Азбука веры Православная библиотека Богословие Методические проблемы преподавания православного догматического богословия в системе духовного образования


А.М. Леонов

Методические проблемы преподавания православного догматического богословия в системе духовного образования

См. также [Рец. на:] магистерскую диссертацию А.М. Леонова «Методические проблемы преподавания православного догматического богословия в системе духовного образования» проф. В.А. Щученко

МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ «РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ им. А. И. ГЕРЦЕНА»

Направление подготовки 44.04.01 – Педагогическое образование

Магистерская программа «Обществоведческое образование»

Выпускная квалификационная работа Обучающегося II курса магистратуры очной формы обучения Леонова Алексея Михайловича

Санкт-Петербург, 2019

Содержание

Введение 1. Начало формирования системы духовного образования в России 1.1. Обстоятельства, сопутствовавшие созданию в России духовных  образовательных учреждений (в период: конец XVII в. – первая четверть XVIII в.) 1.2. Начало создания системы духовного образования в России 2. Развитие православного догматического богословия как науки и как учебной дисциплины 2.1. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XVII – XVIII вв. 2.1.1. Два направления в российском духовном образовании: латино-схоластическое и греко-славянское 2.1.2. Развитие принципов формирования руководств и пособий по преподаванию Православного Догматического Богословия в XVIII в. 2.2. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XIX в. 2.3. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XX – начала XXI в. 3. Развитие методов преподавания православного догматического богословия в российских духовных образовательных учреждениях 3.1. Латынь как основной язык изложения материала в богословских пособиях и основной язык преподавания Богословия в XVIII в.  3.2. Развитие педагогических методов взаимодействия преподавателей и учащихся духовных школ, в том числе связанных с обучением именно Православному Догматическому Богословию 3.2.1. Развитие методов мотивации учащихся на усердное обучение 3.2.2. Эволюция организационных форм обучения Богословию (Православно-Догматическому Богословию) в период с XVII по XXI в. Заключение Список использованных источников и литературы Приложение 1. Учебная программа по Православному Догматическому Богословию от 1905 года

 

Введение

Актуальность исследования. За почти три последних десятилетия, в связи с распадом СССР и отказом Российского общества от господства атеистической марксистско-ленинской идеологии, среди российских граждан значительно увеличился интерес к изучению основ православной веры, причём, это наблюдение справедливо не только в отношении представителей Православной Церкви и тех, кто был готов влиться в их ряды, но и в отношении религиозно нейтрально настроенных людей, артикулировавших Православие не как на столп истины и спасения, а как отрасль общенаучного знания, фактор влияния на формирование государственности, национальной культуры, гражданского права, общественной морали, наконец, на весь ход российской истории.

В результате того, что изучение Православия стало насущной потребностью для значительной части российского общества, возросло число средних и высших православных духовно-образовательных учреждений, количество государственных светских учебных заведений, включивших православное богословие в перечни образовательных дисциплин. В этой связи увеличился спрос на такие пособия по Православному Догматическому Богословию, которые бы удовлетворяли как нормам ортодоксальности, так и требованиям современной дидактики и педагогики. Однако стремительное возрастание спроса не привело к столь же ощутимому увеличению предложения. Дело в том, что в XX веке развитие православной догматики в России – и как науки, и как учебной дисциплины, – было приостановлено. В период существования СССР новые учебные пособия издавались чрезвычайно редко, да и те, что издавались, по целому ряду критериев не превосходили пособия XIX века, а во многом даже и уступали последним. Качество многих учебников по православной догматике, изданных после распада СССР, а пожалуй, что и большинства, тоже не дотягивает до уровня качества лучших дореволюционных пособий1. В некоторых встречаются грубейшие ошибки не только дидактического, но и богословского характера, в каких-то обойдены умолчанием важнейшие разделы православного вероучения, в некоторых содержание излагается непоследовательно, в иных – слишком пространно, запутанно, в других – избыточно кратко, общими словами и формулами.

Несмотря на неудовлетворительное качество многих современных пособий степень их влияния на богословскую науку, на практику обучения православной догматике, на умы обучаемых остаётся высокой в связи с острейшим дефицитом новейших альтернативных изданий.

За более чем трехсотлетний период развития отечественной богословской науки в России было создано множество православно-догматических систем, различающихся между собой по целому ряду особенностей: по степени зависимости от западных схоластических теологических систем, по структуре и стилю изложения представленного в них богословского материала, по уровню цельности, информативности, содержательности, загруженности философским, полемическим и справочным материалом (ссылками, цитатами, справками и т. п.). Лучшие из созданных за этот период православно-догматических систем, а также лучшие из использованных при их создании методы получили широкое одобрение в церковной среде и вошли в сокровищницу отечественной научно-богословской мысли. На сегодняшний день они представляют ценнейший материал для глубоких научных исследований.

Чтобы снять или хотя бы значительно сгладить противоречие между высоким уровнем спроса на востребованные пособия и низким уровнем предложения в этом сегменте современной литературы необходимо создание принципиально новых пособий, обладающих несомненными преимуществами перед ранее изданными. Это может быть достигнуто при условии, что такие пособия будут составляться с опорой на научно обоснованные методы отбора, систематизации и изложения православно-догматического материала. В свою очередь задача по выявлению ранее выработанных и выработке новых методов может быть успешно решена при условии использования исторического опыта формирования православно-догматических систем, с учётом обстоятельств, в которых осуществлялось развитие Православного Догматического Богословия в России, как науки и как духовно-образовательной дисциплины. Слабая освещенность этой проблематики в научно-исследовательской литературе поставляет задачу исследования данного опыта, выявления и анализа его позитивных и негативных сторон не только в число актуальных, но и в число приоритетных церковных задач.            

С этой проблемой неразлучна другая, не менее острая и чувствительная, связанная с практикой обучения Православному Догматическому Богословию. Начиная с XVIII в. и на протяжении длительного отрезка времени перечень методов, средств и форм обучения Богословию, затем Православно-Догматическому Богословию был невелик. Некоторые методы, такие, например, как методы морально-психологического давления и насильственного принуждения к обучению, впоследствии были отринуты ввиду их несоответствия духу христианского гуманизма и требованиям стремительно развивавшейся педагогической науки. Учитывая особые условия и особую специфику2 деятельности православных духовных школ, внедрение лучших дидактических и педагогических методов в практику духовного образования осуществлялось не столь быстрыми темпами и не в столь значительном объёме, как это происходило в области светского образования. К настоящему времени ситуация изменилась в лучшую сторону, однако и сегодня из всего многообразия педагогических методов, средств и форм обучения, приемлемых для использования в духовных учебных заведениях, используются немногие. Можно утверждать, что в отношении внедрения в образовательную практику новых, прогрессивных методик обучения духовные школы, в сопоставлении со светскими, находятся на позиции отстающего3

Для того чтобы оздоровить практику обучения православной догматике, нельзя просто взять и механически внедрить в неё лучшие достижения светской дидактики и педагогики. Далеко не все методы, составляющие достижения этих наук, пригодны для применения в области духовного образования.

Даже передовые методики обучения теологии, коль скоро они разработаны не для духовных, а для светских учебных заведений, например, для употребления в области обучения религиоведению или культурологии, не могут использоваться в духовно-образовательном пространстве без надлежащей доработки. Глубинные различия определяемых ими целей и задач с целями и задачами преподавания православной догматики в школах, функционирующих под окормлением Православной Кафолической Церкви, требуют особых подходов и методов обучения. Дело в том, что светские образовательные учреждения не имеют той ярко выраженной ориентации на воцерковление учащихся, которая обязательна для православных духовных школ. Обучаясь православной теологии в светских образовательных учреждениях, учащиеся приобретают сумму формализованных знаний о предметах христианской веры и надежды, но эти знания не преподносятся им в качестве средств для духовного сближения с Богом, для стяжания святости и обожения, достижения вечного, нескончаемого блаженства в горних обителях Царства Славы. Православие, в соответствии с утвержденными нормативами, изучается там как одна из религий – одна из прочих, – но не как исключительная, истинная, единственно спасительная. Принципиально иначе оценивается значимость Православного Догматического Богословия в православно-духовных школах, где оно артикулируется как такое учение Церкви, которое должно поставляться в основу формирования личного отношения обучаемых к Богу, к мирозданию, мироустройству и миропорядку, к христианскому долгу, к своему предназначению, к себе лично, к своей собственной жизни и жизни ближних. Здесь сам собой возбуждается вывод: методика обучения православной догматике, приличествующая духовному образованию, должна быть подчинена таким базовым принципам, как триадологичность, христоцентричность, сотериологичность, экклесиологиченость, эсхатологичность. Отсюда и особенность определяющих её практических задач: в результате изучения Православного Догматического Богословия учащиеся должны утвердиться в православной вере, выработать целостное христианское мировоззрение, миропонимание, православное мышление, должны теснее приобщиться к Единому Телу Церкви, ко Христу. Вот почему при выработке современных методических рекомендаций на предмет обучения православной догматике важно использовать богатейший педагогический опыт православных духовных школ. И вот отчего исследование этого опыта актуально и значимо для повышения уровня качества и эффективности обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовно-образовательных учреждениях.

Таким образом, актуальность настоящего исследования обусловлена: 1) логикой развития Православного Догматического Богословия как науки и как образовательной дисциплины; 2) логикой развития дидактики и педагогики; 3) потребностями практики обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовных школах.

Объектом исследования выбран опыт обучения Православному Догматическому Богословию в православных российских духовно-образовательных заведениях в условиях исторического развития Православного Догматического Богословия как науки и как образовательной дисциплины, в период с XVIII по XXI век.

Предмет исследования составляют: методы, приемы, подходы, средства и формы обучения Православному Догматическому Богословию, модели учебных программ (православно-догматических систем), использовавшиеся в российских духовных учебных заведениях в период с XVIII по XXI в., факторы и условия: 1) сказывавшиеся (сказывающиеся) на его качестве и эффективности отрицательно; 2) способствовавшие (способствующие) повышению уровня его качества и эффективности.

Проблема исследования состоит в том, чтобы на основании полученных итоговых данных выработать рекомендации по снятию (или, по крайней мере, смягчению) ряда существенных противоречий, характерных для современной практики обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовных школах, как то:

– противоречий между различными подходами к принципам формирования догматических систем;

– противоречий в способах интерпретации догматов;

– противоречий в подходах к использованию и интерпретации специфической богословской терминологии;

– противоречия между потребностями практики обучения Православному Догматическому Богословию в качественных учебных пособиях и нехваткой таковых; 

– противоречия между потребностями практики обучения Православному Догматическому Богословию в новых методах, средствах, формах обучения и её действительным состоянием;

– противоречия между потребностью практики обучения Православному Догматическому Богословию в высококачественных методических пособиях и их отсутствием.

Цель исследования заключается в том, чтобы с учётом выявленных фактов и закономерностей выработать комплекс рекомендаций, направленных на повышение уровня качества и эффективности преподавания православной догматики в российских духовных учебных заведениях.

Задачи исследования состоят в том, чтобы:

– выявить и охарактеризовать логику формирования моделей системного изложения Православного Догматического Богословия в рамках развития российской богословской науки период с XVIII по XXI в.,

– выявить, обозначить, охарактеризовать и обобщить недостатки православно-догматических систем и учебных пособий по православной догматике, использовавшихся в духовно-образовательной практике в России в период с XVIII по XXI в.,    

– выявить, обозначить, охарактеризовать положительные стороны этих систем и учебных пособий, выделить и обозначить преимущества одних систем и пособий перед другими, обосновать и охарактеризовать эти преимущества;

– проанализировать, представить, охарактеризовать подходы, методы, приемы формы и средства обучения Православному Догматическому Богословию, использовавшиеся в российских духовных учебных заведениях в период с XVIII по XXI в., обобщить результаты анализа;

– разработать и апробировать на практике концепцию курса Православного Догматического Богословия, методические рекомендации по улучшению качества обучения православной догматике в российских духовных школах.

Научная разработанность проблематики, затрагиваемой в данном исследовании, такова, что несмотря на её значимость (для богословской науки и для духовно-образовательной практики) в научно-исследовательской литературе ей уделено неоправданно мало места.

В дореволюционных российских изданиях исторический опыт развития Православного Догматического Богословия как науки и как учебного предмета рассматривался в трудах по системному изложению православной догматики, в трудах по истории развития духовных школ. Первые, как правило, освещали эту тему фрагментарно, обзорно. Вторые давали знать, как создавались духовные школы, каким было их внутреннее устройство, кто стоял у кормила правления этими школами, каким было их материальное обеспечение, какие задачи им приходилось решать, содержали разнородные статистические данные. Вопросы о методических проблемах преподавания Православного Догматического Богословия, о достижениях в области православно-догматической науки и методики преподавания православной догматики освещались в них кратко, неполно, поверхностно. В критической богословской литературе дореволюционного периода рассматривались отдельные стороны православно-догматической науки, отдельные православно-догматические произведения, отдельные особенности практики преподавания Православного Догматического Богословия. В советское и постсоветское время фундаментальных исследований по заявленной в настоящей работе тематике не производилось4.  

Научная новизна предлагаемого исследования определена исходя из того, что глубоких научных изысканий, посвященных заявленной теме, в формате российской богословской науки не осуществлялось. В перечень новых, значимых для науки результатов, ожидаемых в результате исследования, входят:

– составление системного, детального описания опыта развития методологии Православного Догматического Богословия, опыта развития методики обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовных школах;

– опровержение ряда ложных научно-критических отзывов, направленных в адрес видных представителей российской богословской науки и их научных творений;

– опровержение ложных воззрений богословского характера, представленных в ряде современных пособий по Православному Догматическому Богословию, включая рекомендованные экспертами для использования в качестве учебников;

– изложение научно обоснованных критических замечаний по поводу  нездоровых тенденций, проявляющихся в современной богословской науке в области структурирования православно-догматических систем;

– изложение научно обоснованных критических замечаний педагогического характера относительно современных учебных пособий по Православному Догматическому Богословию;

– формирование концепции курса Православного Догматического Богословия с учётом выявленных недостатков и положительных сторон прежних и современных пособий по православной догматике.

Теоретическая значимость исследования усматривается в том, что его результаты могут быть успешно использованы при создании новых моделей систем изложения, обоснования и раскрытия церковных догматов, при составлении новых учебных пособий по Православному Догматическому Богословию, а также учебных программ; при создании руководств по методике обучения Православному Догматическому Богословию в высших и средних духовных образовательных заведениях. Кроме того результаты исследования могут быть использованы учащимися духовных школ в рамках самостоятельной подготовки.  

Методология исследования. Главным методологическим подходом к исследованию был выбран системный, что с одной стороны позволило рассматривать исследуемый объект в его целостности и структурности, как систему, с другой стороны – представить настоящее исследование в чётко структурированной системы.

В качестве методов исследования были задействованы:

1) методы эмпирического исследования:

– изучение литературных источников и интернет-ресурсов (тема, цель и задачи исследования требовали изучения большого объёма информации богословского, научно-богословского, педагогического, исторического и справочного характера5);

– беседа (использование этого метода было необходимо при проведении диагностики современной практики обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовных учебных заведениях; целесообразность его применения была обусловлена слабой освещенностью вопросов, связанных с темой исследования, в научной литературе6);

– метод экспертных оценок (был задействован при осуществления глубинной диагностики методических проблем, существующих в современной практике обучения православной догматике в духовных образовательных учреждениях, а также для оценки ряда предположений и выводов, выдвинутых в процессе исследовательской работы7);

 – включенное наблюдение (использование этого метода было оправдано как при сборе предварительной информации, на начальном этапе исследования, так и при сборе особых данных во время проведения исследования; вместе с тем применение означенного метода дало возможность реализовать на практике проверку ряда предположений и выводов, сделанных в процессе исследования, подтвердить правильность гипотезы исследования на завершающих этапах работы8);

– педагогический эксперимент (применение этого метода дало возможность апробировать часть результатов исследования на практике, в ходе осуществления специально организованных для этих целей педагогических экспериментов, подтвердить правильность ряда предположений и выводов9).

2) теоретические методы исследования:

– анализ (использовался на всех этапах исследования, от начального до завершающего);

– системно-структурный анализ (использовался для декомпозиции системы,  представляющей объект исследования, на составляющие: подсистемы, компоненты и элементы; в соответствии с этим методом, весь исторический опыт преподавания православной догматики в российских духовных школах рассматривался в плане: а) исторического опыта развития методологии формирования  православно-догматических систем; б) исторического опыта развития методов взаимодействия преподавателей и учащихся в формате бучения последних православной догматике);

– каузальный анализ (благодаря этому методу удалось выявить важнейшие причинно-следственные связи между исследованными методами и результатами их применения).

– контент-анализ (этот метод был применён при определении и подтверждении точных значений ключевых богословских терминов, святоотеческих и научных, смысл которых в современных пособиях по Православному Догматическому Богословию подвержен искажению10; опять же, этот метод был употреблен при выявлении и отбраковке тех фрагментов пособий, в которых значение терминов представлено в  искаженном свете);

– исторический (применение этого метода позволило рассмотреть развитие православно-догматической науки и методологии преподавания Православного Догматического Богословия в исторической ретроспективе, в контексте тех условий и обстоятельств, которые способствовали или препятствовали этому развитию). 

– сравнение (этот метод был употреблен для выявления сходства и различий между частными предметами исследования (формами, средствами, методами обучения Православному Догматическому Богословию), использовавшимися ранее и используемыми в настоящее время в духовных образовательных учреждениях;

– обобщение (задействование этого метода было необходимо для выделения общих особенностей ряда исследуемых вещей: православно-догматических систем, учебных программ, пособий, практик преподавания Богословия (Православного Догматического Богословия) в разные исторические периоды, в разных духовных школах);

 – синтез (использовался при соединении надлежащим образом разрозненной информации; в частности, он применялся при формировании общей картины практики обучения православной догматике в период с XVIII по XIX в, так как необходимые для этого сведения содержатся малыми долями в трудах по истории деятельности отдельных духовных школ, а научных работ, в которых такого рода данные представлены обобщённо, немного, и в них они представлены не полно, не подробно);

– индукция и дедукция (эти методы были задействованы на всех этапах исследования: при построении общих выводов исходя из частных суждений и при производстве частных выводов исходя из общих суждений);

– абстрагирование (употребление этого метода требовалось при выявлении главных особенностей таких частных предметов исследования, как подходы, методы, приёмы, средства и формы обучения православной догматике; главные особенности этих предметов исследования выявлялись за счёт абстрагирования от их второстепенных особенностей, а также от условий, факторов, связей, чьё влияние на них было пренебрежимо мало; кроме того названный метод был применялся для выявления искомых в процессе исследования общих закономерностей);

Кроме тоготеоретическими основами исследования являются:

1) Источники богословского содержания, и в их числе труды православно-догматического направления: святителя Иннокентия Смирнова митрополита С. Яворского, архимандрита С. Лебединского, митрополита П. Левшина, архимандрита А. Амфитеатрова, архиепископа Ф. Гумилевского, митрополита М. Булгакова, протоиерея Н. Фаворова, епископа Рязанского и Зарайского Иустина, архимандрита С. Малеванского протоиерея Н. Малиновского, протопресвитера М. Помазанского, В. Н. Лосского, протоиерея Л. Воронова, архимандрита А. Костальского-Бороздина, архимандрита И. Белова, протоиерея О. Давыденкова, архимандрита С. Стойчева.

2) работы ученых, характеризующие исторические условия и обстоятельства в рамках которых осуществлялось развитие российской православно-догматической науки и методологии обучения Православному Догматическому Богословию в российских духовных школах: А. Архангельского, В. Аскоченского, М. Владимрского-Буданова, Н. Каптерева, П. Пекарского, И. Флерова, К. В. Харламповича, протоиерея В. Цыпина, А. Щапова.    

3) труды ученых, обращенные к проблематике деятельности российских духовно-образовательных заведений: А. Архангельского, В. Аскоченского, А. Благовещенского, митрополита М. Булгакова, Д. Вишневского, М. Владимирского-Буданова, К. Дьяконова, П. Знаменского, А. Князева, А. Н. Надеждина, К. Надеждина, П. Никольского, С. Смирнова, И. Сперанского, протоиерея Г. Флорофского, И. Чистовича и др.        

Гипотеза исследования. Внедрение в образовательную практику курса Православного Догматического Богословия и методических рекомендаций, составленных на основе исследовательской работы, повысит качество и эффективность обучения православной догматике в духовных образовательных заведениях.

Это может быть  достигнуто при соблюдении следующих условий:

– преподавание будет осуществляться для православной ученической (студенческой) аудитории преподавателями со сложившимся православным мировоззрением;

– плановое обучение будет сопровождаться самостоятельной образовательной деятельностью учащихся в свободное от основных занятий время (изучением рекомендованной преподавателем святоотеческой и современной богословской литературы, участием в форумах, организованных на православных площадках интернет-ресурсов и пр.);

– в качестве главной цели изучения Православного Догматического Богословия учащиеся будут иметь и осознавать: утверждение в вере, дальнейшее воцерковление, спасение.  

1. Начало формирования системы духовного образования в России

1.1. Обстоятельства, сопутствовавшие созданию в России духовных  образовательных учреждений (в период: конец XVII в. – первая четверть XVIII в.)

Время зарождения российской богословской науки принято датировать XVII – началом XVIII века. До середины XVII столетия на канонической территории Русской Церкви не существовало развитой сети духовных образовательных учреждений, где могли бы формироваться научные кадры. На том этапе развития Русская Церковь не имела собственной научно-теологической школы. Это обстоятельство обнажало одну из наиболее острых и парадоксальных проблем как Русской Церкви, так и российского государства, ведь к началу рассматриваемого периода Россия позиционировала себя как православное царство, законная преемница Византийской империи, удел Божий, святая Русь; даже понятия «русский» и «православный» воспринимались в народном сознании, как близкие по значению.

Формально такое позиционирование оправдывалось многочисленностью канонизированных русских святых, обилием храмов, монашеских скитов и обителей, широко чтимых и местных святынь, и, конечно же, тем, что подавляющее большинство российского населения, включая членов монаршего дома, исповедовало Православную веру. Статус России как православной державы отражался в государственной геральдике, в традиционно тесном взаимодействии духовной и светской властей; в колоссальным влиянии Церкви на национальную культуру, гражданское право, внешнюю и внутреннюю политику государства; наконец, на судьбу российского народа в целом, на весь ход русской истории.

Несмотря на столь ярко выраженную внешне православность российского общества, нельзя не заметить, что значительная часть верующих принадлежала к Православию в силу их номинальной принадлежности к Церкви. Многие из них были, скорее, причастниками обрядовой стороны жизни Церкви и того бытового уклада, который соответствовал православной культуре, нежели подлинно верующими, в строгом значении этого слова. Ведь быть верующим – это, как минимум, знать вероучение, воспринимать его через веру, иметь непоколебимую убежденность в его истинности. Между тем с вероучением они были знакомы слабо, его истинность признавали, но не осмысленно. Большинство представителей Русской Церкви обладало лишь элементарными религиозными познаниями. Как монашествующие, так и миряне (вне зависимости от их социального статуса и благосостояния) имели возможность приобретать первичные богословские знания, участвуя в храмовых богослужениях. Такого уровня знания они могли черпать, внимательно вслушиваясь в чтения Писаний, пастырские проповеди и наставления, песнопения, исследуя символику священнодействий, содержание фресок и икон.

При многих российских храмах функционировали приходские школы11. Но и они, как правило, были ограничены в образовательных возможностях, и потому обеспечивали лишь минимальными катехизическими знаниями, знакомили с правилами чтения, письма и богослужебного пения.

Богословские школы, равно как и богословские книги, не считая церковно-богослужебных, были редкостью. Таким образом, можно согласиться с оценкой историка, что «храм для народа был главным, почти единственным училищем»12.  

Отдельные, особо обеспеченные в материальном отношении монастыри имели собственные книгохранилища с довольно объёмными, по меркам того времени, книжными фондами. В той исторической обстановке они играли роль своего рода библиотечно-образовательных центров, чем благоприятствовали просвещению, однако не массовому. Претендовать на роль передовых научно-образовательных учреждений, способных удовлетворить нуждам Церкви в решении масштабных просветительских и научных задач они не могли. В большинстве случаев размах научно-образовательной деятельности российских монастырей ограничивался внутренними контурами их монастырских оград. Да и таких монастырей, где начальство ратовало хотя бы хотя бы за образованность  подчиненных им братий, было не много. Далеко не в каждой монашеской обители обнаруживались такие традиции, правила и порядки, которые вообще бы отвечали возвышенным требованиям, прилагавшимся к монастырям. В монастыри проникал дух обмирщения. «Во всех монастырях, – сетовал в этой связи митрополит Новгородский Аффоний, – добрые старцы перевелись, а которые и есть, и те бражничают, а грамоте не умеют»13.

Положительной стороной такой формы духовного образования была его общедоступность: двери храмов были открыты для верующих вне зависимости от их социального статуса и материального положения. Однако далеко не все верующие стремились к приобретению даже первичных знаний христианского вероучения. Значительную часть богомольцев богослужение привлекало, скорее, тем, что давало им ощущение личной духовной близости к Богу, чувство Божественного присутствия. Возможность приобретения новых теоретических знаний из области теологии использовалась ими от случая к случаю. Но даже если  говорить о внимательных, любознательных богомольцах, то следует отметить, что далеко не каждый из них, приобретая день ото дня, месяц от месяца, год от года разрозненные, фрагментарные знания, был в состоянии самостоятельно сложить из них целостный богословский контекст. Такая форма «образования» не могла служить равноценной альтернативой учебным лекциям, семинарам и диспутам.

Ввиду того, что в России не было необходимого количества духовных школ, способных обеспечить потребности верующих в качественном духовном образовании, и в связи с тем обстоятельством, что главными источниками знаний для подавляющей части верующих служили внешние формы храмового богослужения, а о догматах веры им было известно до крайности мало, многие чтили как догматы сами обряды. Это противоречило правильному пониманию целей и задач внешних форм богопочитания и богослужения, в основе которых должна лежать внутренняя вера, фундированная знанием основ православного вероучения при твёрдой убежденности в его истинности. На деле было иначе: значимость внешних обрядовых форм, в сознании множества верующих, поставлялась значительно выше значимости их внутреннего наполнения – того догматического, нравственного, исторического, канонического содержания, какое эти формы предназначены были не подменять, но обнаруживать, отображать. Естественно, что при столь неуважительном отношении к знаниям теоретического характера их ценность девальвировалась. Нередко сфера личных теологических интересов даже и среди грамотных христиан была ограничена интересами банального обывательского любопытства. «Богословие сводилось к вопросам: на каком дереве удавился Иуда? Коего месяца сотворил Бог Адама? и т. п., и в этом виде служило развлечением для немногих»14.

                     Равнодушное отношение населения к догматам веры с одной стороны и предвзятое, суеверное отношение к внешним формам богослужения  с другой способствовали укоренению в народной среде таких извращений в области богослужения и богопочитания как обрядоверие (чрезмерная вера в спасительность церковных обрядов, как таковых), обрядовое благочестие (напоминавшее фарисейство), мертвая обрядность. Не обладая обстоятельным знанием вероучения, русские люди часто оказывались не в состоянии разобраться в трудных зловредных вопросах догматического, канонического или нравственного содержания, поставлявшихся  вольнодумцами на соблазн, отчего многие становились лёгкой добычей раскольников и еретиков.                                   Красноречивая характеристика религиозного состояния народа кратко, но ёмко отобразилась в народной поговорке: «что мужик, то вера, что баба – то толк»15

                     Достойно замечания, что религиозное невежество процветало даже и в той социальной прослойке, где, казалось бы, оно никак не могло обрести для себя столь видного места – в среде православного духовенства. Несмотря на то, что в соответствии с Евангелием, духовенство обязано было учить, просвещать и воспитывать вверенную ему паству, многие священнослужители не только не обременяли себя добросовестным соблюдением заповеди «идите, научите»16, но даже и не понимали, чему и как нужно учить. Особо безответственные пастыри не только не учили народ, но и вредили ему, демонстрируя аморальное поведение. При этом «высшая церковная иерархия мало знала определенного о том, что творилось по епархиям. О состоянии приходов не представлялось никакой отчетности»17.

                     В одном из иезуитских писем  конца XVII века, касавшихся отчёта об их деятельности на территории России, имеется ужасное во многих отношениях свидетельство. Духовенство представлено здесь не просто в невыгодном для него свете, но с наихудшей стороны. «У них, – пишет автор послания, – есть весьма много и прекраснейших сочинений, переведенных на славянский язык из сочинений св. отцов и других авторов, и им дают эти книги даром, без денег, но никто не хочет читать их. Отсюда и происходит то несчастье, которое сознают и оплакивают сами русские, именно, что попы, хотя бы и желали, не умеют наставлять народ в таинствах веры... Россия или Московия не есть несокрушимый орех, и если бы всеблагой Бог сжалился, то только нужно было бы получить царское разрешение, и невозможно исчислить, какое огромное количество народа перешло бы на нашу сторону»18. В том, что этот фрагмент во многом правдоподобен, сомневаться не приходится. Ведь такого рода свидетельства фиксировались и в произведениях православных российских авторов. «А ныне истинно таковых пресвитеров много, – сигнализировал по этому поводу И. Посошков, – что не то, чтобы кого от неверия в веру привести, но и того не знают, что то есть речение вера, и не до сего ста, но есть и таковые, что и церковные службы, како прямо отправити, не знают... Но токмо той пресвитер мало-мало и может прямо отправляти, кой довольное время побудет в городе при соборе или при разумном пресвитере и подначальстве, то тот то лише может по надлежащему службу церковную отправити. А буде кой под началом не много побыл, тот ничего по книгам отправить не может»19.  

Таким образом, жизнь Русской Церкви XVII веке была отмечена глубоким внутренним противоречием: народные массы и значительная часть духовенства нуждались в немедленном просвещении, а просвещать народ было почти некому. Проблема нехватки духовно зрелых, состоявшихся, высокообразованных учителей обнаружилась в полную силу, когда Русская Церковь стала предпринимать решительные шаги по созданию духовных училищ.

Другая проблема, связанная с массовым религиозным невежеством, и без решения которой нельзя было побороть это массовое невежество,  состояла в том, что значительная часть верующих была не просто непросвещенной, необразованной, но относилась к образованию косно и подозрительно: жизнь в невежестве была для них привычной и казалась нормальной, тогда как образование – чуждым и ненормальным.  Наиболее сильное подозрение в отношении просвещения выказывали  фанатично настроенные защитники старины. Уверенные, что оберегают от пагубных посягательств «веру отцов» – истинное Православие, – но не осознавая, за неимением надлежащего образования, в чём именно выражается Православие; они полагали, что не нуждаются в образовании и не имеют нужды вставать под руководство неведомого им учёного священноначалия. Им была дорога своя правда и они ревностно эту правду отстаивали. Прикрываясь маской защитников отеческой веры, они противодействовали уничтожению ложных и исправлению обезображенных ложными вставками книг, но, что было гораздо ужасней, они противодействовали исправлению утвердившихся в нелюбви к просвещению простецов. Нежелание изучать истинное вероучение Церкви, при вере в спасительность «отеческих» традиций и обрядов, они артикулировали, как «веру в простоте сердца», «чистую веру». Неучёную, но любознательную молодежь убеждали «”не читать книг многих”, чтобы “ума не изступить”20. Идея всеобщего просвещения верующих не встраивалась в рамки их приземленных представлений о том, каким должен быть подлинный христианин и какой – Православная Церковь. Собственно, саму Церковь, ратовавшую в лице её лучших представителей за  просвещение, они называли «мерзостью запустения»21, обозначением, которое с раннехристианских времен соотносилось с монархическим царством грядущего антихриста. Заметим, что в XVII в. численность поборников «отеческой веры», разжигавших в народе апокалиптические настроения, стремительно увеличивалась: «Масса невежественного люда, оставляя законных пастырей, с энтузиазмом слушала таинственные речи лжеучителей о пришествии антихриста, о близкой кончине мира; пророками сделались колдуны, ведуны, волхвы, чародеи, лихие бабы»22. Чтобы переломить ситуацию, важно было не только расшевелить православный народ призывами к образованию, но и привить значительной его части благорасположение к знанию, к чему дотоле она испытывала недоверие и враждебность.

Не столь болезненной и масштабной, но всё же чувствительной для Православной Церкви была проблема влияния на неё представителей католической и протестантских церквей. В XVII веке влиянию католицизма по большей части подвергались жители южной и юго-западной Руси. Протестанты жили в Москве (с её слободами иноземцев), Архангельске и некоторых других городах. Общение с иноверцами во многом ограничивалось языковыми барьерами и дисциплинарными запретами23. Тем не менее иезуиты пытались распространить своё влияние и в Москве, и в этом направлении действовали дерзко. В 1685 году в купленном доме, в Москве, они «основали школу и стали приглашать в неё русских детей»24. Вместе с тем они «выпускали пропагандические книги на русском языке и католические образа, для совращения православных; вмешивались в дела и служили агентами некоторых католических держав»25  

Помимо внутренних мотивов активизации усилий Русской Церкви на создание духовных училищ способствовали внешние факторы. И дело здесь вот в чём. До середины XV века на протяжении многих столетий ведущую роль на православном Востоке играла Константинопольская Церковь. Со времени завоевания Константинополя турками (1453 г.), столицы когда-то могущественной Византии, оказавшиеся на оккупированных завоевателями территориях православные греки подпали под правовую зависимость от мусульман. Христианская проповедь стала заглушаться здесь проповедью Ислама, угрозами со стороны магометан. Вскоре и православно-богословская наука, и православно-духовное образование на Греческом Востоке пришли в плачевное состояние. Православные греки, тянувшиеся к знанию и желавшие получить для себя качественное теологическое образование, сталкивались с проблемой отсутствия хороших теологических школ на местах. Не желая мириться с собственной необразованностью, но и не имея возможности обучаться в родном для них отечестве, они вынуждены были перебираться на Запад, в Европу, что с одной стороны ставило их под угрозу окатоличивания, а с другой вызывало негодование у ревнителей Православия. Ведь такая зависимость православных от Запада не только противоречила смыслу одной из центральных задач Кафолической Церкви – служить светочем для народов (в соответствии с заповедью Господней: «идите, научите все народы»26). Как ни нелеп был это способ обучения православных, но именно он лежал в основании поддержания среди них богословской учености. Между тем, в это страшное для Греческой Церкви время Россия была самостоятельным и могущественным государством, а Русская Церковь – наиболее независимой от внешнего давления среди всех Православных Поместных Церквей. Она была готова перенять духовное лидерство у Константинопольской Церкви, и кому, как не ей, суждено было взять на себя эту священную роль: роль блюстительницы незапятнанной веры, стража духовных богатств, распространительницы православной мудрости?

Восточные архиереи во всеуслышание призывали к созданию на территории России духовных училищ. Газский митрополит, Паисий Лигарид, оказавшийся в Москве в 1660 г., нашёлся заметить: «Искал я... корня сего духовного недуга, поразившего ныне Христоименитое царство Русское, и старался открыть, откуда бы могло произойти такое наводнение ересей на общую нашу пагубу, – и наконец придумал и нашел, что все зло произошло от двух причин: от того, что нет народных училищ и библиотек. Если бы меня спросили: какие столпы Церкви и Государства? Я бы отвечал: во-первых училища, во-вторых училища и в-третьих училища»27

               Перед Русской Церковью стояла принципиально важная задача сделать так, чтобы религиозное образование стало не только желанным для верующих, но и доступным. Трудностей, с которыми предстояло столкнуться в связи с созданием духовных училищ, было много, даже с избытком, а арсенал наличествовавших у Церкви средств был невелик, не доставало необходимого количества хорошо подготовленных учителей, учебных пособий, библиотек. Между тем, необходимость всеобщего просвещения, необходимость научной защиты Православия ощущались так остро, что медлить было нельзя. «...Сие преславное дело трудно токмо начати да основати, – подбадривал И. Посошков, – а тамо будет оно уже и само правитися...»28

1.2. Начало создания системы духовного образования в России

В первой четверти XVIII в. перед церковным начальством встал вопрос о создании в России сети духовных училищ. Предполагалось, что одной из ближайших задач таких школ будет профессиональная подготовка кандидатов в священство. Несмотря на то, что крепкая самодержавная российская власть сковывала самостоятельность Церкви во многих направлениях её деятельности, в отношении реализации замыслов по созданию училищ она не только не препятствовала церковному почину, но даже и побуждала священноначалие действовать энергичней, решительней. Развитие образования вообще и духовного в частности соответствовало стратегическим планам Петра I по осуществлению масштабных государственных реформ. Тема образования была затронута в «Духовном Регламенте» (1721 г.). Невежество и суеверие артикулировались здесь как одни из главных причин слабости государства, а образование обозначалось как полезное и для государства, и для Церкви: «...Ибо учение доброе и основательное есть всякой пользы, как отечества, так и церкви, аки корень, и семя, и основание»29. Духовный Регламент обязывал архиереев силой закона устраивать в архиерейских либо при архиерейских домах школы «для детей священнических, или и прочих в надежду священства определенных»30. Требование проходить обучение в школах распространилось на всех кандидатов в священство. Принцип обязательности обучения для будущих пастырей встречал положительный отклик среди сторонников просвещения из простого народа, но не всегда – среди представителей духовенства. Некоторые священнослужители не желали отдавать своих сыновей на обучение, хотя те и принадлежали к кругу потенциальных претендентов на епитрахиль. Так как подобных случаев было немало, это составляло заметную проблему, которую необходимо было решать, и её решали: иногда силой убеждения, иногда грубой силой. Известный русский писатель И. Посошков, считал приемлемым, чтобы поповских и пономарских сыновей, чьи отцы упорствовали в нежелании отдавать их в обучение, применять к ним насилие: «И буде которые отцы добром их в школы отпустить не похотят, то брать бы их неволею и учить...»31.

Помимо указания о школах при архиерейских домах Духовным Регламентом предписывалось открыть Академию и семинарию. Академия, согласно этому положению, должна была сделаться центром и главным рассадником просвещения. При Академии, или, поначалу, независимо от Академии предполагалось устроить семинарию «для учения и воспитания детей»32, также юношей до 15 лет и, в некоторых случаях, более старших33. Статус семинарии должен был почитаться выше, чем статус прочих школ (за исключением Академии), в связи с чем Регламент указывал, чтобы выпускники семинарии, годные к духовному делу, «у Епископов были ближайшии к всяким степенем властелинским паче прочиих, хотя бы и равно оным искусных, но не в Семинариуме воспитанных»34.    

Реализация предписаний Регламента осуществлялась не быстро, а медленно. На начальном этапе не хватало ни материальных ресурсов, ни высокообразованных специалистов, а нередко и действенной поддержки епархиальных властей на местах. Наконец, церковным властям не хватало элементарных знаний по организации деятельности духовных школ.

2. Развитие православного догматического богословия как науки и как учебной дисциплины

2.1. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XVII – XVIII вв.

2.1.1. Два направления в российском духовном образовании: латино-схоластическое и греко-славянское

В конце XVII в. – начале XVIII в. в отечественной практике духовного образования преобладало два принципиально различных методологических направления. Впоследствии за этими направлениями закрепились названия: греко-славянское и латино-схоластическое. В первой половине XVIII в. греко-славянское направление в образовательной практике российских духовных школ было вытеснено латино-схоластическим. В свою очередь в рамках этого направления выделилось два особых течения: антикатолическое и антипротестантское. Последователи каждого из них опирались на методологию схоластики. Главное различие между ними усматривалось в том, против чего, главным образом, была направлена их критика и полемика: против католицизма или против протестантизма.  

Латино-схоластическое направление во многом основывалось на методах преподавания схоластической теологии (от лат. theologia scholastica – школьное богословие) в высших католических школах на Западе. В меньшей, но всё же в значительной мере оно опиралось на методологию схоластической теологии как богословской науки, и в ещё меньшей степени на схоластику как на источник вероучительных знаний (что иногда служило одной из причин уклонения малороссийских преподавателей от Православного учения35). Обязательным компонентом латино-схоластического образовательного направления было изучение латыни; Богословие преподавалось на латинском языке.

Ведущую роль во внедрении и распространении западно-схоластических методов обучения в сферу российского духовного образования играли выходцы Киево-Могилянской Коллегии, основанной в 1631 году при непосредственном участии Петра Могилы. Организация учебного процесса осуществлялась здесь по образцу современных ей Польских иезуитских училищ.

В то время в Европе ряды сторонников католической схоластики стремительно редели под влиянием усиливавшегося протестантизма. Лидеры Реформации, критиковавшие папство, папизм, католицизм, оголяли её слабые места. В сознании значительной части европейцев, особенно немцев, швейцарцев, схоластика утратила былое очарование. Однако в учебных программах польских училищ она всё ещё занимала почётное место. Польско-католическое духовенство «постоянно и крепко держало в своих руках все средства к образованию и располагало ими по собственному усмотрению»36.

В сознании множества представителей южно-русского юношества иезуитские польские училища осмысливались как более престижные, нежели православные братские школы. По этой причине туда, главным образом, и стремилась местная молодежь. Один из мотивов преобразования киевской братской школы в коллегию, действующую по образцу польских иезуитских училищ, был связан с замыслами Петра Могилы и его соратников повысить её привлекательность в сознании юношества, поглядывавшего в сторону католической Польши. Местным властям необходимо было уберечь молодежь «от обучения в латино-польских учебных заведениях “да не от чуждаго источника (там) пиюще, смертоноснаго яда западния схизмы упившеся, ко мрачно-темным римляном уклонятся”»37.

Поначалу инициатива Петра Могилы не встретила общего одобрения со стороны местного населения. Были, конечно, и те, кого она восторгала. Но многие негодовали; им казалось, что между еллино-славянским и польско-латинским образовательным направлением лежит непреодолимая пропасть, и что «латинский» тип обучения (пусть даже и адаптированный под православных), грозит привести обучаемое юношество к «латинской» вере. Согласно восприятию П. Знаменского, возможно, несколько обострённому, «все представители юго-западного образования и даже казаки и киевское поспольство восстали против него за это антинациональное дело»38.

Между тем, постепенно схоластика всё же утвердилась в Киевской коллегии. Анализ соотношения целей и результата внедрения схоластического образования даёт основания полагать, что в тех исторических обстоятельствах выбор П. Могилы в пользу схоластики был своевременным и правильным. «Конечно, – удостоверяет Д. Вишневский, – поступивши так, Академия не ошиблась. Она стала таким путём почти на одном учебно-образовательном уровне с латино-польскими школами; сообщая в своих аудиториях почти то же, что могли дать они. Академия тем самым и отвлекла от них православных юношей»39.

В чём же состояли особенности схоластического образования? Как известно, в рамках схоластики теология была теснейшим образом связана с философией, не в последнюю очередь – с философским учением Аристотеля и Платона. Значимость философии как одного из направлений естественного богопознания (естественной теологии – theologia naturalis) для схоластов была традиционно высокой, но иногда – она была чрезмерно высока даже по меркам схоластицизма. К примеру, на территории Германии, в период, предшествовавший выходу М. Лютера на тропу реформатора, в христианских кирхах вместо пастырских поучений нередко читались трактаты Аристотеля40

Большое значение учению Аристотеля уделялось и в Киевской Коллегии. Сохранившиеся с первых времен её деятельности руководства по философии, все как одно, были «составлены по одному образцу – по Аристотелю»41. Естественно, такое отношение к философии накладывало определённый схоластический отпечаток на мировосприятие и мироощущение учеников, на их отношение к формам и методам познания мира и богопознания. 

Зависимость схоластической теологии от философии проявлялась не только в использовании философской терминологии и философских идей (философем), но и в опоре на методы философствования. Многие положения богословского характера утвердились в схоластике благодаря неоправданно твёрдой вере её представителей в естественные достижения человеческого интеллекта. Вопреки учению Восточной Церкви, настаивавшей, что правильное разумение истин христианского вероучения возможно не иначе как в только с опорой на  правильно понимаемые свидетельства Писания и церковного Предания, католическая схоластика находила возможным обходить это строгое правило и формулировать истины веры по-своему, опираясь на произвольные доводы рассудка, не вытекающие прямо из боговдохновенных текстов. Это было возможно потому, что несмотря на официально декларируемое отношение папистов к истинам сверхъестественного откровения как к незыблемым, свобода в выборе методов их трактования давала возможность раздвинуть границы их интерпретации. Так не вполне ясные библейские свидетельства могли быть представлены в форме более ясных теологических формулировок, однако не безупречных в плане соответствия истине. Иногда авторитет частных схоластических доводов искусственно раздувался схоластами до уровня достоинства непререкаемых библейских свидетельств, а иногда (подспудно) им вменялся даже и более высокий авторитет. Формально такого рода доводы представляли собой искусственно созданные логические конструкции, иногда – незамысловатые силлогизмы, усиленные пояснительными аналогиями и/или примерами из общественной жизни, иногда – сложные, многоступенчатые, хитроумные логические построения. Случалось, что такого рода доводы предназначались не для извлечения из Писания искомого вывода, но для оправдания наперёд сформированного и уже укоренившегося в богословии положения: для придания ему большей убедительности и весомости. Подстраивая под эти положения подходящие, своеобразно интерпретированные слова Божьи, схоласты, при согласии папы (собора), могли добиться их догматизации. Естественно, что при таком отношении к истинам Откровения им отводилась не первостепенная, но лишь второстепенная роль. Таким образом в католическую догматику вошли заблаговременно укоренившиеся в богословской и литургической традиции положения о папском примате, об исхождении Святого Духа и от Сына, о непорочном зачатии Девы Марии, о чистилище, о сокровищнице сверх-должных заслуг.

Схоластические методы манипуляции библейскими свидетельствами охотно усваивали и брали на вооружение протестантские богословы, а также униатские иерархи южной и юго-западной Руси. Случалось, что в этом деле они превосходили своих западных учителей. Так, униатский митрополит Ипатий Поцей, проповедник лживый, но талантливый, отстаивая «истинность» католического догмата о главенстве папы, нашёлся перефразировать слова Самого Христа о том, что врата ада не одолеют Его Церкви, в слова, что ад не одолеет апостола Петра, из чего, в свою очередь, заключил, что Спаситель наделил и самого апостола Петра, и его преемников по Римской кафедре особой полнотой верховной власти. В пользу этого утверждения он переиначил и ответ Христа на просьбу апостолов, Иоанна и Иакова, сесть при Нём, по правую и по левую руку; мол, строгость ответа Спасителя – «не знаете, чего просите» – была вызвана тем, что эти апостолы дерзнули покуситься на верховность Петра42.

Само собою понятно, что подобные методы богословия не вписывались в методологию восточного святоотеческого богословия. Тем не менее, в какой-то степени они всё же использовались профессорами Киевской Академии, хотя, конечно, не с таким подобострастием и размахом, как западными схоластами. Например, в «Православном исповедании...», отмеченном именем Петра Могилы, мнение о том, что душа каждого человека творится Богом и вливается в человеческий плод лишь тогда, когда «тело образуется и соделается способным к принятию оной»43, представлено не как частное соображение, но как незыблемое православное определение. С той же решительностью в этом «Исповедании» отмечено, что душа «преимущественно... занимает место в голове и сердце»44. Это исповедание лежало в основе руководства по Закону Божьему45.

Как науке схоластике было свойственно стремление к концептуализации истин веры, к скрупулезному, детальному, основательному раскрытию положений вероучения. Внешне это стремление обнаруживалось в создании объёмных богословских компендиумов  (сумм теологии). Среди них особое место уделялось «Сумме теологии» Фомы Аквинского. На этапе становления духовного образования в России подражание Фоме Аквинату многими рассматривалось как методологическая норма. Сам метод концептуализации и детализации знаний, как правило, не вызывал негативного отношения у российских учёных (другое дело, что далеко не все из них следовали этому методу). Со временем он был усвоен русской богословской наукой как один из важнейших, и использовался в сфере научно-богословского творчества вплоть до первой четверти XX века, когда научно-образовательная деятельность Русской Церкви была поставлена в жесткие ограничительные рамки. Резко отрицательное отношение у противников схоластики вызывали крайности, связанные с применением этого метода. Дело в том, что для католической схоластики была свойственна чрезмерная детализация теологических положений, дробление их на множество компонентов, которые, в свою очередь, делились на ещё более малые члены деления, а те дробились ещё и ещё. С этой крайностью была сопряжена другая: в схоластической теологии слишком много внимания уделялось необычным (с точки зрения последователя восточной патристики), вопросам, иногда – малозначащим, иногда – совершенно причудливым, излишним, бесполезным в отношении организации духовной жизни. Дразня и своё, и стороннее любопытство, схоласты ставили перед собой эти вопросы и сами же, как могли, отвечали на них (например: «является ли мышление ангела его же субстанцией?»46, «наличествует ли в ангеле равно и активный и пассивный ум?»47; «познают ли ангелы через посредство абстрагируемых из вещей видов?»48). Подражая схоластической методологии по этой части, преподаватели российских духовных школ включали в процесс обучения Богословию исследование столь же трудных для восприятия и запоминания, сколь тщетных и излишних  для утверждения в вере вопросов.

Кроме того схоластике был близок полемический способ обоснования, раскрытия и доказательства истинности теологических положений. В соответствии с этим методом «прежде всего ставился вопрос (quaestio). За ним следовал длинный ряд оснований, говорящих за и против. К ним примыкало решение (Solutio), которое сначала предлагалось и разъяснялось категорически, а потом обосновывалось посредством силлогизмов. Заключением служило опровержение возражений, говорящих против solutio. Так поступали с каждым вопросом отдельно»49. Считалось, что употребление этого метода способствует более глубокому и обстоятельному обоснованию и раскрытию богословских понятий. Однако во времена поздней схоластики использование полемического метода приняло крайне уродливые формы: «Когда позднейшие схоластики принимались обсуждать какой-нибудь вопрос, то они приводили всевозможные мнения о нем, вместе с их основаниями, затем опровергали все доводы неправильных, по их взгляду, мнений, снова выдвигали возражения, которые можно было бы выставить против их опровержения, опровергали в свою очередь и эти возражения и т. д., так что при чтении подобных запутанных  quastiones с трудом можно было удержать нить рассуждения. Это, конечно, было большим злом и не могло содействовать успехам схоластики»50.  В XVIII веке такие же уродливые формы нередко встречались в практике обучения Богословию в российских духовных школах.

Далее, схоластика отличалась особой изощренной терминологией, понятной «людям от науки», но не доступной простым верующим. Зачастую такая терминология не облегчала, а усложняла восприятие обозначаемого ею догматического содержания. Наполнившись терминами вроде “ubicatio”, “entitas”, “quidditas”, “aseitas”, “perseitas”, “futuritio”, «о которых и не снилось римским классикам»51), наполнившись неоправданно сложными формулами и определениями, схоластическая теология отступила от главного предназначения христианского богословия: служить по возможности максимально доступным средством к практическому единению человека и Бога (в соответствии с заповедью «идите, научите все народы»52) – способствовать настолько тесному единению человека и Бога, при котором множественность и пространность вопросов становятся излишними53. Замкнувшись само на себя, схоластическое богословие обособилось от практической жизни Церкви. Такое же отношение к богословским наукам (как к наукам для избранных) испытывали и некоторые иерархи юго-западной Руси. Так, епископ Львовский Гедеон Балабан, разгневавшись на мещан и приказав избить их за то, что они приняли устав Львовского братства, не преминул заявить, что «им, как людям простым, науки не нужны»54. На первых этапах деятельности российских духовных школ практика преподавания Богословия тоже отличалась перегруженностью сложной схоластической терминологией и привязкой к латинскому языку.

Греко-славянское образовательное направление отличалось от схоластического рядом принципиальных особенностей. В XVII веке оно было характерно для братских школ Южной Руси в период, предшествовавший до преобразования Киевской коллегии Петром (Могилой) . В то время эти школы сотрудничали с греческими преподавателями55.

В 1679 году при типографском доме в Москве была открыта школа, где учителями также были поставлены греки. А для ещё только планировавшейся в то время московской Академии в столицу, по приглашению правительства, были направлены хорошо образованные греки, братья Иоанникий и Софроний Лихуды56. Перед оправкой братьев на Русь их подвергли тщательному испытанию (в Константинополе) на предмет чистоты и твёрдости религиозных убеждений. Православность и ученость братьев подтверждались во вверенной им грамоте Восточных Патриархов57. При братьях Лихудах обучение в Академии осуществлялось и на греческом языке, и на латыни. На греческом здесь преподавалась грамматика и пиитика, а риторика, логика, физика – на греческом и латинском58. В обучении Лихуды использовали методы католической схоластики, однако старались употреблять их не в ущерб православному мировоззрению учеников. За время преподавания в Академии они внесли и значительный вклад в богословскую науку, составив ряд сочинений, направленных против католицизма.

Сложившиеся к тому времени исторические условия благоприятствовали развитию в московской Академии образования по греческому образцу. Жители северных российских территорий не испытывали столь сильного влияния со стороны католицизма, как население южной и юго-западной Руси. Они остро нуждались в духовных училищах, но не имели нужды в импорте именно польско-иезуитского опыта. Собственно, отношение в Москве к иезуитству было более, чем антипатичным. «Трудно поверить, – писал в этой связи папско-цесарский миссионер Франциску Дубскому (в 1698 г.), – какое дурное мнение имеют здесь об этом обществе (иезуитов). Говорят, что иезуиты производят только смуты и беспорядки»59.  

На православных ученых, выходцев из южно-русских областей, смотрели в Москве с настороженностью. Одна из причин такого нерасположения заключалась в том, что многие из них, обучаясь прежде на Западе, были вынуждены, хоть бы это и противоречило их православному мировоззрению, принимать там унию, то есть, по существу дела, присягать на послушание папскому двору. Получая надлежащее образование и возвращаясь на родину, они, понятно, оправдывались: не жалея слов уверяли, что Православию не изменяли, что Православная Церковь им – мать, что в глубине сердца они хранили ей преданность и верность, что приняли унию лишь по необходимости, притворно, формально. Однако определить, когда именно они изворачивались и обманывали, а когда были искренними – тогда, когда принимали официально унию, или тогда, когда от неё отрекались – было не просто60.

Тень сомнения на ученых выходцев из Южной Руси стремился набросить Первосвященник Иерусалимской Церкви, Досифей. Сгущая туман подозрений, он сигнализировал русским царям, Алексею Михайловичу, а впоследствии Петру Алексеевичу об угрозе, источаемой Католической Церковью. Согласно соображению этого архиерея, латинство (католичество) могло закрепиться в России благодаря: «а) южно-руссам, воспитанникам латинской школы, которые, переселяясь в Москву и заняв здесь влиятельное положение в делах церковных, могут служить проводниками латинских воззрений в православную среду; б) благодаря латинским книгам; с) благодаря устройству в Москве школы с латинским характером и господству в ней латинского языка»61.  

Греко-славянское образовательное направление не подразумевало жесткого подчинения практики обучения единым методологическим нормам и стандартам. Важнейшей особенностью этого направления было то, что в качестве богословской основы использовалась восточная патристика. Как следствие, подразумевалась необходимость изучения греческого языка. При этом не исключалась возможность изучения других языков, в том числе языка европейской учености – латыни.

Православное святоотеческое богословие не подпало под столь сильную зависимость от философии, как католическая схоластическая теология. Имея опору в Священном Писании и Предании Соборной Апостольской Церкви, имея ум Христов62, святые отцы решительно стояли на том, что по глубине и возвышенности содержания обозначаемые церковными догматами тайны Божественной жизни, Домостроительства, Божественного снисхождения к падшему человеку безмерно превосходят возможность их досконального постижения средствами естественно-рационального мышления. Используя философию на благо богословия, они не расширяли безмерно границы её компетенции и подчеркивали, что догматы подлежат лишь частичному раскрытию. Главным образом, это раскрытие осуществляется в духовно-благодатном опыте Церкви: богословском, литургическом, аскетическом. Научная сторона восточной патристики, развивавшаяся в целях раскрытия и систематизации вероучения, защиты догматов веры от искажений формировалась, как и католическая схоластика, под влиянием философии, однако степень этого влияния была не настолько высокой, как в католицизме. Рассудочному компоненту в богопознании восточные отцы отводили подчёркнуто вспомогательную роль. Следуя этому принципу, восточная патристика не ввела в вероучение Православной Церкви ни одного нового догмата (о котором бы не сообщалось в Божественном Откровении), как это сделали паписты. В отличие от схоластов, разделявших в своём умозрении Римскую Церковь на Церковь учащую и учащуюся, восточная патристика, отмечая за пастырями преимущественное право блюсти православную веру, отмечала, что все вообще овцы Христовы не бессловесны; и их голоса, как словесных, нравственно ответственных перед Высшим Владыкой, Судьёй, должны быть причастны, в вопросах веры, единому, общему для всех голосу Кафолической Церкви63. Отсюда – повышенное внимание восточных отцов к ясности и доступности изложения как при чтении устных проповедей, так и при создании письменных творений.      

С оглядкой на восточных отцов формировалось отношение к философии в рамках греко-славянского образовательного направления. Положим, братья Лихуды, преподавая философию в московской Академии, хотя и опирались на учение Аристотеля, однако делали это с оговоркой, ссылаясь на сложившуюся академическую традицию: «мы... намерены следовать Аристотелю потому, что уже несколько веков все почти Академии избрали его как бы вождем и главою философии»64. В то же время они свидетельствовали: «будем остерегаться от всякого мудрования, несогласного с нашею Религиею и Православием»65.

В отличие от схоластической теологии святоотеческое богословие не превратилось в элитарную науку для людей от науки: значительная часть святоотеческих произведений была написана общедоступным языком и обращена к массовому читателю и слушателю. Подобный подход использовался и в греко-славянских школах. Так, согласно требованиям устава львовской «школы греческого и славянского письма» (утвержден Патриархом Иеремией в 1586 году), учитель должен был обучать воспитанников «грамматике, риторике, музыке, св. Евангелию и книгам апостольским»66, «пасхалии, арифметике и церковному пению»67, а «по праздникам и в воскресные дни детям объяснялось значение праздников, а также толковались положенные на те дни чтения евангельские и апостольские»68. В соответствии с предписаниями устава Луцкой школы, учитель обязывался давать воспитанникам «в записках учения от св. Евангелий, посланий апостольских, пророков, св. отец, философов, поэтов, историков и проч»69. Вместе с тем ученики этой школы «учились пасхалии и... церковному пению»70, а в праздничные и воскресные дни учитель был «должен рассказывать детям о празднике и учить воле Божией, после же обеда объяснять Евангелие и Апостол того праздника»71

Довольно выразительно обозначил отличия греко-славянского типа образования от латино-схоластического Иоанн Вишенский. Призывая держаться еллино-славянского направления, он писал: «Боячися, жебы есте дети своя хитростию и ересью латинскою не отравили и не поморили, залецаю вам православным правоверную школу, и пораду даю, чого ся учити имеют, чтобы дети ваши спасли, и по вас благочестие задержали и христианство своей веры не стратили. Во первых ключ, или грецкую или словенскую грамматику да учат. По граматице же, во вместо лживое диалектики (з белаго в черное, а из черного в бело перетворяти учащее), тогда бо учат богомолебного и праведнословнаго Часословца; во место хитроречных силлогизм и велеречивое риторики, тогда учат богоугодно молебный Псалтырь; во место философии, надворнее и по воздуху мысль разумную скитатися зиждущее, тогда учат плачивый и смиренно-мудривый Охтаик, а по нашему церковнаго благочестия догматы, Осмогласник: таже конечное и богоугодное предспеяние в разуме дельное богословие; тогда учат святую евангельскую проповедь, с толкованием простым, а не хитрым, не слухи (речь упремудривши токхо) чесати словом проповедным, але силу св. Духа влагати в слышащих сердца»72.

Казалось бы, в конце XVII века обстоятельства складывались в пользу укоренения в московской Академии греко-славянского образовательного направления. О том, что в скором времени оно будет вытеснено латино-схоластическим, трудно было даже мечтать. Помимо того, что выходцы из Киевской Академии встречали недоверие со стороны великороссийского духовенства, «...направление и образ мыслей киевских ученых не согласовались с направлением и образом мыслей Петра: его намерения и цель состояли в практическом применении на русской почве начал, выработанных современною наукою в государствах, преимущественно протестантских, к чему, разумеется, киевские ученые были мало способны по самому свойству и складу своего образования (между ними, в этом отношении, Феофан Прокопович был единственным, но тем не менее блестящим исключением)»73

Тем не менее вскоре латинское направление в московской Академии стало господствующим. Прослужив в Академии несколько лет, братья Лихуды были отстранены от учительства. После их отстранения здесь какое-то время преподавали их ученики и последователи. Тогда Академия называлась Еллино-Греческою (1685 – 1700)74. Но уже в начале XVIII века обучение стало осуществляться здесь по образцу Киевской коллегии (заметим, что с 1700 года и вплоть до 1775 года московская Академия именовалась Латинскою либо Славяно-Латинскою75). Серьёзные перемены последовали в связи с передачей Академии под протекторат митрополита Стефана Яворского, блюстителя патриаршего престола, выходца Киевской Коллегии, сторонника латино-схоластических методов обучения76

В чём была ближайшая причина перехода от одной модели к другой? После отстранения братьев Лихудов от преподавания в Академии её учебная деятельность стала расстраиваться, и, как следствие, не могла удовлетворять даже насущным запросам церковной и государственной властей. Известно, что ещё около 1698 – 1699 гг. самодержец Петр I, беседуя с Патриархом Адрианом, высказал ему пожелание направить в Киев для обучения хотя бы десять человек: «Священники у нас ставятся, грамоте мало умеют; еже бы их таинств научити и ставити в тот чин... и для того в обучение хотя бы послать 10 человек в Киев в школы, которые могли бы к сему прилежати»77.

Итак, преподаватели были нужны, но их катастрофически не хватало. Из состояния кадрового дефицита можно было выйти одним путём, простым и вместе надежным: приглашать учителей «со стороны» и одновременно готовить ученых и преподавателей на базе собственных школ. В первой четверти XVIII в. Киевская Академия выгодно превосходила российские духовные школы по уровню образованности своих выпускников. Кроме того, она могла поставлять научные кадры в российские училища в требуемом количестве. В этом отношении она имела неоспоримое преимущество перед другими школами. Опять же, владение выпускников Киевской Академии ораторским искусством, умение произносить «правильные» речи и проповеди укладывалось в русло преобразовательных замыслов реформатора-самодержца Петра Великого. Высоко ценя пастырскую проповедь, он «стремился дать ей характер преимущественно светский, общественный; этим объясняется и желание его иметь в Москве людей, “к проповеданию способных” и (в числе других причин) благоволение к ученым малороссийским монахам: это люди давно уже разработали гомилетику и отличались искусством в составлении и произношении проповедей, между тем как в Великороссии не было еще ни одного проповедника»78

Несмотря на опасность, грозившую и отечественной богословской науке и неразлучному с ней духовному образованию в связи с переориентацией на принципы католической схоластики, нельзя сказать решительно, что в целом это было неоправданной ошибкой. Доводы, свидетельствующие в пользу этого выбора занимают в научно-исследовательской литературе положение, соизмеримое с доводами противоположного характера. Дело в том, что самостоятельно разрабатывать методологию какой бы то ни было науки, включая богословскую и педагогическую, – дело нелёгкое, не всегда нужное и целесообразное. Трудно назвать более сильный внутренний фактор, тормозящий развитие новой, едва зародившейся науки, чем фанатичная убежденность её представителей в том, что развивать её нужно не опираясь на достижения прочих наук. Науке в принципе не свойственна самоизоляция, замкнутость на саму себя. Развиваясь, любая научная школа стремится вобрать в себя лучшее из опыта, накопленного учёными – представителями других научных школ. Остро стоявший на рубеже XVII – XVIII вв. вопрос – «откуда черпать методологические знания для молодой русской богословской науки?» – в тех условиях сложно было разрешить по-другому. Перед Русской Церковью стояла чрезвычайно трудная задача. Чтобы решить её самостоятельно, потребовалось бы и длительное время, и высокообразованные научные кадры. Но действовать нужно было незамедлительно, а научные кадры ещё только предстояло взрастить. Заимствование западного опыта значительно ускорило этот процесс. Другое дело, что заимствуя опыт схоластиков, киевские, а  затем и великороссийские богословы перенимали от схоластики не исключительно лучшее, но и то, от чего следовало отгораживаться. Однако задача взять самое лучшее и отбросить всё самое худшее была для них трудно реализуемой, если вообще выполнимой (заметим, что для южно-русских учёных схоластика была не просто предметом исследования и заимствований; на основе католической схоластики формировалось их богословское мышление, на основе схоластики они воспитывались как будущие учёные). На решение этой задачи ушли десятилетия научно-творческих исканий, упорного труда.

В оправдание киевских и московских ученых нужно также сказать: подчиняясь в сложившихся условиях влиянию схоластической методологии, киевские, а затем и московские преподаватели старались оберегать православные догматы от искажений. Нередко они выступали против католицизма, используя против него его же методические приёмы. Подтверждением сказанному может служить и тот факт, что воспитанников Киевской Академии «католические учебные заведения не желали принимать к себе, смотрели на них, как на ”волков от лесов киевских”, уверенно опасаясь, что каждый из них, получив у них образование, направит силу его против них же самих, подобно Феофану Прокоповичу»79

Какое-то время по удалении братьев Лихудов из Академии их призвал к себе митрополит Новгородский Иов. В возглавляемой им епархии, при архиерейском доме, была основана греко-славянская школа. Имея сильную поддержку в лице владыки Иова, братья старались привить этой школе греко-славянское направление. «В школе преподавали славянскую и греческую грамматику, пиитику, риторику80. Однако впоследствии в организованной в Новгороде семинарии стали использовать всё ту же латино-схоластическую модель.

Постепенно влияние малороссийских ученых в российском образовательном пространстве увеличилось и греко-славянское направление лишилось перспективы дальнейшего развития на несколько десятилетий.

2.1.2. Развитие принципов формирования руководств и пособий по преподаванию Православного Догматического Богословия в XVIII в.

До 1711 года одна из серьёзнейших методических проблем в практике преподавания богословия в Киево-Могилянской Коллегии (с 1701 г. – Киево-могило-заборовская Академия) была связана с зависимостью от католической схоластики. Это влияло на методику отбора и структурирования учебного материала. Богословие, как образовательная дисциплина, не имела строгого разделения на догматическое и нравственное. Богословские трактаты, составлявшие курс Богословия, не были спаяны между собой логикой целокупной, стройной системы.

Вот, к примеру, какие разделы, включал в себя курс Богословия, читанный в Киево-Могилянской коллегии в 1701 году:  1) «вводная часть»81; 2) «Богословский трактат о Боге едином в трех лицах»82; 3) «Богословский трактат о едином Боге»83; 4) «Богословский трактат о воплощенном Слове»84; 5) «рассуждение 3-е блаженстве»85; 6) «Богословский трактат о праве и справедливости»86.

Далее, значительная часть материала излагалась в учебных записках и преподавалась учащимся не в положительном, а в полемическом ключе, в сопровождении множества возражений, контр-возражений, аргументов, контраргументов. Полемический характер богословия был связан с преследованием таких апологетических целей как обличение несовершенства инославных вероучений, борьба с заблуждениями и злостным искажением истин со стороны схизматиков и еретиков. Кроме того истины вероучения изучались наряду с истинами нравственного порядка. Ввиду всего этого Богословие именовалось «Богословием» вообще, а не, например, Догматическим, Нравственным, Литургическим, Пастырским и т. п. 

С того периода деятельности Киево-могилянской Коллегии сохранилось несколько рукописных пособий. В интерпретации митрополита Макария (Булгакова) краткая характеристика этих учебников такова: «Древнейший из них (читан. С 1642 по 1646 г.) в размещении трактатов следует порядку известного Богословия Фомы Аквината, где видны ещё следы некоторой системы; во втором учебнике (1693 – 1697) трактаты не связываются уже между собою ничем внутренним, а только внешними словесными переходами от одного трактата к другому, помещаемыми в начале каждого; в третьем (1702 – 1706) и в четвертом (1706 – 1711) учебниках по местам недостает и такой внешней связи. Рассуждая о Боге, о воплощении, о Церкви, о таинствах и других догматах веры, все эти учебники имеют трактаты и о грехах, и о добродетелях, т. е. о предметах Богословия нравственного. Метод в раскрытии истин господствует здесь чисто схоластический. Это ряд состязаний (disputatio), из которых каждое разлагается на несколько вопросов; вопросы делятся на новые вопросы, выражаются в частнейших положениях; затем следуют доказательства, многочисленные возражения, опровержения. Направление в этих учебниках – в духе Церкви православной и строго полемическое, особенно против папистов и протестантов, от чего спорные предметы рассматриваются с величайшею обширностью, и им посвящаются, после раскрытия истин с положительной стороны, ещё особые состязательные трактаты»87.

В московской Академии (именовавшейся тогда Славяно-Латинской) начала XVIII века Богословие преподавалось на основе схоластики. Существует мнение, что «первым по времени руководством по догматическому богословию для московских учителей были лекции по богословию Иоасафа Кроковского»88, преподававшего богословие в конце XVII века в Киевской Коллегии (впоследствии он стал удостоился чести стать Киевским митрополитом). Руководство, именовавшееся «Tractatus theologici in collegio Kiewo – Mogiliano traditi et explicati», включало в себя 12 трактатов, не считая введения. Системность в структуре изложения материала отсутствовала. Учение о Триедином Боге было представлено не в начале курса, но в конце. Сам И. Кроковский объяснял столь неординарную последовательность разделов мотивами педагогического и психологического характера, дескать, данный раздел труден для восприятия и усвоения учащимися. Богословское обоснование этой структурной схемы сводилось к довольно остроумному аргументу: если Бог – не только начало всего, но и конец, то «почему же Им не кончить?»89. После объяснения смысла и значения термина «theologia», разъяснений, касавшихся предмета богословия, его назначения и разделения, линия изложения вела к учению о Боговоплощении и Таинствах90. Учитывая, что курс обучения Богословию при Кроковском был рассчитан на четыре года и допускал возможность планомерного, последовательного изучения всех основных христианских догматов, решение отложить учение о Триедином Боге «на конец», сложно охарактеризовать, как продуманное, целесообразное в методическом отношении. Ведь совершенно ясно, что правильно воспринять учение о воплощении Сына Божьего значительно легче, когда наперёд уже известно, Кто Такой Бог, почему Он есть вместе и троичен, и един, Кто такой Бог Отец, Кто – Сын, Кто – Святой Дух, каковы их сущностные свойства, каковы взаимные отношения между Собой. По оценке Архангельского, весьма правдоподобной, «трудность рассмотрения догмата о св. Троице была не устранена им, а только отложена, между тем как употреблявшаяся до него система преподавания богословия, последовательная и гладкая с формальной стороны, была нарушена, следствием чего явилась необходимость строить фальшивые переходы от одного трактата к другому, изворачиваться на словах, хитрить с слушателями»91. После положительно раскрытия догматов, в лекциях Кроковского, обыкновенно следовали полемические рассуждения, направленные против католиков и/или протестантов. Наряду с догматическим учением излагалось учение о христианской нравственности92      

Из богословских пособий того времени, использовавшихся в московской Академии, до нас дошло содержание руководства, принадлежавшего авторству ректора, Феофилакта Лопатинского. Пособие называется: «Scientia sacra, disputationibus theologicis SS. Ecclesiae Orientali, Scripturae, Conciliis et Patribus consentaneis, specylative et conttroverse illustrata in collegio Petro-Alexiewiano Mosquensi ann. 1706 – 1710. (Наука священная, в богословских состязаниях, по учению Св. Церкви Восточной, на основании Св. Писания, Соборов и Отцов, умозрительно и с опровержением противных мнений изложенная в Московской коллегии Царя Петра Алексеевича»93. По структуре это пособие превосходило руководство И. Кроковского. Но всё же его нельзя назвать выдающимся даже в сравнении с пособиями того времени. План пособия составлен на основе произвольного авторского подхода. Сам он, в преамбуле, описывает его следующим образом: «Во-первых, мы будем... говорить о Боге, как Боге, т. е. о Его бытии, сущности и свойствах; во-вторых, о Боге познающем, или о знании Божественном, в-третьих, о Боге хотящем, или о хотении Божием; в-четвертых, о провидении Божием, о предопределении и отвержении и, ex occasione, о прочих свойствах, как. напр., о неизменяемости; в-пятых о Боге в троице. Здесь же будем рассуждать о Боге, как существе простом. А о невидимости Божией скажем в следующем году»94. Как видим, учение о сущностных свойствах Божьих переплетается с учением Боге, троичном в Лицах, и о Божественном Промысле. 

Соответствовавшая этому пособию учебная программа была рассчитана на четыре года обучения. Начало занятий датировано 1706 годом: «Первый год: 1. Схоластическое чтение о Боге едином и о Св. Троице. 2. О праве и правде. Нравственное чтение: о договорах вообще и в частности. Полемическая часть: о Св. Троице, о исхождении Св. Духа и о предопределении. Второй год:  1. Схоластическое чтение о воплощении. 2. Об Ангелах, о блаженстве и о действиях человеческих. Нравственное: о заповедях первой и второй скрижали, о совести, о произволе и о действиях человеческих в практическом отношении. Полемика: о призывании Святых и о почитании мощей и икон. Третий год: 1. Схоластическое чтение о благодати и о грехах. 2. О таинствах. Нравственное: о таинствах, в особенности о браке и о литургии. Полемика: об оправдании, о таинствах вообще и о таинстве Евхаристии. Четвертый год: 1. Первое чтение о вере, надежде и любви. 2. О покаянии. Нравственное: о исповеди, о духовных наказаниях вообще и в частности. Полемика: о Церкви, о Главе её, о мытарствах»95.

По ходу изучения Богословия, как следует из представленного плана программы, воспитанники Академии постигали в формате единой дисциплины положения догматического и нравственного учения, и даже элементы права. Отметим, что предмет рассматривавшегося права не ограничивался правами людей, но включал также вопросы и о правах ангелов96.  Отдельного замечания достоин тот факт, что курс Богословия был составлен на латинском языке97.

Период наиболее острой зависимости практики обучения Богословию в Киевской Академии от католической схоластики продлился около 80 лет, до тех пор, пока её ректор, Феофан Прокопович, ни предложил читать Богословие по новой (для того времени) методике. Будучи человеком высокообразованным, инициативным, деятельным, понимая, что существующая методика отбора, структурирования и изложения богословского материала не столь хороша, чтобы на ней успокоиться, он изменил её в самой основе: 1) разделил Богословие как единый учебный предмет на два самостоятельных направления – Догматическое и Нравственное – определив в общих чертах их цели и задачи (эта идея не была уникальной, но всё же в тех исторических обстоятельствах она явилась как прогрессивное новшество); 2) освободил Богословие от чрезмерной перегруженности мало полезными вопросами, как это было свойственно католическим схоластическим системам; 3) сформировал модель системы положительного изложения, обоснования и раскрытия основных положений христианского вероучения 4) уделил много места критике католической схоластики, причём критическая часть его системы носила не фрагментарный, а концептуальный характер (его критика не щадила даже столь признанных киевской учёностью авторитетов, какими слыли Фома Аквинат и Беллармин (авторитетов католической схоластики он язвительно обзывал «докторишками», «стадом ослов»98; порой сатиричность его критичных оценок была настолько прямолинейной, что далеко не все издатели его творений изъявляли готовность представить их массовой аудитории без предварительного ретуширования99).   

Несмотря на то, что система Ф. Прокоповича не была безупречной как в догматическом, так и в дидактическом отношении, и более того, не была доведена им до необходимого завершения, значимость этой системы для духовного образования и богословской науки трудно переоценить. По свидетельству одного готского биографа Ф. Прокоповича, «Феофан преподавал этот предмет таким образом, что внес в эту область новый свет и сумел до такой степени заинтересовать своих учеников, что они с необыкновенным усердием записывали его лекции»100.

Впрочем, вклад Ф. Прокоповича в богословскую науку и богословское образование был гораздо более весомым: он не только обогатил Богословие новой системой – он предложил развивать его на основе  обновленной методологии. Заметим, что перед посвящением в архиерейское достоинство, он обратился к единоверцам, коллегам, ученым Киевской Академии с увещеванием и призывом «не идти только по дороге, протоптанной другими учеными, но следовать самостоятельным научным воззрениям, которые, рождая солидную ученость, образуют знатоков, а не торгашей науки»101. По сути дела, он призывал их к научно-творческой инициативе, к плодотворному богословскому и духовно-педагогическому творчеству. Но хотя этот призыв был уместным и своевременным и не вызывал существенных нареканий со стороны учёных пастырей Церкви, его реализация во всероссийском масштабе осуществилось не скоро. Тому было несколько причин. Православной Церкви издревле свойственен некоторый консерватизм. В области практической жизни Церкви здравый, умеренный консерватизм проявлялся в хранении ряда традиций: литургических, гимнографичеких, иконописных (иконографических), монашеских и пр. В значительной степени консерватизм проявлялся и в сфере богословского творчества, ограничивая вольнодумство и произвол. Что касается преподавателей Российских духовных школ первой половины XVIII века, многие из них могли скрывать под маской консервативности такие качества характера, как индифферентизм, инертность мышления, боязнь новизны. Далеко не все из них обладали педагогическим талантом, не все имели призвание к богословию. Кого-то устраивало текущее положение дел. Другими методами преподавания теологии, помимо схоластических, они не владели и не старались овладеть. Заметим, что называя учение Ф. Прокоповича «новым», его противники не вкладывали в этот эпитет значение «прогрессивное». Напротив, они артикулировали его, как «чуждое Православной вере». В этой связи личность Феофана стала предметом открытых и подметных наветов, а его учение – не только объектом научной критики, но и предметом клеветы. Так, в одном небезызвестном послании от 1718 года, составленном от имени архиерея Стефана Яворского, факт проповедования Ф. Прокоповичем «нового» учения был обозначен в качестве возможного препятствия к его посвящению во епископство: «Препятие же сие есть учение новое, несогласное святей нашей апостольской, православной, кафолической церкве. Которое учение преподавал он под именем богословии в Киеве явно в училищах...»102. Расчёт обвинителей оказался неточным, обвинение не оправдалось, и вскоре сам автор затеи вынужден был искать для себя оправданий103. Заметим, что и после означенного случая Ф. Прокоповичу приходилось сталкиваться с сопротивлением. Случалось, что «Феофана называли ересиархом и прочили ему участь цирюльника Фомы, сожженного в срубе по приказанию Стефана Яворского»104. Это показывает, насколько сильным было в то время влияние схоластики на умы, и насколько непредсказуемым образом могло обернуться для пастыря стремление избавить богословие от схоластических уз.

Лекции по Богословию Ф. Прокопович читал в Академии вплоть до 1716 г.  За  этот период он составил семь взаимосвязанных теологических трактатов. Вот названия этих трактатов в порядке их следования внутри богословской системы: «1) введение – о задачах богословия и о Св. Писании; 2) о Боге и его свойствах; 3) о Троице; 4) об исхождении Св. Духа; 5) о творении и провидении; 6) о состоянии человека до грехопадения и 7) о состоянии человека после грехопадения»105. Этот перечень дополнял ещё один трактат: «Об оправдании» (составленный по просьбе Якова Марковича, товарища Ф. Прокоповича).

Как видно и названий и порядковой очередности трактатов, система Ф. Прокоповича в наиболее общем плане разделялась на две главные части (по сути – две подсистемы), первая из которых представляла учение о Боге Самом в Себе, а вторая – о Боге в Его проявлениях (действиях). Подобная этой логическая схема деления Догматического Богословия впоследствии стала преобладающей в отечественной богословской науке. (Заметим, что в виду значимости системы Ф. Прокоповича как образца для его последователей, название «система Прокоповича» условно закрепилось и за теми православно-догматическим системам, в основе которых хотя и лежала оригинальная система Феофана, но которые, тем не менее, были скорректированы и дополнены иными авторами). 

Одной из особенностей богословской системы Ф. Прокоповича, препятствовавшей её скорейшему распространению среди российских духовных школ, была зависимость от методологии богословия протестантов (подражание протестантам многими расценивалось тогда как значительно более вредоносное явление, нежели подражание католическим схоластам). Насколько критично относился он к католической схоластике (главным образом, к информативно-богословской её части), настолько лояльно – к методологии богословия, развивавшегося в лоне протестантизма. Исследователи его творчества находят в его трактатах следы заимствований у таких протестантских богословов как Квенштедт, Герард, Голлазий, Аманд Полянский106.

Несмотря на ярко выраженную антипатию Ф. Прокоповича к католической теологии, при составлении своих богословских трактатов он всё же опирался на методологию католической схоластики как науки. Таким образом, методология Ф. Прокоповича представляла собой  не совершенно новую, но видоизмененную схоластическую. В этой связи в трактатах Ф. Прокоповича обнаруживается немало схожести как с католическими авторами, так и с предшественниками по профессорской кафедре в Киевской Академии. И дело здесь не только в том, что в своё время он получил то же схоластическое образование, что и многие его современники: он хорошо понимал, что схоластике было присуще и то, что заслуживало уважительного отношения православных и что можно было перенять с пользой для православно-догматической науки. Скажем, при составлении своей богословской системы Ф. Прокопович использовал такие употреблявшиеся схоластами методы, как аналитический, сравнительный, критический, системный. Но эти методы к тому времени слыли общенаучными. Впрочем, влияние схоластики на его систему сим не ограничилось. Положим, «в трактате “De creatione et providentia” он со схоластической аккуратностью разбирает и строго разграничивает причины творения – действующую и конечную, материальную и формальную (causa efficiens, causa finalis, materialis et formalis); предмет творения разделяет на видимый и невидимый; первый делит на тела простые (элементарные) и сложные; сложные тела – на одушевленные и неодушевленные; обстоятельства творения  – на “modus”, “tempus”, “locus” и т. д. и все это в связи с полемикой против еретиков и ссылками на сочинения по естествознанию. Излишняя схоластичность отняла у этой части системы много жизненности и интереса»107.

Первое, что формально сближало Прокоповича с протестантами, как догматиста, – отношение к источникам вероучения: Священному Писанию и Священному Преданию. Первоисточником христианского вероучения он признавал Священное Писание. И в этом нельзя было бы   углядеть ничего странного, если бы не одно знаковое обстоятельство: Феофан так настойчиво, так рельефно оттенял и возвышал достоинство Писания на фоне Предания, что заставлял насторожиться многих своих современников. У его оппонентов, складывалось впечатление, будто Преданию, как источнику вероучения, он приписывает вспомогательную, служебную роль. «О чем не свидетельствует св. Писание, – утверждал Ф. Прокопович, – то не должно быть считаемо за верное»108.   

Справедливость требует пояснить, что такого рода высказывания, если они рассматриваются сами по себе, могут быть осмыслены как в духе протестантского, так и в духе не протестантского исповедания. Обладая православным самосознанием, ответственностью пастыря и учёного, Ф. Прокопович, конечно, не ставил цель дискредитировать Священное Предание, минимизировать его значимость и достоинство в той мере, в какой это делали протестанты, отстаивая принцип «Sola Scriptura». Однако, он мог надежней обезопасить себя от возможных обвинений, а своих последователей от возможных ошибок, если бы при высказывании подобных идей действовал рассудительней и осторожней. В какой-то мере позицию Феофана можно объяснить соображением, что он стремился донести до своих слушателей (и читателей) ту несомненно важную мысль что к богословским свидетельствам, даже если они ознаменованы авторством блаженных отцов, необходимо относиться с рассуждением, критически, ведь среди этих свидетельств можно встретить двусмысленные и сомнительные, ложные и подложные. С другой стороны, оценивая точку зрения Феофана, нельзя не взять в соображение, что одним из критериев принадлежности предания вообще Священному Преданию Церкви является соответствие Писанию, и в этом отношении Писание действительно играет приоритетную роль. Несмотря на сказанное, необходимо признать, что порою симпатии Ф. Прокоповича к методологии протестантской теологии увлекали его за границы дозволенного. Некоторые его идеи не только слыли, но и действительно были двусмысленными. К их кругу относится идея об определениях Соборов, которые-де «не могут служить началом богословия наравне со св. Писанием, так как сами отцы, участвовавшие в соборах, искали оснований для своих решений в богодухновенных книгах»109. Подчеркнём, что рекомендация Ф. Прокоповича сверять святоотеческие тексты с Писанием не выглядела бы столь провокационной, если бы была дополнена выражением «и с Преданием Церкви», то есть если бы Феофан, как православный учитель и пастырь, высказался, что судить об истинности или ложности богословских текстов (в том числе святоотеческих) нужно не на основании (лишь) Писания, но на основании Священного Писания и Предания Церкви. Такая рекомендация была бы не только более полной: применительно к ряду случаев она была бы единственно правильной. Заметим, что и самые злостные еретики отстаивали свои взгляды, отталкиваясь от Писания и оправдывая их словами Писания. Те же протестанты нередко употребляли схоластические ухищрения, обходя традиционное святоотеческое толкование интересующего их библейского пассажа, утверждая, что опираются исключительно на Писание. Добавим, что нередко смысл библейских свидетельств можно правильно воспринять не иначе как на основе признанных Церковью, согласованных между собой святоотеческих изречений. В подобного рода ситуациях истина дела предполагает следовать именно за отеческими изречениям, а не за личным предубеждением, даже если на первый взгляд кажется, что они не соответствуют букве и духу Писания. Между тем нередко «к отеческим произведениям Феофан обращался  не за подкреплением собственных мыслей, а за проверкою их, чтобы, согласно его выражению, тем “заградить уста противников, показать им согласие всей церкви с (его учением)”»110. В этом внешне несколько высокопарном порыве усматривается влияние на Ф. Прокоповича того отношения протестантов к методам богопознания, которое допускало слишком высокую степень самостоятельности человека при оценке теологических текстов на предмет соответствия или несоответствия букве и духу учения Искупителя. Стало быть, православные оппоненты Ф. Прокоповича не безосновательно видели в его идеях опасность. Запущенная в богословский оборот идея об интерпретации истин Сверхъестественного Откровения без жесткой привязки к патристике могла приводить к таким же неутешительным результатам, к каким пришли сторонники Реформации: имея опору в одном и том же источнике знаний – Писании – они, вдруг, стали последователями разных верований и образовали несколько деноминаций: Лютеранство, Кальвинизм, Цвинглианство, Англиканство и пр. На основе Писания ими выводились совершенно неприемлемые для Православия выводы о недопустимости почитания икон, неуместности молитвенного обращения к святым, о Евхаристических дарах как о хлебе и вине, а не Теле и Крови Христовой. Такое отношение к Благовестию не могло расцениваться ревнителями Православия иначе как ересь. Хотя протестанты и были готовы считаться со свидетельствами отцов Вселенской Православной Церкви, но не более, чем как с носителями естественной учёности и мудрости. Поэтому из восточной патристики они извлекали лишь ту информацию, которая свидетельствовала в их пользу. Утверждению прославляемого Кафолической Церковью вселенского учителя или даже десятков учителей они были готовы противопоставить, на паритетных началах, утверждение признанного ими теолога из числа протестантов (Лютера, Кальвина, Цвингли и пр.) – какая, мол, разница, сколько церковных отцов учили о том-то и том-то, один или множество, если по отношению к соображению каждого из них равно справедлив универсальный гносеологический принцип: мнение против мнения? Чьё мнение казалось им более мудрым и убедительным, то мнение они и принимали за правильный ориентир. Вот почему протестантские вероучения  ознаменованы именами своих создателей. Православная же Церковь не столько чтила в святых отцах образованность и учёность, сколько почитала их как причастников Истины, свидетелей, преемников, хранителей и распространителей того незапятнанного учения, которое вверил апостолам Искупитель, а те, в согласии с Его заповедью, – Церкви. Считал ли себя Ф. Прокопович настолько состоявшимся богословом, что не нуждался в отеческих поучениях? – Сказать трудно. Во всяком случае, достоверно известно, что отмечая важность научно-критического отношения к оценке и восприятию богословских текстов, он призывал относиться критически и к нему самому. Вот его слова: «Если бы пришлось мне сказать что-либо такое, что не будет подтверждено свидетельством слова Божия, или будет доказываться аргументами не вполне понятными и не идущими к делу, то я заранее заявляю свое желание и требование, чтобы все подобное не только не принималось учениками на веру, но прямо отвергалось, как неудовлетворительное и ложное. И я желал бы, чтобы слушатели указывали мне на подобные промахи, давая возможность исправлять и опровергать мои неправильные мнения. Ибо я знаю, что нельзя назвать здоровым того человека, который, подражая безумию папы, считает себя непогрешимым»111.

          Завершая анализ богословского творчества Ф. Прокоповича, заметим, что в составленном при его непосредственном участии Духовном Регламенте предписывалось преподавать христианские догматы с опорой как на Писание, так и на святоотеческое богословие: «В богословии собственно приказать, чтоб учено главные догматы веры нашей и закон Божий. Чел бы учитель богословский Священное писание и учился бы правил, как прямую истую знать силу и толк писаний; и все бы догматы укреплял свидетельством писаний. А в помочь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматах, за нужду распрь в церкве случившихся с подвигом на противные ереси... А хотя и может богословский учитель и от новейших иноверных учителей помощи искать, но должен не учитися от них и полагатися на их сказки, но только руководство их принимать, каких они от писания и от древних учителей доводов употребляют. Наипаче в догматах, в которых с нами иноверцы согласны суть, а однако доводом их нелегко верить, но посмотреть, если ли таковое в писании или в книгах отеческих слово и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют; многажды бо лгут господа оные и чего не бывало приводят. Многажды же слово истинное развращают.... Должен убо учитель богословский не по чужим сказкам, но по своему ведению учить, и иногда, избрав собственное время, показать в книгах и ученикам своим, чтоб и они известны сами были, а несумнились бы, правду ли говорит или лжет учитель их»112.

Учитывая вышесказанное, нельзя не признать правдоподобность оценки деятельности Ф. Прокоповича, сделанной одним из исследователей его творчества: «Феофан «основал новую школу проповедников, заключавшую в себе возможность уклонения в протестантскую односторонность»113. С этим связано то, что богословская система  Ф. Прокоповича стала внедряться в российских духовных школах лишь ближе к середине XVIII века. «Первые попытки освободиться от схоластики и приблизиться к направлению Прокоповича в академиях, – пишет П. Знаменский, – встречаем... в 1740-х гг. После этого система Прокоповича начала понемногу проникать и в семинарии, начиная с троицкой»114.  Согласно справке Червяковского, «В 1751 г. Георгий Конисский в Киеве и Афанасий Волховский в Москве стали читать догматическое богословие по системе Феофана, с некоторыми впрочем изменениями. В 1759 г., по почину киевского митрополита Арсения Могилянского, по совету его с ректором академии Давидом Нащинским, решено вперед читать догматическое богословие по одному учебнику Феофана. Его то сокращали, то пополняли, и обрабатывали по собственным соображениям. С 1770 г. стали издавать догматическое богословие Феофана отдельными трактатами. С 1778 г. сокращенное богословие Феофана стало учебною книгой в главной (александро-невской) семинарии, а с 1797 г. в александро-невской, впоследствии (с 1809 г .) с.-петербургской академии, в сокращении Иринея Фальковского. Хотя по словам «Истории петербургской духовной академии».., со времени Григория Постникова и Филарета (Дроздова) (около 1815 г.) богословие получает новый вид, новые основания и новое расчленение, однако “Compendium” Иринея Фальковского ещё в 1827 г. имел новое издание, а это служит признаком, что на эту книгу был запрос в семинариях»115

В 1713 году, то есть в то время, когда Феофан Прокопович читал свои лекции в Киевской Академии, местоблюститель Патриаршего Престола, Стефан Яворский, приступил к написанию не менее значимого для отечественной богословской науки произведения: «Камень веры...». С определенной долей условности можно сказать, что оно представляло по форме систему. Та схема компоновки богословского материала, которую предпочёл применить автор, была связана со специфическим назначением его богословского труда. Логика изложения материала была подчинена принципам обличительного богословия. Причём, если трактаты Ф. Прокоповича отличались критикой католицизма, то «Камень веры...» имел ярко выраженный антипротестантский окрас. По этой причине в нём были представлены те православные догматы, которые либо напрочь отвергались, либо искажались в учении протестантов; и наоборот, те догматы православной веры, в признании и интерпретации которых между Православной и протестантскими церквями (общинами) не обнаруживалось принципиальных расхождений, затронуты не были. Благодаря такому подходу всё это произведение, от буквы до буквы, выглядело как одно сплошное непрерывное обвинение протестантов во лжи. Ещё одной характерной особенностью этой системы является то, что догматы Православия, извращённые протестантами, представлены в ней не в порядке их значимости как основ Православного вероучения, и не в последовательности, приближенной к порядку ранжирования догматов в протестантизме (где главное место, помимо общего положения о Священном Писании, уделяется учению о Боге и человеке, домостроительстве спасения, оправдании верой (или же предопределении), таинствах и т. д.), а в последовательности, обусловленной их значимостью для практики православного богослужения и богопочитания. Вот почему на первом месте стоят догматы о святых иконах и почитании честного Креста.         

Общий план сочинения выглядит так: 1) «Догмат о святых иконах»116 2) «догмат о знамении честного Креста»117; 3) «Догмат о святых мощах»118; 4)  «Догмат о святейшей Евхаристии, то есть о Таинстве Тела и Крови Христовых»119; 5) «Догмат о призывании святых, то есть ангелов Божиих и других святых, ушедших из сего мира»120; 6) «Догмат о входе святых душ, вышедших из тела, в Небесные обители и причастии Небесной Славы прежде Второго Пришествия Христа»121; 7) «Догмат о благотворении преставившимся, то есть о молитвах, милостынях, постах и особенно бескровных жертвах, приносящихся за умерших»122; 8) «Догмат о преданиях»123; 9) «Догмат о святейшей Литургии, или о бескровной Жертве»124; 10) «Догмат о святых постах»125; 11) «Догмат о добрых делах, способствующих вечному спасению»126; 12) «Догмат о наказании еретиков, отторгающихся сегодня от Святой Соборной Апостольской Восточной Церкви»127.

Тогда как Ф. Прокопович, создавая свою богословскую систему, во многом опирался на методологию, использовавшуюся протестантами, митрополит Стефан Яворский – на методологию католической схоластики. Столь радикальная противоположность в подходах при схожести ключевых пастырских, просветительских и образовательных задач, объяснялась не только тем фактом, что формально первое произведение было ориентировано против католицизма, а второе против протестантизма, но и тем обстоятельством, что их авторы стояли один против другого в определении степени угрозы, исходившей от католицизма с одной стороны и протестантизма с другой. Тогда как первое сочинение касалось уже вторгшейся в православное духовное пространство католической схоластики, последнее было направлено на то, чтобы в этом пространстве не водворился дух протеста, вольницы, произвола. Автор «Камня веры» хорошо сознавал, куда ведёт этот дух. Католицизм хотя и представлял угрозу для верных, но угрозу, которой уже научились противостоять: многие методы борьбы с католической теологией были выработаны восточными отцами ещё в период XI – XIV вв. Протестанты же, обладая более полной свободой и гибкостью творческой мысли, покушались на большее количество догматов, на основы практической жизни Кафолической Церкви: подрывали авторитет Предания – сокровищницы церковной мудрости; бранили почитателей её святынь и хулили сами святыни (мощи угодников Божьих, иконы и пр.); порочили достоинство её епископства и священства, Таинств и важнейших обрядов; выступали против монашества, аскетических упражнений, постов. В этой связи протестантизм мог представлять куда более страшную потенциальную угрозу для Русской Церкви, чем иезуитская схоластика. Из такого понимания исходил митрополит С. Яворский, им он был движим по преимуществу при написании «Камня...». Надо сказать, что опасения С Яворского были не беспочвенными: переселявшиеся в Россию протестанты стали «понемногу, незаметно наводнять её, в разных местах, в разных лицах, своими лжеучениями»128.

«Камень веры» обнаруживает много сходного с сочинениями известных католических богословов, таких, скажем, как Р.-Ф.-Р. Беллярмин  и М. Бекан129 Причём, это усматривается как на уровне общего плана произведения, так и на текстуальном уровне. В ряде мест автор «Камня веры» употребил буквальные или почти что буквальные (несколько сжатые либо несколько видоизмененные, дополненные собственными словами) выдержки из католических сочинений130

Словно в противовес своему оппоненту, Ф. Прокоповичу, особый акцент он поставил на значимости и достоинстве Священного Предания – как важнейшего источника православного вероучения. Свидетельства Предания, зафиксированные в определениях Вселенских Сборов и памятниках святоотеческой литературы, он использовал наряду с библейскими свидетельствами в качестве ключевых. Авторитет самого Предания он отстаивал исходя из указаний Писания, что тоже было укором протестантизму, отвергнувшему Предание Церкви, как якобы противоречащее букве и духу Книг Ветхого и Нового Заветов. Особенно резкое отношение, и не без нагнетания жути, было высказано в разделе «о наказании еретиков». Примечательно, что при составлении этого труда С. Яворский не только не допустил резкой критики католицизма, как это делал Ф. Прокопопович, но и нашёл излишним включить в него опровержение учения об исхождении Святого Духа и от Сына, которое наряду с протестантами, исповедовали и католики (от кого, собственно, они его и заимствовали). Таким образом, при всей цепкости его хватки, при всей остроте критики из фокуса его внимания ускользнул важнейший раздел православно-догматического учения об образах бытия (ипостасных или, что то же, личных свойствах) Божеских Лиц, а ведь это учение находилось в эпицентре догматических разногласий между Восточной Церковью и Западной. Стало быть, указание на учение о «филиокве», как на точку глубокого разногласия между Православием и протестантизмом, если бы автор включил его в «Камень веры», было бы методически грамотным и оправданным. Достойно упоминания, что тогда как Феофану Прокоповичу инкриминировались чрезмерные симпатии к протестантизму, в адрес Стефана Яворского озвучивалось, будто бы «он совершенно окатоличился, действует в интересах папы и пишет под влиянием римских богословов»131. В народе его за глаза обзывали обидными прозвищами: «еретиком, Ляшенком, обливанником»132

Методика опровержения протестантов, использованная митрополитом Стефаном, подразумевала следующий алгоритм. Сперва обозначалось предлагаемое к рассмотрению православно-догматическое положение – «камень веры». Затем демонстрировалась твёрдость и несокрушимость этого «камня» – обосновывалась и доказывалась истинность рассматриваемого догмата: а) от Писания; б) от определений Вселенских Соборов; в) от свидетельств святых отцов Церкви; г) от чудес (от истории и чудес); д) от доказательств. Потом иллюстрировался «камень преткновения и соблазна», а именно: указывались препятствия, о которые спотыкались еретики и/или раскольники (в качестве такого рода препятствий представлялись: ложно трактованные библейские свидетельства, определения Соборов, непокорность Церкви, суетное мудрствование и пр.), после чего следовали вразумляющие пастырские наставления – «исправления претыкающимся»133. Впоследствии методы использованные митрополитом Стефаном, стали широко употребляться в российском научно-образовательном пространстве (например, в формате полемического богословия, при подготовке и проведении учебных состязаний – диспутов).

Так же как и система Ф. Прокоповича, система С. Яворского длительное время оставалась не задействованной в образовательной сфере. Но если в первом случае задержка была связана с недооценкой системы, а значит и с её невостребованностью, то во втором случае причина состояла в другом. Несмотря на огромную пользу, какую мог принести «Камень веры» сколь для богословской науки, столь и для учеников, его выход в печать был задержан на несколько лет. Властям он представлялся чрезвычайно опасным, так как по их соображению, мог вызвать сильную неприязнь в отношении иностранцев из числа протестантов. Этот труд был допущен в печать лишь в 1728 году, после смерти митрополита Стефана, благодаря усилиям архиепископа Феофилакта Лопатинского. Впоследствии «за издание “Камня веры”» Феофилакта, как следует из одного описания, «пытали в тайной канцелярии Бирона, три раза поднимали на дыбу, били батогами, объявили лишенным архиерейского сана и монашества и заточили в Петропавловскую крепость»134. Вскоре после издания «Камень веры» вошёл в научно-образовательное употребление и заслужил уважение у значительной части читающей публики. Так, например, Кирилл Флоринский при составлении учебно-богословской системы намеренно обошёл ряд вопросов молчанием, считая за лучшее сделать отсылку, для их рассмотрения, непосредственно к «Камню веры»135. Несколькими десятилетиями спустя архиерей епископ Иустин Рязанский и Зарайский создал на основе «Камня веры» фундаментальное богословское произведение: «Догматы по Стефану Яворскому».

Несмотря на очевидные различия между трактатами Ф. Прокоповича и «Камнем веры» эти богословские творения можно было использовать, как взаимодополняющие. Ведь во многом каждый из них был замечателен тем, чего не доставало другому. В этих фундаментальных произведениях отечественной науки обозначились магистральные направления полемического богословия XVIII века: контр-католическое и контр-протестантское. В какой-то мере соперничество этих направлений осложняло их научное развитие. Но было в этом и много позитивного. Соперничество побуждало представителей каждой из сторон изощряться в поисках новых полемических приёмов, аргументов и доводов. Впоследствии полемический опыт, выработанный в рамках обоих направлений, стал общим достоянием представителей нового концептуального богословского направления – новой науки – «Обличительное Богословие». Отдельные наработки Обличительного Богословия использовались в XIX веке и продолжают использоваться до сих пор в рамках православной догматики.                 

В первой половине XVIII века в Киевской Академии (после ухода из неё Ф. Прокоповича) в качестве основных учебных руководств использовались частные профессорские записки. Богословские и педагогические предпочтения авторов этих записок касательно православно-догматического материала и его структурирования по разделам были различными; сходство этих записок проявлялось в том, что все они, как одна, подчинялись базовым принципам схоластической методологии, при этом ни одна не соответствовала признакам строгой системности; однако были запечатлены духом Православия136. В 1751 году Георгий Конисский стал читать Богословие в систематическом изложении (и читал его до 1755 г.). План его богословской системы напоминал план системы Ф. Прокоповича137. В 1759 году митрополит Арсений Могилянский предпринял попытку унифицировать Богословие, как образовательный предмет, подчинив его определенным нормам и стандартам. Запросив предварительно мнения ректора Киевской Академии (тогда её возглавлял Д. Нащинский), и ознакомившись с этим мнением, он установил «преподавать впредь Богословие по одному учебнику и притом так, чтобы в течении курса оно непременно было кончаемо»138. За основу стандартного курса решено было взять систему Ф. Прокоповича, которая, к тому времени, успела завоевать широкое признание. Впрочем, использовавшие эту систему преподаватели дорабатывали её, кто как мог, то усложняя и дополняя, то сокращая, насколько считали целесообразным. С 1770 по 1775 годы система Феофана издавалась в виде отдельных трактатов, а в 1782 году была издана полностью, к тому же с важными дополнениями, составленными митрополитом Самуилом Миславским139

В московской Академии, в первой половине XVIII столетия, также как и в Киевской, богословские записки формировались в соответствии с личными богословскими и педагогическими предпочтениями составителей. При этом авторы не связывались обязательством соблюдать строгую преемственность в деле выбора методов отбора и изложения учебно-богословского материала. Основное направление в обучении богословию было схоластическим140.

В 1737 – 1740 гг. богословие читалось в московской Академии по пособию Кирилла Флоринского: «Theologia positiva et polemica Tradita in Academia Mosquensi a Cyrillo Florinski» («Богословие положительное и полемическое, читанное в Московской Академии Кириллом Флоринским в 1737 – 1740 гг.). В своём составе оно содержало следующие тематические разделы: 1) Богословие; 2) первоначальные богословские положения; 3) богословские положения о добродетелях, пороках и грехах; 4) Рассуждения богословского характера о грехах141. Как следует из названия разделов, оно было наполнено и материалом догматического, и материалом нравоучительного характера. Часть изложения была представлена в положительном ключе, а другая часть в полемическом стиле.

В Ярославской семинарии, во время её окормления владыкой Арсением Мацеевичем, последний, заботясь о преподавании богословия, ввёл изучение «Православнаго веры Исповедания» –  произведения, которое было одобрено восточными патриархами и известно даже за рубежом. Наряду с этим пособием использовался рукописный катехизис «за его подписанием»142.

Согласно автору хронологического описания деятельности Смоленской епархии, порядок изложения материала в руководствах по Теологии, которые употреблялись для обучения в Смоленской семинарии в 1747-м и 1755-м гг., соответствовал порядку изложения материала в тех учебных пособиях, которые использовались в Киевской Академии. Представленная им вкратце характеристика одного из упомянутых выше пособий свидетельствует не в пользу последнего: «Сочинение разделено на трактаты, которые состоят из разных более или менее утонченных дефиниций, квестионов, диспутаций, изложенных без систематического порядка. Чрезвычайная дробность делений и подразделений, изысканность и сухость силлогистических форм, в которых посылки, большею частью извне, пригнаны к готовым заключениям, незначительность, иногда мелочность вопросов, пустая терминология, – и отсутствие истинного духа учения христианского...»143

В историческом описании деятельности Смоленской семинарии встречаем указание, что когда преосвященный Гедеон руководил Смоленской епархией (1728 – 1761 гг.), им были утверждены особые правила, часть из которых касалась практики обучения Теологии: «В теологии должно быть раскрыто: 1) о Священном Писании, соборах, церкви и предании; 2) о Боге едином в естестве и Троичном в ипостасях, где должно быть сообщено: о существе Божием, бытии, совершенствах и разделении их tum ab essentia, tum a personis; также о ведении Божии, воле, промысле и прочем, касающемся этого предмета, наконец о Пресвятой Троице; 3) о Боге – виновнике тварей, где должно быть сказано: о творении Ангелов, шестидневном творении мира, о творении первого человека, его падении и наказании; 4) о Боге – восстановителе  падшего рода человеческого, о воплощении Сына Божия; 5) о Боге – освятителе человека благодатию в таинствах, где должно быть раскрыто учение о благодати, о произволении, о законе Божием, о седми таинствах, и между прочим о покаянии, как добродетели; о Боге – как последней цели человека (ut ultimo fine hominum), средствах и препятствиях к достижению этой цели. Здесь должно быть раскрыто о добродетелях богословских: вере, надежде и любви, и нравоизобразительных: благоразумии, благочестии, твердости, справедливости и проч., а также о грехах (originali, actuali, veniali, mortali), как препятствиях к блаженству, и о наказаниях за них, и 7) о последнем конце – вечном блаженстве»144. Согласно предписаниям его преосвященства Гедеона, Теологию надлежало преподавать в продолжении четырех лет. Правила указывали, что именно и в какой именно порядковый год преподавать145. Очевидно, что это указание было направлено на предотвращение возможных перекосов, связанных с неоправданно продолжительным изучением одних разделов за счёт времени, которое  следовало бы уделить для изучения других. Вместе с тем оно имело целью, чтобы прочтение богословского курса в течении утверждённого периода могло осуществиться в полном объёме. Это требование не было излишним. Как показывают исторические описания других духовных школ, случаи, когда по завершении срока изучения Богословия, курс по Богословию оказывался не дочитанным до конца, были не редки. В частности, такое случалось в Киевской Академии, о чём свидетельствуют сохранившиеся с того времени конспекты занятий Г. Конисского и его предшественника, Кулябки146. Методика преподавания Богословия, что, в общем, было обычным для того времени, подразумевала и положительное изложение материала, и богословскую полемику. Это тоже было прописано: «Созерцательное богословие в главнейших догматах православной веры должно быть соединено с состязательными трактатами, необходимыми для обличения всех еретиков»147.         

Значительным шагом в развитии Православного Догматического Богословия стало создание богословской системы Платоном Левшином. Он преподавал Богословие (пособие было составлено им на латинском языке) в Троицкой Лаврской семинарии с 1761 по 1763 г. Читанное им Богословие представляло обширную систему. Со схоластическими системами её сближало, в частности, наличие специфических подразделов: ϑέσις (тезис), ἔκϑεσις (изъяснение, изложение), βεβαίωσις (подтверждение, утверждение), ἀντίϑεσις... (антитезис, противоположение). В то же время свободность от перегруженности малозначительными и малополезными вопросами отличала её от типовых схоластических систем. По ходу изложения материала, в положительном ключе, автор  использовал приёмы полемической теологии, касаясь отдельных заблуждений римо-католиков и протестантов. Нельзя умолчать, что хотя во многом система П. Левшина явилась результатом его самостоятельного научного творчества, некоторые компоненты этого произведения явились плодом заимствований из трудов Квенштедта и Ф. Прокоповича148. Вот описание общего плана этого творения: «Первая часть состоит из 4-х глав; в 1-й главе Платон говорит о богословии вообще, о названии богословия, разделении, причине, форме, материи и цели её. Далее следуют вопросы: существует ли богословие естественное и достаточно ли оно для достижения вечного спасения; существует ли богословие откровенное и необходимо ли оно в церкви; есть ли оно знание теоретическое или практическое? Во второй главе Платон рассуждает о религии, как главном предмете богословия. В 3-й о начале богословия; здесь решает вопросы: можно ли разум человеческий признать началом богословия и познания о предметах сверхъестественных? Правила для веры и деятельности должно ли искать вне св. Писания в особенных состояниях энтузиастических и в частных откровениях? Можно ли за начало богословия признавать определения папы римского и мнимую его непогрешимость? В 4-й главе говорит о св. Писании: сюда входят вопросы: было ли необходимо св. Писание? есть ли св. Писание непогрешимо и чуждо всякого заблуждения, каков авторитет св. Писания, все ли, что потребно для веры и жизни христианской, достаточно содержится в св. Писании, ясно ли в Писании все, что необходимо для спасения? дозволительно ли чтение св. Писания мирянам? Часть 2. Глава 1-я. Об откровенном богопознании и прежде всего о именах Божиих. Глава 2. О существе Божием, рассматриваемом абсолютно. В этом отделении решаются вопросы: свойства Божии действительно ли, или только в понятии разума, отличаются от сущности Божией и одно от другого? Един ли истинный Бог? Есть ли Бог существо простое, или имеется в нем нечто сложное? Один ли Бог вечен без всякого подчинения преемству времени? О неизменяемости Божией. В каком смысле Богу приписываются страсти? Глава 3. О Боге, рассматриваемом относительно, или о тайне Св. Троицы, о Боге Отце, Боге Сыне, Боге Духе Святом. После общего изложения учение о Лицах Св. Троицы следуют вопросы: существуют ли в едином существе Божием три отдельные Лица? Сын Божий есть ли истинный Бог по естеству, единосущный Богу Отцу? Дух Св. есть ли истинный Бог по естеству, единосущный Отцу и Сыну? Дух Св. от одного ли Отца исходит, или вместе и от Сына? Глава 4. О действиях Божиих вообще и в частности о творении. К этой главе примыкает решение вопроса: существовал ли мир от вечности, или мог ли быть сотворен от вечности, или от вечности не было ничего кроме Бога? Глава 5. Об Ангелах вообще, и об Ангелах добрых и злых; об овладении злых духов в человеке телом и душою его. К этой главе присоединены вопросы: когда сотворены Ангелы? Суть ли Ангелы духи в собственном смысле, т. е. существа бесплотные? В чем состоял первый грех падших ангелов? Глава 6. О человеке. Вопросы: точно ли Адам есть первый из всех людей? Душа человеческая есть ли нечто бестелесное, чуждое материи, чисто духовное, чистый дух? Как размножаются души человеческие? Глава 7. О промысле Божием. Вопросы: точно ли мир управляется промыслом Божиим? Все ли, и даже случайное будущее, провидит Бог, и не налагает ли это предведение Божие какой-нибудь необходимости на предметы предведения? Ужели Бог так решительно назначил предел человеческой жизни, что человек необходимо должен умереть в такой-то час, а не в другой, таким родом смерти, а не иным? Часть 3-я. О подлежащем предмете (de subjecto) богословия, т. е. о обращении к Богу человека грешника. Глава 1. О состоянии невинности и образе Божием. Вопросы: образ Божий есть ли самая сущность (substantia) человека, или существенная его форма? В чем состоял образ Божий? Состоял ли образ Божий в бессмертии и бесстрастии тела и во внешнем владычестве над прочими животными? Утрачен ли, уничтожился ли образ Божий чрез падение прародителей? Глава 2. О грехе. О грехе вообще. О грехе прирожденном. О грехе деятельном (actuali), произвольном (voluntario), невольном, простительном (veniali), смертном, о грехе против Духа Святого, против Сына Человеческого, об ожесточении (de induratione). Вопросы: есть ли Бог виновник и причина греха? Справедливо ли грех Адама вменяется от Бога всему роду человеческому? Существует ли грех прирожденный и переходит ли на нас внутреннее повреждение и обычное зло путем рождения? Состоит ли грех прирожденный в лишении только первобытной праведности, или вместе с тем налагает на нас нечто положительно худое?»149

В 1765 году вышло в печать его руководство по богословию на русском языке: «Православное учение или сокращенная христианская Богословия». Оно было составлено на основе материала, преподанного им наследнику царского престола. По тем временам этот труд представлял весьма неординарную модель изложения православного вероучения. Предельная, как может показаться, краткость и ясность в изложении учения Церкви, да ещё и представленного не на латыни, а на родном для русских богомольцев языке, свобода от форм и духа схоластики – вот, что разительно отличало эту систему от старых схоластических систем. Ещё прежде выхода этого произведения в печать можно было предвидеть, что оно не останется не только без внимания отечественных богословов, но и без признательных отзывов с их стороны. Так или почти так и произошло. Одним из тех, кто не смог не откликнуться, был руководитель Троицкой семинарии, Варлаам. Получив экземпляр этого сочинения и даже не успев дочитать его до конца, он не замедлил воспользоваться возможностью похвалить автора: «Доселе все мы при изучении богословия пользовались книгами чужими для нас, как по языку, так и по религиозным воззрениям, от чего многим пришлось немало уклониться от веры православной. Но теперь, когда станут читать напечатанную на отечественном языке вашу книгу, написанную согласно с св. Писанием и верою православною, не будет нужды в иностранных руководствах, потому что все необходимое для спасения можно почерпнуть из вашей книги»150.

«Христианское Богословие» Платона было введено, по его личному требованию, в руководство в Троицкой Лаврской семинарии151. И не напрасно. Оно выгодно выделялось на фоне других, современных ему, богословских пособий. В догматическом отношении оно отличалось ортодоксальностью содержания; в методологическом – научностью, системностью, информативностью, аргументированностью и доказательностью утверждений (доказательства были построены здесь на основе Писания и святоотеческого богословия); наличием ярких, выразительных примеров. В дидактическом отношении система П. Левшина была замечательна доступностью, выразительностью и отчетливостью языка, ёмкостью содержания при сжатости объёма, убедительностью, а местами – психологически оправданным эмоциональным окрасом. Благодаря сжатости изложения облегчалась возможность восприятия системы в целом, от первого параграфа до последнего, Опираясь на это пособие, преподавателем было легче дать учащимся целостное представления о православной вере. Этого было гораздо труднее добиться в случае изучения богословия по громоздким схоластическим системам, а тем более в случае его изучения по бессистемным схоластическим руководствам (при таком варианте преподавания нередко оказывалось, что когда учащиеся приступали к рассмотрению заключительных разделов, они уже плохо помнили, о чём сообщалось в начальных). Среди информативно-содержательных элементов системы П. Левшина обращает на себя внимание вопрос о христоцентричности Священного Писания (как Нового, так и Ветхого Завета)152, вопрос о существовании Церкви от начала мира, о трех её состояниях, характерных для трёх периодов её бытия: а) от Адама до Моисея; б) от Моисея до Христа; в) от Христа до скончания века153.

Насколько ёмким было содержание «Христианского Богословия» П. Левщина, можно судить исходя из перечня представленных в нём вопросов. Вот вопросы, рассмотренные автором в первой части: «от чего начинается познание человеческое?»154,  «доказательства, что есть Бог»155; «что есть Бог156, «какие суть свойства Божия?»157, «кто создал мир, и как?»158; «что есть образ и подобие Божие?»159; “о Промысле Божием»160; «о Богопочтении»161; «Богопочтение есть внутреннее и внешнее»162; «уверения о будущей жизни»163; «о повреждении человеческого естества»164; «человек не есть в состоянии совершенства»165; «человек есть пред Богом виновен»166; «должно искать способа к избытию Божия гнева»167. Первая половина вторая части «Христианского Богословия» – «О вере Евангельской» – включала такие вопросы: «об откровении»168; «о Св. Писании»169; «доказательства, что Св. Писание есть слово Божие»170, «существенное содержание Св. Писания171; «причины, для чего установлены жертвы?»172, «почему законом никто не оправдывается?»173, «что есть Церковь?»174, «три состояния мира»175, «о гонении Церкви»176, «домашние гонители»177. Вторая половина этой части была посвящена изъяснению членов Никео-Цареградского Символа веры. Здесь были затронуты вопросы: «что есть вера?»178, «о таинстве святой Троицы»179; «ангелы суть добрые и злые»180; «блаженный конец человека»181; «о преступлении Божией заповеди»182; «следствия преступления»183; «о следствиях первоначального греха»184; «со временем усиливался грех»185; «человек сам себя спасти не силен был»186; «для спасения человека Бог Сам воплощается»187; «о таинстве воплощения Сына Божия»188; «Иисус Христос есть едино лицо в двух естествах»189; «о делах Иисуса Христа»190; «о крестной Христовой смерти»191; «смерть Христова есть истинная и единая жертва»192; «о воскресении Христовом и вознесении»193;   «о втором Христовом пришествии»194; «о сошествии Святого Духа»195; «о проповеди апостольской и Церкви»196; «свойства истинной Церкви»197; «почему Церковь – святая?»198;  «почему – соборная?»199; «почему – апостольская?»200; «о правительстве церковном»201; «о таинствах»202;  «о крещении»203; «о миропомазании»204; «о евхаристии»205; «как приуготовляться к причащению»206; «о покаянии»207; «о священстве»208; «о супружестве»209; «об елеосвящении»210; «о преданиях и обрядах»211; «о воскресении мертвых»212; «о блаженстве праведных и казни злых»213. Третья часть, «О законе Божием», главным образом посвящена изложению основ нравственного учения Кафолической Церкви.                             

Вскоре на «Христианское богословие» П. Левшина стали ориентироваться и в других духовно-образовательных заведениях. А в XIX веке по  аналогии с этой системой было создано несколько кратких православно-догматических систем, как то: «Сокращенное изложение догматов веры по учению Православной Церкви, преосвященнейшего Платона, Архиепископа Костромского и Галичского», «Православное Догматическое Богословие» В. И. Добротворского и др. При всех достоинствах «Христианского Богословия» П. Левшина как базового руководства оно не удовлетворяло строгим критериям самодостаточного учебного пособия, предназначенного для глубокого изучения теологии. И если, имея это в виду, сравнивать его с современными ему  пособиями по теологии, не всегда можно сказать, на чьей стороне перевес. Многие частности, намеренно опущенные Платоном, как не слишком значимые для наследника императорского трона, всё же были важны для учащихся семинарий – будущих священнослужителей, преподавателей, учёных. В этой связи рассматриваемое в качестве самодостаточного учебного пособия творение П. Левшина не могло выдержать добросовестного испытания образовательной практикой. Насколько этот довод был очевидным для учёных и насколько он в принципе справедлив, хорошо видно из адресованного П. Левшину ректором Аполлосом предложения, чтобы в учебных пособиях наличествовали чистые листы, дабы было возможно вносить в них, по мере необходимости, надлежащие дополнения, устраняя пробелы в содержании базового текста. Платон отреагировал на эту педагогическую инициативу, представив ректору нижеследующий ответ: «о методе всех наук, а в том числе и богословии, от меня было предписано (разумеется предписание 1766 года). Посему то отыскав, представить нам с своим рассуждением, а между тем по тому и поступать. А учить по моей богословии, с привнесением надлежащих дополнений из лучших авторов, дозволяется, и сей курс оканчивать в два года. А между тем с прилежанием упражнять учеников в чтении и объяснении им библии и правил св. отец, и в сочинении проповедей с помощью чтения наилучших поучительных слов»214.

В дальнейшем предпринимались неоднократные попытки создания таких богословских систем, которые бы вбирали в себя лучшее от систем Ф. Прокоповича, П. Левшина и других авторов, но вместе с тем были бы свободны от выявленных в них недостатков. Такое именно стремление обнаруживают, к примеру, лекции ректора Троицкой семинарии, Мефодия Смирнова, читанные воспитанникам этой духовной школы в период с 1874 по 1790 год. Означенные лекции были свободны от таких схоластических приёмов как «возражения», «деление доказательств» в зависимости от способов их происхождения на те, что основаны на свидетельствах Писания, на учении отцов Церкви и на доводах разума215. Общий курс был представлен в трёх книгах. Первая из них  содержала введение в Богословие. Во второй излагалось Догматическое Богословие, а в третьей – Нравственное216. Содержание первой части указывало на зависимость автора от Богословия П. Левшина, Ф. Горского Ф. Прокоповича. Впрочем, зависимость носила условный характер217. Помимо  вопросов, представленных названными авторами в их сочинениях, М. Смирнов ввел в своё Богословие пять глав, посвященных таким теологическим направлениям, как теоретическое, полемическое, экзегетическое, нравственное и символическое богословие218. Общий объём богословского материала, по признанию самого автора данного пособия, был ограничен рамками продолжительности курса обучения богословию в семинарии – двумя годами219. Эта мера была необходима, так как нередко случалось, что за время обучения студентов преподаватель не успевал дочитать полный курс Богословия, составленный им же самим. Собственно, Догматическое Богословие, представленное во второй книге, подразделялось структурно на пять разделов. В первом раскрывалось учение «о Боге едином по существу и троичном в Лицах; во втором – о Божественных действиях, именно а) об определениях... Божественных, б) о творении вообще и в частности об Ангелах, в) о человеке в состоянии невинности, г) о промысле Божием»220. Третий раздел был посвящен изъяснению учения об Искуплении человека. Он включал в себя следующие подразделы: «а) о падении прародителей; б) о грехе прирожденном; в) о грехах деятельных; г) о повреждении свободной воли; д) о началах и причинах восстановления и спасения и о главном начале, о благодати всеобщей, е) об Искупителе, именно о именах, свойствах и лице Искупителя, о двояком Его состоянии – уничижении и прославлении, и трояком Его служении»221. Четвертый раздел содержал учение об усвоении человеком спасения. Здесь сообщалось: «а) о призывании, б) о благодатных действиях Св. Духа, в) о следствиях веры, оправдании, освящении, обновлении и добрых делах, г) о средствах усвоения действий благодати – о таинствах»222. Наконец, в пятом разделе автор представил учение о последних временах и о вечной жизни223

В Воронежской семинарии, в этот период, Догматическое Богословие преподавалось по руководствам митрополита Платона, Феофана Прокоповича и Иринея Фальковского, хотя в качестве приоритетного было выбрано богословское направление Ф. Прокоповича224.

В Тульской семинарии «система Платона была главным учебником»225.

В Смоленской семинарии на рубеже XVIII – XIX вв. при преподавании «догматического и нравственного» богословия, за основание бралось «богословие Высокопреосвященнейшего Платона», к которому «прибавлялось» «из Феофана Прокоповича, Буддея и других лучших богословов то, в чем они согласны с... грекороссийскою церковию»226.

В эти годы в Иркутской семинарии «Богословие преподавалось по учебнику Сильвестра, ректора Казанской Академии, составленному по системе Феофана Прокоповича»227

В Санкт-Петербургской семинарии, «Главной», в последней четверти XVIII столетия «по богословию учебною книгою было сокращенное богословие Феофана Прокоповича; пособием – богословские уроки Турретина»228.

Довольно оригинальную богословскую систему представляло вышедшее из-под пера архимандрита Сильвестра Лебединского, в конце XVIII века, произведение: «Нетленная пища или душеспасительные размышления на Священном Писании основанные, мнениями святых отец и других ученейших мужей исполненные, историею священною и светскою, иносказаниями, подобиями, и нравоучениями украшенные, трудом и тщанием Астраханского Преображенского Монастыря Архимандрита и Семинарии Ректора Силвестра сочиненные». Это пособие разительно отличалось от прочих. Его содержание было представлено множеством разделов, последовательность изложения которых отчасти была продиктована логикой определенного автором развития догматических или духовно-нравственных тем, а местами – подчинена принципу историчности. Так, в первом разделе – «О Провидении и Промысле» – С. Лебединский затрагивает тему о Боге как о Царе, а во втором подробно раскрывает тему Божьего Царства. Рассуждая в этом разделе о формах царств (царстве власти и силы, царстве благодати, царстве славы, царстве греха, царстве смерти, сатанинском царстве, царстве муки, царстве от мира сего), в следующем разделе, «О мире», переключается на раскрытие вопросов о мире (и в частности о человеке) как об объекте Божественного Промысла. Говоря о греховности мира и человека переходит к разделу «О ночи», начало которого знаменует аллегорией: «грех подобен ночи»229. Следование принципу историчности обнаруживается, скажем, в порядке расположения разделов «о Адаме», «о Ное», «о Моисее», «о Христе», «о Апостолах». Что касается общего плана этого произведения: начинаясь с рассуждения о Божьем Провидении и Промысле, оно завершается рассуждением о Страшном Суде. Разделы состояли из параграфов, некоторые из которых, в свою очередь, были разбиты на пункты. Общий план системы был таким: 1) О Провидении и Промысле230; 2) О царстве231; 3) о мире232; 4) о ночи233; 5) о заре или деннице234; 6) о облаке235; 7) о земле236; 8) о росе237; 9) о жемчуге и бисере238; 10)  о вертограде239; 11) о древе240; 12) о розе241; 13) о смирне242; 14) о смоковнице243; 15) о бальзаме244; 16) о Адаме245; 17) о Ное246; 18) о Моисее247; 19) о Аароне248; 20) о Христе249; 21) о Апостолах250; 22) о слепце Вартимее251; 23) о слепоте252; 24) о наготе253; 25) о гладе254; 26) о с. христианине255; 27) о усыновлении256; 28) о покаянии257; 29) о войне258; 30) о душе259; 31) о мире или спокойствии260; 32) о благочестии261; 33) о радости262; 34) о богатстве263; 35) о милостыне и милосердии264; 36) о воздержании и умеренности265; 37) о злоупотреблении вещей266; 38)  о мирском счастье267; 39) о похвале268; 40) о зависти269; 41) о гордости270; 42) о ласкательстве271; 43) о скупости272; 44) о браке273; 45) о времени274; 46) о смерти275; 47) о Страшном Суде276. Важнейшей отличительной особенностью этого труда является насыщенность различными символическими образами, аллегорическими параллелями. Причем, форма соотношения образов с первообразами варьируется так, что местами один предмет веры сопоставляется сразу с несколькими образами, а иногда, наоборот, один и тот же образ – с несколькими предметами веры. Положим, Промысл Божий символически уподобляется попутному ветру, надувающему паруса корабля277, корабельщику и хозяину дома278; Сам Бог – златарю, очищающему золото от примесей и создающему из этого металла добротный сосуд279, пчеле, производящий из горьких трав сладкий мёд280. Ветхий Завет и последние времена уподобляется ночи281; Слово Божье, покаяние, обращение, Церковь – заре282. Трудно сказать определенно, каким именно мотивом руководствовался автор творения при выборе столь необычной формы изложения и объяснения главных  положений догматического и нравственного богословия. Скажем предположительно: он исходил из убеждения, что совмещение образного и рассудочного восприятия может способствовать лучшему усвоению и запоминанию предлагаемого к рассмотрению материала, и, что не менее важно, использовал символы и аллегории, дабы настроить читателя на духовное восхождение разумом от земного к небесному. Такой приём использовался пророками во времена Ветхого Завета, использовался и Спасителем, во времена установления Нового. Уже первые строки «Нетленной пищи...» настраивают верующего на глубокое ассоциативное мышление: «тело всякаго дни требует пищи: и душа ежеденно должна насыщаема быть пищею духовною... Пища телесная согревает тело: пища духовная согревает сердце и душу»283. Насколько ясными, красочными и запоминающимися параллелями между образами, прообразами и первообразами оперировал автор, хорошо иллюстрирует пример сопоставления им Церкви Божией и земли: «1) как земля отирается ногами: так и церковь гонениями. 2) Земля напоевается влажностью: церковь упивается росою благодати святого Духа, и слезами кающихся окропляется. 3) Земля приносит плоды: и церковь дает плоды свои... 4) Земля есть суха: и церковь должна быть лишена влажности роскошей и удовольствий мирских; но находясь в мире сем яко в юдоле плачевной, должна храмом быть всякой добродетели... 5) Земля есть подножие Божие..: и церковь есть подножие Божие...»284. Ещё одной характерной особенностью этой системы является противопоставление приземленных понятий возвышенным. Играя на контрасте этих типов вещей, автор противопоставляет: земное богатство духовному; радость нечестивых радости праведников и т. п. Несомненным достоинством этого сочинения является и то, что здесь представлены краткие и вместе и ёмкие толкования ряда ключевых богословских терминов и понятий. Этой стороной оно напоминает богословский толковый словарь. Отдавая дань справедливости, заметим, что несмотря на кажущуюся архаичность языка и некоторых мыслей архимандрита Силвестра, этот труд не утратил своей актуальности и сегодня. Причём, сегодня его можно употреблять не только для изучения Догматического и Нравственного Богословия, но и для изучения иконографии (которая, как известно, является богословием в образах, символах, красках), при толковании элементов и компонентов православных фресок и икон.

Итак, в продолжении XVIII в. развитие Православного Догматического Богословия, как науки и как учебной дисциплины, во многом осуществлялось за счёт заимствований достижений опыта западной схоластики. Однако уже во второй половине данного периода наметилась тенденция к освобождению от этой зависимости. Кроме того, к концу рассматриваемого времени в ряде российских духовных школ стали активно употребляться пособия по догматике, составленные не на латинском, а на русском языке. Приблизительно со второй половины XVIII столетия в образовательной практике стала формироваться традиция учить по пособиям, составленным по «лучшим» (как представлялось школьному руководству) образцам.    

2.2. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XIX в.

К началу XIX в. российская православно-догматическая наука повзрослела, окрепла, стала более независимой от влияния западной схоластики. Как результат, её развитие стало осуществляться ускоренными темпами. К концу XIX в. методология Православного Догматического Богословия достигла столь высокого уровня зрелости, что он не был превзойдён даже в XX веке (впрочем, это обстоятельство было обусловлено и другими причинами). Едва только сложившаяся в XVIII в. научная идея освобождения отечественного богословия от схоластических уз в этот период занимала сознание существенной, если не подавляющей части представителей российского научно-богословского сообщества. Лучшие методы католической и протестантской схоластики, заслужившие одобрение как соответствующие духу православно-богословской науки и удостоившиеся широкого признания, были приняты в научный оборот, а те методы, что были найдены чуждыми этому духу, были отринуты.

Освобождению российского научного и духовного-образовательного пространства от избыточного влияния западных школ способствовало также и политическое возвышение Российской империи на международной арене: за счёт одержанных ею дипломатических и военных побед над враждебными ей европейскими странами, изменилось ментальное отношение существенной части научной элиты к Европе как к флагману искусства, науки, философии, культуры – от заискивающего, до умеренно лояльного. На этом фоне «русские должны были подумать и о том, как бы сравняться с ними (с европейцами – А. Л.) в умственном образовании»285.

XIX век ознаменовался рядом реформ, осуществленных в области духовного образования. В 1808 году высочайшим указом было учреждено управление духовными школами, вверенное св. Синоду, независимое от управления светских училищ. Высшим правительственным органом в сфере управления духовными школами стала Комиссия духовных училищ. В круг её приоритетных задач вошла задача контроля за качеством преподавания образовательных дисциплин, обучением и воспитанием питомцев духовно-образовательных учреждений286. Устройство духовных школ надлежало свести к единообразию287 (в зависимости от их ранга (статуса)). 

В связи с умножением в научно-образовательном пространстве количества богословских дисциплин рабочие конспекты лекций по Православному Догматическому Богословию стали формироваться по-новому, «сокращаясь в тех местах, которые с подробностью рассматривались в других науках, и получая большую подробность и определенность в своих существенных частях»288.

В начале XIX века зависимость методики проектирования православно-догматических систем, равно как и методики преподавания догматики от старых схоластических форм сохранялась, причем, не только в силу фактора преемственности, но и ввиду активного использования в научно-образовательной сфере произведений западных авторов. Вот, например, как преподавалось Богословие в Смоленской Семинарии, по методу Ксенофонта: «...В течении первого года преподавалась система догматической богословии на латинском языке, по сокращению архимандрита Сильвестра, с присовокуплением полемики и толкованием текстов... Пособием для догматических лекций служили: творения св. отец, соч. Феофила и других: Буддея, Голлазия и Квемтеда...»289

Рабочие конспекты по Догматическому Богословию, использовавшиеся в это время в духовно-образовательной практике, по оценкам их современников, оставляли желать лучшего. Совершенно неутешительной выглядела, к примеру, оценка конспектов по важнейшим богословским дисциплинам, в том числе по догматике, составленных в начале 40-х годов, внимательно рассмотренных особым комитетом (учрежденным специально «для рассматривания конспектов по всем отраслям богословия»290), выставленная митрополитом Филаретом. Некоторые из конспектов, согласно этой оценке, не имели «такой полноты и ясности, чтобы можно было определительно судить о их достоинстве и чтобы они послужили несомненным руководством для преподавателей»291, некоторые очевидно требовали исправления292, а иные подлежали, как минимум, «дальнейшему соображению относительно их вида и размещения в главном плане»293. Примечательно, что в тогдашних конспектах по Православному Догматическому Богословию можно было встретить неоправданно дерзкие упрёки в адрес прежних учебных пособий, принадлежавших авторству Феофана Прокоповича, Иринея Фальковского, Иоакинфа Карпинского, митрополита Платона, ввиду, положим, подмеченной «близости их к системам иностранным, которые все проникнуты духом своего вероисповедания, а некоторые и так называемым рационализмом»294.

В столь негативном отношении к старым богословским пособиям обнаруживалась набравшая силу тенденция освобождения богословия от схоластики, и нередко случалось, что тональность обличительной критики превышала допустимую меру. В этой связи митрополит Филарет защищал книги, «подвергшиеся несправедливому нападению»295, не отвергая, конечно, факта наличия в них недостатков и не приписывая им незаслуженно высокого научного авторитета.

Одной из важнейших проблем второй четверти XIX в., стоявшей перед отечественной богословской наукой, была проблема поиска оптимального баланса в употреблении старых и новых методов проектирования православно-догматических систем. Наиболее значительные успехи в этом отношении были достигнуты к середине XIX в. Начиная с сороковых годов и до конца столетия было создано несколько знаковых систем, часть из которых заслужили признание не только российских, но и зарубежных учёных. В круг лучших вошли системы: архимандрита Антония Амфитеатрова, митрополита Макария Булгакова, архиепископа Филарета Гумилевского, архимандрита Сильвестра Малеванского, протоиерея К. Малиновского.

В конце первой половины XIX в. вышло в свет фундаментальное пособие по догматике: «Догматическое Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви», созданное архимандритом Антонием Амфитеатровым. Этот труд был одобрен конференциями Киевской и Санкт-Петербургской академий, и согласно определению св. Синода, его надлежало ввести в употребление в духовных семинариях (с конца 1848) «впредь до появления ещё более совершенного руководства»296. С этого времени профессорские конспекты по догматике формировались в соответствии со структурной схемой его богословской системы: они являли собой «почти точную копию с оглавления, находящегося в догматике Антония, с незначительными иногда выпусками»297.   

В общих чертах труд архимандрита Антония выглядел так. Во вводной части освещались первичные положения догматики: о том, что такое догматика, о предмете, долге, существенном характере, методе (методах), составных частях и важности Православного Догматического Богословия298. Материал, относившийся непосредственно к вероучению, был распределен по двум частям. Первая из них была посвящена изложению учения о Боге в Самом Себе и состояла из двух отделений: 1) «Учение о Боге едином по существу»299 и 2) «Учение о таинстве Пресвятой Троицы»300. Эта часть была обозначена автором, как главная, которая «есть собственно и по преимуществу Богословие, начало и верх Богословия»301. В начале первого отделения первой части располагалось вступление, где сообщалось об истине бытия Божьего, о принципиальной возможности познания Бога, с одной стороны, и необходимости богопознания, с другой, о естественном способе богопознания и его ограниченности в сравнении с богопознанием, осуществляемом на основе сверхъестественного откровения302. Далее сообщалось об именах Божьих, «Иегова», «Сый» и наименовании «Дух», об их значимости в деле богопознания303. Затем следовали краткие указания о  форме разделения учения о Божеских свойствах304 на частные направления, после чего – соответствовавшие этому разделению главы: а) «О свойствах сущности Божией»305; б) «о свойствах жизни Божией»306; в) «о свойствах Божиих, относящихся к сущности и жизни Божией»307. Второе отделение, по аналогии с первым, тоже открывалось вступлением. Здесь указывалось на логическую и догматическую связь данного отделения с предыдущим, разъяснялось, в чём именно состоит эта связь, подчеркивалась «важность догмата о Пресвятой Троице»308. Вместе с тем здесь были перечислены основные пункты учения о Святой троице309. За вступлением следовали главы: а) «Действительность троичности Божией»310; б) «Божество и единосущие Лиц Пресвятой Троицы»311; в) «Взаимное отношение Лиц Пресвятой Троицы или личные свойства Отца, Сына и Духа Святого»312. Вторая часть состояла из трех отделений: 1) «Учение о вселенной вообще»313; 2) «Учение об ангелах»314; 3) «Учение о человеке»315. В этой части, а именно в третьем её отделении (Учение о человеке), было изложено не только учение о создании, сущности, призвании человека, грехопадении прародителей и его следствиях, но и учение о воплощении Сына Божьего, об Искуплении, о спасении человека, о Церкви, о частном Суде, о всеобщем и окончательном Страшном Суде, о вечных мучениях грешников, осужденных Судом Божьей Правды, о вечном, непрестанном блаженстве святых.

Этой особенностью компоновки догматического материала система А. Амфитеатрова отличалось от ряда более поздних догматических систем, таких как система митрополита Макария Булгакова, где учение о человеке было изложено в первой части, – в той, в которой было представлено учение о Боге Самом в Себе, о Боге как Творце и как Промыслителе, а сотериологическое, христологическое, экклесиологическое, сакраментологическое и эсхатологическое учения Православной Церкви были представлены во второй части, которая всецело посвящалась раскрытию именно этих направлений вероучения и называлась соответствующим образом: «О Боге – Спасителе и особенном отношении его к человеческому роду»316.

В общих чертах структурная схема компоновки материала в пособии А. Амфитеатрова напоминала схему, предложенную Ф. Прокоповичем, система которого317 включала две главные части: учение о Боге Самом в Себе и учение о Боге в Его проявлениях «вовне». Однако очевидно, что при проектировании своей богословской системы архимандрит А. Амфитеатров желал добиться большего, нежели формального подражания Ф. Прокоповичу, а именно – представить сотериологическое, христологическое, экклесиологическое, сакраментологическое и эсхатологическире учения не только как важнейшие концептуальные направления Православного Догматического Богословия, но и в соответствии с принципом антропоцентричности. В судьбе человека он явственно различал три периода: 1) первобытное – от сотворения первых людей до их грехопадения; 2) период благодатного состояния – от восстановления человека по его падении до «последней судьбы его»318; 3) период, охватывающий последний этап земного бытия человека (таким этапом для отдельно взятого человека была обозначена физическая смерть) и «откровение славного состояния»319. В согласии с этим планом деления жизни людей на периоды, в их исторической ретроспективе и перспективе, были расположены тематические разделы: «А. О первобытном состоянии человека; Б. О благодатном состоянии человека; В. О последней судьбе и откровении славного состояния человека»320.

Благодаря такой модели расположения разделов автор, не изменяя сложившемуся ко второй четверти XIX в. правилу структурирования материала, явственно выказал, насколько ценным и значимым объектом Божественной любви и Божественного попечительства является человек.

Рассматривая проблематику методов изложения Богословия, А. Амфитеатров перечислил пять – исторический, экзегетический, критико-полемический, систематический, прагматический, – подчеркнув, что первые три используются, по преимуществу, в области отдельных богословских наук (например: исторический – в Патрологии, Церковной истории; экзегетический – в Герменевтике; критико-полемический – в Апологетике), но тем не менее применяются и в других богословских науках321.         Раскрывая смысл и значение систематического метода, он отметил, что его применением подразумевается: «а) чтобы истины богословские излагаемы были в известном порядке, связи и последовательности, дабы можно было обнять одним взором полный состав Богословия и ясно видеть взаимное отношение частей между собою; б) чтобы изложение было основательное, утверждаясь на положениях и доказательствах достоверных и несомненных, и самый тон речи был бы твердый и решительный, поелику тон колеблющийся и сомнительный не приличен богослову, так как начало его познаний – божественное; в) чтобы изложение было простое, ясное и вразумительное, каковые ясность и вразумительность не в том, впрочем, состоят, чтобы все было понятно для ума, но чтобы везде точно и определенно высказываема была мысль Св. Писания и Церкви, и указывалось их них достоверное и несомненное свидетельство»322.

Обращая внимание на прагматический метод, подчеркнул, что это есть «такой способ изложения истин богословских, чтобы не только вкоренить оные в рассудке и памяти учащихся, на наипаче утвердить и запечатлеть в сердце их, и научить их осуществлять оные в своей жизни и деятельности»323. По-видимому, с использованием прагматического метода следует связывать размещение им разделов учения о спасении и освящении человека в отделении «Учение о человеке»: благодаря фокусировке внимания учащихся на том, что сделал и продолжает делать ради спасения человека Бог (в том числе ради спасения и освящения тех, к кому обращено учебное пособие: ради учащихся), можно было заронить искру благочестивой ревности и ответной любви к Богу даже в сердца наиболее толстокожих и равнодушных из них.

Все перечисленные А. Амфитеатровым методы, в той или иной степени, были задействованы им при создании пособия.               

В 1849 – 1853 гг. в научно-образовательный оборот вошло «Православно-догматическое Богословие» авторства митрополита Макария Булгакова (первоначально – в пяти томах). Впоследствии этот труд неоднократно переиздавался324. Он заслуживает самого серьёзного и пристального внимания со стороны исследователей по свой исключительной важности как для российской православно-догматической науки, так и для практики преподавания Православного Догматического Богословия в российских духовных учебных заведениях. Силу влияния этого труда на развитие догматики в XIX трудно переоценить; его признают даже самые придирчивые критики (правда, не все они оценивают его как позитивное). С созданием этого пособия методология богословской науки обогатилась новыми принципами, методами и приёмами, способствовавшими её дальнейшему развитию, а также повышению качества и эффективности практики преподавания православной догматики в духовных школах. Долгое время пособию Макария Булгакова принадлежало безусловное первенство в российском духовно-образовательном пространстве среди всех прочих пособий.

По форме оно представляло двухчастную систему. Каждая её часть делилась на тематические отделы, которые, в свою очередь, подразделялись на главы, а те – на параграфы и на более мелкие члены деления.

Первая часть – «О Боге в Самом Себе и общем отношении Его к миру и человеку»325 – была посвящена учению о Едином Боге, о Его совершенствах, о троичности Бога по Лицам, о личных свойствах Божеских Лиц; о творении Богом мира невидимого и видимого, о Божественном Домостроительстве. Эта часть была представлена двумя отделами: 1) «О Боге в Самом Себе»326; 2) «О Боге в общем отношении Его к миру и человеку»327. Первый отдел первой части включал в себя главы: а) «О Боге, едином в существе»328; б) «О Боге, троичном в лицах»329. Второй отдел состоял из глав: а) «о Боге, как Творце»330; б) «о Боге, как Промыслителе»331.

Вторая часть системы – «О Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду»332 – объединяла отделы, в которых, в общей сложности, излагалось содержание православного учения о Спасении человека, создании Церкви Христовой и призвании в неё всех народов (всех без исключения людей), о спасительной деятельности Церкви, о частном суде и посмертной участи усопших, грешников и праведников, о грядущем славном Пришествии Искупителя, кончине мира, всеобщем воскресении мертвых, Страшном Суде, вечном блаженстве праведных и мучении нераскаянных грешников. Отделы чередовались в следующем порядке: 1) «О Боге – Спасителе»333; 2) «О Боге – Спасителе в Его особенном отношении к человеческому роду»334. Первый отдел второй части был представлен главами: а) «О Боге, как Спасителе нашем вообще»335; б) «О Господе нашем Иисусе Христе в особенности»336. Главами второго отдела были: а) «О Боге, как Освятителе»337; б) «О Боге, как Судии и Мздовоздаятеле»338. Размещение этих отделов во второй части системы, автономно от первой, где было представлено учение о происхождении человека и об особенном попечении Бога (как Промыслителя) о человеке, выделяло эту часть как соответствовавшую, прежде всего, евангельскому и апостольскому учению о спасении человека. Сам М. Булгаков, в данной связи, аллегорически обозначил первую часть системы как «святилище православно-догматического Богословия»339, а вторую – как «Святое Святых»340. В какой-то мере такой принцип деления соответствовал делению библейского учения о Промысле Божьем о человеке, изложенного в ветхозаветных писаниях, с одной стороны, и новозаветных, с другой. Однако учение о подготовке человека к Пришествию Мессии, которая, собственно, осуществлялась в период действия Ветхого Завета, было представлено им не в первой части, а во второй. С педагогической позиции это легко объяснить тем убедительным доводом, что учение о спасении воспринимается учащимися лучше и полнее тогда, когда оно рассматривается вкупе с учением о подготовке человеческого рода к спасению. В догматическом измерении это оправдывается положением, что и подготовка людей к принятию Спасителя, и Его явление миру, и Его земное служение, и создание Им Церкви Божьей, и призвание всех людей в Церковь, и освящение верующих в Церкви – всё это связано с реализацией единого предвечного Божественного замысла о спасении.                

Сочинение митрополита М. Булгакова было оценено по достоинству множеством критиков. В числе одобрительных отзывов, заслуживающих внимания, был отзыв, составленный его современником, владыкой Иннокентием (архиепископом Херсонским и Таврическим), исследовавшим его труд по запросу Императорской Академии Наук. Уместно подчеркнуть, что архиепископ признал его свободным от оков схоластики. Вот фрагмент его отзыва: сочинение «составляет собою редкое и самое отрадное явление в нашей богословской литературе, подобного коему она давно не видала на своем горизонте и, по всей вероятности, не скоро увидит опять... Богословие, как наука, подвинуто сим многоученым творением далеко вперед и много приобрело уже тем, что разоблачено в нем совершенно от схоластики и латинского языка и таким образом введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний»341.

Отмечая достоинство «Православно-догматического Богословия» М. Булгакова, нельзя умолчать, что далеко не все правоверные приняли его с чувством восторженности. Насколько настойчиво одни называли его прогрессивным, выдающимся, настолько другие – заурядным, ординарным и низкопробным. Среди последних были те, кто использовали грубые штампы, навешивали оскорбительные ярлыки, создавая удручающее впечатление, будто «”догматика” Макария имеет всю видимость богословской книги, но не есть богословие, а только книга»342, «которая повреждена школьною системой»343, а сам «он был богослов-бюрократ»344.

Итак, диапазон мнений о достоинстве системы М. Булгакова был и остается предельно широким – от чересчур пессимистичных до избыточно оптимистичных. Особенно резко поляризация мнений проявлялась в отношении вопроса о том, насколько сильно его система зависела от западной и южно-русской схоластики, и зависела ли от схоластики вообще. Противоречивость оценок, озвученных по данному поводу, указывала на значительно большую проблему, чем на проблему оценки оригинальности и достоинства конкретной догматической системы. Дело в том, что в первой половине XIX века российская богословская наука усиленно стремилась найти собственный путь развития – оптимальный – и встать на этот путь. Для реализации этого стремления важно было определиться, следует ли развивать её с опорой на лучшие достижения западной схоластики или правильнее отрешиться и от них. Критики, оценившие произведение М. Блгакова как православное и отвергшие его зависимость от схоластики, считали, что далеко не всё, что было привнесено в русское богословие из западно-схоластической теологии, следует отождествлять именно со схоластикой. Поэтому они и не артикулировали его систему как схоластическую. Иначе смотрели на это дело те, кто обвиняли владыку Макария в приверженности схоластике. Они или не захотели, или не сумели выделить из перечня методов, употреблявшихся в сфере схоластической теологии, общенаучные и отличить их от сугубо схоластических, то есть от тех, которые главным образом были присущи именно западному школьному богословию. При проектировании догматической системы М. Булгаков, конечно же, опирался на методы, характерные для схоластической теологии, однако, в первую очередь, не на те, которыми она отличалась от науки вообще, а на те, что к XIX в. стали общим достоянием широкого круга наук (как то: систематизация, структурирование, сравнительный анализ, синтез, детализация и др.).

Внешне, формально систему М. Булгакова сближало со старыми западными и южно-русскими схоластическими системами деление главных догматических тем на множество членов деления. Нетрудно убедиться, что вся его система действительно делилась на части, части – на отделы, отделы – на члены и параграфы, крупные параграфы – на пункты, а некоторые пункты – на подпункты. Однако, учитывая величину объёма и высокую ёмкость содержания его сочинения, несправедливо было бы утверждать, что выбранный им метод структурирования и детализации материала противоречил общенаучным критериям. Этот метод хорошо согласовывался с принципом системности. В том, что он им использован, и в том, каким образом использован при создании богословской системы, не следует искать подражания схоластам, авторам тех систем, где избыточной дробностью материала обусловлена чрезмерная множественность частных вопросов, затрудняющая восприятие материала в целом. Другая черта, будто бы уподоблявшая его «Православное-догматическое Богословие» системам схоластов, – наличие в нём элементов полемического богословия. Против этого необходимо возразить, что тогда как в пособиях конца XVII – первой половины XVIII в. вопросы полемического плана занимали значительную часть от их общего объёма, в творении М. Булгакова они занимали лишь малую часть. Критика католического и протестантских вероучений не входила в перечень его главных задач (как автора системы), но коль скоро он всё же решился дать место критике, то представил её в ограниченном объёме.            

Относительно обвинений в близком сходстве воззрений владыки Макария с воззрениями католиков и протестантов стоит сказать, что по большей части они были надуманными: в основном сходство касалось тех богословских вопросов, при рассмотрении которых католическая и протестантская схоластика не имела принципиальных разногласий с восточной патристикой. С обвинениями М. Булгакова в латинизме, католицизме, протестантизме не гармонирует ни внутреннее содержание его догматической системы, ни лично представленное им описание метода Православно-Догматического Богословия, из которого явствует, что он менее всего стремился к окатоличиванию или реформированию вероучения своей Церкви.

Вот общая установка, обусловившая предпочтения М. Булгакова при формировании  методологической основы для его богословской системы (она зафиксирована во вводной части его сочинения, в первом параграфе): «Православно-догматическое Богословие, понимаемое в смысле науки, должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможною полнотою, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу православной Церкви»345. Более подробному описанию методов Православного Догматического Богословия было уделено место в специально посвященном этой проблематике параграфе: «Характер, план и метод православно-догматического Богословия»346. Здесь помимо изложенного в общих чертах, в самом начале его сочинения, сообщалось о том, что догматы следует представлять в форме точных определений, в соответствии с тем, как они излагаются в исповеданиях Церкви. После этого должно давать их обоснование и раскрытие. Обосновывать догматы следует исходя из свидетельств Писания как Нового Завета, так и Ветхого (по возможности и по преимуществу – из канонических книг). Извлечение и трактовку необходимых библейских фрагментов надобно осуществлять, придерживаясь правил ортодоксальной Герменевтики. Свидетельства из Предания Церкви следует приводить во вторую очередь. При отборе текстов Священного Предания нужно заимствовать те, содержание которых отвечает духу апостольского учения. В случае, если свидетельства Писания не отличаются ясностью изложения либо если они подвергаются в богословской науке разноречивым толкованиям, отсылка к Преданию (при обосновании догматов) обязательна. Когда содержание того или иного догмата представляется (более или менее) доступным человеческому уму, для него можно подобрать пояснения, в том числе новые, а когда он таинственен и непостижим, разум не должен самостоятельно посягать на его раскрытие, но должен смириться перед величием тайны. В этом случае ум можно употребить на то, чтобы подчеркнуть светоносность, возвышенность, полезность догмата для практической жизни, выявить и показать, как тесно он связан с другими догматами. Опять же, разум может быть успешно использован для выявления и опровержения заблуждений, на том основании, что коль скоро ложные мнения вольнодумцев бывают основаны на деятельности ума, а не на Божественном откровении, то и разоблачать их следует при пособии разума. При этом необходимо учитывать, что использовать собственный ум нужно не как вздумается, а здраво и благочестиво, по примеру святых отцов Церкви, пользуясь, по мере возможности и целесообразности, любыми полезными «для веры» человеческими знаниями, не погружаясь в чрезмерные диалектические тонкости, избегая ничтожных вопросов, не относящихся к вероучению. Далее, важно удерживать в сознании, что в строгом смысле доводы частного разума не  следует принимать за бесспорные доказательства наравне с доказательствами, почерпнутыми из Писания и Предания. В случае необходимости допускается обращаться к истории догматов, к истории развития способов их объяснения, восприятия и осознания верующими. Однако в пособиях по догматике не стоит отводить историческим деталям слишком много места (это является прерогативой других наук). Наконец, можно указывать на отношение догматических истин к практической жизни христианина. В данном случае речь может идти о нравственном приложении догматов (это указание не следует переосмысливать так, что истины нравственного характера могут излагаться на паритетных началах с догматическим, по примеру старых схоластических пособий)347. Многие аспекты этой методологии были усвоены российской догматической наукой.

Типичным нареканием по поводу пособия М. Булгакова было то, где указывалось на сухость изложения в нём материала. В какой-то мере это нарекание можно назвать обоснованным, но с определенными оговорками: в области использования данного пособия в качестве просветительского или же в качестве учебника для самообразования оно действительно проигрывало тем сочинениям, которые привлекали широкую публику предельно ясным и максимально простым (по возможности), эмоционально окрашенным языком (как, скажем, сочинение Платона Левшина). Однако, если учитывать, что главным предназначением этого труда было не просветительское, а иное – служить руководством по Православному Догматическому Богословию для профессуры, преподавателей и студентов средних и высших духовных образовательных учреждений – становится очевидным, что сухость языка связана не с неумением автора выражаться просто, понятно, образно и красиво, а с научным стилем изложения. Иными словами, он не ставил перед собой цели адаптировать язык изложения под разумение слабо образованного читателя, под максимально широкую аудиторию. Для него гораздо важнее было добиться того, чтобы пособие удовлетворяло критериям ортодоксальности, целостности, системности, информативности, содержательности, что, по большей части, и было достигнуто.

Очередным успехом отечественного научно-богословского творчества стало создание православно-догматической системы архиепископом Черниговским Филаретом (Гумилевским). Впервые этот труд был издан в 1864 году348, а назывался: «Православное Догматическое Богословие». Хотя он и не отличался оригинальностью названия, однако отличался своеобразием некоторых особенностей.

Структурно он был схож с «Православно-Догматическим Богословием» М. Булгакова. Схожими были и методологические основы этих трудов. Не удивительно, что пособие Ф. Гумилевскго, как и пособие М. Булгакова, притянуло внимание критиков. Некоторые из них, не смущаясь, указывали, что оно насквозь пропитано духом католической и протестантской схоластики. С тем, что это – правда, согласиться нельзя. Определенные черты сходства системы Ф. Гумилевского с системами католических и протестантских схоластов действительно усматривались. Однако, главным образом, они касались не теологических положений, а методологии изложения материала, да и то лишь отчасти.

Вот, например, чем было вызвано негодование известного «борца» с проникновением западной схоластики в сферу российской богословской науки, протоиерея П. Гнедича, оценившего труд Ф. Гумилевского: «...насыщенность всей системы идеями западного, в том числе и протестантского, богословия проявляется в огромном количестве цитат, ссылок, полемических замечаний и просто упоминаний о мнениях схоластов, протестантских теологов всех направлений, философов и т. д.»349. Подобного рода претензии звучали и из уст других критиков. 

Что можно на это заметить? Ссылок и цитат в пособии Ф. Гумилевского было действительно немало. Но этот факт нисколько не умаляет ни научной, ни дидактической ценности его труда: в тех местах, где использовалось значительное количество ссылок и/или цитат, они были представлены не в хаотичном порядке, а сгруппированными по содержанию и принадлежности к определенным видам источников. Благодаря такой их компоновке удобно было рассматривать теологические вопросы под разными углами, с разных позиций: как они были представлены и раскрыты в ветхозаветных писаниях, в Евангелии, Апостоле, святоотеческой литературе. Опять же, в определенных случаях этот незамысловатый, но эффективный приём позволял подчеркнуть, что такое-то и такое-то положение имеет не эфемерное, но твёрдое основание в Священном Писании и Священном Предании. Наконец, посредством использования этого приёма автором была проиллюстрирована согласованность разных типов источников между собой.

Положим, учение об Иисусе Христе как Первосвященнике-Примирителе сперва было рассмотрено в свете Священного Писания. При этом использовался следующий алгоритм: в первую очередь осуществлялась отсылка к дохристианским свидетельствам – Книгам Ветхого Завета и к словам пророка Господня, святого Иоанна Предтечи350, затем – к наставлениям Самого Иисуса Христа351, после чего – к поучениям апостола Павла (запечатленным в посланиях к римлянам352, к галатам, к коринфянам353, и других354), потом – к свидетельствам апостолов Петра и Иоанна355. Затем излагались обобщающие выводы о «силе смерти Христовой»356; за ними располагались указания на всеобщность искупления «по отношению к лицам и времени»357, «ко всем грехам и следствиям их»358. Далее это учение рассматривалось в свете его поэтапного исторического развития: а) до Пелагия359; б) «со времени Пелагия до реформации»360; в) «со времени реформации»361. Наконец, оно представлялось согласно с теоретическими362, и практическими363 началами разума.

Здесь было чему поучиться!

В этом же тематическом разделе наличествовало множество указаний на суждения западных теологов: Абелляра364, Фомы Аквината365, Дунса Скота366, Лютера367, кальвинистов368.  Напомним, что факт обращения Ф. Гумилевского к творениям западных мыслителей, католическим и протестантским, служил дополнительным поводом для обвинений его в приверженности схоластической теологии369. Но и этому факту есть разумное, взвешенное объяснение. Как видно из контекста его речи, отсылки к суждениям западных богословов были обусловлены не стремлением слепо следовать за католической и протестантской схоластикой, а возвышенной целью: предостеречь потенциальных читателей от определенных заблуждений. Для этого, в качестве отрицательных примеров, он выставил на широкое обозрение заведомо ложные мысли западных учёных370, а в качестве дополнительных положительных примеров обозначил лишь те, которые, по его разумению, соответствовали древнему общецерковному учению371.         

Чтобы повысить накал обвинительной риторики оппоненты владыки Филарета брали на карандаш, что ещё в бытность преподавателя он использовал «католические догматики Клее и Бреннера»372. Но и этот аргумент терял свою силу при встрече с контр-аргументами. Скажем, по оценке одного из биографов Ф. Гумилевского, последний следовал названным догматикам не безрассудно, а трезво, вдумчиво, рассудительно «заимствовал у них, и то отчасти, только план, а, главным образом, пользовался приведенными ими местами из классических писателей и отцов церкви»373.     

Таким образом, учитывая, что от схоластики Филарет Гумилевский старался брать лучшие методы, как общенаучные так и специфические, адаптируя их под формат русской православно-богословской науки, можно констатировать, что те критики, которые обличали его в подражании схоластам, во многом обличали за то, за что, как учёного, его следовало бы поощрить.    Чтобы выявить подлинные достоинства и недостатки пособия Ф. Гумилевского, важно было определить: насколько представленная в нём догматическая система целостна, содержательна, ортодоксальна, доступна для восприятия преподавателей и учащихся. В этом-то отношении пособие, по большей части, удовлетворяло требованиям науки и педагогики XIX века.           Можно видеть, что свойственные ей форма и язык изложения материала не уступали ни в научном отношении, ни в ясности и выразительности форме и языку, характерным для «Православно-Догматического Богословия» М. Булгакова.

Что касается сходства и различий между структурными планами этих творений, здесь нельзя отдать безоговорочного преимущества ни первому, ни второму. Общий план «Догматического Богословия» Ф. Гумилевского можно обрисовать так.

Предварительные сведения о догматах, о различии их между собой в отношении познаваемости, важности и значимости, о системном характере изложения догматики, о методе изложения догматического учения в отношении к Священному Писанию, к учению Церкви, учению разума, о его разделении сообщались во Вводной части374. Первая часть – «Бог Сам в Себе» – включала два отделения: 1) «Бог единый по существу.375; 2) «Бог, троичный в Лицах»376. Вторая часть – «Бог в явлении тварям»377 подразделялась на отделения: 1) «Бог – Творец мира»378; 2) «Бог Творец и Промыслитель мира бестелесных духов»379; 3) «Бог Творец и Промыслитель человека»380; 4) «Совет Божий о спасении людей»381; 5) «Сын Божий – Спаситель человека»382; 6) «Бог – Освятитель человека»383; 7) «Бог – Выполнитель цели Своей о мире»384.

Характерной особенностью четвертого отделения («Совет Божий о спасении людей»), достойной отдельного замечания, являлось наличие в нём обширного свода ветхозаветных мессианских пророчеств о Пришествии Христа, о частных обстоятельствах воплощения Сына Божьего, Его рождения (по человеческой сущности), об особенностях Его Личности, о характере Его деятельности как Спасителя, Искупителя людей. Пророчества были изложены в концептуально-хронологическом порядке, в сопровождении богословского и, в ряде случаев, лингвистического комментария. Кроме того в этом отделении сообщалось об «ожидании Избавителя по памятникам народов»385. К слову, здесь были представлены указания на «ожидания Спасителя у китайцев»386, у персов, у индийцев387, у американских народов, у римлян388. Благодаря этой особенности сочинение выгодно отличалось от ряда прочих в отношении возможности его использования в качестве учебника для подготовки миссионеров, которым, само собою понятно, важно было обладать не только общими знаниями о предметах православной веры, но и специфическими знаниями, необходимыми для аргументированного обоснования преимуществ Православия перед другими религиозными верованиями. Факт сбыточности ветхозаветных библейских пророчеств вообще и реализации мессианских пророчеств на Лице Иисуса Христа в частности служил и служит мощным аргументом в пользу учения: а) о богодухновенности и истинности Священного Писания: б) об исключительном достоинстве Иисуса Христа как обетованного Мессии, Спасителя людей. Сопоставление этих пророчеств с соответствующими им свидетельствами исторических и религиозных памятников языческих народов было направлено на то, чтобы дополнительно усилить этот аргумент.

Наряду с перечисленными православно-догматическими системами XIX века особое место в российской богословской науке занимала система архимандрита Сильвестра Малеванского «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)»  (издана в1878 – 1891 гг., в Киеве389). В отношении последовательности расположения разделов догматического учения Церкви она была подобна системе митрополита М. Булгакова, а также схожим с ней системам других авторов. В то же время она кардинально отличалась от этих систем формой представления и раскрытия каждого догмата в отдельности: в ней не было привязки к такому алгоритму раскрытия догматов, согласно которому, сперва представлялась догматическая формулировка, затем давалось обоснование заключенной в ней догматической истины на основе свидетельств Писания и церковного Предания, а в случае надобности приводились особые доводы разума, краткие сведения из истории уяснения и раскрытия догмата в сознании Церкви, наконец, нравственное приложение догмата. 

С. Малеванский выбрал целью представить православное вероучение по-другому: не столько как данность, сколько как непрестанно развивающееся в лоне Вселенской Православной Церкви учение о предметах веры. Этой целью был обусловлен выбор особого метода изложения догматического материала: концептуально-исторического. Ознакомить читателя с ходом истории развития Православного Догматического Богословия – не входило в число первостепенных задач архимандрита Сильвестра, что естественно: решение такого рода задач – прерогатива специальных церковных наук (как то: Церковная история, Патрология, История Вселенских Соборов и пр.). Совмещая концептуальный метод с историческим, С. Малеванский преследовал цель продемонстрировать на достоверных исторических фактах и примерах, что, во-первых, современное ему вероучение Православной Церкви является тем же по духу, что и вероучение апостольской, раннехристианской общины; во-вторых, что вера, хранимая и исповедуемая Вселенской Кафолической Церковью на всём протяжении её бытия, неизменна в её основаниях; в-третьих, что именно Православная Церковь, а не какая-либо иная христианская община (церковь), и не все они в совокупности, есть «столп и утверждение истины»390.

Структура его системы выглядела так. Во вводной части было дано раскрытие понятия о Православном Догматическом Богословии как о науке, указано на задачу этой науки и на способ её выполнения. Там же были представлены «предварительные или основные догматические истины, вводящие собою в область вероучения христианского»391. Первая часть – «О Боге в Самом Себе»392 – объединяла две главы: 1) «О Боге, едином в существе»393; 2) «О Боге, троичном в Лицах»394. Вторая часть – «О Боге в явлении Его тварям или Его домостроительстве»395 – включала главы: 1) «О Боге – Творце мира»396; 2) «О Боге – Промыслителе мира вообще»397; 3) «О Боге, как Выполнителе конечных Судеб Своих о мире и человеке»398. Учение о спасении человека было представлено особо и обстоятельно в подотделе более общего по отношению к нему раздела системы – о Боге Промыслителе. Этим система Сильвестра Малеванского тоже отличалась от системы Макария Булгакова, где учение о спасении и освящении человека было изложено вне рамок раздела «О Боге Промыслителе» – в отдельной части его богословской системы: «О Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду»399. В догматическом отношении это было безупречно, поскольку спасение и освящение человека – одно из направлений Промысла Божия о мире. Впрочем, в силу особой значимости учения о спасении и освящении человека его можно было представить и в самостоятельной части, как это сделал М. Булгаков. При такой схеме структурирования, которую предпочел последний, общий курс по догматике удобно делился на два отдельных курса, что в свою очередь хорошо согласовывалось с условиями образовательной практики, подразумевавшими двухгодичный период обучения Догматическому Богословию. Структурно отдел, представлявший в системе С. Малеванского учение о спасении и освящении человека, подразделялся на члены: I) «О Боге Предустроителе человеческого спасения»400; II) «О Боге-Совершителе спасения людей, или их Искупителе»401; III) «О Боге-Раздаятеле людям спасения, или Освятителе»402. Заключительной главой системы была глава: «О Боге, как Выполнителе конечных судеб Своих о мире и человеке»403 Она была разделена на члены: I) «О Боге – Судии и Мздовоздаятеле каждого человека порознь по его смерти»404; II) «О Боге Судии и Мздовоздаятеле на последнем суде всего рода человеческого»405

Раскрытие каждого догмата в отдельности, в исторической перспективе, осуществлялось в соответствии со следующими принципами. За исходную точку процесса исторического развития догматов архимандрит Сильвестр брал  тот исторический этап, на котором они были явлены человеку посредством Сверхъестественного Божественного Откровения. Следственно, раскрытие догматов он начинал с изложения сведений, содержащихся в Священном Писании, заостряя, однако, внимание на том, что новозаветному Откровению следует отдавать предпочтение перед ветхозаветным, так как оно было преподано людям через Самого Бога (Сына Божьего) и преподано в более полном формате, чем ветхозаветное406. Таким образом, вторичному в хронологическом отношении Откровению он уделял первичное место в ряду источников православно-догматического учения. В отношении же новозаветных источников, входящих в состав Предания Церкви407, он, напротив, предписывал уделять приоритетное место тем, которые имеют более раннее происхождение. «...Если оказывается для догматиста нужным к ним прибегнуть,  – настаивал он, – преимущественное его внимание должны обращать, по самому существу дела, прежде всего писания мужей апостольских, затем писания ближайших ко времени их Отцов и Учителей Церкви второго и третьего века, так как первые были непосредственными слушателями устной проповеди апостольской, а последние были недалеки от их собственной проповеди, основанной на апостольской»408. Такая методологическая установка была актуальна не только в XIX в. – она актуальна и сегодня, поскольку и сегодня, как и тогда, встречается немало мыслителей, питающих больше доверия к новым научно-богословским идеям, нежели к идеям отцов и учителей ранней Церкви, в случае если первые не согласуются со вторыми. Многим верующим учение святых отцов кажется незрелым, а в каких-то догматических аспектах даже и устарелым409.   

Достойно уважения, что сочетая концептуально-богословский подход с историческим архимандрит Сильвестр сумел удержаться в границах Догматического Богословия. Его труд не утратил своей значимости вплоть до настоящего времени.

Меньшую известность приобрели другие догматические системы второй половины XIX в., что не свидетельствует априори о низком качестве их содержания.

К числу таких систем принадлежит система, составленная А. Городковым на основании работ митрополита Московского Филарета (Дроздова). Основное отличие её структуры состояло в том, что учение о Боге Самом в Себе было представлено здесь не в традиционном порядке, при котором раздел тринитарного учения следует после раздела учения о Боге, едином по существу, а в обратной последовательности. Таким образом, знакомясь с содержанием пособия А. Городкова, читатель сперва погружался в учение о Святой Троице, исследовал вопрос об отношениях Божественных Лиц между собой, об их свойствах, и только потом переходил к изучению вопроса о единстве Бога, о Божественных сущностных свойствах410. То есть последовательности, которая больше соответствует хронологическому порядку раскрытия учения о Боге в истории Его общения с человеком, представленной в Библии, он предпочёл последовательность, при которой более «возвышенное»411 учение, открытое Христом, излагается раньше, чем то учение, хранителем которого был ветхозаветный Израиль.

Подводя под сказанным черту, можно констатировать, что в течении XIX в. российская православно-догматическая наука не просто преуспела в своём развитии, но сделала качественный скачок. Добавим, что в этот период помимо трудов по системному изложению догматики было создано и выпущено в свет множество отменных научно-богословских работ, в том числе диссертаций, посвященных раскрытию отдельных сторон и аспектов православного вероучения. Многие из этих научных трудов не утратили актуальности до сих пор, часть из них были переизданы в наше время и продолжили восхищать вдумчивых читателей.

2.3. Исследование методов изложения богословского материала в научных трудах и учебных пособиях в период XX – начала XXI в.

В XX веке российская богословская наука была менее продуктивна на создание качественных фундаментальных православно-догматических систем, чем в предыдущем. Во многом такое положение вещей объясняется тем, что деятельность Русской Православной Церкви, включая научно-образовательную, была отягощена жёсткими рамочными ограничениями, наложенными государством. Реализация предписаний ленинского декрета «Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви», принятого Совнаркомом в 1918 году, на деле сводилась не к отделению Церкви от государства (что в идеале подразумевало бы невмешательство государства в сугубо церковные дела, а Церкви – в сугубо государственные), но к отделению Церкви от граждан (от состоявшихся и потенциальных прихожан), а граждан от влияния Церкви, к взятию Церкви под строгий политический и идеологический контроль. Чувствительный удар со стороны государства был нанесен и по духовным учебным заведениям: под давлением государственных властей семинарии и академии были вынуждены сворачивать свою деятельность одна за одной. Предпринимавшиеся священноначалием попытки противодействовать закрытию духовных школ были мало результативны. «К концу 20-х гг. школьное богословское образование совершенно прекратилось на всей территории Советского Союза»412. Заметное оживление духовно-образовательной деятельности Русской Православной Церкви произошло на исходе Великой Отечественной войны. Это было связано с изменением политики государства по отношению к Церкви. В последующие годы количество православных духовных школ на территории РСФСР то возрастало, то убывало, пока, наконец, Церковь действительно не отделилась от государства и не задышала свободно в связи с распадом СССР и отказом России от курса на строительство коммунизма.

В начале XX века и вплоть до Октябрьской революции 1917 года важное место в ряду пособий по православной догматике в области семинарского образования занимало произведение протоиерея Н. Малиновского: «Очерк Православного Догматического Богословия». Более того, оно не утратило своей значимости и в послевоенные годы, когда количество действующих семинарий в Советском Союзе вновь стало расти413. Этот труд не потерял актуальности и на рубеже XX – XXI вв.414.

План представленной в нём догматической системы в значительной мере соответствовал плану системы митрополита М. Булгакова. Отличие касалось главным образом не перечня системообразующих разделов и не порядка их расположения друг относительно друга, а формы изложения материала, заключенного в каждом разделе.

Во вводной части было представлено развернутое объяснение понятий «Догматическое Богословие»415, «догматы»416. Здесь же сообщалось об   источниках христианского вероучения – Священном Писании и Предании Церкви417, об особенностях западных исповеданий касательно источников откровения418, указывалось на неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения относительно количества и содержания догматов419, на важность и значение догматов для христианской жизни420, сообщалось о вероизложениях древней Церкви и символических книгах421, о римо-католических и протестантских вероизложениях422. Вводная часть завершалась параграфами о задачах догматического богословия как науки, об отношении разума к истинам откровения423 и о разделении Догматики424.

Первая часть – «О Боге в Самом Себе» – состояла из вступления и двух отделов: 1) О Боге, едином в существе; 2) О Боге, троичном в Лицах425. Во вступлении раскрывалось понятие о непостижимости Божеской сущности, указывалось на крайности учения о совершенной непостижимости Божества, сообщалось о способах и нравственных условиях богопознания426. В первом отделе перечислялись и раскрывались Божественные свойства; при этом они подразделялись на две группы: онтологические и духовные427. Второй отдел содержал экскурс в историю раскрытия догмата о Пресвятой Троице, учение о троичности Лиц в Боге, о личных свойствах Отца, Сына и Святого Духа. Далее рассказывалось о возникновении в Римской Церкви ложного учения об исхождении Святого Духа и от Сына, защите ею этого учения, после чего следовало его аргументированное  изобличение428. В конечной главе данного отдела указывалось на отношение триадологического догмата к разуму429.   

Вторая часть – «О Боге в отношении Его к тварям» – объединяла разделы: 1) «О Боге как Творце мира» (всего видимого и невидимого)430; 2) «О Боге Промыслителе мира»431; 3) «О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому»432; 4) «О Боге как Судии и Мздовоздаятеле»433

          Одна из характерных особенностей этого труда в педагогическом отношении – наличие вспомогательных возражений (сопровождающих ряд важнейших догматических положений), опровергаемых с помощью аргументированных контр-возражений. По источникам происхождения эти возражения были различны: одни были заимствованы из католических или протестантских произведений, другие, возможно, из пастырского опыта. Использование возражений имело двоякую цель. С одной стороны, знакомясь с типичными возражениями и способами их опровержения учащиеся приобретали готовые специфические знания, а также навыки и умения, связанные с разоблачением и опровержением заблуждений, ведением дискуссий и споров. С другой стороны, через это они побуждались к более серьёзному, глубокомысленному, многостороннему изучению богословских вопросов, опытно убеждались в преимуществе православного вероучения перед инославными. В отличие от старых схоластических систем, перенасыщенных всевозможными возражениями и контр-возражениями, Н. Малиновский использовал их лишь тогда и постольку, когда и поскольку они были действительно важны.  

К началу XX века общая схема, которой придерживался Н. Малиновский (а до этого ряд других представителей богословской науки), утвердилась в методике преподавания Православного Догматического Богословия в духовных семинариях. Одна из вариаций этой схемы была, например, зафиксирована в специальном пособии «Программы духовных семинарий и училищ 1905 года»434.

Итак, к началу XX века отечественная православно-догматическая наука  достигла высокого уровня развития – уровня зрелости. Сравнительный анализ лучших пособий XIX – начала XX вв., использовавшихся в духовных образовательных заведениях, показывает, что по большей части они были более или менее схожи между собой как по структуре изложения материала, так и по форме обоснования представленных в них догматических истин. Считая, что дальнейшее развитие богословской науки должно сопровождаться новыми научными открытиями (что соответствует показателю развития любой науки вообще), но не встречая или не видя новых открытий, отдельные представители русской научной школы стали полагать, что её развитие остановилось и что возобновление развития требует поиска и освоения принципиально новых путей, включая путь теоретического экспериментирования. В этой связи стали звучать предложения о необходимости уделять больше внимания личным, субъективным воззрениям на вопросы из области догматики. Особо дерзкие предложения содержали призывы освободить православно-догматическую науку от зависимости от греческой патристики. «Можно смело сказать, – утверждал по этому поводу М. М. Тареев, – что господство греческой традиции было и остается более опасным, более роковым для нарождения и расцвета оригинальной русской богословской системы, для самобытной русской христианской философии, чем наследие западной схоластики. Византийщина охватывает более широкий круг церковного общества, чем западные навыки духовной школы... Ничто другое, как масштаб отеческой традиции, как этот грозный окрик: “по отцам!” – не укрепляет столь неодолимо всякий надзор над богословской мыслью, не сковывает столь безнадежно всякую богословскую производительность»435

Такого рода идеям не суждено было реализоваться масштабно ни в предреволюционный, ни в послереволюционный период, во времена существования СССР. В предреволюционной России они воспринимались учёным сообществом скорее как полудикие, маргинальные, а во времена Советского Союза о бурном развитии Догматического Богословия не могло быть и речи. В этот период православным пастырям и ученым было не до масштабной реализации новых научно-богословских идей. Зато возможность для воплощения такого рода идей открылась после распада СССР. К этому времени преемственность научно-богословских и духовно-образовательных традиций была нарушена: какие-то из традиций были сохранены, какие-то искажены, а какие-то забыты. В этих условиях стали закладываться и формироваться новые научные традиции, в том числе те, что были связанны с пересмотром отношения к свидетельствам святых отцов Церкви.

Многое из того, что сегодня изучается в процессе богословской подготовки в духовных учебных заведениях, изложено в святоотеческой литературе, и в принципе, при обосновании и раскрытии значительной части догматов авторы вновь создаваемых учебников могли бы придерживаться Священного Писании и Предания, как это делали авторы систем XIX века. Кто-то следовал этому правилу, действуя не только как инициативный учёный, но и как провозвестник раз и навсегда вверенного Церкви вероучения (например, протоиерей Н. Малиновский, протопресвитер М. Помазанский), но некоторые учёные стали уклоняться от традиционного правила «что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай»436 и действовать, как пионеры, первооткрыватели, стремившиеся «обогатить» Православное Догматическое Богословие не только новыми методологическими принципами, но и новыми вероучительными «истинами». Определяя свою богословскую деятельность как прогрессивную и научную, они, тем не менее, действовали антинаучно, ибо православная догматика, будучи наукой о догматах, должна оперировать теми догматическими истинами, которые были открыты Богом и составили веру Церкви, и не уполномочена создавать новую веру – «научную». В результате пренебрежения этим постулатом в современное богословие было вброшено множество двусмысленных и даже явно ложных вероучительных положений. Перечислять все эти положения – не входит в задачу нашего исследования. Ограничимся перечислением некоторых:

– «ангел как чистый дух не имеет творческой силы, т. к. не соединен с материальным телом»437;

– время возникло не в результате целенаправленного творческого действия Создателя, а в результате грехопадения первозданного человека438;

– первоначально Адам был андрогином439;

– половые различия между мужчиной и женщиной есть различия природного или сущностного характера440 (следовательно, мужчины не единосущны женщинам);

– Рождество Христа от Девы упразднило «разделение человеческой природы на мужскую и женскую»441

– на первых этапах своей жизни человек – не человеческая ипостась, но только особь, призванная «постепенно превращаться из индивидуального существа в личность или, вернее, дорастать до состояния ипостаси человечества»442;

– Христос – Ипостась Церкви; члены Церкви «заключены в Его Ипостаси»443.   

– Православная Церковь не имеет целостного учения об Искуплении: это учение выражено фрагментарно в трёх противоречащих друг другу теориях, юридической, нравственной, органической, каждая из которых имеет свои сильные и слабые стороны444;

– преложение хлеба и вина в Таинстве Евхаристии осуществляется через восприятию их в Ипостась Сына Божьего без изменения их сущности; Святые Дары, потребляемые верующими на Божественной Литургии, – не что иное как хлеб и вино445;

– «рай и ад существуют не с точки зрения Бога, но с точки зрения человека»446, «не существует двух мест (рая и ада), но Сам Бог является раем для святых и адом для грешников»447.

Количество примеров такого рода идей можно умножить.  

Одним из следствий резкого увеличения числа духовных образовательных заведений на территории Российской Федерации после распада СССР стала нехватка высококвалифицированных, высоко компетентных преподавателей по Православному Догматическому Богословию. Этот кадровый пробел восполнялся либо за счёт привлечения «молодых» преподавателей, либо за счёт привлечения тех, кто хотя и обладал практическим педагогическим опытом, однако не в области преподавания догматики, но в области преподавания смежных дисциплин. Специфических узкопрофильных знаний им не доставало, и поэтому им приходилось не только обучать, но и учиться самим. Некоторые из них, не доверяя новейшим пособиям по догматике, предпочитали использовать пособия дореволюционного образца, другие – современные.

Новейшие пособия по ряду параметров выгодно отличались от старых. Так, например, во многих из них библейские цитаты были изложены не на церковно-славянском языке (как в пособиях XIX – начала XX века), а на русском (то есть были заимствованы не из церковно-славянского варианта перевода Писания, использовавшегося, главным образом, в храмовом богослужении, а из «Синодального», употреблявшегося для домашнего и келейного чтения). Несмотря на то, что в отдельных фрагментах Синодальный перевод уступает церковно-славянскому в отношении адекватности греческому эквиваленту, это методологическое новшество было оправданным, так как для многих христиан постсоветской России восприятие текстов на церковно-славянском языке представляло немалую трудность (вот почему это новшество было удержано российской богословской наукой; в дальнейшем Синодальный перевод неоднократно использовался как при создании новых православно-догматических систем, так и при переводе на русский язык зарубежных творений). В круг пособий, отмеченных этим новшеством, вошли: а) зарубежные: «Догматическое Богословие» В. Н. Лосского (составлено на основе лекций, читанных им во Франции, в Париже), «Православное Догматическое Богословие» протопресвитера М. Помазанского (вышло в печать в 1968 году, после чего стало главным учебником по православной догматике в духовных семинариях Америки448); б) отечественные: «Догматическое Богословие» протоиерея Л. Воронова (составлено на основе его лекций, читанных в СПбДА, в 1991–1992 году449; «Догматическое Богословие. Курс лекций» архимандритов Алипия (Костальского-Бороздина) и Исаии (Белова) (в основу этого сочинения были положены лекции, читанные первым из названных авторов в Московской Духовной Семинарии, в период с 1984-го по 1988-й год450, «Догматическое Богословие» иерея Олега Давыденкова.    Отдельные пособия, как, например, пособие священника Ливерия Воронова, содержали списки богословской литературы, рекомендованной для самостоятельного углубленного изучения представленного материала.

Стиль изложения материала в подавляющей части новейших учебных пособий был удобопонятным, свободным от излишней витиеватости и чрезмерно сложной научной терминологии.

В плане общей структуры догматические системы XX – XXI вв. отчасти были схожи с системами XIX в., а отчасти оригинальны, одни в большей степени, другие в меньшей.

Одним из наиболее известных пособий по догматике в российском духовно-образовательном пространстве на рубеже XX – XXI веков было пособие В. Н. Лосского. Оно воспринималось как прогрессивное, свободное от схоластических наслоений, отличалось сжатостью изложения материала, отсутствием раздробленности текста на малые члены деления (параграфы, отделения, пункты, подпункты и пр.), умеренным количеством представленных в нём библейских цитат. Это привлекало симпатии учащихся: данное пособие было удобно использовать при самоподготовке для уяснения главных вопросов догматики. Однако в силу низкой информативности его содержательной части оно не могло служить базовым руководством для преподавателей, по крайней мере для тех, кто ответственно подходил к своим обязанностям и ратовал за повышение интенсификации процесса обучения. В этом отношении пособие Н. Малиновского, в сравнении с пособием В. Лосского, обладало несомненными преимуществами.

Представленная в пособии В. Н. Лосского система состояла из двадцати глав, сгруппированных по четырем основным разделам (безымянным, имевшим цифровые обозначения). Первый раздел был представлен главами: 1) «Два “монотеизма”451»; 2) «Путь отрицаний и путь утверждений»452; 3) «Троица»453; 4) «Троичная терминология»454; 5) «Происхождение Лиц и Божественные свойства»455. Во второй раздел были включены такие главы: 6) «Творение»456; 7) «Триединый Бог-Творец и Божественные идеи»457; 8) «Творение: время и вечность»458; 9) «Творение: космический порядок»459; 10) «Образ и подобие»460; 11) «Христианская антропология»461. Главами третьего раздела были: 12) «Первородный грех»462; 13) «Смысл Ветхого Завета»463; 14) «Воплощение»464. Завершающий, четвертый, раздел был посвящен учению о спасении. Он включал главы: 15) «Христологический догмат»465; 16) «”Образ Бога” и “образ раба”»466; 17) «Две энергии, две воли»467; 18) «”Два” и “одно” во Христе»468; 19) «Искупление»469; 20) «Воскресение»470.

Более качественной оказалась система протопресвитера М. Помазанского – одна из лучших православно-догматических систем второй половины XX века. Несомненным богословским достоинством этого труда являлась ортодоксальность, не нарушенная даже в тех фрагментах текста, где были представлены частные богословские мнения, которые, собственно, и были охарактеризованы как частные суждения (там, где, по соображению автора, это было необходимо, было ясно указано, что они соответствуют признакам допустимости, но не истинности). В педагогическом измерении данное произведение было замечательно внутренней сбалансированностью сжатости, удобопонятности, научности и информативности содержания. Несмотря на дробление материала на большие и  малые структурные единицы, общая линия изложения отличалась последовательностью и логической стройностью. Таким образом, произведение в целом, от первой главы до последней, представляло собой монолитный контекст. Библейские и святоотеческие цитаты были приведены в умеренном количестве, однако достаточном для того, чтобы обосновать, подтвердить и/или раскрыть сопровождаемое ими богословское положение либо авторскую мысль.

По форме система состояла из введения и двух основных частей. Первая часть «О Боге в Самом Себе» включала разделы: 1) Вера в Бога; 2) Догмат Пресвятой Троицы471. Разделы, представленные во второй части, «О Боге в Его явлении миру», были такими: 1) Бог – Творец мира; 2) Бог – Промыслитель мира; 3) Зло и грех в мире; 4) Бог – Спаситель мира; 5) Церковь Христова; 6) Таинства Церкви; 7) Молитва; 8) Христианская эсхатология472.

Учебное пособие протоиерея Ливерия Воронова уступало пособию М. Помазанского в отношении информативности и полноты. Изложение материала начиналось здесь главой «Творение мира. Участие в творении всех Лиц Святой Троицы»473, охватывало учение о человеке, о грехопадении прародителей, первородном грехе, о воплощении Сына Божьего, о Богоматери, об Искуплении человека, о Церкви474. Учение об Искуплении было представлено как в свете данных Писания475, так и в свете юридической теории476. В этом усматривалась определенная методологическая новизна: хотя юридическая теория и была не нова, новой, для того времени, можно было назвать форму её представления в отечественном учебнике по догматике. В данном случае юридической теорией Искупления было названо то направление богословского учения об Искуплении, которое нашло отражение в системе митрополита М. Булгакова, в ряде работ других представителей российской богословской науки.  Это учение было представлено последними как православное, а в пособии Л. Воронова – как одна из обособленных теорий, используемых в богословской науке; здесь она была раскрыта в критическом ключе. Кроме того Л. Воронов затронул вопрос о так называемой нравственной теории Искупления.      

Примечательным методическим приёмом, отмеченном в данном пособии, должно назвать объяснение (некоторых) догматических положений при помощи иконографических образов. Так, используя образ «Троицы» кисти святого Андрея Рублева, он выстроил объяснение истин о единосущии Божеских Лиц, о предвечном совете Святой Троицы477. В богословском понимании этот приём законен и объясним, ведь православная иконография составляет существенный пласт Предания Церкви: канонические иконы отражают в своём содержании множество теологических истин, в том числе догматического характера. Объясним и законен он с точки зрения педагогической науки: использование ярких, выразительных, запоминающихся образов в качестве вспомогательных обучающих средств может способствовать лучшему восприятию, осмыслению и усвоению текстуально изложенного материала. Впоследствии этот приём применил К. Х. Фельми в пособии «Введение в современное православное богословие». Причём, в отличие от Л. Воронова он использовал его более активно, употребляя примеры разных типов для разъяснения множества положений догматики: о непознаваемости сущности Божьей478, о Божественном свете479, о троичности Бога по Лицам при единстве их сущности480, о почитании святых икон481, о Божьей Матери, о воплощении Сына Божьего482, о втором Пришествии Христа483 и др. К слову, этот приём успешно зарекомендовал себя в образовательной практике Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.       

Большой популярностью в начале XXI века пользовалось пособие, созданное стараниями архимандритов Алипия Костальского-Бороздина и Исаии Белова: «Догматическое Богословие. Курс лекций»484. Как и рассмотренные выше, оно отличалось сжатостью и простотой изложения. В нём были раскрыты вводные вопросы, вопросы, касающиеся учения о Боге Самом в Себе, о Боге как Творце и Промыслителе.

Первая часть этого произведения имела название: «Введение  в Богословие»485. Здесь помимо вопросов, необходимых для предварительной подготовки учащихся к правильному восприятию основного догматического материала, были представлены и такие, какие традиционно относятся богословской наукой не к вводным, а к базовым, и именно: к учению о Боге, Едином в существе, к учению о природных Божеских свойствах. Такая компоновка тематических блоков может показаться удивительной, даже странной. Но это – только на первый взгляд. По всей вероятности, она была подсказана автору его же представлением о том, что «в древней Церкви областью богословия считался вопрос о Святой Троице»486. Таким образом, раздел о Боге, едином в существе, был вынесен им за скобки (троичного) богословия – во вводную часть, туда же, где были изложены сведения о базовых понятиях догматики. Несмотря на то, что учение о Едином Боге занимало главное место в вероучении ветхозаветной Синагоги, в сопоставлении с новозаветным учением о Святой Троице его значимость оценивалась святыми отцами как значимость подготовительного знания. Дело в том, что они исходили из убеждения, и по праву, что ветхозаветный период был посвящен подготовке людей к пришествию Мессии и в частности, к принятию от Него более полного учения о Боге – о Боге, троичном в Лицах. Следовательно, благодаря размещению раздела о Едином Боге (о Божьих сущностных свойствах) во вводной части, архимандрит Алипий выделил учение о Боге-Троице не только как православно-христианское, но и как более возвышенное, обладающее преимуществом называться богословием в строгом значении. Этот ход можно обосновать миссионерскими или апологетическими соображениями: благодаря ему автору удалось дополнительно подчеркнуть преимущество христианского монотеизма перед иудейским (и магометанским). Но всё же, учитывая, что Сам Искупитель, благовествуя о Боге, настаивал прежде всего на Его единстве487, необходимо признать, что он не вполне безупречен.

Итак, «Догмат о Пресвятой Троице» был представлен во второй части пособия. Его раскрытие осуществлялось согласно плану: 1) «Политеизм и два монотеизма»488; 2) «Догмат о Святой Троице – основание христианской религии»489; 3) «Непостижимость догмата о Святой Троице»490; 4) «Аналогии Святой Троицы в мире»491; 5) «Троичная терминология»492; 6) «Краткая история догмата о Пресвятой Троице»493; 7) «Основные свидетельства Откровения о троичности Бога»494; 8) «Свидетельства Откровения о равенстве Божественных Лиц»495; 9) «Божественные ипостаси и их свойства»496; 10) «Единосущие Лиц Святой Троицы»497; 11) «Образ Откровения Святой Троицы»498.

Третья часть – «Бог – Творец и Промыслитель мира» – состояла из трех тематических блоков: 1) Творение; 2) Грехопадение; 3) Промысл Божий. В приложении были даны замечания о символических книгах и различиях между восточной и западной триадологией499.

Помимо структурной схемы, своеобразие данного пособия подчеркивала форма изложения в нём учения о важнейшем фундаментальном понятии из области догматики – о православных догматах. В специальном разделе было представлено объяснение термина «догмат», раскрыто его этимологическое значение, дана историческая справка о рамках его использования в Церкви, дано его научно-богословское определение. Собственно, эти пункты учения оригинальностью не отличались. Оригинальность обнаружилась в другом – в наличии неясно чем обоснованного добавочного уточнения, согласно которому, «с течением времени в догматических системах Востока и Запада» словом “догмат” «стали обозначать, как правило, только те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и получили соборные определения или формулировки»500. Это на первый взгляд малозначащее и не к чему обязывающие уточнение, тем не менее оказало значительное влияние на дальнейшее развитие методологии Православного Догматического Богословия, создав почву и повод для формирования новых, антинаучных, подходов к делению догматических истин на догматы и не-догматы. Заметим, что оно совершенно не соответствует историческим фактам. Его легко можно было бы опровергнуть даже при помощи элементарного анализа российских (и не только российских) православно-догматических систем XIX – XX вв., в которых представлены в качестве догматов и те вероучительные истины, которые не были утверждены на Вселенских Соборах. Положим, митрополит Стефан Яворский, необоснованно расширяя границы понятия догмат, в числе прочих отмечал догматы о знамении Честнаго Креста, о святейшей Литургии, о постах501; митрополит Макарий Булгаков, не раздвигая традиционных границ термина «догмат», указывал на догматы о падении злых духов, о частном суде502, архиепископ Рязанский и Зарайский Иустин включал в перечень догматов догмат о преданиях503, протоиерей Николай Малиновский включал в него догмат о благодати, догмат о первородном грехе504, священник Сергий Рассказовский рассказывал семинаристам о догмате Искупления505, протоиерей Павел Светлов знал догмат о втором пришествии Христовом506, преподобный Иустин Попович включал в число догматов догматы о Кресте, о Страшном Суде507, о Таинстве Миропомазания508. Наконец, в собрании творений Иустина (Поповича) приводится прямое свидетельство, что утверждая, формулируя и раскрывая догматические истины, «Церковь ничего нового не вносила в догматическое учение, почерпнутое ею из Святого Откровения, и не изменяла его; она лишь в новых формулировках обнародовала догматы, всегда существовавшие в ней...»509. Мало того, что учение архимандрита Алипия о границах понятия «догмат» противоречит неопровержимым историческим фактам, оно, к тому же, противоречит лично изложенному им определению догмата, как то: «Догматы – богооткровенные истины, содержащие учение о Боге и Его Домостроительстве, которые Церковь определяет и исповедует, как неизменные и непререкаемые положения православной веры»510. Не требуется перенапряжения ума, чтобы осмыслить и понять, что примеры отмеченных выше догматов (за исключением названных Стефаном Яворским) подпадают под это определение без каких-либо искусственных натяжек, обмолвок и оговорок, ибо во-первых, они имеют основание в Божественном Откровении, во-вторых, относятся к области православного вероучения, в-третьих, запечатлены в православно-церковном сознании, в-четвёртых, подлежат признанию православными верующими.

Что именно побудило архимандрита Алипия заявить, что с течением времени словом «догмат» в православных догматических системах «стали обозначать, как правило, только те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и получили соборные определения или формулировки»511, сказать трудно, и даже трудно предположить. Возможно, он держал в поле зрения какие-то известные лично ему рабочие конспекты лекций своих ближайших коллег. Очевидно другое: вброшенная им в академическое богословие мысль нашла себе удобное русло и стала распространяться среди духовенства и профессуры, семинаристов, студентов духовных школ, а распространившись, приобрела респектабельность научного постулата. Эта мысль до сих пор воспроизводится в научно-богословских работах и в богословских учебниках.

На рубеже XX – XXI вв. она была усвоена и утрирована преподавателем ПСТГУ (ПСТГИ), священником Олегом Давыденковым, автором очередного учебника по Православному Догматическому Богословию512. Зачем он это сделал – не пояснил, но подсказку оставил. Эта мысль хорошо гармонировала с формой обоснования им причин появления догматов в Церкви. «По какой причине появляются догматы? – Спрашивал он риторически и удостоверял. – Они появляются по причине возникновения ересей с целью защиты церковного опыта от еретических искажений»513. Но ведь именно появление и/или развитие ересей служило ближайшим поводом для государственных и церковных властей к созыву Вселенских Соборов. Следуя в границах логики, он заключил, что догматами нужно называть только истины, которые были утверждены на Вселенских Соборах. Догматы (в строгом значении), по его мнению, отличаются от тех истин веры, которые хотя и обладают не меньшим значением, чем догматы, однако таковыми не являются (несмотря на то, что таковыми они признавались в святоотеческом богословии), а занимают лишь промежуточное положение между догматами и частными богословскими мнениями. Вот его слова: «Следует отличать от богословских мнений некоторые вероучительные истины, которые признаются всей полнотой Православной Церкви, но которые в строгом смысле не являются догматами, поскольку никогда не обсуждались и не утверждались Вселенскими Соборами, однако имеют значение, не меньшее, чем догматы, которые на Соборах обсуждались»514. Как ни многочисленны сторонники этой точки зрения, но их многочисленность не может служить доказательством их правоты. Как ни привлекательна эта идея для тех, кто её разделяет, но её не назовёшь ни православной, ни подлинно научной: объяснять появление догматов появлением ересей настолько же абсурдно, насколько абсурдно видеть причину появления православной веры (в целом) в появлении ложных религиозных воззрений. Ведь именно догматы очерчивают предметы веры, служат её содержанием вне зависимости от того, покушается ли на неё еретик или нет; представить веру без догматов – всё равно что представить связную речь без слов и предложений, живопись без линий и цветовых оттенков, музыку без звуков, геометрию без геометрических фигур, арифметику без цифр. Причину появления догматов следует объяснять исходя из их главного предназначения как фундаментальных истин веры Вселенской Православной Церкви, которое заключается в том, чтобы служить для христиан духовными ориентирами, непререкаемыми нормами их духовной жизни, определяющими во что, как, почему и ради чего им следует веровать, к чему должно стремиться как к наивысшей цели своего бытия, на что надеяться, на Кого уповать, Кого ставить в Пример, Кого благодарить, какие дела совершать, а каких избегать. На такое предназначение истин веры указывает Евангелие: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет»515.

Помимо того, что учение священника О. Давыденкова о догматах Церкви противоречит бесспорным фактологическим свидетельствам, оно низводит достоинство догматики до уровня достоинства узкопрактической прикладной дисциплины. Ведь если принять в соображение, что догматы (не догматика в целом, как наука о догматах, имеет высшим предназначением путать с догматическими формулировками) были созданы Церковью как средства противодействия ересям, то легко склонить разум к выводу, что и противодействие ересям. Подобное отношение к Догматическому Богословию не только не способствует повышению уровня внутренней мотивации учащихся к её всестороннему и углубленному изучению, но и предполагает обратное: подталкивание их к крамольной мысли, что изучение этой дисциплины не важно для спасения (или к ещё более радикальной мысли: «изучать богословие не надо.., это никак не влияет на наше спасение»516)517. Вне сомнений должна звучать мысль, что преподавание православной догматики в православных учебных заведениях имеет не утилитарные и узкопрофильные задачи, а масштабные и возвышенные. Ближайшей задачей является привитие учащимся положительных знаний о предметах веры; формирование у них: а) умений правильно употреблять полученные знания на практике; б) православного мышления, самосознания, миропонимания и мироощущения, целостного православного мировоззрения. Что касается стратегической задачи, она состоит в том, чтобы способствовать воцерковлению учащихся, единению их с Богом, спасению. Относительно же задач подготовки учащихся к борьбе с инославными учениями, формирования у них специфических навыков и умений ведения диспутов с еретиками, они были характерны для практики обучения Богословию в XVII – XVIII вв., когда оно преподавалась не в положительном, а в полемическом ключе. В  рамках обучения Догматическому Богословию в XIX – XX  вв. ереси, как правило, рассматривались в той мере, в какой это было необходимо для ознакомления учащихся с историей формирования православной догматики и в какой это было важно для лучшего усвоения положительных знаний о предметах веры. Удивительно, но при всей нестандартности воззрения О. Давыденкова на догматы, говоря о задачах догматики он представил их в стандартном варианте, как то: «Основополагающая задача догматической науки – служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности. А вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки – это задача чисто историческая, задача свидетельства»518. Довольно стандартно охарактеризовал он и метод догматики как науки. Вот его прямая речь: «Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных истин православного вероучения. Метод это следующий: указать основание догматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам»519.

Запутавшись в оценках по поводу того, какие истины нужно, а какие не нужно причислять к догматам, О. Давыденков не смог избежать научных ошибок и при раскрытии внутреннего содержания некоторых догматических истин. Стремясь создать принципиально новый учебник, который отвечал бы требованиям современной науки, он использовал новый, плюралистический, подход к интерпретации ряда догматов, например, догмата Искупления, догмата о Евхаристии. Опираясь на этот подход как на подлинно научный, он, по сути, сделал шаг в сторону от науки. Достойно упоминания, что ещё в XIX веке от совершения подобных шагов пытался застраховать своих коллег профессор-протоиерей Н. Фаворов. «Наука веры, –  сигнализировал он, – должна содержать в себе только то, что дает самая вера. Поставлять человеческие соображения вместо подлинного учения слова Божия – дело совершенно не научное, и если историк, естествоиспытатель и под. поступают вопреки требованиям науки, как скоро личные воззрения свои выдают за истины истории, естествоведения и пр.; то не менее, или ещё более противонаучно поступает богослов, позволяя себе вносить в область веры свои идеи  или идеи какой нибудь ученой школы и выдавать их за учение христианское»520.

Примечательно, что хотя обосновывая и защищая ошибочные взгляды О. Давыденков действовал не научно, но использовал для этого безупречное научное средство, проверенное временем, твёрдое и надёжное, – отсылку к Преданию Церкви: ссылаясь на  свидетельства отцов Православной Церкви без всяких околичностей, он оправдывал ими даже те свои представления, которые прямо противоречили этим свидетельствам.

Положим, стремясь освежить догматическое учение о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Искупителя в Таинстве Евхаристии, он влил в него ново-научную струю и так доработал его содержание, что оказалось, что преложение состоит в том, что хлеб и вино, не изменяясь по сущности, а оставаясь по естеству всё теми же хлебом и вином, воспринимаются (воипостазируются) в Ипостась Бога Слова, и что будто бы именно в этой связи им приличествует именоваться Телом и Кровью Христовыми. Хотя это воззрение противоречило святоотеческому, О. Давыденков артикулировал его как святоотеческое. «Единство у отцов, – зафиксировано в его “Догматическом Богословии”, – усматривается в причастности святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, то есть единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне»521. В доказательство «истинности» этого утверждения он произвёл отсылку к четырем отцам Церкви сразу, хотя ни один из этих отцов этому не учил522. «Некоторые отцы Церкви, – удостоверял он, нисколько не сомневаясь, – учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятие в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у священномученика Иринея Лионского , у святителя Григория Нисского, у святого Иоанна Дамаскина, у преподобного Максима Исповедника»523. Трудно описать негодование учащихся, хорошо знавших цену подобным словам, но вынужденно выслушивавших их от своих наставников (руководствовавшихся учебником О. Давыденкова). Ведь логика рассуждений О. Давыденкова вела к тому, о чём православному христианину кощунственно даже помыслить: 1) в момент преложения Святых Даров сущность хлеба и сущность вина, воспринимаемые в Ипостась Бога Слова, соединяются с двумя другими заключенными в Ней естествами – Божеским и человеческим, в силу чего Его двусоставная Ипостась становится четырех-составной (выражаясь иначе, Богочеловек Иисус Христос превращается (претворяется, прелагается, преобразуется, трансформируется) в Богочеловековинохлеб), и это случается всякий раз, когда в лоне Вселенской Православной Церкви совершается Таинство Евхаристии: из дня в день, из года в год, из века в век; 2) евхаристическая жертва не есть, в своём существе, «едино» с Крестною Жертвой, так как на Голгофе Господь принёс в Жертву пречистое Тело Своё и пречистую Кровь, а в Таинстве Евхаристии в жертву возносятся хлеб и вино; 3) Святые Дары, потребляемые верными на Божественной Литургии, суть не Тело и Кровь Искупителя, имеющие вид хлеба и вина, но самые настоящие хлеб и вино; 4) Новый Завет в действительности был заключен не на Крови Христовой, как учит Православная Церковь, а на алкоголе, так как указывая во время Тайной вечери на содержимое чаши и говоря «сия есть кровь Моя нового завета», Спаситель указывал не на кровь (находившуюся в чаше под видом вина), а на самое настоящее вино. Ясно, что за этими выводами в православном пространстве не могло быть будущности. По-видимому, сам О. Давыденков не замечал, куда ведут его слова, и глубоко над ними не задумывался: мол, сказал и сказал. Однако сказанного было достаточно, чтобы лишить внимательных и вдумчивых читателей шансов понять его как-то иначе524. Впоследствии он отказался от своих слов столь же решительно, сколь решительно прежде отстаивал их правоту, и признал их несостоятельность. Такой поворот дела можно объяснить.

Учение О. Давыденкова о Евхаристии встретило предсказуемое, закономерное сопротивление со стороны его православных противников. Долго они боролись и терпеливо ждали опровержения этого лжеучения со стороны официальных представителей РПЦ. Это лжеучение нашло себе сторонников в лице ряда преподавателей богословия и священнослужителей. Наконец, в 2007 году в выводах Синодальной богословской комиссии, озвученных в ответ на совместное заявление Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви (Братислава, 2 – 9. 11. 2006)», было продекларировано, что «в Евхаристии хлеб и вино прелагаются, пресуществляются в Тело и Кровь Христовы – то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином, сохраняя все свои внешние признаки»525. Эта же комиссия определила, что позиция участвовавшей в диалоге с лютеранами православной стороны, обозначенная в тезисе «хлеб и вино не утрачивают своей сущности (φύσις), сакраментально становясь Телом и Кровью Христа»526, является «очень близкой к лютеранской»527.

В новом – отредактированном – издании «Догматического Богословия» О. Давыденкова мысль о преложении хлеба и вина как о восприятии их в Ипостась Христа без изменения их естеств была объявлена предметом ложного мудрствования лишь ограниченного круга российских мыслителей XIX – XX вв. Вместе с тем в этом издании, со ссылкой на решение упомянутой выше комиссии, была зафиксирована мысль, что «православное и римо-католическое учение о преложении (пресуществлении) практически не различаются»528.

Приметную отличительную особенность «Догматического Богословия» О. Давыденкова составил раздел, посвященный учению об Искуплении. В отличие от того, как это учение было представлено в классических пособиях по догматике XIX века здесь оно было явлено в свете трёх взаимоисключающих богословских теорий: юридической, нравственной, органической. В какой-то мере содержание этого раздела напоминало содержание раздела об Искуплении в пособии протоиерея Л. Воронова. Однако между ними усматривалась и значительная разница. Если в пособии Л. Воронова юридическая теория противопоставлялась учению об Искуплении, раскрываемому в свете данных Писания, то в учебнике О. Давыденкова она была представлена в одном ряду с двумя другими теориями, нравственной и органической, и все эти теории оценивались как главные направления православного учения об Искуплении. «Единого учения об Искуплении, – отметил он в этой связи, – в православном богословии, по крайней мере, в русском, нет... Разные авторы понимают и учат об Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных “теорий”, ни одна из которых не является “официальной”»529. Это странное утверждение нельзя было бы расценить как верное даже в том случае, если бы оно сопровождалось оговоркой, что речь идёт не о богословии как о форме проповеди Вселенской Православной Церкви, а о богословии как о науке, хотя автор такой оговорки и не сделал. Отмеченная им тройственность теоретических подходов к православному учению об Искуплении стала достоянием не церковной, а около-церковной науки XX – XXI вв., принимаемой за церковную. Святоотеческому богословию, составляющему одну из ключевых ветвей Священного Предания, было чуждо дробление апостольского учения об Искуплении на отдельные взаимоисключающие теории. Причём, святые отцы не дробили это учение не потому, что им, будто бы, не хватало научной грамотности, проницательности, сообразительности, а потому, что, во-первых, были ограничены в вольностях церковными канонами и высочайшей личной ответственностью, а во-вторых, потому что не видели в этом нужды. Искупление рассматривались ими с разных сторон, и они выделяли в нём разные аспекты, например: примирение человека с Богом; победу над адом и смертью; сокрушение державы и посрамление сатаны; освящение и прославление человеческого естества; выведение праведных душ из ада; демонстрация безупречного примера послушания Богу «вплоть до смерти и смерти Крестной»; демонстрация любви Божьей к человеку; подтверждение истинности Благовестия чудом Воскресения и др. При этом они не только не стремились свести весь смысл Искупления к одному-двум-трём смысловым аспектам, как стали делать впоследствии сторонники обособленных теорий Искупления, но и подчеркивали, что даже все известные земной Церкви аспекты не раскрывают полноты смысла этого события, что во всей глубине Тайна Искупления понятна лишь Богу530. В числе выделенных, обозначенных и раскрытых святыми отцами аспектов значились и те, которые впоследствии были взяты в научную разработку авторами юридической, нравственной и органической теорий (заметим, что в святоотеческом богословии эти аспекты раскрывались в православном ключе, чего не скажешь об авторах означенных доктрин)531. Иначе смотрел на учение Церкви об Искуплении О. Давыденков. Названные им теории, по крайней мере в той интерпретации, в какой он их представил в учебнике, не следовало обозначать, как православные. И дело не только в том, что в рамках каждой из этих теорий признавались одни аспекты Искупления (в юридической – свои, в нравственной – свои, в органической – свои), а значимость других минимизировалась или вовсе отрицалась, но и в том, что значение тех аспектов, которые, всё же, признавались, раскрывалось иначе, чем как об этом учила Вселенская Православная Церковь532. Положим, юридическая теория, по его личной оценке, «предполагает довольно странное для восточной богословский мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы... При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается “заложником” Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни появляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы»533. Нравственная теория сводилась им к тому, что «в искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание... обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания»534. Наконец, в рамках органической теории, опять же, согласно интерпретации О. Давыденкова, «спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счёте, обожение человеческого естества»535. Этой теории он отдал свои симпатии, как наиболее верной.

Несмотря на наличие в пособии О. Давыденкова грубых ошибок, оно было официально одобрено, как учебник, кафедрой Догматического Богословия ПСТГУ536 – не добрый знак, ведь многими верующими этот университет воспринимался и продолжает восприниматься как образцовое духовно-образовательное учреждение. Через несколько лет была издана отредактированная версия учебника (в 2014 году). Она была избавлена от множества недостатков первоначальной редакции, и, как результат, получила более высокую степень признания: 1) рекомендацию к публикации от Издательского Совета РПЦ; 2) рекомендацию к использованию в качестве учебника от Учебного Комитета РПЦ537. Однако и это значительно обновленное пособие нельзя назвать безупречным ни в педагогическом, ни в богословском отношении.

Среди недочётов педагогического характера здесь можно обнаружить не только малозначительные, но и знаковые. Например, автор зачем-то включил в его содержательную часть утверждение, противопоставляющее храм, как место, где следует искать Церковь, учебному заведению, как месту, где её искать не нужно. «Церковь нужно искать не в академиях, не в университетах, не на конференциях и съездах, – заметил он, – а в храме, в богослужении и в таинствах»538. Такое утверждение, будь оно озвучено в XVII веке, в период углубления церковного раскола, могло бы стать знаменательным для тех представителей великорусского духовенства и простонародья, которые, полагая, что учиться – дело небезопасное, отчаянно сопротивлялись духовному просвещению, искренне веря, что дух Православия – в церковных обрядах, что обряды – это и есть догматы. Но его размещение в современном учебном пособии, предназначенном для использования именно в тех заведениях, о которых сказано, что там Церкви нет, уместным не назовёшь. Известно, что в постсоветское время отношение воспитанников духовных образовательных учреждений к Догматическому Богословию – и как к науке, и как к учебной дисциплине – оставляло желать лучшего. Многие семинаристы относились к нему как к малоинтересному и маловажному предмету. В этой связи одной из педагогических задач, стоявших перед преподавательским корпусом, была задача повышения личной мотивации учащихся к её изучению. Для того чтобы эту задачу решить, преподавателю было необходимо не разуверить, а уверить своих подопечных в важности обучения, показать им, насколько догматика увлекательна, самоценна, важна для практической жизни. С этой целью прилично было упоминать, что Сам Господь именовался Учителем, а Его апостолы – учениками. И вот, священник-преподаватель со стажем О. Давыденков нашёлся  намекнуть на обратное – что обучение вообще, а изучение догматики в частности – не тот род деятельности, который способствует воцерковлению и спасению верующих. Правда, исходя из общего контекста его речи можно заключить, что этим заявлением он всего лишь хотел обострить мысль о значимости храмового богослужения, желал подчеркнуть, что духовное образование – только одно из условий воцерковления и спасения, но не самодостаточное, однако сделал это грубо и неудачно. Продолжая развивать свою мысль, он усилил её ещё больше, отметив, что «весь порядок богослужения и тайнодействия представляет собой преимущественную область Священного Предания»539. Сказав это, он дал повод для выводов: 1) учение о догматах веры – совсем не то учение, на которое в первую очередь обращали внимание христианские проповедники, апологеты, учители, духоносные отцы; 2) с раннехристианских времён и по сей день это учение занимает не столь важное место в богословии, сколь учение о «порядке богослужения и тайнодействия»; 3) догматика – не та дисциплина, которую следует изучать в первую очередь.

Что касается ошибок богословского содержания – в отредактированном учебнике им тоже нашлось место. Из всех выделим несколько, которые обусловлены искажением православно-догматического языка. Проблема вольного использования богословской терминологии, утвержденной в святоотеческом богословии, во второй половине XX века проявлялась в науке особенно выпукло. Эта проблема не снята до сих пор. Пренебрежение точными смысловыми значениями ключевых догматических терминов в современных трудах по догматике – не редкость. Искажения, допущенные одними мыслителями, повторяются другими, множатся, а нередко ещё и усиливаются. Новые значения святоотеческих терминов закрепляются в современной научной и учебной литературе, составляя терминологическую базу ново-научного (а в действительности псевдонаучного) языка. В том, что сегодня некоторые старые термины наполняются новым содержанием, можно было бы и не видеть серьёзной опасности, если бы не одно обстоятельство: изменяя содержание терминов, применяемых в границах одних областей богословия, там где это допустимо, отдельные «учёные» используют, затем, переосмысленные термины и в тех областях богословия, где это совершенно недопустимо – там, где их использование было оправдано исключительно их прежним значением, но не может иметь оправдания при условии, что они приобрели иной смысл. Внимательного исследователя особенно беспокоит, когда речь идёт об извращении смысла фундаментальных догматических понятий, таких как «природа», «сущность», «ипостась», «лицо». От правильного обращения с этими понятиями, от правильного их осмысления напрямую зависит правильность понимания важнейших разделов вероучения: о Пресвятой Троице, о человеке, о Боговоплощении, о Лице Иисуса Христа, о Евхаристии.

Объяснению и раскрытию понятий «сущность», «природа», «ипостась», «лицо» в новом учебнике О. Давыденкова посвящён специальный раздел. Это можно было бы оценить как вклад в развитие методики отбора содержания учебного материала, ведь в прежних учебных пособиях раскрытию означенных понятий уделялось или малозначительное место, или не уделялось места вообще. Однако внутреннее содержание раздела изобиловало философскими доводами, а в богословском отношении не отличалось безупречностью540, и это девальвировало его ценность. Не до конца разобравшись, что такое природа и сущность, лицо и ипостась в святоотеческом понимании, автор небезупречно раскрыл перед потенциальным читателем смысл этих понятий и включил в ряд прочих разделов небезупречные утверждения, связанные с их переиначиванием.

Среди таких утверждений следует выделить: утверждение о дроблении человеческой природы на две части по критериям полов в связи с созданием жены (Евы) из ребра (бока) мужа (Адама)541; о дроблении человеческой природы на индивидуумы вследствие грехопадения прародителей542. Заметим, что в святоотеческой антропологии термин «природа», как и тождественные ему по значению термины «сущность» и «естество», имеет значение онтологической основы всех человеческих ипостасей. Под сказанным подразумевается, что человеческая природа является общей для всех без исключения людей, единой и неделимой. Следовательно, каждая человеческая ипостась обладает этой природой в полноте, в равной и неизменной степени543. Что же касается различий между людьми, они относятся не к природным, а к индивидуальным особенностям, также к половым, если речь идёт о половых различиях между мужчинами и женщинами. Соответственно этому положению, использовать термин «природа» в плоскости православно-догматической антропологии и христологии так, как это сделал О. Давыденков, нельзя, и вот почему: а) признать, что мужчина и женщина обладают лишь половиной человеческой природы, каждый исключительно своей частью, значит признать, во-первых, что мужчины не единосущны женщинам, а женщины мужчинам, и во-вторых, что ни мужчина, ни женщина не является человеком в точном значении этого слова, но только полу-человеком; б) сказать, что каждый человек обладает лишь малой (дробной) частью человеческой природы, значит сказать, что он не единосущен Адаму, в котором человеческое естество было заключено не отчасти, а всецело, и что любой человек в сравнении с Адамом – недочеловек; в) неизбежным логическим выводом из подобных соображений будет тот, что ни один «человек» не является единосущным Спасителю, Иисусу Христу, даже Его Пречистая Матерь, поскольку в Лице Христа, Новом Адаме (равно как и в «ветхом» Адаме), заключена полнота человеческого естества, а не часть, и Спаситель – не полу-человек, не недо-человек, а Совершенный Бог и Совершенный Человек.

Не менее странным представляется свидетельство О. Давыденкова о том, что в Лице Девы Марии согласие на исполнение Божественной воли дала человеческая природа544. Здесь автор в очередной раз допустил недопустимое для православно-догматической антропологии употребление термина «природа». Эту фразу можно было бы принять за правдоподобную, если бы она была озвучена в формате философского, метафорического, поэтического или эпического языка, но она обессмысливает то догматическое значение термина «природа», которое закрепилось за ним в Догматическом Богословии. Как онтологическое содержание человеческих ипостасей человеческая природа не обладает возможностью принятия самостоятельных решений, возможностью выражать осознанное, добровольное личное согласие на послушание Вседержителю. Хотя наличие воли у человека обусловлено его природными особенностями, конкретные решения и волеизъявления производит не человеческая природа, а обладатели этой природы – люди – ипостаси, в которых эта природа актуализирована, заключена и в которых проявляются её (сущностные) свойства. Кроме того, если до конца следовать направлению мысли О. Давыденкова о том, что в результате грехопадения человеческая природа раздробилась на множество осколков545, и в каждой человеческой личности заключен лишь отдельный, мельчайший осколок «некогда общей природы»546, а не человеческое естество в полноте, то по требованию логики, нужно будет признать, что в лице Девы Марии согласие послужить Домостроительству Спасения дала не человеческая природа, а лишь некая её малозначительная часть. Но такой вывод искажает смысл учения Православной Церкви о Богородице, где как раз и подчёркивается, что Она дала Своё согласие на исполнение Божьей воли как Представительница всего человечества – наилучшая, – а не как Представительница исключительно Себя Самой. Единственное, что в данном случае может служить для священника О. Давыденкова извинением, это то, что ко времени начала его преподавательской карьеры искажение смысла понятий «сущность», «природа» и «ипостась» в научно-богословской среде стало настолько заурядным явлением, что ошибочную интерпретацию этих понятий легко можно было принять за ортодоксальную. Положим, в «Православном Катехизисе» епископа Александра (Семенова Тян-Шанского) понятие «человеческая сущность» сливается с понятием «индивидуальные личностные свойства». «Сущность (усия), – отмечено в данном пособии, – это то, что составляет содержание личности. Например, у ребенка в содержание его личности, в значительной мере, входят игра и обучение. Содержанием личности композитора, кроме множества общих всем людям переживаний, является ещё целый мир звуков»547. Как видно из цитаты, каждая из её частей, рассматриваемая сама по себе, независимо от другой, могла бы претендовать на ортодоксальность. Однако общий её смысл предполагает заключение, что поскольку сущность есть содержание личности, а личность композитора отличается от личности ребенка наличием специфических склонностей и способностей, постольку и сущности у них разные. Другой пример: в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского, чьё влияние на творчество О. Давыденкова не ставится под сомнение548, указывается на единство содержащейся в людях человеческой природы, но вместе с тем указывается и на её раздробленность. Вот его слова: «Люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях... Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя её на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения...»549.  

Ряд облыжных высказываний О. Давыденкова с использованием термина «сущность» продолжило то, в котором сообщалось, что будто бы греческие отцы «избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности...»550. Это высказывание не имеет под собой исторической почвы и не мирится с содержанием общепринятой в Православии формулировки троичного догмата: «Бог един по существу, и троичен в Лицах». Чем оно было вызвано, сказать сложно. Возможно, его автор желал известить читателя о другом: о том, что святоотеческое раскрытие положения о единстве Божеских Лиц не исчерпывается указанием на их единосущие551, но выразился крайне сумбурно.

В определенной мере священнику О. Давыденкову, и как автору учебника по догматике, и как представителю науки, последовал архимандрит Сильвестр Стойчев. Довольно ярко близость воззрений последнего с воззрениями первого обнаружилась в изложенной им концепции о границах понятия «догмат». В созданном С. Стойчевым учебном пособии для семинарий (издано в Киеве в 2016 г.) наряду с догматами обозначены «равнодогматические» истины, «которые Церковь всегда исповедовала»552, но которые, тем не менее, не  должны признаваться за догматы по той причине, что, «как правило, они не включены в Символы веры, вокруг них не было споров»553. По его разумению, «к таким богословским истинам относятся: учение о бессмертии души, о существовании ангелов и падших ангелов и т. п.»554.

Что касается структурной схемы представленной в этом пособии догматической системы, она отлична от схемы священник О. Давыденкова и больше похожа на схему архимандрита Алипия Костальского-Бороздина. Однако между ними есть принципиальная разница. Система составлена из логически связанных между собой тематических блоков, расположенных в следующей последовательности: 1) «Понятие “богословие”»555; 2) «Основные характеристики богословия»556; 3) «Духовно-нравственные условия для занятия богословием»557; 4) «Богословие и философия, богословие и наука»558; 5) «Богопознание»559; 6) «Споры о богопознании в IV веке»560; 7) «Споры о характере и границах богопознания в XIV в.»561; 8) «Свойства Божии»562; 9) «Священное Предание»563; 10) «Понятие о догматах и догматической науке»564; 11) «Свойства догматов»565; 12) «Разделы догматической науки»566; 13) «Исторические и богословские причины появления догматов. Теория догматического развития. Развитие богословской науки»567; 14) «Догмат, теологумен, частное богословское мнение»568; 15) «История богословской науки»569; 16) «Русская богословская школа»570; 17) Западное влияние в русском богословии»571; 18) Православное учение о Пресвятой Троице»572; 19) «Космология»573; 20) «Ангелология»574; 21) «Учение о падших духах»575.

Необычность расположения некоторых разделов по отношению к остальным – первое, что бросается в глаза. Так, разделу, посвящённому раскрытию предварительных понятий о догматах, о Священном Предании, теологуменах и частных богословских суждениях предшествует раздел о Божественных свойствах. В богословском измерении это решение может иметь объяснение, аналогичное тому, которое было представлено выше, в отношении структурной схемы авторства архимандрита Алипия Костальского-Бороздина. Однако, если согласно схеме А. Костальского-Бороздина, раздел о Боге, едином в существе, и был расположен во вводной части пособия (тогда как учение о Троице – в основной), всё же раскрытие предварительных, сугубо вводных, понятий (о догматах и их свойствах, о частных богословских мнениях, о Священном Писании и Предании) представлено в нём не посредине, а в начале, до раздела о Боге, едином в существе576. В дидактическом отношении схема архимандрита Алипия менее уязвима для критики, так как предполагает пошаговое погружение учащихся в учебно-богословский материал, от первичных понятий к более сложным вопросам, чего не скажешь о схеме С. Стойчева, которая подстроена под другой алгоритм: сперва учащимся надлежит изучить один из важнейших разделов догматики (учение о Боге, едином в существе) и только потом обстоятельно ознакомиться с понятиями о догматах и о догматике (то есть выяснить, какую, собственно, дисциплину они изучают). Обосновывая научную значимость своей схемы, архимандрит С. Стойчев указал, что она обладает превосходством над схемами прошлых лет, которые, в общих чертах, соответствовали схеме Ф. Прокоповича, и что «в XX в. данную схему как чуждую восточной православной традиции критиковали митр. Иларион (Алфеев), В. Н. Лосский, К. Х. Фельми и другие богословы»577. Аргументация, прямо скажем, не сильная. Приемлемость схемы Ф. Прокоповича, которую он обозначил как чуждую православной традиции, можно обосновать исходя как из её внутренних объективных достоинств, так и из анализа опыта формирования православно-догматических систем в российском научно-образовательном пространстве. Трудно оспорить, что схема Ф. Прокоповича, в разных её вариациях, была задействована авторами лучших пособий по догматике XIX в. и успешно апробирована на практике. Тот факт, что прообраз всех этих вариантов был создан триста лет назад, не говорит об их устарелости. В противовес этим схемам не раз предлагались другие, например, соответствующие порядку изложения догматов в Никео-Цареградском Символе веры578, или смоделированные по принципу, согласно которому, центром системы должен служить раздел о Святой Троице579, либо раздел о Царствии Божьем580, либо раздел о Церкви581, либо даже раздел о человеке. Однако они не нашли столь широкой поддержки в научно-образовательной среде, как схемы, построенные по шаблону: 1) учение о Боге Самом в Себе; 2) Учение о Боге в его проявлениях как Творца, Вседержителя, Судьи. Последовав мнению Илариона (Алфеев), В. Н. Лосского и К. Х. Фельми, С. Стойечев создал действительно оригинальную систему, но... прогадал! 

В чём можно видеть его подлинно научную заслугу, так это в том, что при раскрытии и использовании базовой терминологии он действовал более взвешенно, осторожно, предусмотрительно, чем многие из его коллег582. В дидактическом отношении созданный им учебник выгодно отличается от прочих пособий наличием списков литературных трудов: 1) рекомендованных для самостоятельного изучения; 2) обязательных к прочтению. Этими списками завершается ряд представленных в учебнике тематических отделов. Кроме того, в содержание учебника включены контрольные вопросы для учащихся, а также задания для самостоятельной работы.

Подводя итог сказанному, остаётся констатировать, что в продолжении XX в. и начале XXI в. православно-догматическая наука по ряду позиций оставалась на ступени развития науки конца XIX в. Уровень качества издававшихся в это время пособий по системному изложению Православного Догматического Богословия по многим показателям уступал уровню качества пособий предыдущего столетия, но по некоторым всё же превосходил, в основном за счёт отдельных новшеств дидактического и педагогического характера. Экспериментирование с моделированием принципиально новых структурных схем православно-догматических систем не привело к созданию такой структурной схемы, о которой можно было бы сказать, что она бесспорно и существенно превосходит структурные схемы, представленные в лучших пособиях XIX в.     

                    

3. Развитие методов преподавания православного догматического богословия в российских духовных образовательных учреждениях

3.1. Латынь как основной язык изложения материала в богословских пособиях и основной язык преподавания Богословия в XVIII в. 

Вплоть до последней четверти XVIII в. неотлучным спутником схоластической теологии, преподававшейся в российских духовных училищах (академиях, школах при архиерейских домах, семинариях) была латынь, вопреки тому, что начиная со времени совершения первых шагов по созданию в России духовно-учебных заведений внедрению латинского образования активно противодействовала партия противников. 

Ещё в 1684–85 гг. в публичное пространство вышел трактат, главная мысль которого отражала чаяния сторонников обучения по греческому образцу. Задаваясь дилеммой, какой язык важнее и полезней для православных славян, латинский или греческий, автор трактата настаивал на преимуществе последнего583. Эта проблема была актуальной, животрепещущей и настолько болезненной, что приковывала и внимание архиереев – представителей иных Православных Поместных Церквей. Скажем, во время патриаршества Иоакима его брат во Христе, Иерусалимский Патриарх Досифей, считал своим долгом сигнализировать о необходимости оберегать стадо Христово «от латинского письма и книг, яко все в них есть учение антихристово, понеже есть полны новосечения, полны хулы, в них бо есть безбожие кальвиново и лютерово»584.

Исключительное внимание изучению латинского языка и преподаванию учебных дисциплин на латыни уделялось в Киево-Могилянской Коллегии: в ней «из языков главнейшим почитался Латинский... На этом языке излагались все науки, кроме Славянской грамматики и православного Катихизиса; на нем были изъясняемы они в самых классах; на нем писались почти все сочинения ученические. По латыни обязаны были говорить все воспитанники и в классах и в жилых помещениях и на самых улицах, словом – везде, где только могли сойтись друг с другом»585.

Такое внимание малороссов к латыни было обусловлено комплексом причин. Во-первых в XVII – начале XVIII в. латинский язык слыл языком европейской учёности. Во-вторых, в сознании множества представителей южно-русской учености он опознавался почти как сакральный язык (подобно тому, как в наше время таким языком в представлении многих верующих является церковно-славянский). В-третьих, внедрению латыни в научно-образовательное пространство способствовало то, что это отвечало соображениям прагматического характера, а именно: 1) некоторые схоластические понятия, изначально выраженные на латыни, трудно было выразить при помощи терминологии русского богословского языка; некоторым важным латинским словам сложно было подобрать адекватный в теологическом и/или лингвистическом отношении эквивалент; 2) владение латынью открывало учащимся доступ к святоотеческим сочинениям, а также к трудам западных учёных, изданным на латыни (в то время в России книги на латыни составляли весомую долю фондов монастырских и семинарских библиотек); 3) хорошее знание латинского языка обеспечивало возможность изучать логику мышления, аргументацию инославных теологов, направленную на подрыв авторитета Православия как такой религии, которая артикулируется православными не иначе как единственно истинная; знание логики и аргументации оппонентов можно было использовать для выработки специфических приёмов защиты православного вероучения от искажений.    

В Славяно-Греко-Латинской академии, в первые годы после её открытия, латынь преподавалась основательно, но наряду с греческим языком. Однако после 1694 года, в связи с отстранением от учительской деятельности братьев Лихудов греческий язык, как учебный предмет и как языковое средство обучения другим дисципллинам, взял над латынью безусловный перевес: латынь, по увещанию Иерусалимского Патриарха, была «изгнана» из Академии586. Однако через непродолжительное время  предпочтение вновь было отдано латинскому языку.

В период правления самодержицы Анны Иоанновны латынь, при  активном старании архипастырей-малороссов, стала внедряться в практику архиерейских школ. Известный исследователь деятельности российских духовно-образовательных заведений, П. Знаменский, так описывал ситуацию, связанную с вытеснением из перечня учебных предметов греческого языка латинским: «Преподавание греческого языка было повсюду в упадке. Сама московская академия до 1738 г. оставалась с одной только латынью и далеко отстала в этом отношении от киевской, которая всё-таки имела у себя греческие классы, хотя и не обязательные для всех студентов»587.

По оценке П. Знаменского, относящейся к деятельности духовных учебных заведений (до 1760 года), «обе высшие науки (философия и богословие – А. Л.) читались в семинариях на латинском языке по рукописным запискам, составленным под руководством академических лекций»588.

Несмотря на объективные причины и субъективные предпочтения ряда влиятельных лиц, способствовавшие повсеместному внедрению в духовно-образовательную практику латинского языка (и как учебной дисциплины, и как средства для преподавания других учебных дисциплин), такое положение дел не устраивало некоторых российских пастырей и учёных, и на то тоже были свои веские причины.

Во-первых, предубеждение против латыни часто было сопряжено с предубеждением против католической веры, именовавшейся в народе латинской589. В свою очередь христиан, исповедовавших эту веру, нередко называли погаными, антихристовыми.

Во-вторых, преподавание богословия для русских людей по-латыни не соответствовало апостольской и раннехристианской практике распространять Благую весть по ойкумене на языках тех народов (либо на языках, общепонятных в среде тех народов), среди которых она проповедовалась. Ради этого, в некоторых случаях, Бог наделял Своих глашатаев таинственным харизматическим «даром языков»590. Создавать же искусственные препоны, затрудняющие распространение вероучения, в виде вещания на чужеродном для слушателей языке, к тому же мёртвом, не предписывал ни один евангелист, ни один апостол. Следуя этому принципу, догматику, как учение о вере, следовало бы преподавать в российских школах не на латыни, а на русском. Важно отметить, что этот принцип приложим к догматике не только как вероучению, но и как к науке – правда, особой. Будучи наукой о вере, догматика принципиально отличается от «светских» наук в том отношении, что хотя последние бывают направлены на пользу всему обществу, в их задачу не входит доносить своё глубинное содержание до всего общества. Как правило,  содержание светских наук бывает доступно лишь относительно небольшому кругу специалистов, учёных, а обществу в целом важны не столько глубинные научные познания, сколько претворяемые в практической жизни научные достижения. Догматика же имеет главной задачей донести своё содержание до максимально широкой аудитории, в соответствии с заповедью: «идите, научите все народы». По этой причине ей надлежит излагать истины веры с предельно возможной ясностью и убедительностью. Само собой понятно, что изложение Богословия для русских школяров не на русском, а на латинском языке, не добавляло ни ясности, ни убедительности, не способствовало реализации этой задачи.

В-третьих, призванная было служить средством к религиозному просвещению, но не являвшаяся, как таковая, главным предметом просвещения, латынь отнимала у учащихся много времени, душевной энергии и физических сил, которые они могли бы расходовать с гораздо большей пользой: на изучение более важных для них, как христиан, дисциплин. Иногда это оборачивалось курьёзом. Положим, в 1702 году святитель Димитрий Ростовский, движимый благими побуждениями, открыв в своей епархии (в Ростове) духовную школу, ввёл в ней преподавание латыни, «не смотря на то, по стесненным обстоятельствам не мог рассчитывать на процветание своего заведения»591. Под тяжестью неблагоприятных факторов школа вскоре закрылась. В результате её воспитанники, вынужденные было заниматься изучением латыни, упустили возможность изучить за это время (глубже изучить) более полезные для них учебные предметы592. В аналогичном положении оказалась Черниговская школа, открытая двумя годами раньше стараниями Иоанна Максимовича. Она тоже «не могла похвалиться особливыми успехами педагогического дела и поступила бы лучше, если бы главное внимание обратила на русский язык и др. более необходимые и доступные детям духовенства предметы»593.

В-четвёртых, обратной стороной превознесения латинского языка явилось вытеснение из образовательной практики греческого языка, более необходимого для изучения богословия Восточной Церкви (на греческом языке были написаны новозаветные писания, множество догматических сочинений восточных отцов, многие агиографические и литургические тексты Восточной Церкви).

В-пятых, весьма чувствительной проблемой, связанной с почитанием латыни, было то, что латынь не только преподавалась как школьная дисциплина, но и служила языковым средством преподавания Богословия, в силу чего успешность постижения учащимися теологических постулатов зависела от уровня владения латынью. Между тем, во множестве случаев уровень знания ими латыни был ниже удовлетворительного. «У нас за пять и за шесть лет, – констатировал Ф. Прокопович, – мало кто постигает, что можно знать потому, что студент, из философии или богословии исшедший, не может перевесть и среднего стиля латинского»594. Не менее красноречивым свидетельством о низком уровне владения латынью служит краткая, но очень содержательная ремарка, оставленная неким учителем на экзаменационной ведомости Воронежской семинарии от 1775 года, по поводу ученического перевода с русского языка на латынь: «ни одного слова хорошова»595. По более общей оценке, данной историком Воронежской семинарии относительно её состояния дел во второй половине XVIII в., «при знакомстве с различными тонкостями латинского языка и словесности, ученики часто не в состоянии были справиться с самыми элементарными оборотами русского языка, плохо знали православный катехизис и приступить не могли к богослужебным книгам»596. На фоне прочих свидетельств эта оценка не кажется преувеличенной. К слову, в 1745 году одному из наставников Псковской школы выпало отвечать на неприятный вопрос, поступивший из Консистории, суть которого выражалась в следующем: в чём причина и кто ответственен за то, что питомцы латинских школ плохо владеют не только латинским письмом, но и русским? «Почему обучающиеся в Латинских школах и обучавшиеся, – нашёлся он ответить, – худо пишут по Русски и по Латыни, и кто тому причиною, я не знаю, потому что то до меня было»597. Объяснение этому есть. В процессе восприятия информации путём изучения письменных текстов или на слух слово является основным элементом, а фраза – основным компонентом учебного контекста. Если каждое слово и каждая фраза контекста хорошо понятны учащимся, они в состоянии осмыслить и усвоить весь контекст. Но если в контексте встречается множество слов и фраз, недоступных их пониманию, им сложно уразуметь его смысл. Поэтому при низком уровне знания латыни «усвоение» текста учащимися нередко сводилось к механическому зазубриванию терминов, формул, выражений и даже внушительных фрагментов текста без осознания их глубинного богословского смысла. При таком способе «усвоения» они, естественно, могли воспроизвести «усвоенное» богословское положение по-латыни, но не могли правильно изложить и раскрыть его на русском языке. Поскольку малопонятная чужеродная речь воспринимается значительно хуже, чем родная, да и мыслить значительно легче на родном языке, а богословие неразлучно с богомыслием, постольку ясно, почему ряд российских священнослужителей воспринимали преподавание богословия на латыни как педагогическую аномалию: одной из ближайших целей обучения Богословию в российских духовных школах была подготовить будущих пастырей для служения в лоне Русской Церкви, чем подразумевалось, что учащиеся должны овладеть навыками и умениями   проповедовать на русском языке и проповедовать со знанием дела.

Идея о том, что в российских духовных заведениях теологию необходимо преподавать на русском языке, рано или поздно должна была восторжествовать, став общим достоянием умов учёного духовенства. Так и произошло. В конце концов, многочисленные одиноко звучавшие призывы об изменении отношения к латыни расшатали веру российских латинофилов в исключительность этого языка. Правда, на это потребовалось несколько десятилетий. Поначалу отдельные пастыри, ратовавшие за освобождение духовно-образовательной практики от господства латыни, не были настолько самостоятельными и свободными и в принятии решений, чтобы решить эту проблему хотя бы на уровне своей епархии. Скажем, когда 1741 году владыка Арсений (Мацеевич), сославшись на нехватку ресурсов, подал в Синод предложение об исключении латыни из программы Тобольской Семинарии, то вместо сочувствия и готовности удовлетворить его предложение встретил иную реакцию и хорошо уяснил, что об этом не может быть речи598.  Впрочем, там, где высшие власти готовы были идти уступки, подвижки всё же происходили, но такие случаи были единичными. Так, в грамоте, жалованной самодержицей Анной Иоановной Харьковскому Коллегиуму, имелось предписание «учить всякаго народа и звания детей православных, не токмо пиитики, риторики, но и философии и богословии, славяно-греческим и латинским языки, такожде стараться, чтобы такие науки вводить на собственном российском языке»599. Случай отмены латинского учения отмечен в летописи Воронежской семинарии. Это случилось при архиерее Иоанникии Павлуцком600. Во второй половине XVIII века резонность идеи о том, что развитие богословия и как науки, и как учебной дисциплины может успешно осуществляться без жёсткой привязки к латыни, стала явной для многих. К  этому времени в российской научной школе уже сформировались научные кадры, способные удовлетворять потребностям теологии в переводах трудов святых восточных и западных отцов. Одно из правил Псковской семинарии от 1768 года прямо гласило: «Богословие на Русском языке, сочинение Архимандрита Платона, чтение и объяснение Св. Писания»601. Впрочем, иногда и на данном этапе истории отказ от привязки богословия к латыни сопровождался возражениями влиятельных лиц. Положим, в Тульской семинарии, где основным богословским пособием была система Платона Левшина, «учили ее все-таки не в русском подлиннике, а в латинском переводе». Да и сам П. Левшин, в 1800 г., в послании митрополиту Амвросию, заметил: «чтобы на русском языке у нас в училище лекции преподавать, я не советую»602. В 1808 году против преобладания латыни в сфере духовного образования выступил комитет о преобразовании духовных училищ603, однако и в XIX в. в образовательной практике всё ещё встречались отдельные примеры использования латыни как языкового обучающего. Так, в Киевской Академии, несмотря на  предписание Комиссии духовных училищ от 1819 года, наделявшее ректора правом самостоятельного выбора, на каком языке следует читать богословские лекции – на русском или латинском, – «все они, за исключением Чтения Свящ. Писания, преподаваемы были по латыни»604.      

Параллельно с борьбой против чрезмерной латинизации духовной школы осуществлялась борьба за внедрение в программы духовных училищ греческого языка. «В 1738 г... греческий язык велено было ввести в московскую академию... С этого же времени стали заботиться о преподавании греческого языка и в семинариях. В указах о штате новгородской семинарии и об открытии семинарии троицкой он поставлен был в семинарских курсах наравне с латинским. На практике такого равенства он впрочем никогда не мог достигнуть. В смоленской, например, семинарии для него не было особого учителя, а поручалось преподавать его одному из наличных учителей в качестве прибавочного предмета. В псковской с 1743 г. ему велено было обучать только понятнейших и надежнейших учеников по 3 раза в неделю в послеобеденное время. В некоторых семинариях преподавание его введено очень поздно, например, в нижегородской и рязанской (1757 г.). Всего успешнее он преподавался в Харькове, Новгороде, Твери и в семинариях петербургской и троицкой»605. В 1784 году императрица Екатерина II отметила в специальном указе важность введения в духовных учебных заведениях греческого языка, связав это с тем, что на нём были написаны многие книги Греко-Российской Церкви606. Следуя вектору этих перемен, св. Синод побуждал уполномоченных лиц активизировать усилия, чтобы учащиеся могли по-гречески не только читать, но и говорить, и писать совершенно607. В XIX веке латинский язык стал  изучаться в духовных учебных заведениях как вспомогательный по отношению к богословию предмет, а не как основной. В этот период было издано множество высококачественных трудов по догматике на русском языке, что положительно отразилось как на русской православно-догматической науке, так и на практике обучения догматике в российских духовных школах. 

3.2. Развитие педагогических методов взаимодействия преподавателей и учащихся духовных школ, в том числе связанных с обучением именно Православному Догматическому Богословию

3.2.1. Развитие методов мотивации учащихся на усердное обучение

Одной из наиболее выразительных особенностей духовных семинарий в XVIII веке была их отстраненность и закрытость от внешнего мира. В этом отношении жизнь семинаристов была подобна жизни насельников монастырей. Семинаристы были изолированы от мирского общества, в том числе от своих родных, избавлены от необходимости исполнения повседневных мирских обязанностей, от мирских забот. При условии правильной организации быта, процесса воспитания и обучения питомцев семинарий такое положение вещей могло благоприятно сказываться на их духовно-нравственном развитии, на их успеваемости. Между тем, реальная картина жизни воспитанников в период от первой до начала второй половины XVIII в. была иной.

Зная о том, что происходит за стенами духовных школ, мысль об обучении в них многими воспринималась с содроганием. Вербовщиков в школы страшились не только потенциальные ученики, но и их родители, которым, по слову летописца, «легче было умереть, нежели смотреть, как детей в семинарию на муку обирают»608. Нередко для уклонения от вербовки в духовные школы использовались чудеса народной смекалки, изобретались и применялись самые изощренные средства, как то: запись детей в крестьянство; мольбы к вербовщикам (нередко подкрепленные подкупом) записать детей в число больных, малолетних, слабоумных609; укрывательство детей в дальних краях610; утайка детей от переписчиков; упреждающая женитьба611; членовредительство; ложные политические доносы612 и пр.

Жизнь семинаристов подчинялась строгим дисциплинарным нормам: их воспитание и обучение осуществлялось на основе идеологии долга и строгой дисциплинарной ответственности. Зачисленный в штат учеников обязывался подчиняться школьному руководству, хотел он того или не хотел. Соблюдение дисциплины учащимися поддерживалось не только (а может быть и не столько) за счёт чувства личной ответственности, но и под влиянием страха перед моральными унижениями и телесными наказаниями как следствием нарушений правил субординации и порядка, – жестокими даже по меркам суровых и грубых общественных нравов XVIII столетия. Отсюда – безрадостное отношение значительной части семинаристов к обучению, как к навязанной им, вопреки их желанию, обременяющей повинности. Сопряженное с ним щемящее чувство не заглушалось в них даже и осознанием того, что обучение крайне необходимо для реализации карьеры священнослужителя: ввиду недооценки важности духовного образования требование властей поставлять на убылые священнические места «только обучающихся в школах»613 (отраженное, в частности, в указе самодержца Петра I от 1721 г., одобренном и поддержанном Сенатом614), тоже определялось ими как обременительное, навязанное извне. Случалось, что желание семинариста стать священником перекрывалось его же нежеланием образовываться. В этой ситуации кулак, кнут, плеть, розги или иные специальные средства призваны были заставить учащихся приобретать знания силой.

Сообразно существовавшим тогда писанным правилам, за не слишком грубые нарушения школьной дисциплины воспитанников надлежало вразумлять таким способом: «малых розгою, а средних и больших словом угрозительным»615. Однако наряду с писанными правилами существовали неписанные, они были распространены повсеместно, и нередко именно их предпочитали использовать учителя. «В действительных семинариях, – пишет исследователь по этому поводу, – действовали, по-видимому, совсем наоборот, истощая жестокость наказаний над детинами урослыми»616, и даёт объяснение, что это было связано с бытовавшей в то время точкой зрения, согласно которой, «большая развитость сознания есть обстоятельство, увеличивающее вину»617. За более грубыми или неоднократно повторявшимися нарушениями норм поведения наступала более серьёзная ответственность, вплоть до ограничения и без того ограниченной свободы заключением в темницу618, посадки на цепь619, сечения в две лозы, битья палями по рукам, истязания батогами или кошками620.

Разумеется, жаждавшие знаний и изо всех сил рвавшиеся к ним ученики несмотря на все тяготы семинарской жизни учились с усердием и с охотой,  извлекая из обучения немало пользы, однако «заурядное большинство училось из-под палки и глядело из семинарии вон»621. Трудно принять на ум, но это – факт: некоторые семинаристы, отчаявшись, готовы были предпочесть учёбе солдатство622 (что, конечно же, не сулило им избавление от тягот, лишений и унижений). Следствием такого нездорового (хотя и обоснованного) отношения были многочисленные побеги учеников. Беглецов старались отлавливать, привлекая для этого необходимые денежные и людские ресурсы. Пойманных подвергали жестоким истязаниям, вплоть до физических побоев, заключения под ключ, заковывания в железо. Родители, дерзнувшие укрывать детей-беглецов, карались штрафами, временным запрещением в служении, взятием под караул. Но даже и самые жуткие устрашения экзекуциями как неизбежной карой за побег не останавливали доведенных до крайнего изнеможения учеников. В 1743 году из Смоленской Семинарии сбежало 34 воспитанника, а 143 питомца не возвратились из отпусков623. В 1744 пределы Псковской Семинарии покинуло до 60 беглецов, которых, как ни пытались, так и не смогли отыскать624. Ведомость Воронежской семинарии от 1746 г. упоминает о 41 беглеце, причём, напротив отдельных фамилий помечено: «вторично» или «в третий раз»625. Побеги в то время происходили регулярно и повсеместно. Собственно, больших доказательств, слова об ужасах семинарской педагогической практики, даже те, что представлены в самых мрачных тонах, и не требуют.  

Злоупотребление карательным правом со стороны школьного начальства и учительства – было делом нередким626. «Всякое нерасположение к ученью, – констатируется в известии о Ярославской семинарии, – подавлялось в семинарии суровым школьным режимом: ученики подвергались телесным истязаниям»627. С одной стороны, это содействовало поддержанию атмосферы страха среди питомцев, формированию в них чувства смирения и покорности школьному руководству, но с другой, нередко за маской наружной смиренной покорности скрывалась затаившаяся ненависть, копился протест. Обучающий воспринимался обучаемыми, как тиран. «Как учителя узришь, – гласил стих одной из семинарских песен, – полумертв в школе сидишь»628. Употребление учителями и высшим начальством угроз и насилия отрицательно сказывалось на формировании психологического климата в ученическом коллективе, на психосоматическом состоянии учеников, способствовало притуплению в них чувства личностного достоинства, творческой инициативы, активности, благоприятствовало процветанию лицемерия, подобострастия, раболепства, угодничества, доносительства (сознательное умалчивание о случаях нарушения дисциплины товарищами могло навлечь на промолчавшего не менее суровое наказание, чем то, которого заслуживал сам нарушитель629). Страх претерпеть унижение и наказание подстегивал учащихся к более тщательному исполнению ученического долга. К примеру, страх мог оказывать бодрящее, тонизирующее воздействие на обленившихся учеников, а лень, по свидетельству историка Харьковского коллегиума, была одной из главных причин нерасположения учащихся к обучению630. Положим, в летописи Санкт-Петербургской Академии зафиксирован случай, когда охваченный ленью детина, уклоняясь от учёбы, три недели симулировал болезнь, чем переполнил чашу долготерпения педагога, после чего был исцелен «служительским хлебом и розгами»631. Посредством угроз, морального и физического насилия воспитанников можно было принудить к безукоризненному поведению на занятиях, к тщательному конспектированию и зазубриванию сложной схоластической терминологии, определений, правил и  формул, можно было добиться от них верных ответов на стандартные богословские вопросы. Но эти меры не гарантировали осмысленного и желанного восприятия ими учебного материала. Замордованный, униженный, психологически подавленный, духовно дезориентированный семинарист осознавал себя не столько субъектом обучения, сколько безвольным орудием чужого действия. Отвращение обучаемых к обижающим их учителям нередко транслировалось на преподаваемые этими учителями дисциплины. А что могло быть для них более нежеланным, чем учить отвратительный предмет? Таким образом, нередко получалось, что глубинной причиной неуспеваемости учеников были действия учителя, который, затем, сам же за эту неуспеваемость и карал, чем вызывал ещё большее отвращение и к себе, и к своему предмету. В этой связи становятся более понятны слова владыки Тихона II, попечителя Воронежской семинарии, который, затрагивая вопрос о плохой успеваемости семинаристов, сигнализировал, что «причиною малоуспешности учеников отчасти служат сами учителя»632

Особенно рельефно эта проблема проявлялась в отношении Богословия. Когда наставник, вещая о Боге как о человеколюбивом Небесном Отце и о Православии как о религии, основанной на любви Вседержителя к человеку и человека к Вседержителю и ближнему, не проявлял в отношении обучаемых воспеваемой им же любви, когда уча о Справедливости и Милосердии Божьих, несправедливо наказывал, немилосердно карал, это могло вызывать у них очень сильный диссонанс.

Высокие результаты в области обучения Богословию (как, впрочем, и в области преподавания других дисциплин) были бы достижимы, если бы учебный процесс был организован таким образом, чтобы учебный материал изучался воспитанниками не из-под обуха, а свободно, желанно, активно, с неподдельным живым интересом, с осознанием важности и полезности приобретаемых ими знаний, со стремлением не только закрепить их в своей памяти (чтобы затем отчитаться перед наставником), но и усвоить их с пользой для нравственной жизни. При таком положении вещей учащиеся имели бы не только внешнюю, а и глубокую внутреннюю мотивацию к обучению. Однако при господствовавших в тот период школьных традициях применения подобных подходов можно было ожидать лишь от выдающихся, высоко образованных учителей, нравственно зрелых, горячо любящих свое дело, самоотверженных (заметим, что определенное бесправие было уделом не только воспитанников семинарий, но и учителей в отношении высшего начальства633).

Педагогические традиции в области духовного образования стали меняться в лучшую сторону во второй половине XVIII века, когда, наконец,  «семинарская педагогика... додумалась до той простой истины, что наказывать учеников даже и розгами должно только в крайних случаях»634. В этот период старые методы насильственного принуждения стали постепенно вытесняться более утонченными и гуманными методами новой дидактики педагогики. В действиях обучающих в отношении  обучаемых стало проявляться больше доброты и любви. Учителя всё реже прибегали к средствам карательной педагогики (тасканию за волосы; нагружению рук учащихся, поставленных на колени, тяжелыми кирпичами; битью по щекам635; сечением розгами, плетьми; ударам палками, кошками; посадке на цепь) и всё чаще использовали такие свои качества как человечность, терпение, чуткость, всё чаще обращались к таким эффективным педагогическим средствам как внушение, убеждение, порицание, личный пример. В силу инертности и неповоротливости образовательной системы переход к новым формам  взаимодействия преподавателей и учеников осуществлялся не быстро, и во многом при содействии государственной власти. Особая роль в этом деле принадлежала Екатерине II636.

Одна из инструкций Владимирской семинарии, составленная в 1786 году, указывала, что «Учитель обязан, по состоянию своему, заступить у учеников место родителей»637. Здесь же обращалось внимание на, что дети – разные, отличаются друг от друга, характером, поведением, способностями, и это значит, что в процессе их обучения преподавателям следует учитывать их индивидуальные черты, использовать индивидуальные подходы. Эта инструкция содержала ряд замечательных педагогических рекомендаций, достойных и современных методик. Так, учащихся, обладающих хорошей памятью и слабо выраженной способностью рассуждения, предписывалось не упражнять чтением наизусть, но учить мыслить и понимать, опираясь на примеры, сравнения, чувственные представления, побуждать пересказывать выученное не механически, но своими словами, чаще спрашивая их в такой форме, чтобы им предстояло думать. Учеников же со слабой памятью, что по-хорошему удивляет, рекомендовалось не перегружать зубрёжками, но напротив, давать меньше заданий учить материал наизусть и лучше его объяснять, каждому особо. Относительно упорных семинаристов, склонных к злобе, давалась рекомендация не наказывать и не увещевать их во время возбуждения в них страстей, но лишь тогда указывать им на их неправоту, когда они остынут и придут в состояние подумать над своим поведением. Учеников с достойным поведением следовало ставить в пример ученикам посредственным и худым, стараясь, однако, уберечь их от тщеславия. В то же время от наставника требовалось выяснять, в чём кроются причины неподобающего поведения нарушителей школьной дисциплины, и давать им необходимые педагогические рекомендации. В случае невозможности исправления беспутных учеников,  предписывалось представлять их к исключению, чтобы не развращали других дурным примером638.    

Инструкция, составленная Тихоном II, действовавшая в Воронежской Семинарии также отличалась гуманностью, предписывала относиться к ученикам с отеческим вниманием и заботой. В качестве педагогических средств наставникам рекомендовались использовать не насилие, не жестокость, а ласковость, назидание, учёт индивидуальных способностей учащихся, дифференцированный подход; указывалось на уместность информирования воспитанников, в чём состоит польза от их обучения для Церкви, государства, лично для них639. Назначать уроки рекомендовалось исходя из одаренности и подготовленности каждого ученика: «понятным более, средним менее, а непонятными и того менее»640. В отношении наказаний инструкцией вводились ограничения. При этом обозначалось, что наказания должны рассматривать не столько как кары за вину, сколько как средство воспитания, и использоваться тогда и так, когда и как это уместно. Степень суровости наказаний, согласно этой инструкции, в сравнении со старыми порядками, изменилась в сторону смягчения, а количество поводов для физических истязаний – в сторону уменьшения. Например, за не выученные уроки, если нельзя было обойтись вовсе без штрафования, инструкция располагала штрафовать умеренно, не более чем тремя ударами лозою. Прежде же надлежало выяснить, по каким именно причинам нарушитель не выучил урок. Достойным наказания следовало признавать того ученика, который не выучил заданного «за резвостью»641, а того, кто не смог выучить «за тупостью»642, следовало считать достойным прощения643. Впрочем, этой инструкцией допускалось, что время от времени можно учинять пристрастку и тупым, но только небольшую и с осторожностью, дабы не гневить Бога. При этом указывалось, что тупым необходимо «более увещания преподавать, чтобы они Бога призывали на помощь и всевозможное прилагали тщание...»644. Особое внимание инструкция обращала на то, чтобы учитель не наказывал подопечных (слишком сурово) своими руками: не бил бы их по головам, не чинил бы изнурения, а если и поставил бы, например, кого на колени, в воспитательных целях, то на руки ему клал бы не кирпичи, а используемую в обучении книгу645. Эта мера имела предназначением улучшить характер отношений между учащими и учащимися.

В XIX веке насильственные методы мотивации учащихся уступили место гуманным. Преуспевающие ученики могли рассчитывать на различного рода поощрения, включая увеличение шансов занять по выпуске более почетную должность, более престижное место. Среди перечня мер поощрения за хорошую успеваемость встречались и экзотические. Например, одна из мер, утверждённая в Пермской епархии, предполагала расширить для преуспевающих в богословии семинаристов рамки возможностей в выборе потенциальной жены: в то время как прочие семинаристы имели право выбирать в невесты девиц из фамилий священно-церковнослужителей, и в первую очередь из «остающихся бедных»646 сирот, успешные наделялись правом «брачиться и на сторонних»647, пусть даже и не иначе как с особого дозволения начальства648.

В советское и постсоветское время физическое насилие, если где и встречалось, то не в столь ужасающих формах, как в XVIII в., и, как правило, носило уже не законный, а  маргинальный характер. Впрочем, психологическое насилие не было изжито до настоящего времени. По наблюдению митрополита Илариона Алфеева, порою учащиеся духовных учебных заведений испытывают на себе столь сильный психологический прессинг, что «некоторые семинаристы вынуждены обращаться к психиатру»649.

В настоящее время значительно увеличился перечень употребляемых средств взаимодействия обучающих с обучаемыми, в том числе за счёт использования электронных коммуникативных ресурсов, позволяющих преподавателю общаться с учащимися дистанционно: осуществлять дистанционное тестирование, дистанционный контроль за ходом исполнения ими самостоятельной работы, а им – обращаться к преподавателям с интересующими их вопросами в свободное от занятий время. Многие современные преподаватели открывают персональные сайты, где размещают перечень рекомендуемой учащимся богословской литературы, требования и комментарии к заданиям для самостоятельной работы, тренировочные упражнения, тесты и т. д.     

3.2.2. Эволюция организационных форм обучения Богословию (Православно-Догматическому Богословию) в период с XVII по XXI в.

Изначально одной из важнейших организационных форм обучения Богословию в российских духовных школах была лекция. Лекционные занятия, как занятия, предполагающие восприятие учащимися готового знания, имеют определенные преимущества перед иными формами обучения. Они и сегодня являются значимой формой контактной работы преподавателей и учащихся, а в условиях дефицита или отсутствия учебных пособий, что было характерно для XVII XVIII вв., они имели особенно важное значение. В процессе лекций учащимся преподавалась подавляющая часть программного богословского материала. Самостоятельная работа воспитанников духовных школ сводилась, главным образом, к работе с материалом, преподанном в формате лекционных занятий. Богатыми библиотечными фондами, способными удовлетворять запросам учеников, отличались лишь немногие школы, но и в них доступ к библиотечным хранилищам был ограничен ввиду дороговизны, а часто и редкостности имевшихся в наличии книг. Зачастую учащимся приходилось заимствовать искомые книги, где придётся, например, у обладавших ими товарищей, а после – заучивать их или переписывать от руки. Такая практика имела широкое распространение650.  

Значимость лекционной формы занятий в XVII – XVIII вв. определялось также и тем, что преподаватель мог единовременно обучать значительное количество воспитанников. Это было важно в условиях недостатка высокообразованных преподавателей, нехватки духовных школ.

На протяжении XVIII в. не было сформировано единообразной методики преподавания православной догматики. Очень много зависело тогда от личных способностей, частных возможностей, взглядов преподавателей. В XIX в. ситуация стала меняться в лучшую сторону: появлялись труды, в которых, в более или менее системном виде излагались не только методы догматики как науки, но и методы практического обучения догматике. Эти труды не представляли собой полноценных методических пособий, но всё же оказывали помощь начинающим и даже зрелым преподавателям.  

К числу такого рода пособий рассмотренное ранее произведение А. Амфитеатрова. Среди методов преподавания догматики в нём было выделено два основных: акроаматический и еротематический. Суть первого, согласно характеристике автора, сводилась к тому, что учебный материал во время занятий должен был изъясняться только одним наставником, без вмешательства в ход его речи учащихся, например, посредством разглагольствования и несанкционированных вопросов; кроме того, стиль изложения, «по простоте, живости и одушевленности речи»651, долженствовал больше соответствовать «домашней и безыскусственной беседе»652, чем школьной декламации653. Этот метод предполагал, что лекционный материал должен быть максимально адаптирован под уровень интеллектуального и духовно-нравственного развития обучаемых. Второй из означенных методов, еротематический, состоял в том, чтобы изъяснение темы осуществлялось по частям, с выделением главных пунктов тематического материала, относительно которых учащимся задавались бы вопросы, на какие им следовало отвечать654. Применение данного метода было направлено на побуждение учащихся к сосредоточению и внимательному слушанию речи наставника, и вместе с тем на то, чтобы позволить наставнику оценивать степень усвоения обучаемыми учебного материала.

Ввиду того, что в XIX в. влиянию схоластики на российскую богословскую науку силились поставить предел, это отразилось и на практике преподавания Православного Догматического Богословия. В данный период в методику обучения догматике вошли правила, согласно которым, в процессе преподавания догматики нужно было избегать следующих крайностей: сухости и вялости изложения; злоупотребления схоластической терминологией; избыточной увлечённости диалектическими тонкостями; «изложения только от ума и для ума»655; чрезмерной склонности подводить под богословские истины соображения философского порядка, возбуждающие дух излишней пытливости; склонности всюду, где можно и нельзя, искать и «обнаруживать» мистический смысл, возбуждая своё и чужое воображение; неумеренного полемизма, споров ради споров и осуждения инакомыслящих, а не с целью вразумления учеников; индифферентизма, равнодушия к фактам искажения веры, словно бы и не существовало принципиальной разницы между верой в чистую истину и верой в истину искаженную. Всё это было отмечено А. Амфитеатровым656. При том, что перечисленные им рекомендации, во многом были верны, нельзя сказать, что применение их на практике всегда вело к положительным результатам. Так, неумеренная борьба со схоластическими крайностями нередко приводила к перекосам, перерастая в борьбу и с теми «схоластическими» терминами, которые употреблялись в святоотеческой литературе, в бессмысленную борьбу за отрицание истинности их содержания – того содержания, которое они отражали в формате ортодоксальной патристики657.      

В период с конца XX в. и в начале XXI в. лекция оставалась главной организационной формой учебных занятий в православных духовных школах658. Во многих из них лекционные занятия проводились (и проводятся до сих пор) в соответствии с принципом: преподаватель читает лекцию – учащиеся слушают преподавателя и конспектируют его речь; на очередном занятии часть учащихся опрашивается на предмет знания ими материала, преподанного на предыдущем занятии, а их ответы оцениваются659. С точки зрения современной дидактики и педагогики этот принцип нельзя назвать прогрессивным. При такой модели обучения главное, что требуется от студента, заучивание преподаваемого материала; на занятиях студент остаётся пассивным слушателем660. Частыми спутниками пассивности выступает равнодушие, безучастность по отношению к содержанию лекций.

Между тем, в ряде духовных школ лекционные занятия проводятся по-другому, в большем соответствии с установкой на активизацию деятельности учащихся. Например, в Санкт-Петербургском Институте Религиоведения и Церковных Искусств принцип проведения лекционных занятий по догматике был таким: под запись, по мере продолжения занятия, учащимся давались лишь главные идеи содержания лекции, сформулированные в виде сжатых тезисов, а при раскрытии этих тезисов преподавателем студенты не только внимательно его слушали (не отвлекаясь на трудоёмкое конспектирование), но и отвечали на задаваемые им преподавателем вопросы, а также сами задавали вопросы преподавателю, вступали с ним в (санкционированный) диалог. Благодаря такой форме организации занятий учащиеся вели себя не пассивно, а активно, проявляли к рассматриваемой проблематике живой интерес; преподаватель же контролировал, насколько хорошо или плохо они воспринимают материал; в случае надобности он прибегал к дополнительным объяснениям, используя новые доводы, пояснительные примеры, аналогии, образы (как правило, библейские и иконографические), проводя удобопонятные параллели. Будет не плохо, если такого рода примеры проведения лекционных занятий возьмут на вооружение преподаватели тех духовных школ, где и сегодня лекции читаются по старинке.

Другой волнующей проблемой практики проведения лекционных занятий является периодическое отступление преподавателей от строго православного формата изложения догматического материала. Причин тому несколько. Иногда это бывает обусловлено недостаточной подготовленностью преподавателей, иногда – нетвёрдостью их религиозных убеждений. Случается, что не православные мысли, выдаваемые за православные, они черпают прямо из руководств и учебных пособий по православной догматике, рекомендованных «православными» экспертами. Эта проблема требует скорейшего разрешения. В перспективе она может быть решена за счёт более качественной подготовки будущих преподавателей сегодня. В качестве ближайшей меры, направленной на оздоровление ситуации, можно рекомендовать преподавателям не доверять слепо даже и тем современным пособиям, которые запечатлены специальными разрешительными знаками («допущено...», «рекомендовано...», «разрешено...»), но сверяться при составлении рабочих конспектов лекций (в догматическом отношении) с произведениями святоотеческой литературы.

Важнейшим требованием к лекционным занятиям по догматике в православных духовных школах сегодня должно быть то, чтобы учебный материал преподносился учащимся ясно, доступно, полно, интересно, системно, в православном ключе, с установкой на активизацию деятельности учащихся, направленной на осмысленное и желанное восприятие учебного материала.        

Помимо лекций, другой распространенной формой учебных занятий до конца XVIII в. служили диспуты. Нередко диспуты дополняли или заменяли собой другие формы экзаменационных испытаний.

В Киевской Академии (Киево-Могилянской коллегии) «классически-частные»661 диспуты организовывались каждую субботу. В процессе проведения диспутов «профессор предлагал слушателям своим возражения касательно прочитанных им в течение недели уроков; или, в присутствии и содействии его, такие же возражения делали друг другу сами ученики, и он наблюдал, как усвоены ими его мысли»662. Таким образом, в ходе этих диспутов преподаватель мог объективно оценивать и уровень подготовленности учеников, и свою собственную работу, как учителя. При окончании каждого года и при завершении курса вместо испытаний в академии устраивались публичные диспуты. Как правило, они осуществлялись в торжественной обстановке, в присутствии множества посторонних людей, среди которых встречались родные и близкие участников состязаний. О тематике состязаний его участники и его потенциальные зрители оповещались заранее. С вечера, а если не с вечера, то поутру, к воротам Братской обители прикрепляли разрисованный лист внушительных размеров, «на котором написана была конклюзия предметов диспута»663. Диспуты производились на латинском языке664. Это способствовало повышению уровня владения учащимися латынью, так как надлежащая подготовка к диспутам предполагала и возможное расширения словарного запаса, и закрепление в памяти правил латинской грамматики, и шлифование произношения. Кроме того, участвуя в диспутах, воспитанники упражнялись в практическом употреблении латинского языка в усложнённой обстановке. Другое дело, что если бы публичные академические диспуты проводились не на латинском, который, как правило, был непонятен для большинства зрителей665, а на близком или родном для них языке, диспуты имели бы не только учебное, но и просветительское значение. Опять же, это могло бы служить для учащихся вспомогательным стимулом к подготовке к состязаниям с большим усердием, дабы не предстать перед публикой в уничижительном положении по причине незнания или допущения грубых ошибок. Латынь же скрывала от слуха толпы допускавшиеся ими оговорки и неточности.

Согласно указаниям Ф. Прокоповича (составленным в тот период, когда он работал в Киевской Академии), участникам диспутов надлежало сохранять ровность духа, вести себя спокойно и скромно, принимая в расчёт серьёзность вопросов; им следовало не кричать, не употреблять бранных слов, не кривляться и не гримасничать, не применять шутовских жестов, подмигиваний, а проигрывая, не злословить соперника, не осыпать его обидными остротами, побеждая же, не хлопать в ладони и не топать ногами666. Таким образом, участие в диспутах имело и воспитательное значение. 

В образовательной практике Славяно-Греко-Латинской Академии диспуты тоже играли значительную роль. На регулярном использовании этой формы занятий настаивал даже и Патриарх Иерусалимской Церкви, Досифей. В 1694 году, в послании, он рекомендовал, «чтобы учеников каждый воскресный и праздничный день заставляли вступать в ученые споры между собою, дабы они лучше узнали диалектику»667. Кроме того он считал за  нужное, чтобы каждый месяц Патриарх лично или или через доверенных лиц «производил испытание ученикам Академии, дабы узнать, сколько каждый из них успел в продолжении месяца»668.

Ежемесячными диспутами отличалась и образовательная практика Санкт-Петербургской Духовной Академии669. Вообще же на протяжении XVIII столетия диспуты занимали серьёзное место в образовательной практике и других духовных школ.

В Казанской Духовной Академии, на рубеже XVIII – XIX вв. для студентов двух высших классов трижды за год (перед вакацией, а также  перед двумя великими церковными праздниками: Пасхой Христовой и Рождеством Христовым) организовывались трёхдневные публичные экзаменационные диспуты. О времени их проведения публике сообщалось заранее, эта информация  печатались в казанских ведомостях670. История этой Академии сохранила сведения об особенностях академических диспутов: «В диспутанты избираемы были по два и по четыре студента: одни защищали предложенный вопрос и назывались defendentes, другие возражали им и назывались impugnantes. Наставники и посторонние посетители имели право возражать. Ректор или префект должны были заправлять состязаниями и в случае неустойки дефендента поддерживать его»671.

Несмотря на то, что далеко не все исследователи деятельности российских духовных образовательных заведений положительно отзывались об опыте проведения в них состязаний в форме диспутов и об их значимости (как, например, П. Знаменский, утверждавший, что «путаясь в бесплодных диалектических тонкостях и варварских терминах, богослов только и годился для школьных диспутов в кругу таких же педантов, как он сам, но не мог понятнее и на русском языке объяснить самых простых истин веры»672), всё же нельзя не признать, что они играли свою позитивную роль. Скажем, участие в диспутах помогало решению таких педагогических задач как: 1) мотивация учащихся на внимательное отношение к содержанию лекций и самостоятельную подготовку (по вопросам, относившимся к проблематике диспутов); 2) формирование и развитие у учащихся навыков и умений, связанных с искусством ведения богословского диалога, богословской полемики (дискурсивных, аналитических, логических, эвристических, риторических и др.); 3) диагностика знаний учащихся; 4) диагностика уровня развития у них навыков и умений, необходимых для участия в богословском дискурсе, богословской полемике; 5) диагностика качества деятельности преподавателей, качества и эффективности применявшихся ими обучающих методик; 6) духовное сближение обучаемых между собой, развитие более доверительных отношений между обучающимися и учащими. Опять же, привлечение учащихся к диспутам способствовало решению и таких учебно-богословских задач: 1) выработка у учащихся способности обнаруживать слабые места в инославных учениях, формирование стойкости в вере, умения и готовности отстаивать истинность Православной веры, защищать её от искажений; 2) подготовка учащихся к будущей миссионерской работе; 3) проповедь Православного учения (в случае проведения публичных диспутов). 

Со временем эта форма учебных занятий (и аттестации) была вытеснена из практики обучения Православному Догматическому Богословию. Впрочем, её отголоски  иногда проявляются и сегодня – при проведении семинаров. Более плотное обращение к опыту проведения диспутов могло бы оказаться полезным для повышения качества современного духовного образования. Сегодня это можно реализовать по крайней мере в формате экспериментального обучения.

В качестве самостоятельной подготовки учащихся на ранних этапах становления системы российского духовного образования использовались такие её формы, как подготовка учащихся к самостоятельным выступлениям (в том числе на диспутах). В некоторых случаях подготовка венчалась выступлениями перед публикой, а в иных – носила сугубо учебный характер (в таких случаях выступления могли происходить перед учащимися и наставниками, а также перед руководителями духовных школ673).

Положим, слушатели Богословия в Киевской Коллегии, по оценке М. Булгакова, «учились составлять и церковные поучения на Славянском языке, хотя народу никогда их не произносили»674.

Ученики, изучавшие Богословие Санкт-Петербургской (Александро-Невской Славяно-греко-латинской) семинарии, «чередуясь с учителями»675, каждое воскресенье  произносили проповеди «при Его Преосвященстве (а иногда и без него)»676.

В практику обучения питомцев Воронежской семинарии входило составление сочинений на отдельные богословские темы (на латыни и русском), лучшие из которых удостаивались последующего оглашения и защиты на приватных и публичных диспутах, а также составление проповедей. Ежегодно три собственноручно составленных проповеди требовалось выучивать с тем, чтобы затем озвучивать их по памяти: одну – на приватном диспуте, другую – при изъяснении катехизиса, а третью – в Церкви677.

В Волынской семинарии студенты богословского класса произносили свои проповеди в Острожском кафедральном храме, по воскресеньям и в праздники678

В современной практике духовного образования самостоятельная работа, как правило, сводится к изучению святоотеческой богословской литературы и современных научных работ, к написанию сочинений различного объёма и сложности, к  подготовке устных докладов с целью последующего выступления с этими докладами. В зависимости от поставляемых преподавателями учебных целей и задач письменные работы и устные доклады могут иметь характер положительного изложения тех или иных аспектов православного вероучения, критическую или полемическую направленность.

На сегодняшний день в распоряжении студентов духовных школ имеются не только библиотечные фонды, но и многочисленные интернет-ресурсы. При организации самостоятельной деятельности учащихся важно не только указать им, что далеко не все сайты, считающиеся православными, являются таковыми, но и выделить среди них те, которым можно доверять (как, например, сайту «Азбука веры», предоставляющему свободный доступ к огромному массиву святоотеческой и научно-богословской литературе, аудио-видео материалам679, к дискуссионным площадкам, где можно получать ответы на различные вопросы богословского характера от опытных преподавателей и священнослужителей в интерактивном режиме).

Итак, из сказанного явствует, что на протяжении трехсотлетнего периода отечественная практика обучения Православному Догматическому Богословию постепенно менялась. В XVIII в. основные изменения были связаны со стремлением освободиться от господства в образовательной сфере латино-схоластической модели обучения. Отчасти это и удалось. Кроме того изменения выразились в гуманизации методов практического обучения. В XIX в. выявлению, описанию, анализу оценке методов обучения православной догматике уделялось больше внимания, однако фундаментальных научных трудов, посвященных этой проблематике, создано не было. Хотя методология практического обучения православной догматике за этот период и продвинулась вперёд, однако не настолько впечатляюще, насколько методология богословской науки. В XX веке в практике обучения Православному Догматическому Богословию, использовались, как правило, те же методы, что и в XIX, но не все (положим, из этой практике были исключены такие формы регулярных учебных занятий, как диспут, публичная проповедь). На сегодняшний день методология обучения православной догматике развивается, главным образом, за счёт достижений светской педагогики.

Заключение

В процессе настоящего исследования были выполнены следующие задачи:

– выявлена, представлена и охарактеризована логика формирования православно-догматических систем в период с XVIII по XXI в., 

– выявлены, представлены и охарактеризованы сильные и слабые стороны православно-догматических систем, учебных программ и пособий по Православному Догматическому Богословию, созданных и использовавшихся в продолжении этого периода;

– отмечены преимущества и недостатки одних православно-догматических систем, программ и пособий по православной догматике перед другими;

– выявлены, представлены и охарактеризованы основные подходы, приёмы, методы, формы, средства обучения Православному Догматическому Богословию, использовавшиеся в православных российских духовных учебных заведениях в период с XVIII по XXI в., обобщить полученные результаты. 

В рамках представленного исследования удалось выяснить, обосновать и доказать:

1) К началу XX века российская православно-догматическая наука достигла высокого уровня развития. В период существования СССР её дальнейшее развитие было приостановлено. В связи с тем, что в продолжении этого периода она пребывала в состоянии застоя, а также в связи с тем, что всё это время в упадке находилась и система духовного образования, была подорвана преемственность передачи научно-богословских традиций от опытных пастырей и учёных к молодым, от обучающих к обучаемым. В результате, когда после распада СССР стало возрастать количество духовных образовательных учреждений, далеко не все открывавшиеся в них богословские кафедры отвечали тем требованиям и критериям, которым удовлетворяли лучшие кафедры второй половины XIX – начала XX в. Это негативно сказалось как на качестве современного духовного образования, так и на состоянии современной православно-догматической науки. Научная школа, испытывая нужду в высокообразованных, компетентных учёных, не справлялась с задачей обеспечения духовных (образовательных) школ прогрессивными методическими руководствами, учебными пособиями и высококлассными преподавательскими кадрами, а духовные школы, испытывая нужду в таких руководствах, пособиях и преподавателях, не справлялись с задачей подготовки для научной школы требующегося ей количества высокообразованных, компетентных выпускников. Таким образом, хотя православно-догматическая наука, освободившись от опеки государства, вновь стала развиваться, её развитие в некоторых отношениях осуществлялось не нормально, а аномально.                        

2) В частности, аномалии обнаруживалось в области проектирования, написания и экспертизы пособий для духовных школ. В конце XX – начале XXI столетий одним из важнейших показателей научной значимости новых богословских пособий служила высокая степень оригинальности. По большому счёту это обстоятельство, как таковое, не вызывает смущения: оригинальность – необходимый атрибут любых (новых) научных работ. Смущает другое: некоторые представители современной науки в стремлении достичь оригинальности злоупотребляли творческой свободой и действовали в ущерб учебному делу. Ради оригинальности они, порой, отступали от сложившихся, хорошо зарекомендовавших себя методов формирования догматических систем и даже, что хуже, от святоотеческих традиций толкования, обоснования и раскрытия православных догматов. Ради оригинальности, а иногда по недостатку образованности и компетентности, отдельные авторы пособий допускали искажение богословской терминологии, наполняя её изначально чуждым ей смыслом; некоторые перетолковывали базовые термины и понятия. Эта проблема не разрешена до сих пор.

Создание новых учебных пособий, которые, отличаясь оригинальностью, по возможности максимально соответствовали бы критериям ортодоксальности и научности, требует, в частности, соблюдения следующих методических рекомендаций:

– при отборе и структурировании богословского материала для учебных пособий следует ориентироваться (разумеется, не безусловно, а с рассуждением) на лучшие образцы пособий XIX – начала XX века, когда отечественная догматическая наука была на гребне680 развития (отзывы отдельных российских теологов о структурных схемах представленных в них догматических систем как о принципиально устаревших, противоречащих духу современной богословской науки681, не нашли подтверждения в рамках настоящего исследования; чрезмерные старания отдельных мыслителей, направленные на минимизацию значимости этих схем и создание новых, настолько оригинальных, что они поражали бы своей принципиальной новизной, можно артикулировать как старания, направленные на достижение оригинальности единственно ради оригинальности);

– при создании новых пособий и использовании в качестве образцов лучших догматических систем, созданных в период XIX – XX вв., следует критически относиться к названиям разделов (рубрик) и не копировать их слепо; в частности это связано с тем, что в ряде пособий содержание отдельных тематических разделов не покрывается содержанием их названий (например, в пособии М. Помазанского раздел, озаглавленный «Бог – Творец мира», включает учение об ангелах не только как об объектах Божьего творения, но и как о субъектах (собственной) деятельности682, а это, во-первых, соотносится не только с учением о Боге как Творце, но и с учением о Боге как Промыслителе, во-вторых, фокусирует внимание не только на отношении Бога к ангелам, как к объектам Его творческой (и промыслительной) деятельности, но и на их отношении к Богу, к себе, к окружающей их действительности; учитывая это, было бы уместно расширить тематические границы названия раздела «Бог – Творец мира», изменив его на более подобающее683;     

– при толковании догматов следует избегать тенденциозных подходов, идущих вразрез с признанными Церковью святоотеческими, даже если эти подходы выдаются за более современные и отстаиваются учёными с громкими именами;

– при изложении богословского материала важно использовать максимально понятный язык, свободный от излишней витиеватости, чрезмерно изощренной терминологии;

– при использовании базовых богословских терминов, таких как «сущность», «ипостась», «личность», «лицо», «естество» и другие, важно не нарушать границ их строгих значений; недопустимо наполнять их иным смысловым содержанием, что могло бы запутать учащихся;

– в случае возникновения серьёзных затруднений с самостоятельным подбором слов при выражении важнейших положений догматического характера, уместно использовать признанные Православной Церковью святоотеческие термины и формулировки;

– при раскрытии догматов, там где это уместно, следует приводить пояснительные аналогии, примеры, в особых случаях прибегать к образам, в том числе к символическим, иконографическим; это будет способствовать лучшему усвоению учащимися учебного материала;

– при обращении к свидетельствам святых отцов не следует злоупотреблять правом самостоятельного пересказа (несмотря на то, что этот приём позволяет повысить степень оригинальности текста); правильно подобранная цитата часто и звучит убедительней, и исключает мысль об ошибочности её интерпретации автором пособия;

– библейские цитаты лучше приводить не на церковно-славянском языке, а на русском (заимствованные из «Синодального перевода»), если только обратное не будет обусловлено особыми причинами; несмотря на то, что увеличение количества библейских цитат в тексте снижает степень его оригинальности, всё же не следует прибегать к уменьшению количества цитат до сверх-допустимого уровня;

– приводя частные богословские мнения, следует обосновывать их исходя из Священного Писания и Предания Церкви, подчеркивать, что это – не догмат, а мнение, пусть даже это мнение в своё время поддерживалось многими святыми отцами;

– в конце тематических отделов уместно приводить перечни рекомендуемой и обязательной к прочтению литературы, вопросов для самоконтроля, заданий для самостоятельной работы.

Данные рекомендации могут учитываться при выставлении экспертных оценок. 

3) Современная практика обучения Православному Догматическому Богословию по ряду показателей не превосходит практику обучения этой дисциплине периода, продолжавшегося со второй половины XIX в. по начало XX в.

Многими учащимися православная догматика воспринимается без особого интереса684, причём, нередко даже теми, кто формально признаёт Православное Догматического Богословие основополагающей богословской наукой. Причины этого разнообразны, из всех выделим несколько наиболее значимых:

– неспособность преподавателя убедить учащихся в важности изучения данной дисциплины для достижения высших задач и целей христианской жизни685;

– неспособность преподавателя показать и раскрыть перед учащимися внутреннюю красоту православного вероучения;

– сухость изложения материала, обусловленная, ни больше, ни меньше, как неготовностью преподавателя излагать богословский материал в удобопонятной, увлекательной форме;

– неспособность или нежелание преподавателя отвечать, по ходу лекционного занятия, на вопросы учащихся, вызванные непониманием ими отдельных фрагментов лекционного материала686;

В качестве методических рекомендаций по повышению уровня интереса учащихся к Православно-Догматическому Богословию необходимо выделить следующие:

– на первом же этапе обучения Православному Догматическому Богословию необходимо донести до учащихся обстоятельно и убедительно: что из себя представляет эта наука; что она изучает; для чего необходимо её изучать; каково её место в кругу прочих богословских наук; почему нужно доверять её постулатам687;

– перед занятием (занятиями) необходимо произвести научно обоснованный отбор материала, который впоследствии будет представлен на лекционном занятии; хорошо, если бы учебная программа была составлена таким образом, чтобы на каждой отдельной лекции мог быть цельно представлен определенный тематический отдел догматического учения; учащимся гораздо сложнее осмыслить и усвоить материал, когда, допустим, в первой половине занятия завершается изложение основ учения о Боге-Троице, начатое в конце предыдущей, а во второй начинается изложение основ учения о творении мира из ничего, которое, в свою очередь, получится завершить лишь в первой части следующей лекции;

– в процессе обучения преподавателю важно показывать учащимся, насколько  православная догматика в принципе привлекательна и красива, насколько сильно её изучение соответствует высшим стремлениям человеческого духа688;

– главные мысли и идеи содержания темы лекции уместно выделять особо; можно давать их учащимся под диктовку, для записи в конспекты, в форме кратких, но ёмких, чётко сформулированных тезисов; правильное применение этого методического приёма способствует более осмысленному восприятию учащимися материала занятия;

– важно, а касаясь базовой и особо сложной тематики, ещё более важно обращать внимание, насколько хорошо учащие воспринимают преподаваемый им материал; нет ничего предосудительного в том, что преподаватель, когда это уместно, сам обращается к учащимся с вопросом о том, понятен ли им преподанный материал, и сам призывает учащихся, если им что-то непонятно, задавать ему уточняющие вопросы689; помимо того, что использование этого приёма будет способствовать лучшему усвоению учащимися преподаваемого материала, это избавит их от ложного предубеждения, что преподавателю безразлично, насколько хорошо они усваивают материал;

– в процессе раскрытия догматов уместно использовать соответствующие теме занятия пояснительные примеры, параллели, аналогии, аллегорические и символические образы; при наличии надлежащих условий можно прибегать к визуальной демонстрации иконографических образов и, обращая внимание учащихся на определенные иконографические элементы, раскрывая их внутренний смысл, разворачивать, уточнять, подкреплять или подтверждать ту или иную богословскую мысль (например, при изучении темы о схождении Христа во ад будет кстати продемонстрировать обучаемым иконографические изображения типа «Воскресение. Сошествие во ад», при изучении темы о Страшном Суде – иконографические изображения Страшного Суда);

– в некоторых случаях уместно использовать межпредметные связи (так, при обосновании и доказательстве истинности Сверхъестественного Откровения  не плохо обратиться к Истории Ветхого Завета и Истории Нового Завета и указать обучаемым на сбыточность ветхозаветных библейских пророчеств на примере тех, которые реализовались в истории ветхозаветного Израиля или же тех, которые исполнились на Христе и Его Церкви; при раскрытии вопроса об истинности Священного Писания можно обратиться к данным библейской археологии, а при раскрытии догматов – к литургическим текстам, к иконографии); своевременное и правильное использование оного приёма позволяет сделать изложение материала не только более интересным и захватывающим, но и более убедительным;

– при отборе учебного материала для лекционных занятий, особенно при условии ограниченности времени, запланированного на изучение полного курса, следует учитывать богословскую значимость, уровень трудности восприятия, степень изученности тех или иных богословских вопросов учащимися в рамках изучения смежных дисциплин; в этой связи при чтении лекции преподаватель может акцентировать больше внимания на одних богословских вопросах и ограничиваться кратким рассмотрением других; не следует отбирать материал таким образом, чтобы на изучение каждой темы расходовалось приблизительно одинаковое количество времени лекционных занятий, но лучше отводить меньше времени на изучение тех из них, которые не являются основополагающими и не представляют значительной трудности для самостоятельного изучения, при этом: а) доступны для самостоятельного изучения (сегодня практически все российские студенты обеспечены доступом к колоссальному массиву православно-богословской информации; методически же самоподготовка оправдана тем, что многие современные духовно-образовательные учреждения ориентируются на государственные образовательные стандарты, на методики, используемые в государственных вузах, где особо подчёркивается важность самостоятельной работы); б) детально разбираются в рамках изучения смежных богословских дисциплин (например, положение о богодухновенности и истинности Священного Писания подробно рассматривается в рамках дисциплин: Священное Писание Ветхого Завета, Священное Писание Нового завета); наиболее важные положения православной догматики следует рассматривать на лекциях обстоятельно;

– при проведении лекции важно там, где уместно, обращать внимание учащихся на возможность нравственного приложения знания такого-то и такого-то догмата к практической жизни; к тому же, это повысит и воспитательную ценность занятий.

Далее, на основании результатов исследования удалось сформировать концепцию курса Православного Догматического Богословия. Концепция была составлена: а) с учетом лучших образцов системного изложения православной догматики XIX – XX в., б) с учётом лучших достижений современной православно-догматической науки; в) с учётом требований современной педагогической науки. В качестве структурной схемы была взята та, которая соответствует принципу: 1) сперва учащиеся постигают знания предварительного характера (вводная часть); 2) затем – учение о Боге в Самом Себе; 3) потом – учение о Боге как Творце мира и о творении мира; 4) после – учение о Боге как Попечителе мира, о Божественном промысле и объектах этого промысла (включая домостроительство спасения, обновления и освящения человека); 5) наконец – учение о посмертной участи каждого человека порознь; учение о последних временах, Страшном Суде и следствиях Суда. 

Описание концепции, не содержит специальных пунктов, указывающих: а) на необходимость обоснования отмеченных в нём догматических положений исходя из свидетельств Священного Писания и святоотеческой литературы, как само собой разумеющееся; б) на необходимость (уместность) филологического, этимологического, лингвистического толкования ключевых богословских терминов, что само собой ясно; в) на ереси, чем подразумевается, что преподаватель, в зависимости от количества запланированных на преподавание полного курса часов, а также в зависимости от степени изученности учащимися этой тематики в рамках изучения смежных дисциплин, сам определится, на какие ереси и в каком объёме ему следует обратить особое внимание.

Концепция предполагает возможность углубления и расширения представленной в ней богословской тематики в зависимости от: а) общего уровня подготовленности учащихся; б) времени, запланированного на изучение полного курса; в) специфических особенностей духовного учреждения.  

Вот эта концепция.

1) Вводная часть.

1.1) Понятие о богословии (как слове о Боге; слове Бога (от Бога); слове, обращенном к Богу). Понятие «православный». Понятие о православном богословии.

Понятие о догматах690. Свойства догматов. Назначение догматов. Деление догматов на основные (общие) и частные. Вопрос о количестве догматов. Догматические формулировки. Изменяемость догматических формулировок и неизменяемость догматов (как смыслового наполнения этих формулировок). Неизменяемость Православного вероучения в целом в отношении содержания догматов. Понятие о Православном Догматическом Богословии. Метод, цели и задачи Православного Догматического Богословия как науки. Вопрос о формах разделения православно-догматического учения на части и разделы. Значимость Православного Догматического Богословия для православных христиан. Пути развития Православного Догматического Богословия как науки.

Богословские термины и выражения. Значение богословских терминов и выражений. Частные богословские мнения. Значение и место частных богословских мнений в Православном Догматическом Богословии. Критерии и признаки истинности и допустимости частных богословских суждений. Вопрос о «согласии отцов».

Место православной догматики в кругу прочих православно-богословских наук. Принципиальные отличия Православного Догматического Богословия от философии.

1.2) Божественное Откровение.

Понятие о Божественном Откровении. Виды Божественного откровения (естественное и сверхъестественное).

Понятие о естественном откровении. Всеобщая доступность естественного откровения. Недостаточность естественного откровения для полноценного богопознания, богопочитания, формирования личных отношений человека с Богом. Сверхъестественное откровение Божье. Значимость сверхъестественного откровения для богопознания, богообщения, богослужения, богопочитания, богоуподобления. Способы и формы передачи сверхъестественного откровения.

Цели и задачи сверхъестественного откровения Бога во времена Ветхого и Нового Заветов. Полнота откровения, преподанного людям через Господа Иисуса Христа (Господом Иисусом Христом).

Условия правильного восприятия сверхъестественного откровения. Признаки сверхъестественного откровения. Аргументы в пользу истинности сверхъестественного откровения.

Основные отличия, усматриваемые между сверхъестественным и естественным откровением.

Признаки ложного откровения (преподаваемого падшими духами под видом сверхъестественного Божественного откровения).

1.3) Основные источники Православного вероучения: Священное Писание, Священное Предание691.

Понятие о Священном Писании (о каноне Священных Книг, составляющих Священное Писание Ветхого и Нового Заветов). «Неканонические» книги, входящие в состав Библии. Назначение Священного Писания. Богодухновенность Священного Писания. Правильное и неправильное  понимание богодухновенности. Признаки богодухновенности. Истинность Священного Писания. Ключевые аргументы в пользу истинности Священного Писания. Условия правильного восприятия содержания Священного Писания. Недостаточность самого Священного Писания для его верного, полноценного толкования. Священное Предание как руководство к правильному, полноценному толкованию Священного Писания.

Понятие о Священном Предании (в узком и широком значении). Отношение Священного Предания к Священному Писанию. Вселенская Православная Церковь – хранительница, распространительница и истолковательница Священного Предания. Способы сохранения Священного Предания в Церкви. Формы внешнего выражения Священного Предания. Признаки Священного Предания. Достоинство и значимость Священного Предания для Вселенской Православной Церкви.

1.4) Ктафатическое и апофатическое богословие.

Понятие о катафатическом и апофатическом богословии. Область применения катафатического богословия. Сильные и слабые стороны катафатического богословия. Область применения апофатического богословия. Сильные и слабые стороны апофатического богословия. Способы апофатического выражения истин о Боге и Его отношения к миру. Необходимость для богопознания и богословской науки как катафатического, так и апофатического способа выражения истин о Боге и Его отношения к миру. Синтез средств катафатического и апофатического языка как способ оптимального использования преимуществ и минимизации недостатков катафатической и апофатической терминологии.

1.5) Понятия «сущность» («естество», природа»), «ипостась», «индивидуум», «лицо», «акциденция», «Божественная энергия».

Смысл понятий «сущность» («естество», «природа»), «ипостась», «индивидуум», «лицо», «личность», «акциденция», «Божественная энергия» («Божественные энергии»). Область их использования в православной догматике.

2) О Боге Самом в Себе.

2.1) Сущностные свойства Божьи.

Понятие о сущностных свойствах Божьих. Непостижимость Божественной сущности и познаваемость Бога в Его свойствах. Вопрос о границах и способах богопознания. Нравственные условия богопознания. Понятие о Божественных именах. Множественность выделяемых православным вероучением свойств Божьей сущности как следствие неспособности человека всецело охватить ведением беспредельное Божественное совершенство в единично-простом акте мышления692, исчерпывающе охарактеризовать его одним сверхъёмким именем693. Смысловая связь постулата о многообразии свойств сущности Божьей с многообразием форм Его проявлений в мире. Вопрос о мере соответствия наших представлений о Божьих сущностных свойствах действительности.         Научно-богословские модели классификации, разделения и подразделения Божьих сущностных свойств; условность такой классификации, такого деления и подразделения. Невозможность «точного определения количества» Божьих сущностных свойств. Божественные сущностные свойства, представленные в Священном Предании: а) наиболее общо (духовность, беспредельность (бесконечность), всесовершенство, простота)694; б) как частные стороны этих «общих» свойств695. Понятие о Боге как об Обладателе этих свойств. Антропоморфизмы; правильные и ложные способы их осмысления и толкования.

2.2) Божественные энергии.

Познаваемость Бога по Его энергиям. Согласование положения о единстве и множественности Божественных энергий. Нетварность Божественных энергий. Согласование положения о различии Божественной сущности и Божественных энергий с положением о Божественной простоте. Образ происхождения Божественного действия (Божественных действий): от Отца через Сына в Духе Святом. Аналогии, поясняющие смысл этого образа. Причастность творений Богу как причастность не Его сущности, а Его нетварным энергиям. Зависимость восприятия Божественных энергий творениями от частных условий.

2.2) Бог, троичный в Лицах.

Понятие о Боге как о едином по сущности и троичном в Лицах. Лица Пресвятой Троицы: Отец, Сын, Святой Дух. Ипостасные свойства Божеских Лиц. Различие Лиц Пресвятой Троицы по ипостасным свойствам  как различие по образам Их бытия. Согласование положения о единоначалии Отца с положением о  равенстве Лиц Пресвятой Троицы между Собой в отношении присущих Им совершенств. Образы Пресвятой Троицы, усматриваемые в мире, в человеке696; ограниченность этих образов. Обстоятельное разъяснение смысла личных имён Божественных Ипостасей с учётом толкования этих образов. Обстоятельное раскрытие положения о том, что хотя Божественных Лица три, и каждое из Них – Бог, в точном значении слова (Отец – Бог, Сын – Бог, Святой Дух – Бог), но Отец и Сын и Святой Дух – не три Бога, а один.

3) Бог – Творец мира; порядок и предметы творения.

3.1) Созерцание Богом от вечности образов мира. Побуждение Бога к творению мира и цель творения мира. Творение мира – единое дело Отца и Сына и Святого Духа.

Творение мира из ничего. Два направления творческой деятельности Бога: а) творение мира невидимого697; б) творение мира видимого698. Дни творения. Вопрос о продолжительности дней творения. Идея восхождения, усматриваемая в порядке творения (обустройства) видимого мира. Человек как венец творения видимого мира. Совершенство первозданного мира.

4) Бог – Промыслитель. Божественный Промысл. Объекты Божественного промысла.

4.1) Промысл Божий, отношение Бога, как Промыслителя, к Своим творениям.

Понятие о промысле Божьем. Необходимость промысла Божьего для поддержания бытия мира в целом и каждой твари в отдельности. Созерцание Богом от вечности образов промысла о мире. Промысл Божий – единое дело Отца и Сына и Святого Духа. Непрестанность промысла Божьего о мире. Действия промысла Божьего по отношению к творению: сохранение, содействие, управление. Общий и частный промысл. Естественный и сверхъестественный образы осуществления Божественного домостроительства.

Особое отношение Бога как Промыслителя к разумно-свободным творениям: благоволение и попущение. Понятие о благоволении и попущении Божьем. Отличие благоволения от попущения. К кому и чему Бог благоволит, что попускает. Содействие Бога тем и тому, к кому и чему Он благоволит. Бог – не Виновник зла. Различие понятий попущение и попустительство. Причины попущения Богом грехов разумно-свободных творений и самих возможностей грешить. Промыслительные действия Божьи в отношении грешников и зла. Согласование православного учения о промысле Божьем с наличием зла в мире.

4.2) Промысел Божий об ангелах. Ангелы как объекты Божественного домостроительства699.      

4.2.1) Понятие об ангелах700. Необозримость полного количества ангелов для ограниченного человеческого ума. Вопрос о неизменяемости численности ангелов. Сущностные и иные особенности ангелов: бесплотность, разумность, обладание свободой воли, особая обусловленность временем и пространством.  Вопрос о том, что подразумевается под бестелесностью ангелов701. Вопрос о способности ангелов к творческой деятельности.

4.2.2) Разделение в ангельском мире на светлых и падших702.

4.2.3) Светлые ангелы как объекты и участники Божественного домостроительства.

Понятие о светлых ангелах. Нравственное состояние светлых ангелов: а) безгрешность, святость по благодати Божьей; б) блаженство. Иерархия светлых ангелов; иерархические степени (чины) светлых ангелов. Промысл Божий о светлых ангелах. Участие светлых ангелов в промысле Божьем в качестве орудий Его домостроительства. Подробнее об ангелах – охранителях народов, человеческих обществ, частных лиц. Вопрос о соотношении между творческой деятельностью (инициативой, предприимчивостью) светлых ангелов (с одной стороны) и их послушанием Богу (с другой стороны). Вопрос о семи высших ангелах.

Визуальные образы ангелов, в которых они представали перед людьми, как формы отображения их (ангелов) личных особенностей, а также особенностей их служения в качестве орудий Божественного домостроительства.

4.2.4) Падшие духи как объекты Божественного домостроительства.

Сатана (дьявол, денница) – изобретатель греха. Грехопадение сатаны (денницы) и увлечение им за собой множества ангелов. Причины падения сатаны. Вопрос о том, почему Бог не сотворил ангелов, неспособными ко греху. Низвержение согрешивших ангелов с высот горнего мира. Вопрос о времени грехопадения в ангельском мире и низвержении падших духов с высот горнего мира. Местопребывание злых духов. Нравственное состояние злых духов: греховность, нераскаянность, злоба. Вопрос о том, могут ли демоны покаяться и обратиться к Богу. Сатана – глава падших духов. Иерархия демонов. Различие демонов по степени хитрости, лукавства, коварства, озлобленности, лютости и пр. Деятельность падших духов, направленная на отчуждение людей от Бога и подчинение их свой власти703. Сатана как «князь мира сего». Промыслительная Божья деятельность по отношению к падшим духам.

4.3) Промысл Божий о человеке от времени его сотворения до времени явления в мир Спасителя. Человек как особый объект и участник Божественного Домостроительства.

4.3.1) Промысл Божий о человеке до грехопадения.

Адам как образ и подобие Божье. Основные черты образа Божьего в человеке. Уподобление человека Богу как призвание. Промысл Божий об Адаме. Сотворение жены. Адам – родоначальник всех людей; человеческая природа – природа Адама.

Обстоятельное раскрытие понятие о человеческой природе (сущности, естестве). Вопрос о двучастности или трехчастности человеческого естества. Понятие о душе. Главные силы (сферы) души: разумная, волевая, чувственная, раздражительная. Образ проявления этих сил в первозданных людях. Понятие о плоти, о теле человека. Образ отношения души к плоти, характерный для первозданных людей. Промысл Божий о первозданных людях. Основные аспекты нравственного состояния первозданных людей: а) безгрешность, нравственная чистота; б) блаженство. Главный непосредственный Источник блаженства – Бог. Заповедь Божья о размножении людей. Заповедь о запрете вкушать плоды дерева познания добра и зла; цель установления этой заповеди: а) предоставить человеку возможность нравственного самоопределения; б) предоставить человеку возможность дальнейшего совершенствования и укрепления духовного единства с Богом, в послушании Богу, при содействии Божьем. Возможность первозданного человека не испытывать телесной смерти как результат соблюдения верности и послушания Богу, как следствие особой причастности Богу – Источнику жизни.

4.3.2) Грехопадение прародителей и его последствия.

Дьявол – завистник, искуситель человека. Формальная сторона грехопадения первозданных людей. Нарушение прародителями заповеди о невкушении плодов дерева познания добра и зла как: а) злоупотребление свободой произволения; б) отчуждение от Бога и опытное приобщение ко злу. Реакция Бога на грехопадение прародителей и ответная реакция с их стороны. Следствия грехопадения: а) разлад отношений человека с Богом; б) повреждение человеческого естества; внутренний разлад человека (помрачение образа Божьего в человеке; повреждение ума, воли, чувств; разлад в согласованности действий душевных сил; искажение формы взаимодействия души с плотью; удобопреклонность ко злу; страстность; тленность; смертность); в) разлад отношений между людьми; г) изменения в окружающем мире, «проклятие Богом земли»; д) разлад отношений человека с окружающим миром; е) изгнание прародителей из Рая, обречение их на тяготы жизни. Смертность человека как наказание за грех, как воспитательная мера, как средство ограничения приумножения зла. Изгнание прародителей из Рая как наказание за грех и как воспитательная мера воздействия Бога на человека. Обетование Божье о спасении человека.

Вопрос о том, почему Бог не сотворил человека неспособным ко греху в принципе.

4.3.3) Промысл Божий о человеке после грехопадения прародителей. 

4.3.3.1) Первородный грех. Распространение зла на земле.

Понятие о первородном грехе. Способ передачи первородного греха; всеобщность первородного греха. Различие понятий: «первородный грех»,  «родовой грех», «личный грех». Первородный грех как наследственный фактор, благоприятствующий совершению личных грехов. Люди как чада гнева Божьего. Неспособность человека освободиться от первородного греха собственными силами. Распространение зла среди людей. 

4.3.3.2) Подготовка человеческого рода к Пришествию Мессии.

Необходимость особого Божественного промышления для спасения людей; необходимость пришествия Спасителя; необходимость подготовки человеческого рода к принятию Спасителя. Предвечность Божественного замысла о спасении человека. Подготовка израильского народа к Пришествию Мессии. Подготовка язычников к Пришествию Мессии. Подготовка человеческого рода к принятию Спасителя – единое дело Отца и Сына и Святого Духа. Состояние иудейского и языческого обществ перед Пришествием в мир Спасителя.

5) Осуществление домостроительства спасения людей во Христе.

5.1) Боговоплощение; Лицо Господа Иисуса Христа.

Понятие о Боговоплощении как о восприятии в Ипостась Единородного Сына Божьего человеческого естества. Цель воплощения Сына Божьего. Сверхъестественное Рождение Господа Иисуса Христа. Господь Иисус Христос – Совершенный Бог и Совершенный Человек – одно Лицо, в котором соединено два естества: Божеское и человеческое. Образ соединения двух естеств в Ипостаси Сына Божьего: неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно. Аналогии, способствующие лучшему уяснению образа этого соединения. Образ соединения двух воль во Христе: неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно. Принцип взаимодействия этих воль. Способность Христа действовать и как Бог, и как Человек. Взаимное общение свойств во Христе. Безгрешность Богочеловека. Обоженность Христа по человеческому естеству. Вопрос о том, был ли Господь Иисус Христос подвержен первородному греху. Согласование положения о воплощении Единородного Сына Божьего с положением о неизменямости Бога.

5.2) Богородица – Матерь Бога по человеческому естеству.           Значимость свободного и осознанного согласия Девы Марии стать Матерью Бога (по человеческой сущности). Святость Божьей Матери. Богородица – Приснодева: Дева до Рождества, в Рождестве и после Рождества.

5.3) Деятельность Христа как Спасителя человека.

Понятие о спасении человека. Основные аспекты спасения704. Роль Господа Иисуса Христа в реализации предвечного замысла Божьего о спасении человека. Тройственность земного служения Христа (как Царя, Пророка, Первосвященника). Искупление человека. Крестные страдания и смерть Спасителя – добровольная Жертва, принесенная Богу Троице. Христос как Жертва; Христос как принесший Себя в Жертву; Христос как принявший Крестную Жертву. Принятие Крестной Жертвы – единое дело Отца и Сына и Святого Духа. Целесообразность совершения искупления человека через крестные страдания и смерть Богочеловека. Следствия искупления705: победа над смертью; посрамление дьявола, победа над дьяволом; победа над адом; выведение из ада праведных душ; демонстрация высочайшей любви Бога к миру и человеку706, способствующая воодушевлению человека на ответную любовь к Богу и на любовь между ближними707; примирение человека и Бога; прославление человеческого естества; демонстрация идеального примера праведности, послушания Богу, вплоть до смерти крестной708; запечатление истинности евангельского учения чудом Воскресения709; вознесение Христа превыше всех Небес710; открытие Царства Небесного для людей (человеческих душ); ниспослание Святого Духа на апостолов; создание Церкви; дарование людям надежды на воскресение и вечную блаженную жизнь в единении с Богом и Его святыми, в Царстве Славы711.

6) Бог – Совершитель духовно-нравственного обновления, освящения, обожения искупленных людей.

6.1) Благодать Божья.

Необходимость Божественной помощи в деле частного712 спасения. Понятие о благодати Божьей. Благодать Божия как особое действие Божье, направленное на спасение искупленных людей713. Отношение благодати Божьей к свободной воле человека. Роль благодати и роль человека в деле достижения спасения, синергия человека и Бога. Благодать, направленная на призвание людей к обращению и спасению. Благодать, направленная на освящение, оправдание714 человека. Понятие об обожении. Понятие о святости и святых. Святость как особая форма близости и причастности Богу. Святость как норма богоугодной жизни. Святость как предмет призвания всех без исключения людей.

6.2) Церковь Христова.

Понятие о Церкви Христовой. Цель создания Церкви. Состав Церкви: Церковь земная и Церковь небесная. Глава Церкви – Христос. Члены небесной Церкви. Члены земной Церкви. Устройство земной Церкви; церковная иерархия и паства. Монашество как особая форма христианской жизни. Вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви. Значение Церкви в деле обновления, освящения и обожения человека. Принципиальные отличия новозаветной Церкви715 от церкви ветхозаветной. Библейские и святоотеческие образы Церкви716, раскрывающие её различные стороны, различные стороны её деятельности; толкование этих образов. Неоскудеваемость Церкви; неодолимость Церкви для адовых сил. Свойства Церкви: Церковь – единая, святая, соборная, апостольская. Члены Церкви. Вопрос о границах Церкви717.

6.3) Общение Церкви земной и Церкви небесной.

Почитание и молитвенное призывание святых718. Особое почитание Пресвятой Богородицы Церковью как Небесной Царицы. Ходатайство членов небесной Церкви перед Богом за членов земной, иные формы помощи представителей небесной Церкви представителям Церкви земной; особая роль Пресвятой Богородицы в деле ходатайства и предоставления иных форм помощи представителям земной Церкви, как имеющей особую духовную близость к Богу. 

6.4) Почитание православных икон719. Иконы как средство почитания Бога и/или Его святых. Иконы как средство, способствующее молитвенному общению с Богом и Его святыми. Другие значения православных икон. Отличие православных икон от идолов. Чудотворные иконы как средства особого проявления Божественной благости, милости. Почитание мощей святых Божьих угодников. Значение почитания святых мощей. Почитание иных материальных святынь. Значение такого почитания.

Необходимость молитвенного поминовения усопших членов земной Церкви, не причисленных Церковью к сонму святых720.

6.5) Таинства Церкви.

А) Понятие о церковных таинствах.

Таинства в широком и узком значении. Характерные особенности церковных таинств721. Отличия церковных таинств от церковных обрядов. Число церковных таинств. Классификация и разделение церковных таинств: а) неповторяемые и повторяемые; б) установленные для всех и необходимые лишь некоторым членам земной Церкви, применительно к их личным нуждам, нуждам Церкви. Действительность и действенность церковных таинств. Условия действительности и действенности церковных таинств. Вопрос о действенности таинств, совершаемых (совершенных) «недостойными» священнослужителями.

Б) Таинство Крещения.

Понятие о таинстве Крещения. Установление таинства Крещения. Значение таинства Крещения. Крещающие лица и восприемники. Лица, принимающие крещение. Видимая сторона таинства Крещения. Невидимая сторона таинства Крещения; плоды этого таинства. Неповторимость Крещения. Крещение кровью. Вопрос об целесообразности крещения младенцев.

В) Таинство Миропомазания.

Понятие о таинстве Миропомазания. Установление таинства Миропомазания. Значение таинства Миропомазания. Лица, совершающие таинство Миропомазания. Лица приемлющие помазание. Видимая сторона таинства Миропомазания. Невидимая сторона таинства Миропомазания; плоды этого таинства. Неповторяемость таинства Миропомазания.

Г) Таинство Евхаристии.

Понятие о Таинстве Евхаристии. Установление таинства евхаристии. Значение таинства Евхаристии. Лица, совершающие таинство Евхаристии. Причащающиеся лица. Видимая сторона таинства Евхаристии. Обстоятельное раскрытие положения: Евхаристия как Жертва. Отношение евхаристической Жертвы к Крестной Жертве. Невидимая сторона таинства Евхаристии. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Вопрос о преложении Святых Даров (хлеба и вина) в Тело и Кровь Искупителя, как об их пресуществлении. Непостижимость образа преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Образ присутствия Господа Иисуса Христа в Святых Дарах. Плоды таинства Евхаристии. Вопрос о «достойном» и недостойном причащении.

Д) Таинство Покаяния.

Понятие о таинстве Покаяния. Установление таинства Покаяния. Значение таинства Покаяния. Лица, совершающие таинство Покаяния. Лица кающиеся, исповедующиеся. Видимая сторона таинства Покаяния. Значение устной исповеди. Вопрос о целесообразности и законности «общей» исповеди. Условия разрешения и неразрешения грехов кающегося. Епитимии, их значение. Невидимая сторона таинства Покаяния. Плоды таинства Покаяния. 

Е) Таинство Елеосвящения.

Понятие о таинстве Елеосвящения. Установление таинства Елеосвящения. Значение этого таинства. Лица, совершающие таинство Елеосвящения. Лица, приемлющие освящение. Видимая сторона таинства Елеосвящения. Невидимая сторона таинства Елеосвящения. Плоды таинства Елеосвящения.

Ж) Таинство Священства.

Понятие о таинстве Священства. Установление таинства Священства. Значение таинства Священства. Лица, совершающие таинство Священства. Епископское преемство. Лица, принимающие священство. Видимая сторона таинства Священства. Невидимая сторона таинства Священства. Плоды таинства Священства. Неповторяемость священства.

З) Таинство Брака.

Понятие о таинстве Брака. Установление таинства Брака. Значение таинства Брака. Лица, совершающие таинство Брака. Лица, вступающие в христианский брак. Цели христианского брака. Семья как малая церковь. Видимая сторона таинства Брака. Невидимая сторона таинства Брака. Плоды таинства Брака. Условия, при которых допускается расторжение брачного союза.

7) Православная эсхатология722.

7.1) О Боге как Судье и Мздовоздаятеле человека по смерти. Посмертная участь людей до Страшного Суда.

7.1.1) Рай и ад.

Понятие о рае. Рай как местопребывания святых. Первозданный земной рай как прообраз небесного, местопребывание святых. Отличия земного рая от небесного. Рай как блаженное состояние праведников. Понятие об аде. Ад как посмертное пристанище грешников. Ад как внутреннее состояние грешников. Библейские и святоотеческие образы рая и ада; толкование этих образов. Вопрос о пространственной обособленности рая от ада и наоборот723.

7.1.2) Частный суд.

Бессмертие душ. Смерть как разлучение души с телом. Смерть как завершение земной жизни человека и начало нового этапа жизни души.  Состояние душ по отделении от тел, их частные особенности: а) обладание разумом, волей, чувствованием, памятью, сознанием и самосознанием; б) обладание способностью воспринимать внешние объекты; в) обладание способностью общаться с духами.

Понятие о частном суде. Учение о мытарствах. Вопрос о достоинстве этого учения. Участие светлых ангелов и падших духов в борьбе за душу при прохождении ею мытарств. Прохождение душою мытарств как образ: а) посмертного испытания души, осуществляемого под контролем Высшего Судьи – Бога; б) посмертного воздаяния душе Богом. Описания прохождения душами мытарств и определения их участи до Страшного Суда как символический образ осуществления частного суда. Раскрытие образа прохождения душою мытарств.

7.1.3) Мздовоздаяние праведникам.

Наследование праведными райских обителей; блаженная жизнь праведных в единстве с Богом и Его святыми. Промысл Божий о праведниках – обитателях Царства Небесного. Участие праведников в почитании и прославлении Бога, в Божественном домостроительстве. Различие степеней блаженства праведников; причины такого различия. Ограниченность блаженства праведников в сравнении с блаженством, какое они будут испытывать после всеобщего воскресения мёртвых и Страшного Суда.

7.1.4) Мздовоздаяние грешникам.

Низвержение в ад; мучительное пребывание в аду. Библейские, святоотеческие, иконографические образы адских мучений грешников; толкование этих образов. Различные степени мучений грешников, обитателей ада; причины такого различия. Невозможность для грешников, обитателей ада, самостоятельно освободиться от адовых мук. Возможность улучшения участи грешников, обитателей ада, через молитвенное поминовение и совершение ради них дел добра со стороны членов Церкви.

7.2) Бог – Вершитель конечных судеб мира, Судья и Мздовоздаятель. Кончина века сего. Всеобщий Суд.

7.2.1) Последние времена существования мира перед Вторым Пришествием Христа.

Признаки приближения кончины мира. Воцарение антихриста как ярчайший признак приближения времени второго Пришествия Господа Иисуса Христа. Черты формального сходства и глубинного внутреннего различия между Христом и антихристом. Царство антихриста как худшее царство от мира сего. Брань антихриста против христиан. Продолжительность царствования антихриста.

7.2.3) Второе Пришествие Христа. Обстоятельства и следствия этого Пришествия.        

Поражение антихриста и его богоборческого царства.

Всеобщее воскресение мертвых и изменение живых. Разрешение некоторых трудностей по теме: какими телами будут обладать воскресшие люди?724. Телесные и душевные отличия воскресших людей от людей века сего. Различия между воскресшими праведниками и грешниками.

Кончина мира сего – обновление и преображение мира. Некоторые обстоятельства этого обновления и  преображения.     

7.2.4) Страшный Суд.

Понятие о Страшном Суде как о всеобщем и окончательном Суде. Образ и обстоятельства совершения этого Суда. Лица, подлежащие Суду. Предмет суда. Отделение грешных от праведных.

7.2.5) Открытие царства славы. Участь праведных после страшного Суда: блаженная жизнь в единстве с Богом и прочими представителями царства славы. Основные особенности и аспекты блаженства праведных. Степени блаженства праведных. Вечность и непрестанность блаженства праведных. Особенности царства славы. Особенности состояния нового мира.

Участь грешных, осужденных на Страшном Суде: осуждение на вечные муки. Местопребывание осужденных на вечные муки: падших духов и людей. Формы мучений грешников. Степени мучения грешников. Вечность мук. Вопрос о благодати как о биче Божественной любви. Вопрос о правильном понимании вечности адских мук.

Список использованных источников и литературы

Источники

1. Антоний Амфитеатров, архим. Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук, составленное Ректором киевской духовной академии, Доктором Богословия Архимандритом Антонием. – СПб.: Типография Александра Якобсона, 1862.

2. Антология педагогической мысли России XVIII в. / сост. И. А. Соловков. – М.: Педагогика, 1985.

3. Макарий Булгаков, митр. Православно-Догматическое Богословие. – К.: Общество любителей православной литературы; изд. имени святителя Льва, папы Римского, 2006.

4. Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. – СПб.: Свиток, 2000.

5. Иерофей Влахос, митр. Жизнь после смерти. – М.: ДАРЪ, 2008.

6. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Из лекций прочитанных для студентов IV курса Санкт-Петербургской духовной академии в 1991–1992 году. Учебник для духовных учебных заведений. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2000.

7. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893 – 1944). – М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007.

8. Городков А. Догматическое Богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского.  – Казань: Типография Губернского Правления, 1887.

9. Филарет Гумилевский, архиеп. Православное Догматическое Богословие. – Чернигов: Типография Ильинского монастыря, 1865.

10. Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014.

11. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005.

12. Добросельский П. В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. – М.: Благовест, 2009.

13. Духовный регламент, тщанием и повелением всепресветлейшаго, державнейшаго государя Петра Перваго, императора и самодержца Всероссийскаго, по соизволению и приговору Всероссискаго Духовнаго Чина и Правительствующаго Сената, в царствующем Санктпетербурге, в лето от Рождества Христова 1721, сочиненный. М.: Синодальная Типография. – 1804.

14. Игнатий Брянчанинов, свт. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. – М.: Паломник, 2006 – 2007.

15. Иннокентий Смирнов, свт. Догматы истинной веры. Изъяснение Символа веры. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2002.

16. Иоанн Дамаскин., прп. Точное изложение православной веры. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.

17. Историко-статистическое описание Смоленской епархии. – СПб.: Типография духовного журнала «Странник», 1864. 

18. Иустин, еп. Сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского. – М.: Типо-литография Высочайше утв. Т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1895. – Т. VII. Догматы по Стефану Яворскому.

19. Иустин Попович., прп. Собрание творений преподобного Исустина (Поповича). Догматика Православной Церкви. – М.: Паломник, 2002. – Т. 2.

20. Алипий Костальский-Бороздин, архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие. Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.

21. Силвестр Лебединский, архим. Нетленная пища или душеспасительные размышления на Священном писании основанные, мнениями св. отец и других ученейших мужей исполненные, историею священною и светскою, иносказаниями, подобиями, и нравоучениями богословскими украшенные, трудом и тщанием Астраханского Преображенского Монастыря Архимандрита и Семинарии Ректора Силвестра сочиненные. – М.: Московская Синодальная Типография, 1794.

22. Платон Левшин, митр. Полное собрание сочинений Платона (Левшина) Митрополита Московского. – СПб.: Издательство П. П, Сойкина, 1913.

23. Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. – К.: Общество любителей православной литературы; изд. имени святителя Льва, папы Римского, 2004.

24. Сильвестр Малеванский, архим. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора Богословия, профессора Киевской духовной академии. – СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008.

25. Малиновский Н. П., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.

26. Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. – СПб.: Санкт-Петербургская Сенатская типография, 1904.

27. Помазанский М., протопр. Православное Догматическое Богословие. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005.

28. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, с приложением слова Святого Иоанна Дамаскина о святых иконах, и изложения веры, по откровению Святого Григория Чудотворца, Епископа Неокесарийского. – М.: Синодальная Типография, 1900.

29. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. – Клин: Синодальная Богословская Комиссия; изд. «Христианская жизнь», 2004.

30. Программы духовных семинарий и училищ 1905 года. – СПб., 1905?           31. Светлов П. Я. Курс апологетического богословия. К.: Типография «С. В. Кульженко», № 4, 1910.

32. Александр Семенов Тян-Шанский, еп. Православный Катехизис. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви; ДАРЪ, 2005.

33. Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое Богословие. Учебное пособие для 2-го класса духовной семинарии. К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2006.

34. Туровцев Т. А. Творение и преображение. – СПб.: Церковь и культура, 2008.

35. Фаворов Н., прот. Очерки догматического православно-христианского учения. Записки ординарного профессора богословия в университете св. Владимира протоиерея Н. Фаворова. – К.: Типография И. и А. Давиденко, аренд. С. Кульженко и В. Давиденко, 1873. – С. 25.

36. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. – М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. – С.33.

37. Фома Аквинский. Сумма теологии. – К.: Ника-Центр, 2003. – Т. 2, С. 110.

38. Стефан Яворский, митр. Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2010.

Исследования

1. Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. – Казань: Типография Императорского Университета, 1883.

2. Архангельский А. С. Образование и литература в Московском государстве кон. XV – XVII вв. Из лекций по истории русской литературы Ординарного профессора Императорского Казанского Университета, А. С. Архангельского. Выпуск III. – Казань: Типография Императорского Университета, 1901.

3. Аскоченский В. История Киевской Духовной Академии, по преобразовании ея, в 1819 году. – СПб.: Типография Эдуарда Веймара, 1863.

4. Аскоченский В. Краткое начертание истории русской литературы, составленное В. Аскоченским. – К.: Издание И. Должикова; Университетская типография, 1846.

5. Барсуков И. Иннокентий, митрополит Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и рассказам современников. – М.: Синдальная Типография, 1883.

6. Благовещенский А. История старой Казанской духовной академии, 1797 – 1818 г. – Казань: Типография Императорского Университета, 1876.

7. Булгаков М., иером. История Киевской Академии. – СПб: Типография Константина Жернакова, 1843.

8. Вишневский Д. Общее направление образования в Киевской Академии в первой половине XVIII столетия. – К.: Типография Императорского Университета св. Владимира; Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого, Меринговская, № 6, 1904.

9. Владимрский-Буданов М. Государство и народное образование в России XVIII века. – Ярославль: Типография Г. В. Фальк, 1874.

10. Волынская духовная семинария. История первоначального устройства её и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс обучения, а также начальников и наставников её в период времени с 1796 по 1900 г. Почаев. Типография Почаевской Успенской Лавры, 1901.        

11. Дьяконов К. Духовные школы в царствование Императора Николая 1-го. – Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907.

12. Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань. Типография Императорского Университета, 1881.

13. История Пермской духовной семинарии архимандрита Иеронима и очерки из истории Пермской семинарии Н. Н. Новикова и священника И. В. Шестакова. – Екатеринбург: издание И. В. Шестакова, 1900.

14. Каптерев Н. Сношения Иерусалимского Патриаха Досифея с русским правительством (1699 – 1707 г.). – М.: Типография А. И. Снегиревой, 1891.

15. Князев А. Очерк истории Псковской семинарии от начала до преобразования её по проекту Устава 1814 года, М.: Университетская Типография (Катков и К) на Страстном бульваре, 1866.

16. Листовский И. С. Филарет Архиепископ Черниговский. – Чернигов: Типография Губернского Правления, 1894.

17. Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантских сочинений и характеристические особенности его догматических воззрений. – СПб.: Типография «Артиллерийского Журнала», 1904.

18. Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1880.

19. Надеждин А. Н. История С.-Петербургской Православной Духовной Семинарии, с обзором общих узаконений и мероприятий по части семинарского устройства. 1809 – 1884. – СПб.: Синодальная Типография, 1885.

20. Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии (с 1750 года, по 1840 год). – Владимир на Клязьме. Печатня А. А. Александровского, 1875.

21. Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии. – Воронеж: Типография В. И. Исаева,1898.

22. Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. – СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1862.

23. Полянский И. Сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского в 12 т. Догматы по Стефану Яворскому. – М.: Типо-литография Высочайше утв. Т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1895.

24. Попов М. С., свящ. Арсений Мацеевич и его дело. – СПб.: Типография М. Фроловой, 1912.

25. Русское Православие. Вехи истории / Науч ред. А. И. Клибанов. – М.: Издательство политической литературы, 1989.

26. Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники. – М.: Университетская Типография, 1844.

27. Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии. – М.: Типография В. Готье, 1855.

28. Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии. – М.: Издание почетного блюстителя М. Д. Академии А. В. Толоконникова. Типография В. Готье на Кузнецком мосту, д. Торлецкого, 1867.

29. Снегирев И. Начертание жития московского митрополита Платона. Часть I и II. – М. Типография А. Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1855.

30. Сперанский И. Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии и подведомых ей училищ со времени основания Семинарии до её преобразования по Уставу 1867 года. (1728 – 1868 г.). – Смоленск: Типография Е. П. Позняковой, 1892.

31. С...в П. Очерк истории Харьковского коллегиума. – Харьков: Университетская Типография, 1881.

32. Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах. – СПб.: Типография Ф. Елеонского и К, 1884.

33. Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое исследование графа Дмитрия А. Толстого. –СПб.: Издание и типография В. Ф. Демакова, 1876.

34. Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. – К.: Типография В. Давиденко, 1878.

35. Флеров И. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в юго-западной России. В XVII, XVII и XVIII столетиях. – СПб.: Издание книготорговца Н. Г. Овсянникова, 1857.

36. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Мн.: Харвест, 2006.

37. Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. – Казань: Издание Книжного магазина М. А. Голубева, 1914.

38. Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви: Синодальный и новейший периоды. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006.

39. Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича: Материалы для истории православного богословия в России. – СПб.: 1876.

40. Чистович. И. История С. Петербургской Духовной Академии. Сочинение Экстраординарного профессора С. Петербургской Духовной Академии Илариона Чистовича. – СПб.: Типография Якова Трея, 1857.

41. Штёкль А. История средневековой философии. – М.: Типография В. М. Саблина, 1912.

42. Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения русского раскола. – Казань: Издание книгопродавца Ивана Дубровина, 1859.

Рукописи

1. Курс богословия, читанный в Киево-Могилянской коллегии в 1701 г.: Рукопись / Российская Государственная Библиотека, Хранение: OR Ф. 173. 1 № 253, начало XVIII в.

2. Phlorinski K / Флоринский К. Theologia positiva et polemica Tradita in Academia Mosquensi a Cyrillo Florinsky: Рукопись / Российская государственная библиотека. Хранение: OR Ф. 173. 1 № 243, сер. XVIII в.

Электронные ресурсы

1. Иларион Алфеев, митр. Проблемы и задачи русской православной школы [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

2. Заключение Cинодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9. 11. 2006) [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/tajna-cerkvi-svyataya-evharistiya-v-zhizni-cerkvi. (дата обращения: 12.01.18).

3. Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmat-iskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii/ (дата обращения: 11.02.19).

4. Леонов А. М. О Преложении хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. –  Режим доступа: https://azbyka.ru/forum/xfa-blog-entry/o-prelozhenii-xleba-i-vina-v-tainstve-evxaristii.1353/#comment-20166 (дата обращения: 12.03.19).

5. Леонов А. М. Сколько у Бога свойств. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/forum/xfa-blog-entry/skolko-u-boga-svojstv.2084/ (дата обращения: 14.03.19).

6.Православная энциклопедия «Азбука веры» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://azbyka.ru/ (дата обращения: 12.04.19).

7.Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbuka.ru/osnovy-pravoslavnogo-veroucheniya#2 (дата обращения: 12.01.19).

8.Тареев М. М. Христианская философия. Ч. I. Новое богословие.[Электоронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Tareev/hristianskaja-filosofija-ch-i-novoe-bogoslovie/ (дата обращения: 11.02.19).

Приложение 1. Учебная программа по Православному Догматическому Богословию от 1905 года

Догматическое Богословие. 

«Понятие о догматическом богословии. Понятие о догмате. Значение догматов для науки богословской и жизни.

Образцы веры. Символические книги православной Церкви.

Разделение Догматического богословия.

Часть I. О Боге в Самом Себе.

Учение Откровения о существе Божием. Непостижимость существа Божия.

Учение Откровения о существенных свойствах Божиих, – их разделение.

Свойства существа Божия вообще, как бытия (“Аз есмь Сый”) беспредельного и всесовершенного: самобытность и вечность, вездесущие, неизменяемость.

Свойства существа Божия, как Личного Духа: всеведение, премудрость, свобода, святость, благость, правосудие, всемогущество, вседовольство, всеблаженство.

Общее понятие о Боге едином в существе.

Тайна триединства Божия. Указание на троичность Лиц в Ветхом Завете. Новозаветные свидетельства о ней. Равенство и единосущие Лиц в Боге. Личные свойства Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого.

Учение западной церкви об исхождении Духа Святого и от Сына (Filioque).

Часть II. О Боге в отношении Его к тварям.

А) О Боге как Творце и Промыслителе мира.

Побуждение к творению мира и цель его. Главные виды творения.

Мир духовный – ангелы, природа их, свойства, число, степени.

Мир видимый. Образ его творения.

Человек. Образ творения его. Превосходство человека пред всеми земными тварями, как образа и подобия Божия. Творение жены. Единство человеческого рода.

Совершенство творения вообще и первозданного человека в частности.

Промысл Божий. Действия Промысла Божия во вселенной: сохранение мира, управление вселенною.

Промышление о мире духовном. Добрые ангелы. Служение их и степени. Блаженное состояние ангелов. Учение об ангеле-хранителе.

Падение некоторых ангелов. Грех, которым они пали. Состояние злых духов, число их, степени и отношение их к людям.

Промышление Божие о человеках в первобытном их состоянии. Грехопадение прародителей. Проклятие и смерть, как следствия грехопадения. Переход греха прародителей на весь человеческий род.

Неправые мнения о первобытном состоянии, падении и грехе первородном в римско-католической церкви и у протестантов.

Б) О Боге Спасителе.

Вечное предопределение Божие о спасении человека. Сын Божий – Спаситель мира. Участие Бога Отца и Бога Духа Святого в деле спасения человека.

Воплощение Сына Божия. Два естества, Божеское и человеческое, в Едином Лице Богочеловека.

Приснодевство Божией Матери. Достоинство Богоматери.

Совершение дела спасения человека чрез тройственное служение Иисуса Христа.

Пророческое служение Иисуса Христа. Существенные черты Евангельского закона, его сила и значение.

Первосвященническое служение Иисуса Христа. Образ совершения его. Особенное значение крестной смерти Спасителя в деле искупления. Вечное первосвященство Господа Спасителя.

Царское служение Иисуса Христа: чудеса, сошествие во ад, воскресение из мертвых, вознесение и сидение одесную Отца.

В) О Боге Освятителе.

Необходимость усвоения заслуг Искупителя и освящение человека.

Понятие о благодати Святого Духа, освящающей человека. Виды и действия благодати. Отношение благодати к свободе человека. Значение веры и добрых дел в спасении нашем.

Учение римскокатоликов и протестантов об условиях оправдания. Учение реформатов о предопределении ко спасению.

О Церкви, как Богоустановленной совершительнице освящения человека.

Значение Церкви в деле освящения человека. Свойства Церкви: Церковь Единая, Святая, соборная и Апостольская. Состав Церкви. Богоучрежденность трех степеней иерархии. Верховный Глава Церкви.

Союз между Церковью земною и небесною. Призывание святых в молитве. Почитание святых мощей и икон.

Учение римскокатолической церкви о папе, как невидимой главе церкви. Заблуждения протестантов в учении о Церкви, о степенях священства, относительно призывания святых, почитания святых мощей и икон.

О таинствах Церкви, как о средствах освящения.

Понятие о таинствах вообще.

Крещение. Божественное установление его. Видимая сторона в таинстве Крещения. Невидимые его действия. Необходимость крещения для всех и его неповторяемость.

Миропомазание. Божественное установление миропомазания. Видимая сторона его, невидимые действия. Неповторяемость таинства.

Причащение. Божественное установление таинства. Видимая сторона таинства. Невидимое существо его. Пресуществление Даров. Евхаристия, как жертва.

Покаяние. Божественное установление его. Видимая сторона таинства. Невидимые действия сего таинства. Необходимые условия для приступающих к сему таинству. Необходимость устной исповеди. Эпитимии и их значение.

Священство. Божественное установление таинства. Видимая сторона и его невидимые действия.

Брак. Божественное установление сего таинства. Видимая сторона таинства брака и его невидимые действия.

Елеосвящение. Божественное происхождение сего таинства. Видимая сторона его. Невидимые действия елеосвящения.

Разбор римского и протестантского учений о таинствах вообще и о каждом таинстве в отдельности.

Г) О Боге, как Судии и Мздовоздаятеле.

1) Для каждого человека в частности.

Телесная смерть каждого человека. Частный суд; замечание о мытарствах. Мздовоздаяние после частного суда. Молитва за усопших.

Разбор римского учения о чистилище и протестантского мнения о молитве за усопших.

2) Для всего рода человеческого.

Признаки приближения великого судного дня. Лицо и действия антихриста; второе пришествие Христово, Воскресение мертвых и изменение живых. Кончина видимого мира; преобразование и обновление твари.

Всеобщий суд; свойства его. Мздовоздаяние грешникам после всеобщего суда: степени и вечность их мучений. Мздовоздаяние праведникам: степени их блаженства и его вечность»725.

* * *

1

Ср.: Иларион Алфеев, митр. Проблемы и задачи русской православной школы [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

2

К этому следует отнести: закрытость духовных школ; свойственный им, как церковным учреждениям, консерватизм; особые отношения подчиненных к начальствующим, а начальствующих к подчиненным, в основе которых лежали не только понятия о дисциплинарной субординации, а и своеобразно интерпретируемое христианское учение о смирении и пр.

3

Иларион Алфеев И, митр. Проблемы и задачи русской православной школы [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

4

Таких исследований нами не выявлено.

5

В процессе исследования было изучено несколько десятков работ 

6

Беседы проводились с преподавателями различных духовных образовательных заведений, например, с д. ф. н. Прилуцким А. М., к. б. н. иером. Булыко И. П., с создателем православного сайта «Азбука веры», м. б. Танциревым К. Б и др.

7

В процессе исследования экспертные оценки высказывали: д. ф. н. Прилуцкий А. М., м. б. Танцирев К. Б, к. б. н. иером. Булыко И. и др.

8

Возможность использования этого метода обеспечена преподавательской деятельностью автора исследования.  

9

Положим, с помощью этого метода можно экспериментально подтвердить эффективность приёма использования, при раскрытии ряда христианских догматов, таких визуальных обучающих средств, как иконы.  

10

К таким терминам относятся, частности: догмат, сущность, природа, ипостась, лицо, личность.

11

Владимирский-Буданов М. Государство и народное образование в России XVIII века. – Ярославль: Типография Г. В. Фальк, 1874. – Ч. 1, С. II.

12

Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения русского раскола. – Казань: Издание книгопродавца Ивана Дубровина, 1859. – С. 14.

13

Цит. по: Щапов А. Русский раскол старообрядчества... – С. 187.

14

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. – Казань: Типография Императорского Университета, 1883. – С. 4.

15

Щапов А. Русский раскол старообрядчества... – С. II.

17

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 5.

18

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. – СПб.: Санкт-Петербургская Сенатская типография, 1904. – С. 30.

19

Антология педагогической мысли России XVIII века. / Сост. И.А. Соловков И. А. – М.: Изд. Педагогика, 1985. – С. 61–62

20

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 4

21

Там же.  – С. 4.

22

Там же. – С. 4.

23

Русское Православие. Вехи истории / Науч ред. А. И. Клибанов. – М.: Издательство политической литературы, 1989. – С. 172.

24

Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое исследование графа Дмитрия А. Толстого. –СПб.: Издание и типография В. Ф. Демакова, 1876. – Т. 1. – С. 113.

25

Там же. – Т. 1. – С. 113–114.

27

Цит. по: Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии. – М.: Типография В. Готье, 1855. – С. 6.  

28

Антология педагогической мысли России... – С. 61.

29

Там же. – С. 46.

30

Духовный регламент, тщанием и повелением всепресветлейшаго, державнейшаго государя Петра Перваго, императора и самодержца Всероссийскаго, по соизволению и приговору Всероссискаго Духовнаго Чина и Правительствующаго Сената, в царствующем Санктпетербурге, в лето от Рождества Христова 1721, сочиненный. М.: Синодальная Типография. – 1804, С. 34 – 35.

31

Антология педагогической мысли России... – С. 61.

32

Духовный регламент, тщанием и повелением... – С. 71.

33

Там же. – С. 75.

34

Там же. – С. 78.

35

Вишневский Д. Общее направление образования в Киевской Академии в первой половине XVIII столетия. – К.: Типография Императорского Университета св. Владимира; Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого, Меринговская, № 6, 1904. – С. 6.

36

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. – СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1862. – С. 1.

37

Вишневский Д. Общее направление образования в Киевской Академии... – С. 3.

38

Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань. Типография Императорского Университета, 1881. – С. 4.

39

Вишневский Д. Общее направление образования в Киевской Академии... – С. 4.

40

Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники. – М.: Университетская Типография, 1844. – С. 33.

41

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии. – СПб: Типография Константина Жернакова, 1843. –  с. 66.

42

Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. – К.: Типография В. Давиденко, 1878. – С. 212–213.

43

Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, с приложением слова Святого Иоанна Дамаскина о святых иконах, и изложения веры, по откровению Святого Григория Чудотворца, Епископа Неокесарийского. – М.: Синодальная Типография, 1900. – С. 29.

44

Там же. – С. 29.

45

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии. – СПб: Типография Константина Жернакова, 1843. – С. 74.

46

Фома Аквинский. Сумма теологии. – К.: Ника-Центр, 2003. – Т. 2. – С. 110.

47

Там же. – Т. 2. – С. 115.

48

Там же. – Т. 2. – С. 121.

49

Штёкль А. История средневековой философии. – М.: Типография В. М. Саблина, 1912. – С. 170.

50

Там же. – Штёкль. – С. 261–262.

51

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 453.

54

Флеров И. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в юго-западной России. В XVII, XVII и XVIII столетиях. – СПб.: Издание книготорговца Н. Г. Овсянникова, 1857. – С. 90.

55

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 3.

56

Там же. – С. 5.

57

Смирнов С. История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии.... – С. 20–21.

58

Там же. – С. 25.

59

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. – СПб.: Сенатская Типография, 1904. – С. 3.

60

Флоровский Г. Пути русского богословия. – Мн.: Изд Харвест, 2006. – С. 81.

61

Каптерев Н. Сношения Иерусалимского Патриаха Досифея с русским правительством (1699 – 1707 г.). – М.: Типография А. И. Снегиревой. Остоженка, Савеловский пер. соб. д., 1891. – С. 89.

64

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии... – с. 63.

65

Там же. – С. 61.

66

Архангельский А. С. Образование и литература в Московском государстве кон. XV – XVII вв. Из лекций по истории русской литературы Ординарного профессора Императорского Казанского Университета, А. С. Архангельского. Выпуск III. – Казань: Типография Императорского Университета, 1901. – С. 326.

67

Там же. –  С. 326–327.

68

Там же. – С. 327.

69

Там же. – С. 330.

70

Там же. – С. 330.

71

Там же. – С. 330.

72

Цит. По: Архангельский А. С. Образование и литература в Московском государстве... – С. 332–333.

73

Пекарский П. Наука и литература в России... – Т. 1. – с. 4.

74

В дальнейшем будем обозначать её: московская Академия.

75

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии... – С. 17.

76

. Там же. – С. 81

77

Цит. по: Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1880. – С. 61.

78

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 71.

79

Вишневский Д. Общее направление образования в Киевской Академии... – С. 8.

80

Пекарский П. Наука и литература в России... – С. 113.

81

Курс богословия, читанный в Киево-Могилянской коллегии в 1701 г.: Рукопись / Российская Государственная Библиотека, Хранение: OR Ф. 173. 1 №253, начало XVIII в. –  л. 4

82

Там же. –  Л. 4.

83

Там же. –  Л. 4.

84

Там же. –  Л. 4.

85

Там же. –  Л. 4.

86

Там же. –  Л. 4.

87

Макарий Булгаков, митр. Православно-Догматическое Богословие. – К.: Общество любителей православной литературы; изд. имени святителя Льва, папы Римского, 2006. –  Т. .1. – С. 57–58.

88

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 62.

89

Там же. – С. 63.

90

Там же. – С. 63.

91

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 63.

92

Там же. С. 64.

93

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии... – С. 136.

94

Цит. по: Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 65.

95

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии... – С. 137.

96

Там же. – С. 140.

97

Там же. – С. 136.

98

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 124–125.

99

Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах. – СПб.: Типография Ф. Елеонского и К, 1884. – С. 6.

100

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 123.

101

Вишневский Д. Общее направление образования... – С. 4–5.

102

Пекарский П. Наука и Литература в России... – Т. 1. – С. 487.

103

Там же. – Т. 1. – С. 488.

104

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 338.

105

Там же. – С. 128.

106

Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича... – С. 101.

107

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 72–73.

108

Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича... – с. 156.

109

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 75.

110

Там же. – С. 75.

111

Цит. по: П. Морозов. Феофан Прокопович как писатель... – С. 126.

112

Антология педагогической мысли России... – С. 48–49.

113

Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники. – М.: Университетская Типография, 1884, – С. 230.

114

Знаменский П. Духовные школы в России... –  С. 453.

115

Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича: Материалы для истории православного богословия в России. – СПб.: 1876. – С. 3.

116

Стефан Яворский, митр. Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2010. – С. 5.

117

Там же. – С. 5.

118

Там же. – С. 6.

119

Там же. – С. 6.

120

Там же. – С. 6.

121

Там же. – С. 7.

122

Там же. – С. 7.

123

Там же. – С. 7.

124

Там же. – С. 8.

125

Там же. – С. 8.

126

Там же. – С. 9.

127

Там же. – С. 5–9.

128

Полянский И. Сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского в 12 т. Догматы по Стефану Яворскому. – М.: Типо-литография Высочайше утв. Т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1895. – Т. VII. – С. 406.

129

Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантских сочинений и характеристические особенности его догматических воззрений. – СПб.: Типография «Артиллерийского Журнала», 1904. – С. 187.

130

Там же. – С. 198.

131

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 109.

132

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 65.

133

Стефан Яворский, митр. Камень веры... – С. 5–9.

134

Там же. – С. 12.

135

Смирнов С. История Московской славяно-греко-латинской Академии... –  С. 155.

136

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии... – С. 136–138.

137

Там же. – С. 138.

138

Там же. – С. 139, 143.

139

Там же. – С. 139, 143.

140

Смирнов С. История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии.... –  С. 138–139.

141

Флоринский К. Theologia positiva et polemica Tradita in Academia Mosquensi a Cyrillo Florinsky: Рукопись / Российская государственная библиотека. Хранение: OR Ф. 173. 1 № 243, сер. XVIII в. –  Л. 2.

142

Попов М. С., свящ. Арсений Мацеевич и его дело. – СПб.: Типография М. Фроловой. Галерная, 6, 1912. – С. 217.

143

Историко-статистическое описание Смоленской епархии. – СПб.: Типография духовного журнала «Странник», 1864. – С. 183. 

144

Сперанский. И. Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии и подведомых ей училищ со времени основания Семинарии до её преобразования по Уставу 1867 года. (1728 – 1868 г.). – Смоленск: Типография Е. П. Позняковой, 1892. – С. 21–22.

145

Там же. – С. 22.

146

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии... – С. 139.

147

Сперанский. И. Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии.. – С. 22.

148

Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии. – М.: Издание почетного блюстителя М. Д. Академии А. В. Толоконникова; Типография В. Готье на Кузнецком мосту, д. Торлецкого, 1867. С. 242–244.

149

Там же. – С. 242–245.

150

Цит. по: Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии... – С. 255.

151

Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии... – С. 256.

152

Платон Левшин, митр. Полное собрание сочинений Платона (Левшина) Митрополита Московского. – СПб.: Издательство П. П, Сойкина, 1913. – Кн. 5. –  С. 720.

153

Там же. – Кн. 5. – С. 724.

154

Там же. – Кн. 5. – С. 699.

155

Там же. – Кн. 5. – С. 699–700.

156

Там же. – Кн. 5. – С. 701.

157

Там же. – Кн. 5. – С. 701–702.

158

Там же. – Кн. 5. – С. 704.

159

Там же. – Кн. 5. – С. 705–706.

160

Там же. – Кн. 5. – С. 707–708.

161

Там же. – Кн. 5. – С. 708.

162

Там же. – Кн. 5. – С. 709–710.

163

Там же. – Кн. 5. – С. 711.

164

Там же. – Кн. 5. – С. 712–713.

165

Там же. – Кн. 5. – С. 713–714.

166

Там же. – Кн. 5. – С. 714.

167

Там же. – Кн. 5. – С. 714–715.

168

Там же. – Кн. 5. –  С. 717.

169

Там же. – Кн. 5. – С. 718.

170

Там же. – Кн. 5. – С. 718.

171

Там же. – Кн. 5. – С. 720.

172

Там же. – Кн. 5. – С. 721.

173

Там же. – Кн. 5. – С. 723.

174

Там же. – Кн. 5. – С. 724.

175

Там же. – Кн. 5. – С. 724.

176

Там же. – Кн. 5. – С. 725.

177

Там же. – Кн. 5. – С. 727.

178

Там же. – Кн. 5. – С. 729.

179

Там же. – Кн. 5. – С. 730.

180

Там же. – Кн. 5. – С. 732.

181

Там же. – Кн. 5. – С. 733.

182

Там же. – Кн. 5. – С. 735.

183

Там же. – Кн. 5. – С. 736.

184

Там же. – Кн. 5. – С. 737.

185

Там же. – Кн. 5. – С. 737.

186

Там же. – Кн. 5. – С. 738.

187

Там же. – Кн. 5. – С. 739.

188

Там же. – Кн. 5. – С. 740.

189

Там же. – Кн. 5. – С. 742.

190

Там же. – Кн. 5. – С. 743.

191

Там же. – Кн. 5. – С. 744.

192

Там же. – Кн. 5. – С. 745.

193

Там же. – Кн. 5. – С. 747.

194

Там же. – Кн. 5. – С. 748.

195

Там же. – Кн. 5. – С. 750.

196

Там же. – Кн. 5. – С. 751.

197

Там же. – Кн. 5. – С. 752.

198

Там же. – Кн. 5. – С. 754.

199

Там же. – Кн. 5. – С. 754.

200

Там же. – Кн. 5. – С. 754.

201

Там же. – Кн. 5. – С. 755.

202

Там же. – Кн. 5. –  С. 756.

203

Там же. –  Кн. 5. – С. 758.

204

Там же. –  Кн. 5. – С. 759.

205

Там же. –  Кн. 5. – С. 759.

206

Там же. –  Кн. 5. – С. 761.

207

Там же. –  Кн. 5. – С. 762.

208

Там же. –  Кн. 5. – С. 763.

209

Там же. –  Кн. 5. – С. 763.

210

Там же. –  Кн. 5. – С. 764.

211

Там же. –  Кн. 5. – С. 764.

212

Там же. –  Кн. 5. – С. 765.

213

Там же. –  Кн. 5. – С. 767.

214

Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии... – С. 266–267.

215

Там же. – С. 278.

216

Там же. – С. 275.

217

Там же. – С. 276.

218

Там же. – С. 276.

219

Там же. – С. 277.

220

Там же. – С. 277.

221

Там же. – С. 277.

222

Там же. – С. 277–278.

223

Там же. – С. 278.

224

Никольский П. История Воронежской семинарии. – Воронеж: Типография В. И. Исаева, Большая Дворинская ул., д. д-ра Столль, 1898. – Ч. 1. – С. 151.

225

Знаменский П. Духовные школы в России... –  С. 745.

226

Сперанский. И. Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии... – С. 105–106.

227

Барсуков И. Иннокентий, митрополит Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и рассказам современников. М.: Синдальная Типография, 1883. – С. 4.

228

Чистович. И. История Санкт-Петербургской Духовной Академии. – СПб.: Типография Якова Трея, 1857. –  С. 78.

229

Силвестр Лебединский, архим. Нетленная пища или душеспасительные размышления на Священном писании основанные, мнениями св. отец и других ученейших мужей исполненные, историею священною и светскою, иносказаниями, подобиями, и нравоучениями богословскими украшенные, трудом и тщанием Астраханского Преображенского Монастыря Архимандрита и Семинарии Ректора Силвестра сочиненные. – М.: Московская Синодальная Типография, 1794. – С. 28.

230

Там же. – С. 1.

231

Там же. – С. 17.

232

Там же. – С. 21.

233

Там же. – С. 28.

234

Там же. – С. 32.

235

Там же. – С. 34.

236

Там же. – С. 38.

237

Там же. – С. 44.

238

Там же. – С. 46.

239

Там же. – С. 47.

240

Там же. – С. 54.

241

Там же. – С. 60.

242

Там же. – С. 63.

243

Там же. – С. 65.

244

Там же. – С. 67.

245

Там же. – С. 73.

246

Там же. – С. 77.

247

Там же. – С. 80.

248

Там же. – С. 86.

249

Там же. – С. 89.

250

Там же. – С. 95.

251

Там же. – С. 102.

252

Там же. – С. 104.

253

Там же. – С. 116.

254

Там же. – С. 118.

255

Там же. – С. 123.

256

Там же. – С. 144.

257

Там же. – С. 148.

258

Там же. – С. 159.

259

Там же. – С. 169.

260

Там же. – С. 175.

261

Там же. – С.  180.

262

Там же. – С. 195.

263

Там же. – С. 206.

264

Там же. – С. 218.

265

Там же. – С. 229.

266

Там же. – С. 251.

267

Там же. – С. 261.

268

Там же. – С. 266.

269

Там же. – С. 277.

270

Там же. – С. 282.

271

Там же. – С. 289.

272

Там же. – С. 292.

273

Там же. – С. 300.

274

Там же. – С. 311.

275

Там же. – С. 319.

276

Там же. – С. 334.

277

Там же. – С. 3

278

Там же. – С. 2.

279

Там же. – С. 3.

280

Там же. – С. 3.

281

Там же. – С. 30, 31.

282

Там же. – С. 32, 34.

283

Там же. – С. VII, VIII.

284

Там же. – С. 38–39.

285

Аскоченский В. Краткое начертание истории русской литературы, составленное В. Аскоченским. – К.: Издание И. Должикова; Университетская типография, 1846. – С. 90.

286

Аскоченский В. История Киевской Духовной Академии, по преобразовании ея, в 1819 году. – СПб.: Типография Эдуарда Веймара. На Невском проспекте против Малой Морской, дом № 10, 1863. – с. 2–3.

287

Дьяконов К. Духовные школы в царствование Императора Николая 1-го. – Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – С. 15.

288

Там же. – с. 264.

289

Надеждин К. История Владимирской Духовной семинарии (с 1750 года, по 1840 год). – Владимир на Клязьме: Печатня А. А. Александровского, 1875. – С. 121–122.

290

Надеждин А. История С.-Петербургской Православной Духовной Семинарии с обзором общих узаконений и мероприятий по части семинарского устройства. 1809 – 1884. – СПб.: Синодальная Типография, 1885. – С. 307.

291

Там же. – С. 362.

292

Там же. – С. 362.

293

Там же. – С. 362.

294

Там же. – С. 363.

295

Там же. – С. 363.

296

Там же. – С. 365.

297

Там же. – С. 366.

298

Антоний Амфитеатров, архим. Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук, составленное Ректором киевской духовной академии, Доктором Богословия Архимандритом Антонием. – СПб.: Типография Александра Якобсона, 1862. – С. 26.

299

Там же. – С. 26.

300

Там же. – С. 26.

301

Там же. – С. 38.

302

Там же. – С. 40–45.

303

Там же. – С. 45–46.

304

Там же. – С. 46.

305

Там же. – С. 47.

306

Там же. – С. 52.

307

Там же. – С. 61.

308

Там же. – С. 63.

309

Там же. – С. 64.

310

Там же. – С. 64.

311

Там же. – С. 70.

312

Там же. – С. 76.

313

Там же. – С. 27.

314

Там же. – С. 27.

315

Там же. – С. 28.

316

Булгаков М., митр. Православно-догматическое Богословие... – Т. 2. – С. I.

317

См. выше.

318

Антоний Амфитеатров, архим. Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви,.. – С. 107.

319

Там же. – С. 107.

320

Там же. – С. 107.

321

Там же. – С. 19–20.

322

Там же. – С. 19–20.

323

Там же. – С. 20.

324

Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое Богословие... – Т. 1. – С. II.

325

Там же. –  Т. 1. – С. I.

326

Там же. – Т. 1. – С. I.

327

Там же. – Т. 1. – С. III.

328

Там же. – Т. 1. – С. I.

329

Там же. – Т. 1. – С. II.

330

Там же. – Т. 1. – С. 4.

331

Там же. – Т. 1. – С. V.

332

Там же. – Т. 2. – С. I.

333

Там же. – Т. 2. – С. I.

334

Там же. – Т. 2. – С. III.

335

Там же. – Т. 2. – С. I..

336

Там же. – Т. 2. –  С. II.

337

Там же. – Т. 2. – С. IV.

338

Там же.–  Т. 2. – С. – VIII.

339

Там же.–  Т. 2. – С. –  7.

340

Там же.–  Т. 2. – С. –  7.

341

Чистович. И. История С. Петербургской Духовной Академии. Сочинение Экстраординарного профессора С. Петербургской Духовной Академии Илариона Чистовича. – СПб.: Типография Якова Трея, 1857. – C. 281.

342

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Мн.: Харвест, 2006. – С. 220.

343

Игнатий Брянчанинов, свт. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. – М.: Паломник, 2006 – 2007. – Т. VIII. – С. 377.

344

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия... – С. 221.

345

Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое Богословие... – Т. 1. – с. 7.

346

Там же. – Т. 1. – С. 26.

347

Там же. – Т. 1. – С. 26 – 37.

348

Листовский И. С. Филарет Архиепископ Черниговский. – Чернигов: Типография Губернского Правления, 1894. – С. 417.

349

Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893 – 1944). – М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007. – С. 43–44.

350

Гумилевский Ф., архиеп. Православное Догматическое Богословие. – Чернигов: Типография Ильинского монастыря, 1865. – Ч. 2. – С. 120.

351

Там же. – Ч. 2. – С. 121.

352

Там же. – Ч. 2. – С. 123.

353

Там же. – Ч. 2. – С. 125.

354

Там же. – Ч. 2. – С. 127.

355

Там же. – Ч. 2. – С. 130.

356

Там же. – Ч. 2. – С. 131.

357

Там же. – Ч. 2. – С. 132.

358

Там же. – Ч. 2. – С. 135.

359

Там же. – Ч. 2. – С. 138.

360

Там же. – Ч. 2. – С. 141.

361

Там же. – Ч. 2. – С. 142.

362

Там же. – Ч. 2. – С. 144.

363

Там же. – Ч. 2. – С. 150.

364

Там же. – Ч. 2. – С. 141.

365

Там же. – Ч. 2  – С. 142.

366

Там же. – Ч. 2. – С. 142.

367

Там же. – Ч. 2. – С. 142–143.

368

Там же. – Ч. 2. – С. 143

369

Гнедич П., прот. Догмат искупления... – С. 44.

370

Гумилевский Ф., архиеп. Православное Догматическое Богословие... – Ч. 2. – С. 141, 142, 143, 144.

371

Там же. – Ч. 2. – С. 142.

372

Гнедич П., прот. Догмат искупления... – С. 43.

373

Листовский И. С. Филарет Архиепископ Черниговский... – С. 33.

374

Гумилевский Ф., архиеп.. Православное Догматическое Богословие... – Ч. 1. – С. I.

375

Там же. – Ч. 1. – С. II.

376

Там же. – Ч. 1. – С. IV.

377

Там же. – Ч. 1. – С. VI.

378

Там же. – Ч. 1. – С. VI.

379

Там же. – Ч. 1. – С. VII.

380

Там же. – Ч. 1. – С. VIII.

381

Там же. – Ч. 2. – С. I.

382

Там же. – Ч. 2. – С. II.

383

Там же. – Ч. 2. – С. V.

384

Там же. – Ч. 2. – С. X.

385

Там же. – Ч. 2. – С. 55.

386

Там же. – Ч. 2. – С. 56.

387

Там же. – Ч. 2. – С. 56.

388

Там же. – Ч. 2. – С. 57.

389

Гнедич П., прот. Догмат искупления... – С. 48.

391

Сильвестр Малеванский, архим. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора Богословия, профессора Киевской духовной академии. – СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008. – Т. 1.  – С. 5–6.

392

Там же. – Т. 2. – С. 5.

393

Там же. – Т. 2. – С. 5.

394

Там же. – Т. 2. – С. 7.

395

Там же. – Т. 3. – С. 5.

396

Там же. – Т. 3. – С. 5.

397

Там же. – Т. 3. – С. 8.

398

Там же. – Т. 5. – С. 5.

399

Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое Богословие... – Т. 2. – С. I-IV.

400

Сильвестр Малеванский, архим. Опыт православного догматического богословия... – Т. 4. – С. 5.

401

Там же. – Т. 4. – С. 5.

402

Там же. – Т. 4. – С. 7.

403

Там же. – Т. 5. – С. 5.

404

Там же. – Т. 5. – С. 5.

405

Там же. – Т. 5. – С. 7.

406

Там же. – Т. 1. – С. 54–56.

407

В данном случае Священное Предание рассматривается отдельно от Священного Писания.

408

Сильвестр Малеванский, архим. Опыт православного догматического богословия... . – Т. 1. – С. 56.

409

Более подробно этот вопрос будет рассмотрен в следующем параграфе.

410

Городков А. Догматическое Богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского.  – Казань: Типография Губернского Правления, 1887. – С. II.

411

Там же. – С. 45.

412

Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви: Синодальный и новейший периоды. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006. – С. 593

413

Малиновский Н. П., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. – Кн. 1. – С. 1

414

Данное пособие в начале 2000-х годов предлагалось, к примеру, учащимся Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств, учащимся Санкт-Петербургского Народного Православного Университета в качестве пособия для самостоятельного изучения.

415

Малиновский Н. П. Прот. Очерк Православного Догматического Богословия... – Кн. 1. – С. 3

416

Там же. – Кн. 1. – С. 4.

417

Там же. – Кн. 1. – С. 8.

418

Там же. – Кн. 1. – С. 18.

419

Там же. – Кн. 1. – С. 25.

420

Там же. – Кн. 1. – С. 30.

421

Там же. – Кн. 1. – С. 39.

422

Там же. – Кн. 1. – С. 43.

423

Там же. – Кн. 1. – С. 49.

424

Там же. – Кн. 1. – С. 52.

425

Там же. – Кн. 2. – С. IV – VI.

426

Там же. – Кн. 2. – С. IV.

427

Там же. – Кн. 2. –  С. V.

428

Там же. – Кн. 2. – С. VIII.

429

Там же. – Кн. 2. – С. VIII – IX.

430

Там же. – Кн. 2. – С. IX.

431

Там же. – Кн. 2. – С. XI.

432

Там же. – Кн. 2. – C. XVI.

433

Там же. – Кн. 2. – С. XXX.

434

См. Приложение 1.

435

Тареев М. М. Христианская философия. Ч. I. Новое богословие [Электоронный ресурс]. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Tareev/hristianskaja-filosofija-ch-i-novoe-bogoslovie/ (дата обращения: 11.02.19)

436

Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. – СПб.: Свиток, 2000. – С. 75.

437

Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 184.

438

Туровцев Т. А. Творение и преображение. – СПб.: Церковь и культура, 2008. – С. 141.

439

Добросельский П. В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. – М.: Благовест, 2009. – С. 138.

440

Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. –  С. 278.

441

Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. – К.: Общество любителей православной литературы; изд. имени святителя Льва, папы Римского, 2004. – С. 178.

442

Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. – Клин: Синодальная Богословская Комиссия; изд. «Христианская жизнь», 2004. – С. 327.

443

Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия... – С. 213–214.

444

Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 275 – 282.

445

Там же. – С. 386.

446

Влахос И., митр. Жизнь после смерти. – М.: ДАРЪ, 2008. – С. 200.

447

Там же. – С. 200.

448

Помазанский М., протопр. Православное Догматическое Богословие. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. – С. 4.

449

Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Из лекций прочитанных для студентов IV курса Санкт-Петербургской духовной академии в 1991–1992 году. Учебник для духовных учебных заведений. – Клин: Фонд «Христианская жизнь». – С. 1.

450

Алипий Костальский-Бороздин А., архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие. Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. – C. 3.

451

Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия... – С. 4.

452

Там же. – С. 4.

453

Там же. – С. 4.

454

Там же. – С. 4.

455

Там же. – С. 4.

456

Там же. – С. 4.

457

Там же. – С. 4.

458

Там же. – С. 4.

459

Там же. – С. 4.

460

Там же. – С. 4.

461

Там же. – С. 4.

462

Там же. – С. 4.

463

Там же. – С. 4.

464

Там же. – С. 4.

465

Там же. – С. 4.

466

Там же. – С. 4.

467

Там же. – С. 4.

468

Там же. – С. 4.

469

Там же. – С. 4.

470

Там же. – С. 4.

471

Помазанский М., протопр. Православное Догматическое Богословие... – С. 455.

472

Там же. – С. 456 – 460. 

473

Воронов Л., прот. Догматическое богословие... – С. 3.

474

Там же. – С. 126 – 127.

475

Там же. – С. 62.

476

Там же. – C. 72.

477

Там же. – С.15–16.

478

Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. – М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. – С.33

479

Там же. – С. 35

480

Там же. – С. 50–51.

481

Там же. – С. 85.

482

Там же. – С. 93.

483

Там же. – С. 89.

484

Авторству архимандрита Алипия принадлежит та часть пособия, которая заканчивается учением о Святой Троице. Другая часть принадлежит авторству архимандрита Исаии.

485

Алипий Костальский-Бороздин, архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие... – С. 285.

486

Там же. – С. 7.

487

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3).

488

Алипий Костальский-Бороздин, архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие... – С. 286.

489

Там же. – С. 286.

490

Там же. – С. 286.

491

Там же. – С. 286.

492

Там же. – С. 286.

493

Там же. – С. 286.

494

Там же. – С. 286.

495

Там же. – С. 286.

496

Там же. – С. 286.

497

Там же. – С. 286.

498

Там же. – С. 286.

499

Там же. – С. 288.

500

Там же. – C. 18.

501

Стефан Яворский, митр. Камень веры... – С. 5, 8.

502

Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое Богословие... – Т. 1. – С. 22.

503

Иустин, еп. Сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского. – М.: Типо-литография Высочайше утв. Т-ва И. Н. Кушнерев и К, 1895. – Т. VII. Догматы по Стефану Яворскому. – С. 11.

504

Малиновский Н., прот. Очерк Православного Догматического Богословия... – Кн. 1 – С. 28.

505

Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения [Электронный ресурс]. – Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbuka.ru/osnovy-pravoslavnogo-veroucheniya#2. (дата обращения: 12.01.19).

506

Светлов П. Я. Курс апологетического богословия. К.: Типография «С. В. Кульженко», Пушкинская ул., соб. дом, № 4, 1910. – С. 36.

507

Иустин Попович., прп. Собрание творений преподобного Исустина (Поповича). Догматика Православной Церкви. – М.: Паломник, 2002. – Т. 2. – С. 32.

508

Там же. – Т. 2. – С. 40.

509

Там же. – Т. 2. – С. 40.

510

Алипий Костальский-Бороздин, архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие... – С. 18.

511

Там же. – C. 18.

512

Давыденков О. Свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 22.

513

Там же. – С. 27.

514

Там же. – С. 22.

516

Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое Богословие. Учебное пособие для 2-го класса духовной семинарии. К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2006.  – С. 14.

517

Утверждение о появлении ересей как о причинах появления догматов и о защите вероучения от еретических искажений как о целях догматов не было устранено священником О. Давыденковым даже и из последующей редакции его труда, который представлял собой значительно переработанный труд первой редакции. В этом пособии  слова о причинах появления догматов были лишь слегка смягчены при посредстве корректировочной оговорки «прежде всего»: «По какой причине появляются догматы? Прежде всего из-за возникновения ересей. Цель догматов – защитить церковное учение от еретических искажений». Давыденков О. Догматическое Богословие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 36.

518

Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 35.

519

Там же. – С. 35.

520

Фаворов Н., прот. Очерки догматического православно-христианского учения. Записки ординарного профессора богословия в университете св. Владимира протоиерея Н. Фаворова. – К.: Типография И. и А. Давиденко, аренд. С. Кульженко и В. Давиденко, 1873. – С. 25.

521

Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 386.

522

Леонов А. М. О Преложении хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/forum/xfa-blog-entry/o-prelozhenii-xleba-i-vina-v-tainstve-evxaristii.1353/#comment-20166. (дата обращения: 12.03.19).

523

Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие: учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 385.

524

Леонов А. М. О Преложении хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/forum/xfa-blog-entry/o-prelozhenii-xleba-i-vina-v-tainstve-evxaristii.1353/#comment-20166. (дата обращения: 12.03.19).

525

Заключение Cинодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9. 11. 2006) [Электронный ресурс]. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/tajna-cerkvi-svyataya-evharistiya-v-zhizni-cerkvi. (дата обращения: 12.01.18).

526

Там же.

527

Там же.

528

Давыденков О., прот. Догматическое Богословие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 558.

529

Давыденков. О., свящ. Догматическое Богословие. – М. Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 272.

530

Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmat-iskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii/ .   

531

Там же.

532

Там же.

533

Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие: учебное пособие. – М. Изд. ПСТГУ, 2005. – С. 277–278.

534

Там же. – С. 280.

535

Там же. – С. 282.

536

Там же. – С. 2.

537

Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 4.

538

Там же. – С. 64.

539

Там же. – С. 64.

540

Там же. – С. 181–186.

541

Там же. – С. 278.

542

Эта идея представлена в форме цитаты, заимствованной из произведения греческого богослова Х. Яннараса «Вера Церкви». Автор учебника с данной цитатой согласен. Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 337.

543

Иоанн Дамаскин., прп. Точное изложение православной веры. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003. – С. 156.

544

Такая идея содержится в приведенной О. Давыденковым цитате из произведения Х. Яннареса «Вера Церкви». Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 394–395.

545

Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. – М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 337.

546

Там же. – С. 337.

547

Александр Семенов Тян-Шанский, еп. Православный Катехизис. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви; ДАРЪ, 2005 – С. 10.

548

О. Давыдеднков неоднократно ссылается на высказывания В. Н. Лосского, а также рекомендует его пособие по догматике для самостоятельного изучения. Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. –  С. 612.

549

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... – С. 157, 160.

550

Давыденков О., прот. Догматическое Богословие: Учебное пособие. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. – С. 196.

551

С этой целью святые отцы употребляли дополнительные богословские доводы, например, связанные с тем, что воля Отца и Сына и Святого Духа едина, как едино и действие, проистекающее от Отца через Сына в Духе Святом. В этом отношении Бог представлялся как один Субъект действия, а не три обособленных: один Творец, один Промыслитель.

552

Стойчев С., архим. Догматическое Богословие... – С. 121.

553

Там же. – С. 121.

554

Там же. – С. 121.

555

Там же. – C. 5.

556

Там же. – С. 5.

557

Там же. – С. 5.

558

Там же. – С. 5.

559

Там же. – С. 5.

560

Там же. – С. 5.

561

Там же. – С. 5.

562

Там же. – С. 6.

563

Там же. – С. 6.

564

Там же. – С. 6.

565

Там же. – С. 6.

566

Там же. – С. 6.

567

Там же. – С. 6.

568

Там же. – С. 6.

569

Там же. – С. 6.

570

Там же. – С. 7.

571

Там же. – С. 7.

572

Там же. – С. 7.

573

Там же. – С. 7.

574

Там же. – С. 7.

575

Там же. – С. 8.

576

Алипий Костальский-Бороздин, архим., Исаия Белов, архим. Догматическое Богословие... – С. 285 – 286.

577

Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое Богословие... – С. 111.

578

Такая модель была представлена в пособии святителя Иннокентия (Смирнова) «Изъяснение Символа веры». Смирнов И., свт. Догматы истинной веры. Изъяснение Символа веры. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2002. – С. 36–157.

579

Этому принципу соответствует схема архимандрита Алипия.

580

Данному принципу соответствует схема распределения материала в курсе лекций архимандрита Иннокентия Борисова, который делился на три части: 1. Учение о Боге как Основателе нравственного царства (теогнозия); 2. Учение о Боге как Восстановителе этого царства (сотериология); 3. Учение о Боге как Судии Своего царства (дикестология). Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое богословие: учебное пособие для 2-го класса духовной семинарии – К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2016. – С. 136.

581

Такие варианты структурирования материала предлагались ещё в XIX, против них возражал митрополит Филарет. Надеждин А. Н. История С.-Петербургской Православной Духовной Семинарии... – С. 363–364.

582

Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое богословие... – С. 136. – С. 163.

583

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. – Казань: Издание Книжного магазина М. А. Голубева, 1914. – Т. 1. – С. 403.

584

Н. Каптерев. Сношения Иерусалимского Патриарха Досифея с русским правительством... – С. 94.

585

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии... – С. 75.

586

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии... –  С. 37.

587

Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года... – С. 456.

588

Там же. – С. 451.

589

Это наименование нередко встречалось даже в пособиях XIX века

591

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 13.

592

Там же. – С. 13.

593

Там же. – С 14.

594

Антология педагогической мысли России... – С. 48.

595

Никольский П. История Воронежской семинарии... – Ч. 1. – С. 164.

596

Там же. – Ч. 1. – С. 163.

597

Князев А. Очерк истории Псковской семинарии от начала до преобразования её по проекту Устава 1814 года. М.: Университетская Типография (Катков и К) на Страстном бульваре, 1866. – С. 10.

598

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 426.

599

С...в П. Очерк истории Харьковского коллегиума. – Харьков: Университетская Типография, 1881. – С. 8.

600

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 426.

601

Князев А. Очерк истории Псковской Семинарии... –  С. 33.

602

Знаменский П. Духовные школы России... – С. 746.

603

Там же. – С. 746 – 747.

604

Аскоченский В. История Киевской Духовной Академии... – С. 72.

605

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 457.

606

Цит. по: Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1. – С. 62.

607

Князев А. Очерк истории Псковской Семинарии... – С. 28.

608

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература... – С. 36.

609

Там же. – С. 36.

610

Владимрский-Буданов М. Государство и народное образование... – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II).  – С. 227.

611

Там же. – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II).  – С. 232.

612

Там же. – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II). –  С. 233.

613

«Поставлять прочих» епископам было запрещено. Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии... – С. 6.

614

Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии... – С. 6.

615

Владимрский-Буданов М. Государство и народное образование... – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II). – С. 200.

616

Там же. – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II). – С. 200–201.

617

Там же. – Ч. 1. Система профессионального образования (от Петра I до Екатерины II). – С. 200–201.

618

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 399.

619

Там же. – С. 400.

620

Там же. – С. 400.

621

Там же. – С. 388.

622

Там же. – С. 400.

623

Сперанский И. Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии... – С. 32.

624

Князев А. Очерк истории Псковской семинарии... – С. 9.

625

Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1. – С. 41.

626

Знаменский П. Духовные школы в России. – С. 400.

627

Попов М. С., свящ. Арсений Мацеевич... – С. 219.

628

Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии... – С. 55.

629

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 396.

630

С......в П. Очерк истории Харькоского Коллегиума... – С. 20.

631

Чистович И. История Санкт-Петербургской Духовной Академии...  – С. 19.

632

Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1. – С. 177.

633

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 395.

634

Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии... – С. 55.

635

Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1, с. 178.

636

Надеждин К. История Владимирской Духовной Семинарии... – С. 55.

637

Там же. – С. 97–98.

638

Там же. – С. 99–101.

639

Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1. – С. 177.

640

Там же. – Ч. 1. – С. 177.

641

Там же. – Ч. 1. – С. 178.

642

Там же. – Ч. 1. – С. 178.

643

Там же. – Ч. 1. – С. 178.

644

Там же. – Ч. 1. – С. 178.

645

Там же. – Ч. 1. – С. 178.

646

История Пермской духовной семинарии архимандрита Иеронима и очерки из истории Пермской семинарии Н. Н. Новикова и священника И. В. Шестакова. – Екатеринбург: издание И. В. Шестакова, 1900. –  Ч. 1. – С. 11.

647

Там же. –  Ч. 1. – С. 11.

648

Там же . –  Ч. 1. – С. 11.

649

Иларион Алфеев, митр. Проблемы и задачи русской православной школы/ [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

650

Снегирев И. Начертание жития московского митрополита Платона. Часть I и II. – М. Типография А. Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1855. – С. 8.

651

Амфитеатров А., архим. Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви... – С. 20–21.

652

Там же. – С. 21.

653

Там же . – С. 21.

654

Там же . – С. 21.

655

Там же . – С. 21.

656

Там же. – С. 21–22.

657

Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. [Электронный ресурс]. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmat-iskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii/ (дата обращения: 11.02.19)

658

Алфеев И., митр. Проблемы и задачи русской православной школы/ [Электронный ресурс]. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12. (20.01.19).

659

Там же.

660

Там же.

661

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии... – С. 59.

662

Там же. – С. 59.

663

Там же. – С. 59.

664

Там же. – С. 59.

665

Там же. – С. 59.

666

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель... – С. 116–117.

667

Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии... – С. 67

668

Там же. – С. 67.

669

Чистович И. История Санкт-Петербургской Духовной Академии... –  С. 23.

670

Благовещенский А. История старой Казанской духовной академии, 1797 – 1818 г. – Казань: Типография Императорского Университета, 1876. – С. 119.

671

Там же . – С. 119.

672

Знаменский П. Духовные школы в России... – С. 455.

673

Макарий Булгаков, иером. История Киевской Академии... – С. 131.

674

Там же. –  С. 60.

675

Чистович И. История Санкт-Петербургской Духовной Академии.... – С. 23.

676

Там же. – С. 23.

677

Никольский П. История Воронежской Духовной Семинарии... – Ч. 1, – С. 151.

678

Волынская духовная семинария. История первоначального устройства её и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс обучения, а также начальников и наставников её в период времени с 1796 по 1900 г. Почаев. Типография Почаевской Успенской Лавры, 1901. –  С. 5.      

679

Православный сайт «Азбука веры» содержит пятнадцать тысяч трудов, две тысячи единиц аудио-видео материалов, пять тысяч словарных статей. Православная энциклопедия «Азбука веры» [Электронный ресурс].– Режим доступа: https://azbyka.ru/ (дата обращения: 12.04.19).

680

Само собою понятно, что этот пик – не абсолютный. Ср.: Иларион Алфеев, митр. Проблемы и задачи русской православной школы. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

681

Иларион Алфеев, митр. Проблемы и задачи русской православной школы/ [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/problemy-i-zadachi-russkoj-pravoslavnoj-shkoly/2_1#note12 (дата обращения: 20.01.19).

682

Помазанский М., протопр.  Православное Догматическое Богословие... – С. 456.

683

Например, в пособии архиепископа Филарета Гумилевского учение об ангелах представлено в отделении: Бог Творец и Промыслитель мира чистых духов. Филарет Гумилевский, архиеп. Православное Догматическое Богословие... – С. 249.

684

Эти заключение сделано на основании бесед с преподавателями, лицами, занимающимися популяризацией Православного Догматического Богословия, учащимися и выпускниками духовных школ, в частности с к. б. н. Булыко И. П., м. б. Танциревым К. Б. 

685

Некоторые студенты считают, что изучение Православного Догматического Богословия, главным образом, важно для того, чтобы затем выдержать экзамен или зачёт.

686

Иногда это бывает связано с некомпетентностью преподавателя, с ограниченностью его богословского кругозора и, как следствие, с нежеланием оказаться в некрасивой ситуации: предстать перед учащимися в невыгодном свете.

687

Это, казалось бы, само собой разумеющееся правило, тем не менее соблюдается не всеми. Ср.: Сильвестр Стойчев, архим. Догматическое Богословие: Учебное пособие для 2-го класса духовной семинарии. – К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2016. – С. 5–6.

688

Формирование такого отношения учащихся к православной догматике легче осуществлять именно в православных духовных школах.

689

Этот метод хорошо зарекомендовал себя в практике обучения православной догматике в СПб ПИРиЦИ, в СПб НПУ.

690

Здесь и далее под догматами подразумеваются православные догматы. Между тем, при объяснении смысла этого понятия важно донести до учащихся, как использовался этот термин в древности вне контекста Писания, в каких значениях он использован в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, какое значение ему придавалось во времена раннего христианства, наконец, подвести их к объяснению того, какое значение закрепилось за термином «догмат» в церковном употреблении в IV веке.      

691

В некоторых пособиях по догматике в аналогичной рубрике представлен подробный перечень символических текстов Православной Церкви, символических книг. Считаем уместным, чтобы преподаватель указывал на эти частные источники в процессе изложения материала о формальном выражении Священного Предания (см. ниже).  

692

Леонов А. М. Сколько у Бога свойств. [Электронный ресурс]. – Православный сайт. – Азбука веры. – Режим доступа: https://azbyka.ru/forum/xfa-blog-entry/skolko-u-boga-svojstv.2084/  .

693

Там же.

694

Нередко эти свойства, условно, обозначаются как наиболее общие.

695

Иногда эти свойства, условно, называют частными. Их нередко подразделяют на две группы. В разных пособиях по догматике эти группы обозначаются по-своему, например, «свойства существа Божия вообще» и «свойства существа Божия, как Личного Духа» (см. Приложение 1), или «онтологические свойства» и «свойства существа Божия как Духа» («духовные»)  (см.: Малиновский Н. П., прот. Очерк Православного Догматического Богословия... – С. V.). В первой группе чаще обычного бывают представлены свойства: самобытность, неизменяемость, вечность, неизмеримость и вездеприсутствие; во второй – свойства ума, воли и чувств Божьих. При такой модели деления возникают трудности, например, связанные с определением, к какой подгруппе свойств (свойств ума, свойств воли, свойств чувств) следует причислить такие свойства как «святость», «благость», и почему именно к ней. Иногда классификация и деление сущностных свойств производится в соответствии со способом их постижения, апофатическим или катафатиеским, и тогда группы могут обозначаться, опять же, условно, как: апофатические свойства и катафатические свойства. В некоторых пособиях подобного рода делений не представлено вовсе. При использовании преподавателем той или иной формы представления сущностных Божьих свойств важно указывать учащимся, что сама форма не имеет безусловного догматического авторитета, что он выбрал именно эту форму потому-то и потому-то, хотя мог бы выбрать и другую; важно также обращать внимание учащихся, в чём усматриваются положительные и отрицательные стороны выбранной формы.       

696

а) Солнце, солнечный свет и тепло; б) свет трёх свечей, зажжённых от одной; в) корень дерева, его ствол и его ветви; г) источник, вытекающий из него поток и река; д) человеческий ум, рождённое в нём мысль-слово, дух уст (голос), озвучивший это мысль-слово; е) человеческий ум, воля к познанию умом самого себя, объективированный образ ума; ж) не рожденный Адам, созданная из его ребра Ева, рожденный от Адама Сын; и др. 

697

В некоторых пособиях по догматике, скажем, в пособии священника М. Помазанского, отдел, освещающий учение об ангелах, представлен в разделе «Бог – Творец мира», как его составная часть. Помазанский М., протопр. Православное Догматическое Богословие... – С. 456. Полагаем, что это – не вполне отвечает содержанию учения об ангелах, которые  рассматриваются здесь не только как объекты творения Божьего, но и как объекты Его промысла, и как орудия Его промысла. Считаем, что в этой части курса необходимо кратко представить положение о творении ангелов. Подробное же учение об ангельских чинах, об их служении Богу в качестве орудий Его домостроительства уместно представить не как составную часть учения о Боге Творце, порядке и предметах творения, а как часть учения о промысле Божьем и о предметах Его Промысла. В богословском отношении это оправданно тем, что фактически промысл Божий об ангелах начался сразу же после их создания, то есть до окончания творения видимого мира. Пример того, как изложил учение об ангелах митрополит Макарий Булгаков, частично представив его в главе «О Боге, как Творце», а частично – в главе «О Боге, как Промыслителе», нельзя назвать безупречным в педагогическом отношении, так как такое рассредоточение затрудняет восприятие учения об ангелах в целом (см.: Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое богословие... – Т. I. – С. IV, VI.). 

698

Здесь необходимо обстоятельно представить учение о творении видимого мира, и кратко  – о создании человека. Подробно учение о человеке, о чертах образа Божьего в человеке, о его природе и пр. лучше представить особо, в специально предназначенном для этого отделе. 

699

В учебном пособии архимандрита С. Стойчева раздел об ангелах озаглавлен: «Ангелология». Сильвестр Стойчев, архим.  Догматическое Богословие... – С. 208. Считаем, что это название не отражает в достаточной мере роль Бога как Промыслителя об ангелах, не подчеркивает первостепенную значимость этой роли. С другой стороны, название, типа «Бог – Промыслитель ангелов», встречающееся в разных вариациях в разных пособиях, хотя и указывает на первостепенную значимость роли Бога в учении о промысле Божьем об ангелах, однако не в полной мере отражает содержание учения Церкви об ангелах, как таковых. 

700

Первичные понятия об ангелах, в соответствии данной с концепцией курса, необходимо раскрывать на этапе изучения темы о творении Богом невидимого мира. На этом этапе можно повторить и в случае необходимости дополнить сказанное на предыдущем этапе.

701

На этот счёт в святоотеческой литературе можно встретить различные утверждения, включающие то, что ангелы обладают тончайшими телами. Наиболее приемлемое из них таково: ангелы – бестелесны, но их бестелесность, в сравнении с Божественной, не абсолютна.

702

Подробное рассмотрение учения о падении духов лучше рассматривать в отделе, специально посвященном учению о о падших ангелах как об объектах Божественного домостроительства; здесь же можно ограничиться кратким изложением сведений о падении денницы (сатаны) и последовавших за ним ангелов.

703

На этом этапе обучения преподаватель, по своему усмотрению, может расширить границы темы занятия за счёт рассмотрения вопроса о формах искушения лукавыми духами людей, о способах, средствах и формах воздействия падших ангелов на человека, о прелести бесовской. Это будет особо уместно в том случае, если данный вопрос не рассматривается, в духовной школе, в рамках изучения иных дисциплин (собственно говоря, сей вопрос следует рассматривать в рамках преподавания православно-аскетического учения).  

704

Иногда в рамках изучения Православного Догматического Богословия эта тема рассматривается после прохождения темы о земном служении Иисуса Христа. На наш взгляд уместнее сперва обстоятельно объяснить учащимся, что такое спасение, на что именно был направлен замысел Божий о спасении, а затем уже сообщить им о путях реализации этого замысла во Христе. 

705

В некоторых пособиях по православной догматике сведения о следствиях искупления человека через крестные страдания и смерть представлены не только слишком кратко, но и рассредоточенными: либо по тем тематическим отделам, которые посвящены раскрытию отдельных сторон земного служения Христа: пророческой, царской, первосвященнической (к такому формату располагают и некоторые учебные программы (см. Приложение 1)), либо по тем тематическим отделам, которые представляют различные научные теории искупления. Это затрудняет задачу целостного восприятия учения об искуплении, задачу понимания, почему искупление было совершено именно через Крест. Считаем целесообразным, чтобы следствия искупления были представлены в одном отделе. Опыт преподавания православной догматики в СПб ПИРиЦИ, СПб НПУ оправдывает и подтверждает эффективность применения этого приёма.   

711

Перечень следствий может быть расширен.

712

Термин «частное» не означает, что человек спасается как обособленное лицо, ибо он спасается в лоне Вселенской Православной Церкви, но подчеркивает разницу между спасением как особым действием Божьим, направленным на всех людей (таким, в результате которого все без исключения люди получили потенциальную возможность достигнуть своего высшего предназначения, высшей цели своей земной жизни), и спасением, как реализацией этой потенциальной возможности конкретными людьми в синергии с Богом.      

713

В дальнейшем под термином «благодать» следует подразумевать именно это значение.

714

Оправдание нельзя понимать в грубо-юридическом смысле, как формальное объявление или вменение праведности человеку в силу заслуг Иисуса Христа. Праведным человек становится, освобождаясь от скверны первородного и личных грехов в таинстве Крещения, приобщаясь к Церкви Христовой, следуя по стопам Христовым, обновляясь, освящаясь, возрастая возрастом духовным (при содействии Божьей благодати).

715

Имеется в виду Вселенская Православная Церковь.

716

Здесь и далее под словом «Церковь» подразумевается Вселенская Православная Церковь. Образы этой Церкви: Тело Христово, невеста Христова, стадо Христово, дом Божий, столп и утверждение истины, мать верующих, Царство Божие, корабль спасения и др.

717

Этот вопрос особенно важен в связи с возрастанием в обществе экуменических настроений.

718

В некоторых пособиях этот отдел догматического учения представлен в эсхатологическом разделе, там, где представлено учение о посмертной участи праведников. Характерный пример можно встретить в произведении Иустина, епископа Рязанкого и Зарайского. См.: Иустин, еп. Сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского... – Т. VI. О Боге Освятителе, Судии и Мздовоздаятеле. – С. 325. На наш взгляд этот отдел лучше представить обстоятельно в контексте учения об общении земной Церкви и небесной – так, как он, собственно, и  представлен в одной из учебных программ по Православному Догматическому Богословию от 1905 года (см. Приложение № 1). 

719

Этот отдел уместно рассматривать в контексте почитания и молитвенного общения с представителями небесной Церкви, так как иконы служат и средством их почитания, и средством, способствующим искреннему, сосредоточенному молитвенному общению с ними.

720

Тему о молитвах за усопших вообще уместно раскрывать в контексте учения о загробной участи грешников, как собственно, к этому и располагают многие пособия. В данной же части курса важно указать, что Церковь молится как за своих чад и за тех, кто ныне пребывает в адовых пропастях. 

721

Здесь и далее под таинствами подразумеваются таинства в узком значении.

722

Нередко в пособиях по догматике раздел, представляющий эсхатологическое учение Церкви, обозначается: о Боге как Судье и Мздовоздаятеле. На наш взгляд, хотя в значительной мере это название и соответствует содержанию данного учения, однако не достаточно чётко определяет его содержание. Дело в том, что как Судья и Мздовоздаятель Бог будет действовал и на заре истории мира, например, при осуждении падших ангелов на изгнание из горнего мира, и при осуждении на изгнание их из Рая.    

723

Этот вопрос иногда решается в богословской литературе таким образом, что будто бы между раем и адом нет разделения, так как ад сокрушён Искупителем; но праведники и грешники пребывают совместно; при этом первые испытывают райское наслаждение и блаженство, а последние – тяжкие адские муки. Между тем, вопрос о рае и аде – один из важнейших эсхатологических вопросов. Считаем, что его важно затрагивать в процессе занятий.      

724

Эта проблематика должна быть рассмотрена как в отношении возражений против возможности воскресения, так и ради частичного удовлетворения любознательности верующих. В каких телах воскреснут люди, иронически спрашивали противники христианства (полагая, что на этот вопрос не может быть ясного аргументированного ответа), чьи тела были поглощены животными, птицами, рыбами, которые, в свою очередь, стали пищей других животных, птиц, рыб или даже людей, чьи тела были испепелены огнём, послужили удобрением для растений? Верующие тоже задаются этим вопросом, разумеется, по благим побуждениям. Кроме того любознательных христиан нередко волнует вопрос, какими телами будут обладать люди, умершие в состоянии старческой дряблости, в раннем младенчестве, или страдавшие в земной жизни от уродства, увечий, и пр. 

725

Программы духовных семинарий и училищ 1905 года. – СПб., 1905? – С. 3–8.

Комментарии для сайта Cackle