Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеО человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа


протоиерей Павел Великанов
О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Содержание

Христос – истинный человек Христос – совершенный человек Христос – Богочеловек в одном лице Следствия грехопадения для человеческой природы. 1. Аспект смерти как отлучения от Бога. 2. Аспект поврежденности или органического расстройства. 3. Аспект демонического подчинения. 4. Аспект всевания греха. 1. Смертность и тленность 2. Страстность 3. Искаженность естества Генезис греха в человеке 1. Тленность тела Христова 2. Смертность тела Христова Заключение  

 

С первого взгляда может показаться непонятным, почему ни на одном Вселенском Соборе не поднимался вопрос о состоянии человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа. Какой была человеческая природа Господа – была ли она природой Адама до грехопадения или после? Чем были так называемые “неукоризненные страсти” во Христе – естественными качествами природы, присущими человеку и до грехопадения, или же следствием проклятия и наказания человека за грех? Как и когда произошло обожение человеческой природы – полностью в момент Воплощения или же это был некий процесс, продолжавшийся с момента Воплощения и окончательно завершившийся лишь в Воскресении? В то же время от решения данных вопросов зависит понимание самого главного в христианстве – спасения, совершенного Господом нашим Иисусом Христом.

Прежде чем приступать к рассмотрению темы данного доклада, хочется сразу обозначить круг вопросов, какие хотелось бы рассмотреть.

1. Каковы были следствия грехопадения для человеческой природы?

2. Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного Адама или падшего?

3. Каковы были следствия для человеческого естества восприятия в ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы человеческой природы?

4. Какой была человеческая природа во Христе – страстной или непорочной?

5. Чем были для Христа “неукоризненные страсти” и сама смерть – необходимостью воспринятой природы или они были вольно принимаемы?

6. Изменились ли качества человеческой природы Христа после Воскресения, или же Его человечество обладало теми же свойствами уже в Воплощении?

Необходимо сразу обратить внимание на то, что некоторые из вышеуказанных вопросов -например, какая природа была воспринята Христом- безгрешного Адама или после грехопадения – изначально некорректно, неверно сформулированы и т.о. не могут предполагать правильного ответа в рамках вопроса.

Поскольку на многие вышеуказанные вопросы можно встретить различные святоотеческие мнения, необходимо ограничить наши дальнейшие размышления четкими рамками существующих Соборных определений, касающихся Христологии.В качестве догматического определения, четко указывающего границы Христологических размышлений, следует привести орос IV Вселенского собора (451 г): «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совер­шенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденно­го прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единород­ного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, нераз­лучно познаваемого, так что соединением нисколько не нару­шается различие двух естеств, но тем более сохраняется свой­ство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипос­тась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одно­го и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов».

Остановимся несколько на основных ключевых положениях ороса, важных для наших вопросов.

Христос – истинный человек

Церковь всегда решительно выступала против докетизма любого вида. Докетизм отрицал единосущие Христова человечества нашему, называя Его тело “небесным”, “духовным”, имевшим особую природу, отличную от нашей. Идеи докетов в IV-м веке продолжил Аполинарий Лаодикийский, который считал невозможным соединение двух свободных и совершенных существ. По его учению, Слово восприняло тело человеческое и неразумную душу, заменив Собою человеческий ум (нус).

Против этих ересей, ущемлявших полноту воспринятой человеческой природы, и говорится о Христе в определениях Соборов как об истинном человеке, из тела и разумной души, единосущного нам по человечеству, кроме греха.

Христос никогда и никого не обманывал, и все, что происходило с Ним, все, что Он перенес и испытал, было не призрачным, а действительным – так единогласно постановили святые отцы.

Христос – совершенный человек

В данном определении Собора нужно выделить две стороны. Во-первых, здесь идет речь о полноте человеческой природы, воспринятой Христом (как ответ Аполинарию), во-вторых – о полноценности, совершенности как противоположности несовершенности или поврежденности человеческой природы Христа (в противовес Феодору Мопсуэтскому).

Поскольку этот вопрос нуждается в отдельном анализе, мы подробно его рассмотрим, когда будем говорить о следствиях грехопадения и Воплощении.

Следующий важный аспект в Халкидонском определении –

Христос – Богочеловек в одном лице

В этом пункте oрос осуждает ереси Феодора Мопсуэтского, Диодора Тарсийского и главным образом Нестория, который учил о соединении двух ипостасей – Божественной и человеческой – в одно «лицо единения», тем самым полагая во Христе иной от Божественного ипостасный центр – человеческий.

Против этой ереси много потрудился свт. Кирилл Александрийский, который указывал, что никакого нового лица в Воплощении не появляется, человеческой ипостаси, отличной от Божественной, во Христе не существует, также, как и не происходит изменения во Втором Лице Пресвятой Троицы.

Против ложного понимания ипостаси Христа направлен также 5-й анафематизм V-го Вселенского Собора: «Если кто понимает единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа так, будто она принимает на себя обозначение многих ипостасей, и через это старается ввести в тайну (воплощения) Христа две ипостаси... а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотию ипостасно (sarki; kaq j uJpovstasin eJnwqh`nai), и потому едина ипостась... и что так именно святой халкидонский собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема. Ибо Святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Святой Троицы – Бог Слово»1.

Образ соединения двух природ в одной Божественной Ипостаси Логоса изложен в оросе IV-го Вселенского Собора:

неслитно – две природы сохраняют свое различие и после соединения;

неизменно – во Христе ни Божественное не превратилось в человеческое, ни человеческое в божественное;

нераздельно – ни одна из двух природ не существует сама по себе, но только в одной ипостаси Бога Слова Воплотившемся;

неразлучно – это соединение двух природ с момента Благовещения никогда не прекратится.

Оградив себя т.о. догматическими определениями, теперь можно перейти к дальнейшим размышлениям.

Следствия грехопадения для человеческой природы.

Святым отцам не было свойственно рассматривать человеческую природу отдельно от конкретной личности, ипостаси, как некую абстракцию. Поэтому лучше и правильнее говорить о том, как изменился Адам после грехопадения и чем стали отличаться его потомки от своего праотца до грехопадения.

В данном вопросе существует одно значительное затруднение. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о состоянии Адама до грехопадения; Св. Писание об этом почти ничего не говорит, а в общем объеме святоотеческого наследия свидетельства св. отцов занимают весьма незначительное место.

В вопросе следствий грехопадения существует несколько важных аспектов.

1. Аспект смерти как отлучения от Бога.

В момент грехопадения, когда Адам уклонился от послушания Богу, и произошла его смерть: душа Адама «умерла, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти»2 – говорит свят. Григорий Палама.

Отдаление души от Бога повлекло за собой и страстность – как подверженность страданию, и страстность как внутренний разлад сил человеческой души, и смертность как отделение души от тела, и тленность как разложение тела на материальные стихии.

2. Аспект поврежденности или органического расстройства.

В грехопадении происходит «извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания»3.

«Дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа… становится паразитом тела – поднимаются страсти. Тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»4.

В человеке появляется похоть, существо которой «есть не что иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе, а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преподобный Иоанн Кассиан определяет эту похоть, болезнь развращенной воли»5 6.

(«Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего»)7.

3. Аспект демонического подчинения.

После грехопадения сатана и демоны входят в человека и порабощают его себе: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле адамовом, как на собственном своем престоле»8. Макарий Великий говорит о «закваске порока, т.е. греха» как «какой-то умной и мысленной силе сатаны»9.

4. Аспект всевания греха.

В человеческом естестве вследствие грехопадения поселяется грех как некая сущность. «Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека»10. «Грех, вошедши в душу, стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов»11.

Как мы видим, разными отцами выстраивались разные схемы следствий греха:

смерть души (лишение благодати) – извращенность (страстность) естества – греховность – смерть тела;

извращенность (страстность) естества – греховность – смерть души – смерть тела;

подчинение сатане – извращенность (страстность) естества – греховность – смерть тела.

Однако при любой схеме человеческое естество в грехопадении приобретает следующие качества, каких до падения не было:

1. Смертность как неизбежное разлучение души от тела.

2. Тленность как распадение тела на стихии.

3. Страстность как подверженность страданиям и «неукоризненным страстям».

4. Страстность как подверженность укоризненным страстям – извращенному направлению развития природных свойств души

5. Удобопреклонность ко греху.

6. Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом.

7. Порабощенность диаволу.

Теперь подробнее рассмотрим вышеуказанные следствия грехопадения.

1. Смертность и тленность

Что же такое смерть? Св. Григорий Палама говорит о двух смертях: смерти как отделения души от тела, и смерти как отделения души от Бога. «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души, на нее указывал Бог, и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2:1712. Отметим, что святитель именно смерть как отдаление человека от Бога и называет смертью в собственном смысле слова.

В контексте приведенных слов св. Григория становится понятным, о какой смертности и бессмертии первозданного человека идет речь у святых отцов. Адам был бессмертным – покуда он находился в близости, в союзе с Источником Жизни – Богом; и это было его естественнымсостоянием, именно для этого он и был сотворен: дух человека должен был жить Богом, питаться Им; душа – жить духом, тело – жить душой – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека13. Следуя логике творения и предназначения человека, именно пребывание первозданного человека в бессмертии и бесстрастии (не подверженности ни укоризненным, ни безукоризненным страстям) и было состоянием естественным для человека, и именно здесь необходимо полагать точку отсчета «естественности» или «неестественности». Состояние, в котором Адам оказался после грехопадения, будучи для природной стороны человека естественным, в целом для человека было противоестественным. Об этом хорошо говорит Авва Дорофей: «(Адам) пребывал… в наслаждении райском, в молитве, в созерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые и находясь в том естественном (состоянии), в каком был создан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему, т.е. бессмертным, самовластным и украшенным всякою добродетелью. Но когда он преступил заповедь, вкусивши плод древа, от которого Бог заповедал ему не вкушать; тогда он был изгнан из рая (Быт. 3), отпал от естественного (состояния) и впал в противоестественное и пребывал уже в грехе, в славолюбии, в любви к наслаждениям века сего и в прочих страстях, и был обладаем ими, ибо сам сделался рабом их чрез преступление. Тогда мало-помалу начало возрастать зло и воцарилась смерть»14. (То же самое говорит и прп. Иоанн Дамаскин: «Древо же жизни было древом, имевшим силу, подававшую жизнь, или годное для еды одним только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти»15. Свт. Григорий Нисский: «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенной в нее силой познавала Превысшего и взыскала вечности Божией»16. Свт. Григорий Палама: «Первый Адам в начале был создан Богом непорочным и был юным, пока добровольно доверившись диаволу, и обратившись к плотским услаждениям и подпав скверне греха, не состарелся и не впал в состояние, которое было противно естеству»*).

Вообще святые отцы никогда не рассматривали человека в некой статичности: антропология отцов динамична, она всегда обращает главное внимание на то, к чему стремится сам человек – к жизни или небытию в смерти. Свят. Григорий Палама говорит о том, что состояние человеческой природы до грехопадения «предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти»17.

2. Страстность

Что же такое «страстность» естества, которая стала свойственной человеку после грехопадения? Понятие «страстность» часто прилагают одинаково как к укоризненным, так и к неукоризненным страстям. Из-за этого нередко возникает путаница, т.к. при определенном желании одни и те же слова можно понимать в смыслах, прямо противоположных друг другу.

1. Неукоризненные страсти, или, лучше сказать, «страдательные состояния человека». Что имеется в виду, когда идет речь о «неукоризненных немощах»? Следуем прп. Иоанну Дамаскину: «Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям»18.

В отличие от укоризненных, неукориненные немощи не зависят от воли человека. Хочет человек или нет, он не может не алкать, не жаждать, не умереть, не предаться тлению.

Являются ли неукоризненные немощи естественными для человеческой природы? Все зависит от того, что будет принято точкой отсчета «естественности» для человека. Неукоризненные страсти можно также рассматривать как качества тварной человеческой природы и не имеющей самой в себе источника жизни. В этом смысле они – присущи изначально человеческой природе и естественны ей. Поскольку до грехопадения человек находился в постоянном Богообщении, эти качества не проявлялись и находились лишь в потенции.

Но в любом случае для падшего человека неукоризненные немощи становятся необходимыми и – более того – полезными и спасительными: алчба и жажда как необходимое условие жизнедеятельности организма, опустившегося на природный (животный) уровень бытия; смертность как необходимый предел существования поврежденного грехом организма; тленность как способ разрушения тела на стихии для будущего восстановления в нетление. (В этот же ряд можно также поместить стремление к размножению как компенсация смертности – речь идет не о блудной страсти, но о свойственном любому животному существу инстинкту размножения, который стал естественным для природы человека после грехопадения).

2. Укоризненные страсти не являются какой-то новой природой, возникшей в человеческом естестве. Страсти – это лишь получившие неверное направление естественные способности и силы души, которые сами по себе благи19. Причиной же этого неверного направления или извращения сил души является т.н. «религиозная автономия» человека, его стремление утвердиться самому в своем собственном бытии, или другими словами, эгоцентризм как противоположность теоцентризму, и связанное с этим стремление к удовольствию. В человеке страсти возникают только и исключительно на почве себялюбия, определенной направленности человеческой воли. Прп. Исаак Сирин говорит: «Прежде всех страстей – самолюбие»20. Порочные страсти покоятся исключительно на свободе воли человека: «страсти суть нечто придаточное, и в них виновна сама душа. Ибо по природе душа бесстрастна. Посему должно увериться, что страсти, как сказали мы выше, не в природе души»21. Однако через навык страсти пронизывают собой природу, и т.о. как бы превращаются в природу: «Вследствие преслушания первого человека приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкой, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и восстановить нас в первоначальную чистоту»22. Эти страсти именно по причине их произвольности, а, значит, и ответственности за них, называются «укоризненными»: «Страсти суть язвы души, отлучающие оную от Бога»23 – говорит Авва Исаия.

3. Удобопреклонность ко греху. Если страсти – это не более как извращение направления сил души, откуда же оно происходит? Что же такое удобопреклонность ко греху? Это есть личностное согласие на удовольствие (на грех) после предшествующей борьбы мотивов, или если использовать терминологию прп. Максима Исповедника, это «гномическая воля», которой в первозданном Адаме не было. Гномическая воля появляется вместе с грехопадением; точнее говоря, она-то и есть грехопадение в собственном смысле слова. Гномическая воля – это личностный способ проявления природной воли, который принадлежит уже не природе, а личности, ипостаси человека, и значит, целиком зависит уже от этой личности. Так как гномическая воля появляется только тогда, когда произволение личности идет вразрез с природной волей, которая сама по себе стремится только к добру, гномическая воля является извращением природной воли и является греховной24. Обратим внимание на то, что удобопреклонность ко греху в отличие от двух первых понятий «страстности» является свойством не природы (естества) человека, но его личности, его ипостаси.

3. Искаженность естества

Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом – все это нередко называют «поврежденностью» человеческого естества. Это извращение сил души, похотствование плоти на дух, борьба между должным и недолжным, беспорядочность волеизъявлений – т.е. болезнь развращенной воли25 (прп. И. Кассиан) или гномическая воля (прп. Максим Исповедник). Состояние поврежденности человеческой природы прекрасно изображено апостолом Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7:15–20). В искаженности естества необходимо выделить два аспекта: аспект виновности и ответственности, и аспект Богообщения.

В искаженности как удобопреклонности ко греху и расщепленности душевных сил человек становится личностно виновным постольку, поскольку в развитии и упрочнении этой извращенности участвует личная свободная воля человека; если же человек рождается с предрасположенностью к той или иной страсти (напр., алкоголизму или блуду), сам человек будет рассматриваться только с позиции согласия или противления его личностной воли по отношению ко греху: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).

Однако, в любом случае эта искаженность является порочной и предосудительной, т.к. представляет собой извращение естества – произвольно ли производимое, или же принимаемое по наследству, и является препятствием к Богообщению: «Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», говорит прп. Исаак Сирин. Без чистоты же сердца невозможно увидеть Бога.

У св. отцов есть еще одно важное и существенное замечание по отношению к дезинтеграции: со страстностью человеческого естества связывается также подчиненность демоническим силам, которые через страсти стали обладать человеческими душами и т.о. поработили себе весь человеческий род. У прп. Максима Исповедника есть высказывания, в которых он говорит о демонических силах, «невидимо сокрытых в принудительном законе естества», которые оказывают на человека воздействие посредством страстей. Т.е. в данном контексте человек, рождаясь от страстных родителей и принимая страстное естество, уже с первых дней своей жизни находился под властью диавола. Здесь страстность уже рассматривается безотносительно к личностной воле человека: произволяет ли человек на грех, или же он противостоит ему, все равно он остается в большей или меньшей мере во власти сатаны, и, следовательно, разлучен от Бога и осужден: «Весь грешный род Адамов втайне несет на себе оное осуждение: стеня и трясясь, будете тревожими в решете земли сеющим вас сатаною.Как от одного Адама распространился на земле весь род человеческий; так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий, и князь злобы один в состоянии сеять всех непостоянными, вещественными, суетными, мятежными помыслами. И как один ветер может приводить в колебание и кружение все растения и семена; и как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною: так князь лукавства, будучи некою мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром, обуревает и кружит весь на земле человеческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца, тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу нерожденную свыше»26.

Отвечая на вопрос, как могут нечистые духи соединяться с душой человека, прп. Иоанн Касиан отвечает: «Дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им»27. Прп. Макарий Великий также говорит, что после грехопадения «какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни возлюбить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользоваться молитвою, как бы ей желалось. Ибо, со времени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом...»28.

Генезис греха в человеке

Появление и развитие в человеке укоризненных страстей, которые делают человека повинным суду Божию и лишают участия в Царствии Небесном, исходя их вышеуказанных посылок, можно представить следующим образом.

Неукоризненные страсти, сами по себе будучи непорочными, оказываются основанием или почвой для укоризненных страстей. Хотя, как считает прп. Максим Исповедник, неукоризненные немощи были введены для наказания страданием за удовольствие, для осуждения удовольствия как закона греха, однако эгоистическая (гномическая) воля человека использует их для того, чтобы получить как можно больше удовольствий и избежать страданий29. Об этом хорошо говорит свят. Григорий Нисский: «Раб удовольствий обращает необходимые потребности в путь страстей: вместо пищи, он ищет наслаждений; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их драгоценность; вместо рождения детей, обращает свой взор на беззаконные и запрещенные удовольствия. Потому-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь – любостяжание, изнеженность, гордость, суета и самое разнообразное распутство»30. Здесь мы видим совершенно ясное указание на генезис греха: греховная личностная эгоистическая воля («раб удовольствий») превращает неукоризненные немощи человеческой природы («необходимые потребности») в путь греха («укоризненных страстей»), вследствие чего человек оказывается окончательно отчужденным от Бога. О том же говорит и прп. Иоанн Дамаскин: «Внушение лукавого, то есть, закон греха, входя в члены нашей плоти, чрез нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему (т.е. совету) вход, будучи самими собою проданы греху. Посему тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть, похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей»31.

Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного Адама или падшего?

Теперь переходим к основному вопросу доклада. Как мы уже говорили, постановка вопроса – какой была природа Христа – природой Адама до или после грехопадения – глубоко неверна. Нельзя полностью отождествлять человеческое естество Христа ни с тем, ни с другим. Некой «чистой», «существующей самой по себе» природы человека не существует – ни первозданной, ни падшей. Всегда необходимо говорить о природе воипостазированной, т.к. «природа есть содержание личности, личность есть существование природы»**.

Для лучшего выяснения лучше поставить вопрос другим образом: какими свойствами обладала человеческая природа Христа и как она соотносилась с состоянием природы Адама до и после грехопадения?

Чтобы разобраться в данном вопросе, необходимо снова вернуться к вышеуказанным следствиям грехопадения, и посмотреть, насколько они применимы ко Христу, а именно:

1. Тленность

2. Смертность

3. Страстность как подверженность страданию

4. Страстность как извращенность сил души (укоризненные страсти)

5. Удобопреклонность ко греху

6. Дезинтеграция естества

7. Порабощенность диаволу

1. Тленность тела Христова

Прп. Иоанн Дамаскин говорит о двух различных значениях понятия тление. Первое – это непроизвольные и безгрешные проявления человеческой природы после грехопадения – «неукоризненные страсти», в число которых входит и смерть. Другое же значение тления Дамаскин называет «гибелью» и «истлением» – это посмертное разложение человеческого тела на составные элементы.

В первом значении тленности как непорочных страстей тело Господа было тленным, т.е. подверженным этим неукоризненным немощам и смерти. Истлению же тело Господа не могло подлежать, т.к. это Тело было соединено с Божеством Христа, и эта связь никогда не нарушалась, ни до смерти, ни в смерти, ни после смерти.

В непосредственной связи с этим вопросом находится ересь Юлиана Галикарнасского, впоследствие получившая название «афтартодокетизм». Юлиан утверждал, что во Христе, как и в Адаме до грехопадения, не было ни тления, ни неукоризненных страстей, которые являются результатом грехопадения. Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле, и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения»32. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно»33.

В связи с этим возникает вопрос: было ли какое-либо различие в свойствах Тела Христова до Воскресения и после? С этим вопросом непосредственно связан вопрос обожения человеческой природы во Христе – когда оно произошло – целиком и полностью в момент Благовещения или же окончательно только в Воскресении?

Здесь, опять-таки, имеет место смешение понятий. Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Согласно Халкидонскому определению, это соединение «неизменно и неразлучно», т.е. Божество одинаково пребывало с человечеством Христа всегда, с момента Боговоплощения, одинаково в Воплощении, одинаково на Кресте, одинаково при смерти, одинаково при Воскресении34. («Хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но божество осталось неотделенным от той и другого, то есть, души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси… Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово»35).

Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы. Те же чудеса и действия, которые совершал Господь во время земной жизни, являются не действиями Его обожествленного (в смысле измененного) человечества, но действиями Его божества посредством человечества. Об этом ясно говорит прп. Иоанн Дамаскин: «Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или еe естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть, ипостасного, обогатилась божественными действованиями, никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово чрез нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобрев это от своего соединения с огнем. И так, одна и та же плоть была смертна по своей природе (буквально – по причине самой себя) и животворна по причине ипостасного соединения со Словом»36. По Воскресении уже само тело стало обладать новыми свойствами, какие прежде не были ему присущи по естеству, а проявлялись лишь в силу ипостасного соединения с Божеством. Эти новые свойства стали уже неотделимыми от человеческой природы. «Воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным, и души»37 – т.е. до Воскресения, по мысли Дамаскина, тело Христово не было нетленным, а приобретает такие качества только в Воскресении. Отличие тела Христова после Воскресения в том, что оно проходило чрез запертые двери, стало не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье38. (Прп. Максим Исповедник: «как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие«39).

Однако, справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов (напр., свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их»40. Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т.е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода»41).

Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видeть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

Если же предположить, что еще до Воскресения человечество Христово уже обладало всеми качествами обоженной природы – т.е. нетлением, отсутствием потребности в пищи, отдыхе и т.д., тогда все проявления этих человеческих свойств во Христе являются чем-то деланным, искусственным, какой-то игрой или спектаклем: захотел – начал испытывать голод, захотел – начал уставать, а «в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям», как говорит Иларий Пиктавийский. Другими словами, Христос заставляет Свое человеческое естество испытывать то, что ему в обычном состоянии (т.е. в естественном) не было свойственно. А это является афтартодокетизмом, который говорил о проявлениях тления как «актах сверхъестественного снисхождения», «назидательных обманах». «Итак, – пишет прп. Иоанн Дамаскин, – подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!»42.

2. Смертность тела Христова

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно, а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно, а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть»43, как говорит свт. Афанасий Великий, – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, смерть не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естетсвом они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер»44.

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος) домостроительства нашего спасения – смерть Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (Мф. 19:26), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:18). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26:53–54)) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через смерть Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении»45. Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть смерть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14:30). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех. И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас»46.

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, смерть для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через смерть родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного Адама или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти... душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти»47. Человек Иисус «пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру»48.

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону»49.

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Бог Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели»50.

«Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему, частию через постепенное усовершенствование»51.

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях»52.

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной Церковью на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»53. «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш Иисус Христос… был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти, именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся; поелику у Него зачатие не подобно человеческому»54. «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел»55. Григорий Богослов: «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом, пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»56. Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у Адама до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать Адам после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. Григорий Нисский. Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом»57...). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама: «Зачатие... произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих»***.

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха»58 – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно, не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»59.

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и грех. Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (Ис. 7:16). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли»60.

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Бог, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех, Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола»61. Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен»****.

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник:

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им. Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них... Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание Адамово, состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти62.

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама смерть оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.

Заключение

Дело спасения, совершенное Христом, можно представить двумя способами или путями – нисходящим и восходящим.

Первое видение – нисходящий путь спасения. Христос рождается совершенным по человечеству и по Божеству, Его человечество подобно первозданному Адаму до грехопадения в своей непорочности и безгрешности. Для совершения спасения Он в Воплощении принимает на Себя следствия грехопадения – неукоризненные немощи, усваивая их Своему естеству по существу. Укоризненные же страсти Он принимает по относительному восприятию. Во Христе не было никакой борьбы с укоризненными страстями в Самом Себе, никакого колебания между деланием добра и грехом, никакой борьбы помыслов. Но Он произвольно помещает Себя во все те условия, какие сопутствуют человеческому греху, в которых происходит жизнь и падения людей, произвольно истощает Себя, испытывает (реально!) все те причины и следствия греха, какими человек содержится во власти греха и рабстве диавола, вплоть до Богооставленности. Постепенно Христос все более и более погружается в стихию человеческого греха, но принимает его не существенным, но относительным восприятием, оставаясь полностью чуждым личного греха, Он воспринимает на Кресте самый предел греха – Богооставленность, и в Своем Воскресении становится главой нового человечества – возрожденного и спасенного.

Другое видение домостроительства спасения – путь восходящий. Христос рождается с теми следствиями, какие стали свойственны природе человека после грехопадения, и которые служат в человеке причиной личных грехов и порабощенности диаволу. Непреложностью Своего произволения Христос исцеляет страстность естества в отношении к наслаждению и страданию, отгоняет лукавые духи от человеческой природы, и т.о. постепенно происходит процесс все большего обожения человеческой природы, который окончательно завершается в Воскресении Христовом, когда от смерти восстает уже новое естество, без тех немощей и страстей, на которых коренился грех у каждого человека, но не у Христа.

Можно эти два видения противопоставлять одно другому. Но разве нельзя их рассматривать как два взгляда с разных точек зрения на один и тот же предмет? Обе точки зрения – это лишь дань «антропологическому максимализму» Антиохии или «антропологическому минимализму» Александрии. Ведь любая аналогия, любая схема никогда не может быть тождественной той великой тайне домостроительства нашего спасения, в которую и ангелы не могут проникнуть (1Пет.1:12), а лишь помогает несколько приблизиться к ней, увидеть ее с разных сторон. Однако основной мотив у восточных отцов – не преступления и неминуемого наказания, но жизни и смерти, бытия и небытия, Бога и диавола. Поэтому и искупительный подвиг Христов – не в удовлетворении Божественному правосудию в юридическом понимании, но в возращении заблудшей овцы в стадо Своих овец, в возвращении людей из рабства диаволу в свободу сынов Божиих.

* * *

1

Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.471..

2

К инокине Ксении. Добротолюбие, т. V, ТСЛ, 1992, с. 255.

3

Архим. Иларион (Троицкий). О спасении // Журнал Московской Патриархии. 1982, № 3, СС. 76–79.

4

Лосский В.Н. Догматическое богословие, с. 253.

5

Преп. Иоанн Кассиан. Собеседование 12. Гл. 2.

6

Архиеп. Феодор (Поздеевский). Аскетика.

7

Архиеп. Феодор (Поздеевский). Аскетика.

8

Макарий Великий, преп. Слова. Слово 6,5. ТСЛ. 1904, с. 182.

9

Макарий Великий, преп. Слова. Слово 6,5. ТСЛ. 1904, с. 182.

10

Афанасий Великий, свят. Против язычников, т. 3, с. 346.

11

Макарий Великий, преп. Слова. Беседа 15, 33. ТСЛ. 1904.

12

К инокине Ксении. Добротолюбие, т. V, ТСЛ, 1992, с. 255.

13

Н.Медведев. Бог и человек по богословию В.Н.Лосского. Рим, 1979, с. 59.

14

Дорофей авва. Душеполезные поучения. Слово 1.

15

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992, с. 76 (148).

16

Цит. По: Флоровский Г., прот. Догмат и история.М., 1999, с. 190.

17

Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и учение святителя Григория Паламы.

18

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992, с. 185 (257).

19

“Есть вожделение (желание), свойственное нашему естеству, без которого любовь к Богу невозможна. … Это вожделение враг превратил в страстные похотения, чтобы мы вожделевали всяких нечистот. Есть в уме ревность, свойственная естеству, без которой невозможно преуспеяние (в деле) Божием. … Но и сия божественная ревность уклонилась от своего естественного направления в такое, что мы стали восставать от ревности друг против друга, завидовать и лгать. Уму свойственен также гнев, не чуждый естеству; без гнева человек не может иметь чистоты, то есть если не будет гневаться на все всеваемое в нас от врага… Этот гнев превратился в нас в такое состояние, что мы воспламеняемся им на ближних своих за какие-либо ничтожные и бесполезные вещи. Есть ненависть духа, сообразная естеству, которая побудила пророка Илию умертвить всех студных пророков, каких он тогда нашел (3 Цар. 18, 40). …. Без сей ненависти ко врагу не открывается слава души. Но сия ненависть в нас превращена в противоестественное; мы ненавидим ближнего, презираем его, и эта ненависть истребляет все добродетели. Есть возвышение ума над врагами, не противное естеству, ощутив которое Иов поносил врагов своих так: бесчестнии же и похуленнии, скудни всякаго блага, ихже не вменях достойными псов моих стад (Иов. 30, 4, 1). Мы теперь не имеем сего возвышения над врагами (душевными); мы уничижаемся пред ними, тогда как гордо препираемся с ближними, почитая себя праведнейшими их; и такой гордостью мы соделываем себе Бога врагом” (Исаак Сирин, прп. Духовно-нравственные слова. Слово 2, 1–2.).

20

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 51.

21

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 3.

22

Макарий Египетский, преп. Беседы. 4

23

Слово 21:1.

24

Комментарии к Макс. Испов., твор., т.2, с. 71 – 73. с. 224 –225

25

Архиеп. Феодор (Поздеевский). Аскетика.

26

преп. Макарий Великий. Духовные беседы. 5

27

Иоанн Касиан Римлянин, прп. Писания. ТСЛ, соб. 7, гл. 10, с. 288.

28

преп. Макарий Великий. Духовные беседы. С.463 (29)

29

Комментарии к Макс. Испов., твор., т.2, с. 71 – 73. с. 236.

30

De mortuis (Mg. XLVI) col. 528C; в русс. Пер. ч. VII, с. 522. Цит. По: Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914.

31

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 255.

32

Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 97.

33

Цит.по: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994, с. 371

34

Как Божество имеет всегда одинаковое достоинство, будучи постоянно равно самому Ce6е и неизменяемо: так и достоинство души и плоти Гос­пода в отношении к их Божественности всегда было одинаково. Одинаковым было это достоинство во всех изменениях по человеческому воз­расту Богочеловека: одинаковым было оно, когда вочеловечившийся Бог возлежал младенцем в яслях, когда повит был пеленами, и когда явил Себя в неизреченной славе на горе Фаворской, когда воскресал из гроба, когда возносился на небо. Одинаковым было это достоинство во всех обстоятельствах, которым благоволил Богочеловек подчиняться по человечеству своему; одинаковым сие было это достоинство, когда Господь предстоял связанным Синедриону и Пилату, когда был осыпаем наруганиями, заушениями и оплеваниями, и когда Он воссел, по человечеству, одесную Бога-Отца, когда поклонились и припали к стопам Его все Ангелы и Архангелы” (Игнатий (Брянчанинов) , свят. Собр. Соч., т. IV-й, М., 1993, с. 409.

35

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 195.

36

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 177

37

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 271

38

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 177

39

Макс. Испов. Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фаласcию. Вопрос 42. “Мартис”. 1994. C.130

40

Игнатий (Брянчанинов) , свят. Собр. Соч., т. IV-й, М., 1993, с. 409.

41

Св. Иларий Пиктавийский. О Святой Троице в 12-ти книгах. Из 10-й книги. Цит. по: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. Бог. Труды, №4. 1968. с. 164–165.

42

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268

43

Свт. Афанасий Великий. Творения. Т.4. М.1994. С.458

44

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 168

45

Игнатий (Брянчанинов), свят. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. Собр. Соч., т.4.

46

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 195.

47

«О Воплощении». Кн.15. Деяния Вселенских соборов : В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.325.

48

Мейендорф Иоанн, протоиер. Христос в Восточно-христианском мышлении. Вашингтон и Кливленд, 1969. Пер. с англ. Машинопись. М., б/г. С.322.

49

Деяния Вселенских Соборов, т. V, Казань, 1889, с. 43.

50

Деяния Вселенских Соборов, т. V, Казань, 1889, с. 46.

51

Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.320.

52

Флоровский Г., священник. Византийские отцы У-УШ. Париж, 1933, с.10.

53

Деяния Вселенских соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т.3. С.473.

54

Иоанн Касиан Римлянин, прп. Писания. ТСЛ, соб. 5 гл.5, с. 242.

55

Иоанн Касиан Римлянин, прп. Писания. ТСЛ, соб. 5 гл.6, с. 243.

56

Григорий Богослов, свят. Творения. Т. 2.Сергиев Посад, 1994, с. 136 – 137.

57

Свт. Григорий Нисский. Ч. 1, с. 339

58

Св. Григорий Богослов. Ч. 5, с. 47

59

Григорий Богослов, свят. Творения. Т. 1.Сергиев Посад, 1994, с. 669–670.

60

Комментарии к Макс. Испов., твор., т.2, с. 71 – 73. с. 237.

61

Цит. По: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 200.

62

Макс. Испов., твор., т.2, с. 71 – 73.

*

Григорий Палама, свят. Омилии, 16.

**

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991, с.94.

***

Григорий Палама, свят. Омилии, 16.

****

Григорий Палама, свят. Омилии, 16.