениями.
   Мне кажется, что все, научные и жизненные, преимущества сравнительно с традиционным, по существу эклектическим методом, остаются на стороне именно генетического метода.
   А теперь перейдем от разъяснений металогического принципа к частным примерам.

II. Применение принципа

   В первой части Вашего Догматического Богословия Вы говорите о Боге в самом себе: в отделе первом — о Боге, едином в существе, в отделе втором — о Боге, троичном в Лицах. Отделам этим предпослано нечто вроде гносеологического введения, где Вы касаетесь вопросов о возможности и степени нашего познания о Боге, непостижимости Божества в Его существе и т.д. Изложение довольно тщательное. Источники, т.е. существующие у нас курсы Догматического Богословия, а также и некоторые монографии, использованы хорошо. Но… «ничего мы вместе не сольем». Эклектический метод дает себя чувствовать уже и здесь во всем и повсюду.
   Начнем сначала, — с гносеологического введения. Над ним, как его, так сказать, лейтмотив, носится традиционное и, надо сознаться, довольно-таки затасканное хотя и идущее из авторитетных источников, положение, согласно которому «дух наш ограничен, а Бог бесконечен»; «конечное никогда не может объять бесконечное»; «бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было постигнуто» и т.д. Где пролегает граница между познаваемым и непознаваемым в Божестве — неизвестно. Есть и у Вас приведено место, к сожалению, неясно вами толкуемое, из которого догматистами обыкновенно делается тот вывод, что в Боге познаваема лишь, так сказать, периферическая, обращенная к миру сторона, но не его собственная сущность. Во всем этом много искусственного, потому что и все то вообще отношение к делу здесь совсем нефилософское. Еще покойный Вл. С. Соловьев остроумно вышучивал этот, как он выражался, «вульгарный скептицизм», опирающийся на пространственное представление истины.
   «Обыкновенно», — писал он, — «познание истины по существу признается невозможным на основании предположения, которое в грубой схеме может быть представлено так: есть, с одной стороны, некоторое Х, называемое истиной, о котором известно только, что оно есть нечто огромное, а с другой стороны, есть нечто по природе ограниченное, или сравнительно малое, называемое человеческим умом, и задача философии, предполагается, состоит в том, чтобы это огромное вместить в этом малом, задача, очевидно, неисполнимая для философа, хотя бы его ум вместительностью своею был подобен шароварам философа Хомы Брута. Словом сказать, этот вульгарный скептицизм, ищущий обыкновенно более тонких и прикрашенных выражений, не изменяющих существа дела, зиждется на пространственно-механическом представлении истины, познающего ума и отношения между ними. Так как подобное представление во всяком случае неосновательно, как принимаемое вполне безотчетно, то скептик серьезный и последовательный должен заявить, что о существе истины, о познающем уме и об отношении между ними, он ровно ничего не знает, а потому и не может предрешать заранее неисполнимость философской задачи; но, видя наличность чужого замысла, должен отойти в сторону и смотреть, что из этого выйдет»3
   Вот именно! Школьно-традиционное богословие, проникнутое «пространственно-механическим представлением истины», действительно, должно сделать над собою усилие и, перейдя от «вульгарного скептицизма» к «серьёзному и последовательному», должно, по крайней мере, пристальнее посмотреть, что делается в соприкосновенных областях знания. А там, — разумею, конечно, философию, — кое-что делается и притом в таком именно направлении, которому Богословие вполне спокойно могло бы подать дружескую руку или, точнее, от которого оно могло бы принять дружескую руку помощи.
   Именно, не только в Божестве, но и во всякой вообще реальности, современная философия различает, во-первых, мистико-волюнтаристическую природу, которая заявляет нам о себе внутренне, в переживаниях или, если угодно, «откровениях» (здесь точки соприкосновения философии с религией), на основании которых мы утверждаем бытие реальности, и во-вторых — отвлеченно-логическую сторону, на основании которой мы мыслим данную реальность в ее отношении к другим реальностям, а между прочим и к нам самим4 Само собой, понятно, что эти два гносеологических момента, постановка предмета и мышление о нем, находятся в теснейшем между собой соотношении. Но отвлеченно и методологически их вполне можно обособить, при чем каждый из них в отдельности можно развить в особую, органически-связную и законченную, концепцию.
   Чтобы показать, что речь идет здесь не о чем-либо туманно-философском, не имеющем отношения к Догматике, и чтобы приблизить эти философские различения (если угодно, даже «тонкости») к обычному богословскому мышлению, я возьму точку отправления у современных представителей живого церковного сознания или так называемой учащей Церкви.
   В «речи при наречении» одного из новопоставленных епископов, мы читаем, между прочим, вот что:
   «Верю, что Ты со мною, Господи! Не археологическими доказательствами, не филологическими изысканиями, не философскими доводами только я убеждался в Твоей всеблагой и всемогущей деснице. Нет, я зрел Тебя не раз в течении своей жизни (I Иоан. 3:6). Я даже как бы осязал Тебя (Ио. 14, 23. Филип. 2:5). Ты не раз стучался в двери моего сердца (Апок. 3:20). Я знаю, что ты ближе к человеку, чем окружающий его воздух, ближе его одежды, ближе даже его собственного тела. Бросая беглый взгляд на прожитую жизнь, теперь только особенно ясно вижу я, как Ты не раз касался таинственных струн моего сердца, как Ты влек меня с раннего детства на путь служения Тебе. Много раз я уклонялся от Тебя, но Ты неожиданно возвращал меня на путь, с которого, думал я, ушел раз и навсегда"…
   Другой епископ, разъясняя в своем глубокомысленном Слове, сказанном с церковной кафедры, в каком смысле Христос называет Себя, Свое учение и житие, дверью, сказал, между прочим, вот что:
   «Если свойства и законы (разум) природы мы познаем посредством прилежного наблюдения и многоразличных размышлений и опытов, то и твердое убеждение, что Иисус есть единственная дверь в замкнутое со всех сторон естество Божественного Разума, может образоваться только через богоустановленное деловое соотношение каждой личности с Божественной Волей, изображенной в Писаниях и судьбах Церкви. Ибо как необозримый мир мы познаем чрез непрерывное чувство его сопротивления нашему телу, так и свойства Божественной Воли мы можем познать только посредством своей воли: там лабораторией служит внешняя среда — бессознательная природа, здесь лабораторией, местом познания должен быть свой сокровенный внутренний мир души, а предметом опыта волевой материал — характер (Иоан. VII:17). И тогда неземное происхождение Христова учения и образа жизни откроется прежде всего в его очевидной мучительной противоположности и несогласии с общим стремлением человеческой воли найти удовлетворение в вещах конечных; а продолжительное исправление своей воли Христовым законом, среди испытания бедствиями и телесными удовольствиями, покажет, что Триединый Творец мироздания открывается во внутреннем нашего существа только при мучительном добровольном подавлении эгоизма и увлечений культом низших человеческих потребностей».
   В приведенных извлечениях, которые, очевидно, как нельзя более дополняют одно другое, мы имеем пред собою не только свидетельство об единично-личных опытах богопознания, но и указание на метод. Конечно, здесь идет речь о богопознании на почве христианства. Но можно, от этих опытов и при их свете, спуститься и ниже, в глубь естественного богопознания. Повсюду и там мы найдем подобные-же, т.е. мистико-волюнтаристические приемы постижения Высшей Реальности5 Повсюду ее переживания и откровения. И вот на основании всех этих соображений я думаю, что православному богослову никак не следует делать из «догмата» непостижимости Божества внешний барьер для человеческой пытливости. Совершенно напротив, необходимо тщательным разграничением отвлеченно-рассудочной мыслимости, с одной стороны, и мистико-волюнтаристического постижения, с другой, принципиально снять этот барьер. Современные пионеры «религиозного обновления» часто упрекают православных богословов в своеобразном богословском позитивизме или агностицизме. И нельзя отрицать того, что фактически, в своем традиционно-школьном преломлении, Православная Догматика, увлекаясь догматикой римско-католической, проникнутой деистическими тенденциями, близко подходила к агностицизму. Но это отнюдь не лежит в ее существе и духе. Православные догматы не суть ни путы для мысли, ни кандалы, — и это должно быть очевидным с самых первых страниц ее, начиная с учения о Боге в себе самом, — но разве лишь предохранительные определения, которыми Церковь хочет поставить разум человеческий в надлежащую перспективу, в которой для него открывалась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед, с исключением опасностей уклонения в сторону и на пути обманчивые…
   Если, таким образом, уже по вопросу о существе Божием мы должны снять внешний, пространственно-механически полагаемый (по формуле: «конечное не может объять бесконечное») предел постижимости, то тем более мы должны это сделать относительно свойств Божиих, доступных познанию и с точки зрения традиционно-школьной Догматики.
   И здесь опять источники использованы Вами хорошо. Материал сгруппирован отчетливо. И тем не менее, — и именно благодаря тому, что повсюду слышится напоминание о том, что целесообразнее не усиливаться объять необъятное, — чувствуется неудовлетворенность. Как на специальный недостаток этого отдела следует указать на то, что свойства Божества, как Бесконечного Духа, раскрываются Вами без внимания или разве лишь с очень малым вниманием к соотносительным свойствам духа и вообще бытия конечного. Так, напр., я лично совсем не понимаю, как можно говорить о вечности Божества, не касаясь, и притом, с философским углублением, вопроса о времени?6 Как можно говорить о Его вездесущии, сверхпространственности или надмерности, не углубляясь в философское учение о пространстве? Как можно говорить о самобытности Божества, не касаясь учения о субстанции, с обычным в философии различением субстанции так называемой аттрибутивной (относительной)?... Как источник особых недоумений, отмечу параграф о «всеблаженстве Божием», в котором слабость традиционного метода, довольствующегося общими местами, выступает с особенной ясностью: на мой взгляд, это просто… что-то вроде канцелярской отписки… А между тем вопрос о «всеблаженстве», если его поставить в перспективу соприкосновенных вопросов о страдании человечества, особенно же о вечных мучениях, есть труднейший и, замечу, мучительнейший вопрос, волнующий до глубины души.
    Во втором отделе первой части Вашей диссертации, в учении о Св. Троице, у Вас слышится тот-же методологический лейтмотив, с усиленным ударением, и здесь по преимуществу, на непостижимости этой «преимущественнейшей» тайны, тайны из тайн, а потому та же в сущности и архитектоника отдела. Как и повсюду у Вас, и здесь очень хороша, так сказать, экспозиция темы, т.е. изложение учения Св. Писания и Св. Предания, но оставляет очень и очень многого желать отношение к вопросам о разумности и жизненном значении догмата.
    Что касается первого вопроса, т.е. вопроса об отношении к догмату нашего разума, то Вы, как будто, и сами сознаете, что здесь далеко и далеко не все обстоит у Вас благополучно. В одном месте Вы сами говорите, что в традиционной Догматике есть по этому вопросу много совершенно излишних и никому не нужных тонкостей: «так как», — пишете Вы, — «возражение (указанное — одно из многих) делается с точки зрения формального, рассудочного мышления, то с той же формальной точки зрения нередко давался и дается и ответ на это возражение…; но» и т.д. Характерное «примечание!» Я, со своей стороны, добавил бы к нему, что так обстоит дело не относительно только «указанного» вами возражения, действительно совершенно и насквозь формально-софистического, но и относительно многих других возражений. Всем этим возражениям и «опровержениям», действительно, давным-давно была бы уже пора отойти в область прикладной логики, в качестве примеров ложных умозаключений и софизмов. Что Вы это сознаете — это хорошо. Но горе в том, что это сознание не оказывает на Вас никакого воздействия в смысле положительном, т.е. в смысле, хотя бы то и косвенного, указания на путь, каким нужно идти богослову, не удовлетворенному формально-логической точкой зрения на вопрос. Как я уже сказал, Вы и здесь, — и притом неоднократно и повторно напоминаете разуму о весьма узких пределах его компетенции. Из аналогий Вы без необходимости, сравнительно подробно, останавливаетесь на внешних, хотя и сознаете их недостаточность. Наоборот, на внутренних не останавливаете, как бы следовало, надлежащего и углубленного внимания. Впрочем, и всего-то вопросу «об отношении догмата о Св. Троице к разуму» у Вас посвящен какой-нибудь десяток страниц. Глубочайшие, подлинно-умозрительные и этические, мотивы догмата у Вас затронуты или случайно, или вскользь, или же и совсем не затронуты… Почему, напр., Вы не остановились на глубокомысленном, способном сделаться исходным пунктом для последовательного умозрительно-психологического раскрытия догмата, различении, усвоенном, между прочим, и покойным Вл. С. Соловьевым, «трех форм бытия духа»: духа в себе (идея или индивидуальный характер), духа в его (феноменальном) проявлении и духа, утверждающего это проявление, как свое или духа самосознающего? Почему не использовали плодотворных этико-умозрительных концепций преосв. Антония (Храповицкого) в его известной статье о нравственном значении догмата о Св. Троице? У вас об этом опять-таки можно находить разве лишь вскользь брошенные замечания, без надлежащего углубления. Почему не уделили внимания мысли, как всегда тонкой и яркой, Иннокентия Херсонского, находившего возможным уяснить «таинство совмещения Божественных Лиц в одном существе» указанием на то, что, хотя существо человека одно, но лиц миллионы7? Почему?... Да именно потому, мне кажется, что Вы идете не генетическим методом, а эклектическим и оказываете вообще мало внимания усилиям позднейшего, в частности современного, церковного сознания, уясните, для себя и со своей точки зрения, великую тайну…
   Еще менее, чем умозрительная глубина догмата, выступает пред нами в Вашем изложении его жизненный смысл. В параграфе пятидесятом первой части Вашей диссертации Вы крайне сдержанно, чтобы не сказать прямо отрицательно, относитесь к силам естественного разума, как они проявились в языческих религиях и философии. Но ваши замечания здесь — простите — поверхностны и совершенно лишены исторического значения. Под ними не чувствуется надлежащих исторических справок. Не отрицаю, что по христиански концепции Божества в языческих религиях, какова, наприм., Тримутри Индуизма, как я разъяснял это в своей книге Религиозное сознание язычества, носят, действительно, наносно-подражательный, так сказать компилятивный характер. Но не следует терять из виду того, что под этими позднейшими осложнениями и наслоениями анализ всегда может различить постулятивно всеобщий (т.е. данный лишь как требование и запрос, но запрос всеобщий и, следовательно, необходимый) элемент мысли. Так в Индуистской Тримутри, как ее идейное зерно, можно различить идущее из глубочайшей, может быть про-этнической, древности требование мыслить Божество, во-первых, как Источное начало всего, как универсального Родителя или Отца, во-вторых, как Его выявление в космосе, Слово или Сына и, наконец, как Начало выделения в космическом подлинно-божественного, как Начало освящения и обожествления тварного. В своей только что названной книге я сделал попытку выяснить выступление этих потенций в древнейшем религиозном сознании Индии, в трех главах: 1) Божество, как начало мистическое, 2) Божество, как начало космическое, 3) Божество, как начало этическое. Не сомневаюсь, насколько могу судить, что и в истории других религий мы найдем нечто аналогичное. Но Вы это совершенно просмотрели, как просмотрели следы истины и в умозрительно-философских концепциях троичности. Вследствие этого оппозиционно-скептического отношения к естественным познавательным силам человеческого разума, в естественных религиях и философии, жизненный смысл догмата от Вас остался совершенно утаенным. В этом случае вы не только, что называется, берете гораздо мельче наиболее глубоких прозрений, находимых в языческих религиях, но и вообще идете не в линии запросов живой мысли. Всего яснее это выразилось в параграфе шестом второй части Вашего Догматического Богословия, озаглавленном: «Участие всех лиц Св. Троицы в деле творения». Этот параграф — простите — есть опять-таки не что иное, как простая формальная отписка и введен он исключительно по требованию архитектоники, для заполнения открывающейся здесь пустоты. Ничего ясного и жизненно-убедительного читатель здесь не найдет. А между тем запросы здесь весьма определенны и, добавлю, совершенно настоятельны.
   Вот что, наприм., в одной книге, принадлежащей перу весьма популярного современного писателя, вложено в уста «философа», т.е. представителя естественного разума, с его живыми запросами, по адресу «аскета», т.е. выразителя традиционно-богословских точек зрения на вопрос:
   «Не научены ли вы, что Бог имеет Ипостаси, над чем издевался недомысленник Вольтер, и одна Ипостась — вечно рождает, другая — предвечно рожденное Слово — уже не рождает, и поэтому одному, сшедшая с небес на землю, научила человечество нравственному миропорядку, но умолчала о существе рождения, умолчала вовсе не по отрицанию его, но потому, что всякий о рождении глагол и всякому рождению соприсутствие принадлежит Первой Ипостаси?... Вы исповедуете Сына — Слово, но вовсе забыли Отца. И это забвение очень древнее… Идея Отчей Ипостаси не возбуждала вопросов, не породила сект, не обсуждалась на соборах, и осталась в тени, превратившись в веках только в упоминаемую, без всякой около нее философии. Между тем вся полнота бытия восходит к Богу. Вся мысль человеческая и все науки, вся философия струится от Предвечного Слова. Но если б этим ограничивалось отношение человека к Богу, то и в Божестве была бы неполнота, и человек — недоумение. Откуда он сам? И неужели зачатие человека есть такая мгла, которую бессильно что ли пронизать Существо Божие? Свет семьи не меньший, чем свет философии. Если бы Бог не обнимал рождения тварей, Он не обнимал бы главного в тварях, и даже тварь была бы без Творца.
   «Уже давно, многие века в наше исповедание Три-Ипостасного Божества, Первая Ипостась входит только нумерационно, без образа, без мысли, без понимания тех «"не слиянных"" черт, по существу коих она и называется около Второй и Третьей… Весь этот круг православного исповедания, где наблюдаем след работы всей Церкви, определил до последней степени тонкости и раздельности.., одну только Вторую Ипостась. Третья Ипостась, Дух Святый, «"Дух Утешитель"", как назвал Его Спаситель, «"Дух Истины"" — не назван, не выражен. В храмах своих мы видим его только «"сходящим в виде голубя на крестящегося в Иордане"" Иисуса; и это, да еще то, что «"исходя от Отца, Он не исходит от Сына"", — есть все, что мы о Нем знаем. Т.е. мы о Нем ничего не знаем и не приложили никакого внимания, усилий, рассмотрения мира, чтобы определить и уяснить: где, как и каким «"не слиянным"" же способом в вещах мира, в делах мира выражается эта Третья Ипостась? Первая Ипостась выражена лишь относительно второй. Она — относительна (в словесном выражении), тогда как очевидно, она то и безусловна, начальна, всезиждительна. В символике храмовых изображений Она отразилась древней, необыкновенно древней фигурой — Всевидящего Ока, заключенного в треугольнике. Второе храмовое изображение, это — «"Ветхий денми"", реющий в небесах, т.е. образ Старца, старости, древности. Итак: «"ветхое"" и «"видящее"" — суть два атрибута, под коими мы мыслим Первую Ипостась. Таким образом, в теизме нашем, как он выразился художественно (живопись в храмах) и выразился словесно (исповедание) и выражается сердечно и чувственно, есть та очевидная односторонность развития, что это есть теизм не Три-Ипостасного поклонения, но Второ-Ипостасного: поклонение собственно евангельской истории, евангельскому повествованию, евангельским отдельным событиям, с крайним ослаблением внимания к зиждительной Ипостаси… Где Всемирное родительство?... Нет ответа»8
   На приведенных страницах я нахожу весьма характерное преломление чрез христианское сознание тех постулятивно-всеобщих завязей естественной концепции троичности Божества, наличность которых можно проследить и в некоторых, наиболее выработанных, языческих религиях (о чем речь была выше). И нельзя не сознаться, что здесь пред нами совершенно реальные запросы — и это по меньшей мере! — живой религиозной мысли. И Богословие, в своих же собственных интересах, не должно бы оставлять их без внимания при раскрытии догмата о Св. Троице: они во всяком случае могли бы послужить импульсом для переработки соответственных трактатов Догматики, в смысле органически-целостного и философски-связного учения.
   И еще одно соображение относительно жизненного смысла догмата. Вам, конечно, известно, что в западном Богословии есть взгляд, по которому догмат о Св. Троице признается постижимым единственно с точки зрения сотериологической или христологической9 Метод здесь в общих чертах, такой. Раскрывается сначала, исторически и умозрительно (в связи с учением о Логосе), учение о Второй Ипостаси. Потом, как необходимое предположение этого учения, уясняется, при свете откровения и опять-таки умозрительно и этически, учение о двух других Ипостасях. Само собой понятно, что при этом и всю Догматику приходится перестраивать по другому плану, — по тому, наприм., плану, к которому у нас близко подошел профессор-протоиерей П. Я. Светлов (хотя он и не проведен у него последовательно). Может быть, и в самом деле, с этой стороны, легче было бы дать для немощной человеческой мысли надежную точку опоры в отношении к той истине, которую, как сказал один Св. Отец, чтобы она не ослепила немощных очей человека, «Серафимы прикрывают своими крылами»?...
   Вторая часть вашего Догматического Богословия, как я сказал уже и в своем официальном отзыве, обработана гораздо лучше первой. Правда, методологический эклектизм дает себя чувствовать и здесь. Так, наприм., в параграфе восьмом, — побуждения и цель творения, — желательно было бы найти более углубленное раскрытие понятия славы Божией, как цели творения, именно чрез установку связи этого понятия с общим понятием творением, как это, напр., сделал проф. М. М. Тареев, в своей книге о цели жизни (по его формуле, цель жизни, мировой и человеческой, есть явление славы Божией в ничтожестве). В раскрытии учения о происхождении человека желательно было бы найти более тонкое, в собственном смысле философское, отношение к основам дарвинизма, которое ставило и решало бы вопрос принципиально, а не на основании тех или других разрозненных критических замечаний более или менее внешнего характера. Вообще, и во второй части Вашей диссертации, можно было бы найти много достаточных поводов для выражения pia desideria. И тем не менее — повторяю — эта часть обработана с несравненно большей тщательностью и несравненно больше отвечает запросам цельного знания.
   В заключение моих критических замечаний позволю себе предложить на Ваше обсуждение одну честность, по поводу самого последнего параграфа второй части Вашего Догматического Богословия, в котором вы говорите о приготовлении языческого мира к принятию Искупителя, частнее — по поводу одного из подразделений этого параграфа, озаглавленного: «Руководительство Божие духовной жизнью языческих народов». Этот параграф задержал на себе мое внимание по особым мотивам, личного характера. У Вас, в самых первых строках, с решительностью высказана мысль, что «языческие народы лишены были непосредственного откровения Божия». Я же, в своей магистерской диссертации (Вера в Бога, ее происхождение и основание) высказал другой, прямо противоположный, взгляд на этот вопрос, — взгляд, подтверждение которого, хотя и не в полном объеме, я затем встретил у моего уважаемого коллеги по оппозиции, проф. А. Д. Беляева, в его книге об Антихристе. Я вовсе не считал бы постыдным отказаться от раз высказанного мнения, если бы к этому меня вынудили достаточные основания в данном случае, охотно откажусь от своего взгляда, если Вы мне разъясните его неосновательность (а он несовместим с Вашим). Для того, чтобы поставить вопрос с возможной точностью, позволю себе сделать здесь два извлечения: одно из моей книги, другое — из книги проф. А. Д. Беляева.
   «Вопрос о существовании специального акта Божественной благодати, — писал я, — имеющего целью сохранение и воспитание в человечестве веры в Бога, с православной точки зрения должен быть решен положительно и именно на следующих основаниях. Православная церковь содержит ясно выраженное учение о подаваемой всем людям без исключения предваряющей благодати т.е. благодати, долженствующей приводить людей к спасительной вере Христовой, преподаваемой церковью: «"поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящемся ей) получают по сему и особенную благодать""… (Послание восточных патриархов о Прав. Вере, гл. 2-я; сравн. 5-е Правило 2-го Аравсийского собора). А fortiori, от большего можно (?) заключать, что не иным чем, как тем же специальным актом Божественной благодати обусловлено «"как приращение, так и начало веры, и самое расположение к ней"", а, следовательно, и некоторая доля истины в религиях внеоткровенных, естественных. В приведенных словах (из 5-го правила Аравсийского собора) речь идет о вере собственно христианской, мы же заключаем от большего (?) к меньшему: предваряющая благодать, которая называется также всеобщей и промыслительной, имеет своим назначением возвести всех к вере (и жизни) совершенной, истинной; но кого не возводит она к вере совершенной, по отсутствию со стороны самого человека самодеятельности и даже свободного изволения (ибо благодать предоставляет людям «"повиноваться или не повиноваться ее действию"", Послание, Чл. 3-ий), в тех, по крайней мере, сохраняет остатки естественного добра — естественной веры и нравственности… «"Сущность благодатного действия"", — по словам Иннокентия, архиепископа Херсонского, — «"состоит в том, что Бог действует на нас, но мы не понимаем"", как это происходит. И естественная религия представляет тоже. Она есть реальный союз человека с Богом. Сила наша как бы висит на силе Божией"". — Это написано в моей диссертации Вера в Бога и т.д. Со своей стороны, проф. А. Д. Беляев написал по этому вопросу, в своей книге об Антихристе вот что: «Язычники не имели благодати, однако предваряющая благодать и их касалась, а иначе никто бы из них и не вошел в Церковь Христову, и ни один человек не стоит вне действий промыслительной силы Божией, привлекающей к Богу даже тех, которые не ищут Его, и открывающей Его тем, которые о Нем не спрашивают».
   Вот взгляд. Не знаю, что вы скажете относительно него с Вашей точки зрения. Что же касается меня, то я, со своей стороны, хотя и внес бы в него теперь формальную поправку, но сущность его удержал бы. Именно, мне кажется, что аргумент по схеме a fortiori здесь не совсем уместен. Дело не в степени, не в силе, а в качестве. Выходит, как бы так: если человек помогает, положим, своему другу выполнять важное и нравственно-достойное дело долга, то он должен помогать и в делах пошловатых и грязноватых… Конечно это нелепость! Но вот и скрытое под этим ложным умозаключением «зерно истины»: в меру приемлемости, Бог благодатью Своею — т.е. именно непосредственно — озаряет душу человека, зажигая в ней искры света, которые, к несчастью, в дохристианском мире гасли почти тотчас же, как воспламенялись… Придаю значение этой, на первый взгляд совершенно бесплодной, богословской тонкости потому что, на мой взгляд, ее решение, в сейчас намеченном направлении, более чем Ваше, согласуется не только с соборными вероопределениями, но и с общим духом Догматики, развитой в смысле философски и жизненно углубленного православно-христианского теизма, тогда как Ваша точка зрения скорее гармонирует с догматикой, проникнутой деистическими тенденциями.
   На первых страницах обеих частей Вашего Православного Догматического Богословия поставлено по три эпиграфа. Эпиграфы первой части особенно характерны. Во втором из них вы предостерегаете своих читателей, словами Св. Писания, от «лжепророков». В третьем — от «прельщения философией и тщетной лестью, по преданию человеческому, по стихиям мира». Это хорошо. Но не хорошо то, что, отгородив себя от лжепророков и представителей «тщетной» философии, вы попутно отгородитесь и … от всякой философии вообще… Вследствие этого книги Ваши приняли такой характер, который, без сомнения, многих и очень многих совсем не удовлетворит. Отсюда мое искреннейшее пожелание Вам: по крайней мере, хоть при обработке последней части Вашего курса, исправьте эту вредную односторонность. И это Вы можете сделать именно при помощи генетического метода, — в том смысле, как он разъяснен мною выше.
   Ну, а за всем тем, я все же чувствую себя обязанным отдать должное: 1) Вашей широкой и обыкновенно очень точной осведомленности в области Православной Догматики и областей знания, ближайшим образом с ней соприкосновенных; 2) Вашему уважению к науке, которое, между прочим, привело Вас и сюда, на эту кафедру, в качестве соискателя ученой богословской степени и, наконец, — и это особенно ценно, — 3) повсюду проявленному Вами стремлению твердо стоят, среди современных богословских шатаний, на камне православной веры…

1   Это студенческое мое сочинение потом напечатано в Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения за 1886 г. (три первые книжки).
2   Вопросу «о методе науки» Вами посвящен специальный § (8-й, стр. 38—40). Однако, это не столько метод, сколько общий план, схематический конспект. О методе собственно Вами сказано всего лишь 5—10 строк и то — как бы мимоходом, в примечании (стр. 30).
3   «Форма разумности и разум истины». Вопросы Философии и Психологии, кн. 50, стр. 889.
4   Об этом подробно и специально в нашей книге: Закон причинности и реальность внешнего мира (первый выпуск «Умозрительных элементов теистического миропонимания»). Ср. также у проф. М.А. Остроумова в его книге: «История философии в отношении к откровению».
5   Аналитику этих путей естественно-религиозного постижения Божества я пытался выполнить в своих книгах: Вера в Бога, ее происхождение и основания (М. 1891) и Религиозное сознание язычества (М. 1902).
6   Здесь, как и повсюду, приходится очень пожалеть о том, что автор обсуждаемого нами курса Православного Догматического Богословия ограничивает свой кругозор лишь «системами» и учебниками, и недостаточно внимателен к творениям представителей современной учащей Церкви. А между тем даже по такому, казалось бы, совсем отвлеченному и далекому от непосредственного веросознания, вопросу, как вопрос о времени и вечности, он мог бы найти у наших авторитетных проповедников весьма пригодные для него разъяснения. Так, наприм., в одной из проповедей Димитрия, архиепископа Херсонского и Одесского, мы находим следующие глубокомысленные, по этому философско-богословскому вопросу, разъяснения: «Что есть», — спрашивает проповедник, — «время»? И отвечает: «В некотором смысле оно есть откровение вечнаго Бога. Время состоит в движении, изменении, прехождении и преемстве всего сущего. Кто производит это движение? Всемогущий, который рече и быша, повеле и создашася. Кто содержит все преходящее и изменяющееся в неизменяемом, стройном порядке? Вездесущий, носяй всяческая глаголом силы Своея. Кто направляет все движущееся во времени к благому концу? Премудрый и Всеблагий, сотворивший все весом и мерой, указующий пути звездам и одевающий крины сельные, отверзающий щедрую руку Свою и всяческая исполняющий благости. Взирая, таким образом, на все существующее во времени, на всем и везде мы сретаем Повсюдусущаго и Всядействующаго Бога». «Где начало и конец времени? В вечности. Время есть как бы некий поток, изливающийся из лона вечности и опять погружающийся в вечность. О нем можно, в некотором смысле, сказать то же, что говорил Господь о Своем временном явлении в мире: от Бога приходит и к Богу грядет». «Какой характер времени? Оно идет безостановочно и проходит быстро, неудержимо. Не даром изображают его летящим на крыльях, не даром мы сами говорим себе часто: не видишь, как улетает время». «Какое свойство времени? Оно в течении своем правильно и постоянно. Часы, дни, месяцы, годы, столетия и тысячелетия идут непрерывно, правильной и постоянной чредой. Во всем виден строгий и стройный порядок. Здесь все на своем месте и в своих пределах: нынешний день не мог учредить вчерашнего, а вчерашний не мог явиться ныне». «Какой главный закон времени? Оно идет только вперед и не возвращается назад. Это свиток, которого листы вращаются один за другим невидимой для нас рукой. Нам дано своими мыслями, желаниями и чувствами, своими словами и делами вписывать в нем известные письмена, но нельзя обратить назад ни одного листа, нельзя изменить в нем ни одной буквы: что сделано нами во времени, то ушло уже и скрылось от нас вместе со временем, того ничто уже не в силах ни изменить, ни возвратить к нам назад». Полное собрание проповедей Димитрия, архиепископа Херсонского и Одесского. Т. И. М. 1889, стр. 35—39, с сокращениями. — Ср. нашу актовую» речь» Время и Вечность.
7   В своем оригинальном и живо изложенном трактате О Св. Троице Иннокентий Херсонский, между прочим, пишет: «Таинство совмещения Божественных Лиц в одном существе некоторым образом отразилось в природе. Сколько существ человека? — одно; а сколько лиц? — миллионы. Мы отделяем их пространством. Но что такое пространство? Лучшие философы говорили, что оно — ничто. Итак, миллионы лиц, не отделяясь ничем, составляют одно существо. Должно ли после сего недоумевать относительно того, что три лица могут составлять и составляют одно существо? Должно более дивиться тому, как совмещается личность тварей с существом Божиим. О Нем, говорит Писание, живем, движемся и есьм. Следовательно, Он каждому лично присутствует и с каждым составляет как бы одно существо. Здесь более тайны для ума. Ибо Бог с Богом, если можно так выразиться, еще могут составить одно: но как тварь с Творцом составляет одно, это величайшая тайна. Но ныне недоумения о троичности в Боге уже проходят. Ныне, напротив, надобно опасаться, чтобы не предаться слишком тонким умозрениям касательно Лиц Св. Троицы: ибо теперь почти все физические рассуждения начинаются с Троицы. Это от того, что в природе весьма ясно светит Троица. Поэтому то еще в глубокой древности все народы пришли к учению о Троице — как то: индейцы, персы, египтяне, греки, китайцы, даже самые грубые из них, каковы наши монголы и перуанцы: у последних найдена даже надпись, на которой ясно изображены сии три лица. Таким образом, учение о Троице не только не противно уму, но он сам даже может доходить до него. И Библия изрекла то о нем, что было в общем смысле». Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического. Том XI. Санкт-Петербург, 1877. стр. 310—311.
8   В. В. Розанов. Семейный вопрос в России, т. I, стр. 22—25, с пропусками.
9   Об этом я довольно подробно говорил в своей названной уже выше, студенческой работе: Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария и епископа Сильвестра. Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, 1886 г. т. I, стр. 260—279.


Источник: Богословский Вестник, 1904, июнь, с. 179-208