Неправославные богословские идеи представителей первого поколения парижской школы богословия

Парижская школа богословия представляет собой особенное явление в истории богословской мысли. Отчасти в этом западноевропейском богословии прослеживается продолжение традиций русского дореволюционного богословия и философии, поскольку школа собрала под своим крылом русскоязычных богословов и философов. Но также ощущается сильное влияние западных и иных идей, отдаляющих от православия. Последние требуют внимательной оценки и обличения. В данной статье показаны некоторые неправославные богословские идеи так называемого первого поколения эмигрантов – фактически основателей Парижской школы богословия: Н. А. Бердяева, прот. С. Булгакова, Б. П. Вышеславцева, В. Н. Ильина, А. В. Карташева, Г. П. Федотова.

Парижское богословие формировалось на базе Свято-Сергиевского православного богословского института (ССПБИ), а также Религиозно-философской академии (РФА). Примечательно, что и институт, и академия были открыты при поддержке Дж. Р. Мотта, видного деятеля протестантизма, экумениста, одного из создателей Всемирного совета церквей. Также необходимо отметить, что богословские исследования публиковались преимущественно в издательстве YMCA-Press под эгидой международной ассоциации молодёжи YMCA, в деяниях соборов Русской зарубежной Церкви названной «явно масонской и антихристианской»¹. С 1925 по 1940 гг. издательство располагалось в Париже и публиковало журнал русской эмиграции «Путь».

Одним из наиболее авторитетных представителей парижской школы первой волны был Н. Бердяев. Он как раз был редактором журнала «Путь» в парижский период с 1925 по 1940 гг.). Естественно, взгляды его как философа были популярны в эмигрантской среде, в том числе среди богословов, но, как известно, далеко не всегда отличались согласием с учением Церкви. Истоки мысли Н. Бердяева крайне разношёрстны: «Мне одинаково близки Ницше и Лев Толстой. Я очень ценю К. Маркса, но также Ж. де Местра и К. Леонтьева. Мне близок и мною любим Я. Бёме, но также близок Кант»², – так говорил сам философ. В этой группе лишь один православный (К. Леонтьев), остальные: протестант, католик, сектант, агностик, атеист и безбожный критик христианства. Философский синкретизм прослеживается и в религиозной философии Н. Бердяева. Порой он просто противоречит христианской духовности: «Роковую роль в истории христианской духовности сыграла идея послушания, – говорит он. – Послушание есть лжедуховность. Оно неизбежно вырождается в послушание злу и порождает рабство»³. Эта мысль в любом контексте противоречит православному учению о послушании.

Н. Бердяева называют философом свободы. Но его идеи свободы выходят за рамки христианского ее понимания; в некоторых выражениях он как будто ставит свободу выше Бога: «Если нет человека, то нет и Бога. Бог рождается, когда рождается человек. Это есть глубочайшая истина духовного опыта, истина, раскрывающаяся в свободе духа»⁴. Н. Бердяев продвигал идеи социальной эволюции, утверждая, что «в прошлом христианства не раскрылась еще целостная духовность… потому, что духовно не была решена проблема человеческого труда, связывающая человека с жизнью космической»⁵. То есть, согласно таким мудрованиям, можно прийти к выводу, что во Христе духовность не раскрылась. «В мире должна образоваться духовность, христианская духовность, которая может быть названа социалистической… она признает священные права человека на интимную жизнь и даже на одиночество»⁶. То есть здесь идеи «социалистической духовности» противоречат сами себе. Причем в интерпретации Н. Бердяева они пересекались с анархизмом в противовес в том числе экклезиологическому учению Церкви. По слову философа: «Объективация духа, которая ведет к признанию священными структуры Церкви, как социального института, иерархической власти… переходит в идолопоклонство»⁷. Эти суждения близки к протестантскому отрицанию иерархии.

Прот. Сергий разработал целое учение софиологии, которое вызвало неоднозначную реакцию в научной среде, но с точки зрения церковной была подвергнута критике и даже осуждению. Свт. Серафим (Соболев) определил, что софиология о. Сергия происходит не из святоотеческого учения, а из еретических воззрений ариан, гностиков (в частности, валентиниан), использующих языческую философию Платона и Аристотеля, пантеизм и каббалу⁸. Свт. Иоанн Шанхайский отметил, что софианство в корне своем основано на признании самоценности человека как «маленького бога», на гордости, связанной с верой в собственную мудрость, характерную для многих образованных людей, ставящих свои умозаключения выше учения Церкви⁹.

Действительно, концепция прот. Сергия о Софии никак не согласовывалось со святоотеческим учением о Премудрости Божией. О. Сергий определял Софию как «природу Божию»¹⁰, более того, как некое отдельное от Лица «Божество», «Усию» «которое не есть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано… одновременно и лично, и не лично»¹¹. Прот. Сергий вводит новые понятия, буквально в гностическом духе, с оттенками пантеизма: «София есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в Котором Бог живет в Св. Троице»¹². При этом автор софиологии закладывает противоречие в своей же концепции о взаимной любви «безличной» Софии и Бога. Софию прот. С. Булгаков хотя и не наделяет «ипостасным бытием», но считает «живым и живущим существом»¹³. Эта ересь к православию не имеет никакого отношения.

Главный труд Б. Вышеславцева, «Этика преображенного Эроса», представляет собой анализ христианской этики на основе антиномии закона и благодати. Б. Вышеславцев исследует конфликт между нормативной и творческой этикой, уделяя особое внимание вопросам пола. Он интегрирует психоаналитические концепции З. Фрейда и К. Юнга, рассматривая аскезу как форму сублимации, а сублимацию, или «преображение эроса», как ключевой механизм творческой этики, которая, в свою очередь, соответствует этике благодати, а не этике закона. Хотя Б. Вышеславцев утверждает, что его этическая система является актуализацией святоотеческого богословия¹⁴, это утверждение ничем не обосновывается. Наоборот, автор актуализирует совершенно неправославные и даже нелепые идеи, в частности, средневековых алхимиков: «Для европейского алхимика, – заявляет Б. Вышеславцев, – будь он сейчас психологом, социологом или просто философом, “философский камень”, который искали древние алхимики, не может означать ничего иного, как принцип универсальной гармонии»¹⁵. Совершенно не оправданы, в русле святоотеческого богословия, рассуждения Б. Вышеславцева о карме. Хотя он не признает кармического перевоплощения – переселения душ в религиозном смысле, подобно восточным и оккультным практикам, – но максимально к этому приближается и использует оккультную терминологию: «Существует, конечно, карма в пределах индивидуальной жизни… – говорит он, – существует карма и сверх-индивидуальная, родовая, национальная, коллективная. Она предполагает, конечно, ряд “воплощений” и связь между ними, но отнюдь не “перевоплощение” нумерически тождественной личности»¹⁶. Б. Вышеславцев понимал под перевоплощением душ их всплывающие образы в уме: «В своей памяти и фантазии, в своем сознании и подсознании я нахожу множество душ и “воплощений”, – заявлял он, – ибо всякое воображение есть воплощение и всякое воспоминание есть воскрешение своего рода. Множество душ живет во мне, иные анонимно и суммарно, иные – в отчетливом индивидуальном воображении (герои, пророки, Богочеловек). Потенциально все души живут во мне и действуют, хотя бы в бесконечно малой степени»¹⁷, душа «“переселяется” и “перевоплощается” в этой своей короткой жизни бесчисленное число раз, переселяется и перевоплощается посредством памяти и фантазии»¹⁸. Все это не вяжется с православной антропологией, здесь идет подмена понятий, психологизация духовного вкупе с использованием неправославной терминологии.

В начале своего богословского пути В. Ильин критиковал католическое богослужение в духе евразийства, отмечая его внешнюю пышность и внутреннюю черствость. Однако впоследствии он отошёл от антикатолических взглядов. В 1952 г. В. Ильин заявил о своей принадлежности к Церкви, возглавляемой папой Римским, при этом желая оставаться в общении с русскими приходами и почитать русских святых. В 1954 г. он написал предисловие к русскому изданию автобиографии католической святой конца XIX в. Терезы из Лизьё, где развивал идею о единстве православной и католической святости в духе В. С. Соловьева. В вопросах софиологии В. Ильин считал себя учеником прот. С. Булгакова и Н. Бердяева, стремясь совместить их идеи в своей метафизике¹⁹.

А. В. Карташев еще до революции примкнул к движению «неохристиан», искавших церковного обновления через «новое религиозное сознание»²⁰. Он стал сотрудничать с кружком литераторов (Н. М. Минский, Д. С. Мережковский, В. В. Розанов), принявших концепцию «плоти и духа», «социализировавших Халкидонский догмат, распространив его принцип соединения двух природ в одной Ипостаси (Богочеловека) на все психофизическое и социальное бытие»²¹. Наследие этих идей ярко проявилось в мировоззрении А. В. Карташева уже в эмигрантской среде. Например, он рассуждал о богодухновенности Писания через призму Халкидонского догмата²². В целом, когда А. Карташев касался догматики, то выдавал крайне сомнительные пассажи. Например, он умудрился обвинить православных в «недостатке соборной любви» за отсутствие интереса «к богословию Запада, которое открыто и добросовестно разрабатывало и выращивало догматы filioque и папской власти»²³. В вопросе о церковном единстве А. Карташев был крайне либерален: «Римско-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного: от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены»²⁴. Тоже самое можно сказать о понимании А. Карташевым вопроса о границах Церкви: «Особенно греховно со стороны церквей прибегание к, строго говоря, кощунственному и богохульному богословию, будто всякая другая церковь есть не-церковь, ее таинства не-таинства и благодать не-благодать. Говорить так – значит сеять атеизм и безрелигиозность, отождествляться с неверами, видящими в культе одну комедию»²⁵. Здесь достаточно привести пример сщмч. Илариона (Троицкого), которого А. Карташев, по сути, отождествил с «неверами».

Г. Федотов верил в науку, иногда даже больше, чем в Бога, что прослеживается в контексте его работ. Поэтому он говорил об отсталости Руси: «Последствия этого белого пятна на древнерусской культуре (отсутствие научной мысли) мы несём до сих пор»²⁶. Актуальными «русскими православными мыслителями» Г. Федотов в своё время называл «А. Хомякова с его учением о соборности Церкви, Вл. Соловьева с учением о Богочеловечестве, Несмелова с его “Наукой о человеке”, о. П. Флоренского с его сакраментальной экклезиологией и о. С. Булгакова с софийной космологией»²⁷. Как минимум двое из этих мыслителей, прот. С. Булгаков и В. Соловьев, в вышеназванных своих концепциях удаляются от православия, – это общеизвестно. Кроме того, Г. Федотов проецировал христианство в социальную плоскость, веруя в светлое будущее, и делая попытки выявить социальные или даже коммунистические идеи в христианстве, но получалось наоборот: он приписывал христианству чуждые коммунистические идеалы: «Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм любви, – утверждал Федотов. – Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни»²⁸. И в целом Г. Федотов пусть ненавязчиво, но поддерживал идею рая на земле: «В христианстве еще неясны очертания того строя, который должен сменить вырождающийся и хаотический капитализм. Неважно, будет ли он носить имя социалистического или нет. Важно, чтобы он, сохраняя свободу человека, был шагом вперед к достижению, быть может, вполне недостижимого на земле идеала братства, героическая мечта о котором не умирает в христианстве со дней первой церкви в Иерусалиме»²⁹. Вдобавок Г. Федотов допускал богословские ошибки, например, утверждая, что христианство и иудаизм – это «различные фазы одной и той же откровенной религии»³⁰. Всё-таки необходимо признать, что иудаизм и ветхозаветная религия – это не одно и то же.

Таким образом, даже беглый обзор показывает наличие неправославных идей в парижской школе среди эмигрантов первой волны. Это проявлялось в разной степени, как в целых учениях (софиологии прот. С. Булгакова, учении о свободе Н. Бердяева), так и в отдельных идеях (воплощении душ Б. Вышеславцева, либеральном отношении к догматам и переосмыслению Богочеловечества А. Карташева, в поиске коммунизма в христианстве Г. Федотова). Кроме того, некоторые биографические вехи показывают особенности мышления философов, например, согласие В. Ильина с подчинением папе Римскому. В данном обзоре мало были затронуты экуменические и межконфессиональные взгляды парижских богословов. Этому важному вопросу планируется посвятить отдельное исследование.