Евгений Успенский

А) Римское вероисповедание

Краткий очерк истории постепенного отпадения римской церкви от единой вселенской церкви. Выяснение причин этого отпадения и образования латинства как особого вероисповедования.

Первоначально церковь христианская, в продолжение нескольких веков от своего исторического явления, обнимала собою все разнообразные, существовавшие в разных странах мира, общества христианские, которые своею совокупностью составляли единое и неразрывное целое. Во всех этих обществах содержимы были одни и те же существенные основы веры – одни и те же догматы, нравственные начала христианской жизни, таинства и основные правила церковного благоустройства. И только с IV-го, и особенно с V-го века в римской церкви стали появляться некоторые церковные разности. Но эти разности до времени не подавали ей повода к разрыву с вселенской церковью. С IX-го же века по Р.Х. при константинопольском патриархе Фотии и римском папе Николае I-м римская церковь начала отпадать от единой вселенской церкви, а в XI-м веке при патриархе Михаиле Керулларии совершился окончательный разрыв или отпадение римской церкви от союза с вселенской церковью2. В XV-м и XVI-м веках в свою очередь из недр римской церкви выделилась некоторые христианские общества, которые и образовали у себя особые вероисповедания – лютеранское, реформатское и англиканское.

Причины отпадения римской церкви от церкви вселенской разнообразны; они суть психологические, исторические, политические и религиозные3. Все эти причины так переплетаются между собой своими следствиями, что трудно отделить их одну от другой.

Прежде всего отпадение римской церкви объясняется естественной греховной волей природы человеческой: по причине своей испорченности, проявляющейся главным образом в эгоизме, как основе греховности, человеческий род, как в лице своих отдельных индивидуумов, так и в своей совокупности, постоянно отступает от надлежащего пути истины. Отсюда и отпадение римской церкви от вселенской истины произошло в силу преобладания в ней греховного начала – эгоизма над христианским общественным началом. Эгоизм этот проявился в национальной гордости римской церкви, в ее нежелании вести общение с востоком, твердо и неизменно хранившим православную вселенскую веру4.

Но кроме этой общей причины, заключающейся в греховности человеческой воли, существуют еще особенные естественные условия, которые влияли на обособление латинства, как особого вероисповедания, отличного от православия. По-видимому, странно и непонятно, как могло совершиться образование в римской церкви вероисповедания, отличного от вероисповедования православной церкви, когда и та и другая веруют в одного Христа и признает основанием для своего учения один и тот же источник – Священное Писание и Священное Придание. Для объяснения причины этого явления мы должны сказать то, что христианство, как абсолютная истина, может быть принято и усвоено сознанием человечества неодинаково: в этом именно заключается объяснение возможности явления разных христианских вероисповеданий. Какие же условия и обстоятельства определяют неодинаковость восприятия разными народами христианской истины? Условия эти по отношению к римской и восточной церквам, составлявшим сначала единую вселенскую церковь, суть следующие.

Известно, что весь древний мир дохристианский и христианский разделялся на две половины: на восточную и западную. И та, и другая обозначалась именем преобладавших в них народностей, первая – греческой, вторая – латинской, или римской. Греческий восток и латинский запад неодинаково восприняли начала христианства, хотя, как уже сказано, и составляли сначала единую вселенскую церковь. Эта неодинаковость в свою очередь обусловливались неодинаковым характером и различным историческим складом умственного и нравственного развития греков и римлян. Иначе сказать, неодинаковость восприятия востоком и западом христианства заключалась в их особенных естественных свойствах и качествах, выработанных еще до христианства, сложившихся в них под влиянием разных естественных условий – религиозных, исторических, этнографических и проч. Эти-то характеристические свойства и особенности христиан восточных и западных – то есть их национальность, их традиции, их своеобразный склад воззрений и пр. – служили и до сих пор служат, так сказать, призмою, чрез которую отражается в их сознании, воспринимается и усвояется христианство. Какими же именно естественными особенностями отличалась греческая и латинская народность?

Греческая нация еще до принятия христианства успела заявить всесторонность направления своих душевных сил и гармонического их развития. На все разнообразные свои произведения эта нация наложила печать художественности в обширном смысле этого слова, – печать равновесия, гармонии между идеей и формой, духом и материей, мыслью и словом. Гармония эта выражалась также во взаимном отношении между личностью и государством: в заботе о благосостоянии государства личность человека здесь не поглощалась государством, напротив, целью для нее поставлялось самоусовершенствование. Впрочем, отличаясь гармоническим духовным развитием, греки вмести с тем обнаруживали особенную склонность к созерцательной мысли, к умозрениям. У греков получила свое начало философия, которая в лице Сократа, Платона и Аристотеля достигла высокой ступени своего развития; у греков процветали также наука и искусство.

Совершенно другими свойствами и обладает латинская народность. В противоположность грекам эта народность заявила себя на поприще исторической жизни не всесторонностью, а, напротив, односторонностью своего склада, именно преобладанием сил практических над теоретическими, – и потому все свои произведения запечатлела характером узкой практичности, утилитаризма. Римляне были практиками в тесном и худшем смысле слова; они не задавались идеальными целями и на все смотрели с точки зрения личной пользы и общегосударственных интересов. Римский народ мало был склонен к занятию наукой вообще и в особенности – философией. Настоящей сферой его деятельности была область государства: государственное устройство было главной целью всех его забот; государственные интересы и государственная польза стояли выше всего, а наука и искусство служили средствами для достижения государственных целей, почему и получили узкопрактический и утилитарный характер. Личность поглощалась здесь всецело государством; личное самоусовершенствование человека не было целью его деятельности.

Такие особенности в духовном складе и направлении двух народностей, оставшись в них и по принятии ими христианства, должны был и сопровождаться известными последствиями для жизни их и в христианстве, – для усвоения и для уяснения в их сознании истин христианства и для воплощения усвоенных истин в жизни и деятельности. Отсюда именно объясняется всестороннее восприятие греческим народом начал христианства, и наоборот, одностороннее восприятие их римским народом. Отсюда также замечается довольно резкое различие в характере и направлении жизни и деятельности христианских церквей восточной и западной. Именно направление восточной церкви отличалось по преимуществу умозрительным, богословско-догматическим характером. Здесь, в борьбе с еретиками, раскрывались и выяснялись христианские догматы; здесь явилась впервые наука Догматического Богословия. Здесь не одни только богословы, а весь народ интересовался религиозно-теоретическими вопросами, так что в эпоху арианства и арианских споров в столице греческой – Константинополе – даже торгаши и торговки на рынках толковали не столько о своих торговых делах, сколько решали какие-либо высокие умозрительные и отвлеченные вопросы, в роде следующего: Сын Божий единосущен ли Богу Отцу или только подобосущен Ему, и какое различие заключается между подобосущием и единосущием? «На улицах и площадях, по свидетельству св. Григория Богослова, в народных собраниях и даже в женских теремах рассуждали и спорили о единосущии. Приходите в лавку и спрашиваете – что стоит такая-то вещь? Лавочник начинает с вами рассуждать о рожденном и нерожденном. Говорите – сколько оволов за этот кусок? Вам отвечают: Отец больше или Сын? Спрашиваете – что стоит ванна? Отвечают: Сын Божий создан из ничего». – Направление западной церковной жизни имело другой характер – характер по преимуществу практический. Сообразно с таким характером, здесь мало интересовались поднимавшимися на востоке догматическими вопросами о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа. Западный христианский народ занялся, сообразно со складом своего ума, практической и внешней стороной церковной жизни – обрядами и законодательной: он обратил свое внимание на дисциплину в церкви, управление, отношение церкви к государству и проч. Представители западной церкви не были высокими богословами, а были хорошими политиками и администраторами.

Такое различие народов по их индивидуальным и национальным свойствам и качествам не есть зло, и христианство не лишает и не уничтожает национальной самобытности разных народов; не было также злом и различие в направлениях жизни и деятельности разных христианских народностей первых веков. Напротив, это было необходимо для полноты разъяснения и жизненного воплощения начал христианства. В самом деле, сообразно со своими индивидуальными и национальными особенностями христиане востока, как уже было сказано, раскрыли в полноте одну сторону христианства – догматическое учение; западные же христиане сообразно христианства – церковную организацию и церковное искусство. И то, и другое было необходимо для полноты усвоения христианства. И вообще, в силу этого каждая частная церковь, находясь на связи с вселенской церковью, своим частным и особенным (специфическим) характером деятельности должна была увеличивать полноту духовной жизни христианства. От частных церквей требовалось только то, чтобы они пребывали во взаимно церковном общении между собой и чтобы не выходили из лона единой вселенской церкви. К сожалению, западная церковь порвала это общение, и в таком ее разрыве заключается причина уклонения ее на путь заблуждений. В естественных индивидуальных свойствах и национальных особенностях римского народа не существовало зла, если бы только он остался верным общему апостольскому преданию и общим церковным началам, и если бы пребывал во вселенской церкви: последняя сообщала бы этим свойствам и особенностям римской народности должное направление, которым однако же на западе придано было значение всеобщности и, так сказать, вселенскости. Это и было причиной образования латинства, или римского католичества, как особого вероисповедания.

Как же именно – частные – естественные национальные особенности христианства римского народа способствовали отпадению его от союза с вселенской церковью, а также образованию в нем особого вероисповедания и отсюда утрате им гармонической целостности вселенской веры? Исторически известно, что отличительную эту черту в общем характере римлянина составлял чрезмерный национальный эгоизм: в своих отношениях к другим народам римлянин смотрел на последних с высоты величия, – в частности на греков он смотрел как господин на рабов. По мнению римлянина, ему во всем должна принадлежать инициатива, он должен все решать по своему желанию. Римский народ поставлял свое высшее призвание в том, чтобы господствовать над всем миром. И действительно, Рим покорил себе пред Рождеством Христовым почти все народы и господствовал над ними. Этот дух римского народа, это желание господствовать над всеми другими народами остались в нем и по принятии христианской веры, и отразились в его представлениях, римских первосвященниках – папах5, которым особенно сильно возобладал дух властительства и стремления к самовозвышению; он-то и побудил западную церковь отрешиться от вселенской церкви6. Властолюбие пап выразилось в их притязаниях подчинить себе все христианские церкви, не только западные, но и восточные, – в притязаниях на верховное главенство во всей церкви Христовой. Эти притязания, заявленные папами, нашли себе опору в невежестве западных нардов и благоприятную почву в государственном строе и складе последних; точнее сказать, самая идея папства, понимаемая в смысле верховного церковного главенства, есть плод и результат национального характера римлян и их государственного строя. В силу этого строя древние римские законы обезличивали каждого римского гражданина: личность всецело поглощалась в сфере общегосударственной жизни, а над этой последней господствовала безусловная власть императора. Отсюда ничего нет удивительного, если Рим понял христианство в смысле, так сказать, национальном и государственном, и перенес в христианство свои мечты основать всемирную монархию, под владычеством одного неограниченного монарха – папы. Национальные традиции, связанные с могуществом древнего Рима, естественно остались у римлян и по принятии ими христианства. Под влиянием этих традиций римляне естественно могли прийти к той мысли, что миродержавный Рим должен иметь такое же значение в делах церковных, какое он имел в делах гражданских: отсюда – развитие в римлянах чувства национальной гордости и самомнения в области церковно-религиозной жизни. Особенно же сильна и живуча была в римском народе традиционная идея, выработанная ими под влиянием известных исторических и политических условий – главным образом под влиянием завоевательной системы древнего мира – идея государственного абсолютизма, или безусловного властительства, римских кесарей, – абсолютизма, доходившего до обожания (апофеозы) их. Эта идея государственного абсолютизма кесарской власти сделалась церковной идеей, она перенесена была с императора на представителя церковной власти римской церкви и проявилась как идея папства, т. е. главенства и непогрешимости папы в церкви7. Вот почему с давнего времени папам усвоен был титул «pontifex maximus» (верховный первосвященник), который носили римские императоры в качестве наместников богов.

На историческое образование в латинской церкви явления папства, кроме древнеримской теории государства и политического устройства римской империи, имел также влияние и древний иудаизм с его национальными представлениями мессианского царства. Известно, что иудаисты, принявши ветхозаветные пророческие обетования о Мессии не в духовном смысле, какой они имели, а в политическом, в самом Мессии ожидали видеть могущественного царя завоевателя, который должен был покорить под их власть все народы и образовать особое политическое государство.

Таким образом, римское папство по своему происхождению было явлением чисто человеческим, основывавшимся на естественном человеческо-историческом развитии и зависевшим от известного состояния, характера и цивилизации римского народа, – и первоначально вовсе не опиралось на каком-либо учении божественного Откровения.

Значение в латинстве идеи папства и ее историческое развитие

Идея папства является основанием латинства, как особо формы вероисповедной системы. В этой идее заключается и главное отличие римско-католического вероучения от православного. Эта идея, понимаемая в смысле учения о видимом главенстве в церкви, была зерном, из которого впоследствии выросло целое дерево. Она явилась ранее всех других особенностей латинства; из нее выродились все другие уклонения от истины вселенской церкви. Конечно, нельзя проследить непосредственного происхождения из этой идеи всех остальных разностей латинства, тем не менее нет никаких оснований отрицать коренное ее значение в постепенном уклонении латинян от учения православной церкви. Эта идея развивалась в латинской церкви постепенно и имела несколько фазисов в своем развитии: сначала папа является главою церкви, потом мирским властителем (государем) и, наконец, непогрешимым судьей в делах веры. Какие же исторические обстоятельства благоприятствовали проявлению и развитию на западе папской идеи?

В первоначальной церкви христианской, как на востоке, так и на западе, не знали никакой видимой главы: главою церкви признавали одного только Иисуса Христа. Высшею властью в церкви признаваем был вселенский собор, пример которого подан и освящен был святыми апостолами, собиравшимися на собор в Иерусалиме (Деян. 15). Римский епископ считался старейшим между епископами запада «чести ради царствующего града», первым между равными, но отнюдь не главою и не полновластным судьей всей христианской церкви. Возвышению римских епископов над другими епископами и возникновению в них властолюбивых стремлений к верховному главенству в церкви содействовали некоторые особенные временные обстоятельства исторические. Прежде всего, этому благоприятствовало политическое и церковное значение города Рима, в котором имели пребывание римские епископы. Именно в политическом отношении Рим был столицей всесветной империи, городом миродержавным; а такое политическое значение Рима обусловливало и его церковное значение, как центральной церкви среди всех других христианских церквей. Кроме своего центрального значения, римская церковь была знаменита еще тем, что была основана первоверховными апостолами Петром и Павлом, а все церкви, основанные апостолами (каковые – александрийская, иерусалимская, антиохийская), пользовались особенным авторитетом и знаменитостью. Находясь в Риме, как столице императоров и средоточии представителей гражданской власти, и будучи епископом центральной христианской церкви, римский епископ естественно должен был занять выдающееся положение, так как должен был стать в близкое отношение к императорам и представителями власти. Возникновению и развитию идеи папства не мало способствовали, между прочим, и следующие внешние исторические обстоятельства: во-первых, перенесение императорской столицы Константинополем Великим из Рима на восток – в Византию8, вследствие чего папа остался первым лицом не только в церковном, но и в политическом отношении, владыкою церкви и государем западной империи, за отсутствием в Риме гражданского императора, – государем, сделавшимся в VIII-м и IX-м веках совершенно независимым от византийских императоров; во-вторых, присвоенное себе папами право раздавания царских корон, чем утверждалась власть папы над самими императорами; в-третьих, приобретение папами от императоров западной империи, из рода Карловингов, обширных владений, вследствие чего папа сделался светским полновластным и независимым властителем и государем. Наконец, ко всему этому нужно также присоединить то, что притязания римских пап на главенство в церкви нашли себе опору и в некоторых обстоятельствах внутренней жизни церкви. Известно, что на востоке с самых первых времен христианской церкви начался продолжительный процесс борьбы православия с ересями. В этой борьбе защитники православия, представители восточной церкви (св. Афанасий Александрийский, св. Иоанн Златоуст и другие), гонимые еретиками и врагами, искали покровительства и защиты у римских пап, и этим давали последним повод к самомнению и самовозвышению.

Все эти исторические обстоятельства пробуждали в римских папах властолюбивые притязания на главенство над церковью. Исторически в первый раз эти притязания обнаружились во II-м веке в спорах папы Виктора с малоазиатскими церквами о времени празднования Пасхи, и в III-м веке в спорах папы Стефана с карфагенской церковью о крещении еретиков. И тот и другой папа грозно и начальнически-повелительно относился к спорящим с ними лицам – епископам. Но эти властительские притязания пап встретили дружный и решительный отпор и противодействие со стороны епископов не только восточных, но и западных. К IX-му веку властолюбие римских пап и, как плод его, идея главенства церковного, окончательно созрели и произвели то, что римская церковь оторвалась от вселенского единства. С этого времени начинается на западе научно-теоретическое обновление папской идеи сначала каноническое, т. е. на основании церковно-канонических правил, а потом (в середине века) догматическое, т. е. на основании учения Св. Писания и Св. Предания9. Этому теоретическому обоснованию идеи папства и возведению ее в догмат веры главным образом содействовала средневековая схоластика, которая развила папскую идею до чудовищных крайностей10. С IX-го века и до XIV-го папство достигает высоты своего политического могущества, – оно сосредоточивает в своих руках верховную власть административную, законодательную и судебную11, особенно при следующих папах: а) Николае I-м (к концу IX-го века), который сумел подчинить весь запад своему авторитету и который установил за папами право принимать апелляции на решение соборов; б) при Григории VII-м Гильдебранде (к концу XI-го века), который всю жизнь провел в борьбе за принцип папства и умер в изгнании и в) при Иннокентии III-м (в конце XII-го и начале XIII-го века), который поставил папский авторитет на такую высоту, что имел неотразимое влияние на все политические и государственные отношения запада, покорив всецело своей воле монархов. Наконец, в XIX-м веке идея папства достигает апогея своего развития: авторитет папы признан в римской церкви непогрешимым в делах веры12.

Сущность латинства как особого вероисповедания

Отступление римской церкви от учения православной церкви, выразившееся в учении о папском главенстве, повело за собой ряд других отступлений. И это понятно: коль скоро в римской церкви, оторванной от вселенского единства, голос всей вселенской церкви, выражавшийся на вселенских соборах, был заменен голосом одного человека – папы, то неминуемо в ней должны были произойти разные вероотступления, по причине папского произвола, не управляемого сознанием вселенской церкви. И действительно, представители римской церкви, поставленные выше вселенских соборов, на все налагали свою субъективную печать и, не стесняясь, стали вводить новые догматы13. По своему гордому и заносчивому характеру они не хотели во всем учить так же, вследствие некоторых политических столкновений, враждебно относились и с которой они поэтому не хотели иметь никакой связи: таково уж свойство и неизбежное следствие человеческой вражды, как показывает психический опыт. С другой стороны, свойство заблуждений таково, что они влекут за собой еще другие заблуждения и таким образом последовательно умножают свое число. Эти, постепенно накапливавшие в западной церкви, заблуждения, составляя характеристические особенности и сущности латинства, как вероисповедной системы, отличной от православия, состоят в следующих пункт учений: 1) в произвольном расширении богодухновенных источников церковного учения и в учении, с одной стороны, о произвольно-субъективном, а с другой – о пассивном отношении к ним разума человеческого; 2) в учении о личном свойстве Святого Духа, состоящем в происхождении Его и от Сына; 3) в учении о первородном грехе, как об утрате одной только первобытной благодатной праведности и о непорочном зачатии Пресвятой Девы; 4) в учении об оправдании и спасении человека в полупелагианском смысле, о сверхдолжных делах и сокровищнице святых; 5) в учении о церкви, как имеющей видимую и непогрешимую главу – римского епископа; 6) в учении о таинствах, как имеющих на христианина механически-благодатные действия, и в произвольно измененных способах и формулах совершения их; 7) в учении о загробной судьбе человека – в учении об очистилище. – Все эти новоизмышленные заблуждения, составляющие особенности римского католицизма, появились на западе со времени отделения римской церкви от православной церкви (впрочем, зачатки некоторых из них намечены были еще до разделения), – и в этом отделении заключается причина появления их. В средние века заблуждения латинской церкви в вероучения ее развиваемы были фальшивой наукой – схоластической и, наконец, возведены были на степень общеобязательных догматов и получили окончательную санкцию, или закрепление, на соборе Тридентском (в XVI веке). Необходимо заметит, что Тридентский собор, вызванный явлением реформации и продолжавшийся целые 19 лет (с 1545–1563), считается в латинской церкви одним из вселенских соборов, последним завершением их. В догматическом отношении Тридентский собор замечателен тем, что с него начинается эпоха образования новейшего римского католичества, известного под именем ультрамонтанства. На этом соборе римская церковь определила свое вероучение и окончательно обособилась как от церкви восточной, так и от ново-возникших в то время протестантских обществ. Определения соборов раскрываемы были в противоположении протестантству и составляют основной источник современного римско-католического вероучения.

I. Отступление римской церкви от православной в учении об источниках церковного учения: Свящ. Писании и Свящ. Предании

1. Отступление римской церкви от православной в учении о Священном Писании

Отступление римской церкви от православной в учении о Священном Писании состоит, во-первых, в неправильном взгляде на каноне св. книг ветхого завета; во-вторых, в неправильном взгляде на отношение разума к Слову Божию.

а) Отступление ее в учении о каноне св. книг ветхого завета

Уча согласно с православной церковью о том, что единственным источником учения христианской веры должно признать Слово Божие, т. е. Священное Писание и Священное Предание, римская церковь отступает от православной в учении о Священном Писании в том отношении, что расширяет канон св. книг ветхого завета, включая и неканонические книги ветхозаветные в число книг канонических. Известно, что каноном свящ. книг (греч. κανων означает реестр, каталог, список, а также определение, постановление) обозначается такой состав книг, который определен церковью; книги эти богодухновенны, т. е. написаны св. писателями по вдохновению Св. Духа, и потому содержат неизменные истины и правила веры. Священный канон ветхозаветных книг состоит, по учению православной церкви, из 28-ми книг, которые написаны св. пророками, во времена пророческие. С последним из пророков этих времен Малахии, жившем в первое время по возвращении иудеев из плена вавилонского, прекратились пророки, кончились пророчества, а с тем вместе окончилось и появление новых св. книг ветхозаветных. И вот почему все существовавшие в ветхозаветной церкви св. книги в это время собраны были священником и пророком Ездрой в один состав, образовавший собой канон ветхозаветных книг. Все же свящ. книги, явившиеся после сего времени, т. е. после прекращения пророчества – в последние четыре столетия до Р. Х., хотя и присоединяются к каноническим книгам ветхого завета14, тем не менее они не имеют одинакового и равного достоинства с последними, так как не имеют богодухновенности. При всем том и они пользовались издревле уважением, как книги назидательные. Эти книги суть следующие: книга Товита, Иудифи, Премудрости Соломоновой, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 2-я и 3-я книги Ездры и три книги Маккавейские15. Все эти книги, признанные православной церковью неканоническими, римская церковь, согласно с определением Тридентского собора, включает в состав книг канонических, придавая им одинаковую с последними важность и авторитет. Но это противоречит учению и верованию древней иудейской церкви, которая, согласно с этим верованием, все писания мужей благочестивых, явившиеся позднее пророческого периода и признаваемые латинянами за богодухновенные писания, – при всем своем уважении к ним, не внесла в канон богодухновенных книг, а только приложила к нему. Каким же началом руководствуются римские богословы, включая эти писания в канон богодухновенных книг? На Тридентском соборе, в заседании IV-м, определено было, что нет нужды соображаться с иудеями, которые не внесли некоторых священных в кодекс богодухновенных книг, а должно соображаться с преданием христианской церкви. Но спрашивается, на чем основано это предание? Если мы верим, что ветхозаветной церкви, по слову апостола, вверены были Богом словеса Божии (Рим. 3:2), то должны верить и тому, что она, по наставлению Божию, содержала и хранила из в правильном виде. Вот почему христианская новозаветная церковь должна была принять и действительно приняла все св. ветхозаветные книги в том виде, в каком они содержимы были в ветхозаветной церкви, без всяких изменений16.

К отступлению римской церкви от православной в принятии числа богодухновенных книг ветхозаветных нужно также присоединить то определение собора Тридентского (в засед. IV-м), по которому из всех текстов Свящ. Писания следует считать нормальным текстом – перевод Библии, известный под названием «Вульгаты»17, предпочитая его всем остальным текстам. Но если первоначальный и подлинный текст Слова Божия был написан на еврейском и греческом языках, то, очевидно, при сличении разных текстов Слова Божия нужно предпочитать не Вульгату, а тот подлинный и оригинальный текст, с которого сделан и перевод Вульгаты, и все остальные существующие переводы.

б) Отступление римской церкви от православной в воззрении на отношения разума к Свящ. Писанию

Отступление римской церкви от православной в учении относительно значения человеческого разума в деле понимания и изъяснения Свящ. Писания выразилось в двух противоположных теориях: а) в теории произвольно-субъективного объяснения Свящ. Писания, составляющей характерную особенность богословского мышления римских богословов – иерархов, и б) в теории безусловно-пассивного отношения разума к Свящ. Писанию с исключением всякой самодеятельности разума в деле объяснения и усвоения богооткровенного учения, – этой теории придерживается римский католицизм по отношению к простым мирянам. И та и другая теория представляет собой крайность, несовместную с учением православной церкви.

Характеристика римско-католического богословия

а) Характеристикой богословского мышления римского католичества служит так называемый субъективизм, который и составляет источник всех вообще разностей в догматическом учении латинской церкви сравнительно с учением православной церкви. Субъективизм этот состоит в таком отношении мышления к Слову Божию, в котором последнему навязываются ложные субъективные мысли и представления, совершенно в нем (Слове Божием) не заключающиеся и ему не свойственные. Понятно, что доказательства этих ложных мыслей и представлений Словом Божиим являются в латинстве не как необходимый непосредственный вывод из известных слов Священного Писания, а как логическое построение совершенно искусственное, возведенное по готовой, наперед поставленной мысли или тенденции. Эта последняя служит начальным и исходным пунктом во всем процессе латино-римского доказывания; к ней совершенно искусственно, путем ложного схоластического понимания предмета, подыскиваются и подгоняются известные тексты Священного Писания, которые и объясняются совершенно произвольно, в высшей степени натянуто и ложно, посредством разных, имеющих ложно-софистический характер. И это понятно: так как прямой смысл Священного Писания не может служить подтверждением известных субъективных мыслей, возведенных в римской церкви на степень догматов, то римские богословы по необходимости прибегают к посредству разных софистических и диалектических умозаключений. Подобный способ богословствования создал в латинстве так называемую схоластику – такую своеобразную богословскую систему, в которой догмат получил форму силлогизма. В этом силлогизме на первом месте ставятся известные понятия, второй (средней) посылкой служат изречения Священного Писания, в заключении силлогизма выводится излюбленный догмат. Отсюда в латинстве явилась теория, допускающая новые, так сказать, логически выводимые догматы, теория implicite и explicite. В силу этой теории новоизмышленные римские догматы находились сначала в скрытом – зародышевом состоянии (implicite), затем перешли на степень частного мнения и, наконец, при взаимных прениях разных богословов, совершилось их раскрытие (explicite).

Допуская теорию прогрессивного изобретения, или лучше, измышления и умножения числа догматов, латинство, очевидно, стало на ложный путь по отношению к божественному Откровению. Римские богословы приравнивают эту теорию к историческому раскрытию и утверждению христианских догматов на вселенских соборах, и отождествляют одно с другим. Но это приравнивание – и тем более отождествление – неосновательно: христианские догматы, определенные и утвержденные на вселенских соборах, имеют ясные указания в Священном Писании и свидетельствуются непрерывным учением вселенской церкви, тогда как о новоизмышленных римских догматах нельзя сказать ни того, ни другого, т. е. они не имеют указаний в Слове Божьем и никогда не были принимаемы и содержимы во вселенской церкви. Происхождение этих римско-католических догматов противоречит самому понятию православных догматов: последние вовсе не суть новые и неизвестные истины, как это утверждается в римско-католической системе, а суть истины, данные в Откровении. История вселенских догматов есть история не явления, или происхождения, а история одного только определения, или формулирования догматов. Это церковное определение догматов нельзя понимать в том смысле, что определяемый догмат только теперь получает свое начало, и что он не был известен до этого времени. Христиански-православные догматы все даны нам сразу Христом Спасителем и заключаются в Слове Божьем. Но так как эти догматы со стороны разных еретиков были искажаемы и превратно понимаемы, то на вселенских соборах и утверждалось определение, или внешнее формулирование их в точных словах и выражениях. Таким образом, на вселенских соборах утверждались не догматы, как неправильно думают и выражаются римско-католические богословы, а утверждалось одно только точное определение этих догматов.

Вся ложь римско-католической системы, допускающей теорию развития догматов, в смысле происхождения новых, неизвестных вселенской церкви догматов, заключается в произвольном толковании ею Священного Писания. При правильном отношении нашего разума к последнему, оно должно быть объясняемо и понимаемо без всяких предвзятых мыслей, так как указывает прямой смысл его; а в местах неясных, неудобных и имеющих аллегорический смысл, оно должно быть понимаемо согласно с толкованиями древних отцов и учителей церкви, – следовательно, без всяких произвольных измышлений и без навязывания известному месту священного текста такого смысла, какого оно совсем не имеет.

б) Но если богословское мышление римской иерархии в своем произвольно-субъективном отношении к Священному Писанию преступает настоящие границы, то совершенно наоборот простые миряне в римской церкви обрекаются на полную неподвижность религиозной мысли – на безусловно-пассивное состояние в области богооткровенного учения. Известно, что в римской церкви проведена самая резкая грань между двумя частями церкви – духовенством и мирянами; последние отделены от первого целою бездной. В силу этого миряне в римской церкви должны безусловно и слепо подчиняться авторитету иерархии и считать его основанием всех своих убеждений и действий. Сами по себе миряне не имеют права рассуждать о предметах веры; им даже запрещено чтение Священного Писания, так как они не могут понимать его и во избежание того, чтобы не впасть в ереси. В этом запрещении проявляется деспотизм римской иерархии и в особенности главы ее – папы18. Понятно, как оскорбительно и унизительно для человеческого разума подобное учение об отношении человека к Слову Божию и к церковной иерархии, так как разуму совершенно не свойственная полная бездеятельность и безусловная пассивность, хотя бы и в деле богооткровенной веры. Вот почему это учение римского католицизма не согласно с православным учением, по которому деятельность человеческого разума в деле усвоения Священного Писания не исключается – она только ставится в должные границы, определяемые вселенским сознанием церкви.

2. Заблуждения римской церкви по отношению к Священному Преданию

Как по отношению к Священному Писанию, так и по отношению к Священному Преданию характеристикой богословского мышления римского католичества служит один и тот же субъективизм, который проявляется по отношению к Преданию в перетолковании слов Предания, в намеренном искажении и порче текста подлинного Предания посредством разных вставок, подлогов и проч., как все это и открывается в способах аргументирования латинянами своего учения о папском главенстве19.

По учению православной церкви, руководствование Священным Преданием так же должно исключать произвольное к нему отношение, как и руководствование Священным Писанием. Кроме того, при правильном руководствовании Священным Преданием должно опасаться того, чтобы не принять ложного предания за истинное церковное предание, а во избежание этого предание должно быть принимаемо то, которое согласно с Священным Писанием (Гал. 1:7–8), которое имеет древний вселенский характер и которое, следовательно, сохранялось и сохраняется во всей православной церкви. Вопреки такому учению православной церкви, римские католики без разбора держатся и таких преданий, которые противоречат Священному Писанию и которые измышлены частными лицами и, следовательно, не имеют характера всеобщности, напротив, составляют достояние только некоторых западных церквей.

Священное Предание, как известно, главным образом составляют собой вероопределения вселенских соборов и творения святых отцов и учителей церкви. Вселенских соборов православная церковь признает только семь. В римской же церкви, кроме этих, признаваемых православной церковью, соборов, признаются вселенскими и те соборы, которые созывались на западе после разделения церквей восточной и западной от XII-го до XVI-го века, таковы сборы: Латеранский 1-й, 2-й, 3-й и 4-й, Лионский 1-й и 2-й, Виенский, Констанцкий, Флорентийский и Тридентский; так что всех вселенских соборов римская церковь признает восемнадцать20. Но все эти латинские соборы никак не могут претендовать на вселенскость уже потому, что на них не присутствовали представители восточной церкви. Следовательно, соборы эти отнюдь нельзя называть вселенскими, а нужно назвать соборами частными – западными, римскими; следовательно, и определения и постановления их не могут иметь в церкви такого же значения, какое имели определения вселенских соборов.

II. Отступление римской церкви от православной в учении о личном свойстве Святого Духа

Православное учение о личном свойстве Святого Духа и его истинность

В учении о Святом Духе, третьем Лице Святой Троицы, – именно в учении о личном свойстве Его, – римская церковь отступила от учения православной церкви. В чем же состоит православное учение и в чем состоит латинское отступление от него?

Православное учение о личном свойстве Святого Духа состоит в том, что Дух Святой по Своему вечному и ипостасному бытию исходит от одного только Лица Святой Троицы – Бога Отца. Основанием для этого учения служат слова Спасителя о Святом Духе, представляющие собой единственное во всем Священном Писании место, где говорится о личном свойстве Святого Духа (Ин. 15:26). Этими словами о Святом Духе – именно словами «Иже от Отца исходит» – Спаситель ясно учит об исхождении Святого Духа от одного только Бога Отца. Вот почему православная церковь, как вполне верная божественному учению Спасителя, и учить об исхождении Святого Духа от одного только Отца. Так именно учили и древние вселенские отцы и учители церкви – Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский21 и другие. Учение об исхождении Святого Духа от одного только Отца они логически основывали на учении о безусловном единоначалии в Святой Троице, вследствие чего Отец, будучи единым виновным началом, совершенно одинаково относится в этом случае к Сыну и к Святому Духу; Сын же и Дух Святой, имея полное равенство между собой, одинаково не безвиновны, происходя от Отца – Первый через рождение, Второй через исхождение. Это учение знаменитых вселенских учителей церкви выражено вкратце в никео-цареградском символе веры, служащим неизменным вековечным образцом веры для всех христиан. Впрочем, с словами «исхождение Святого Духа» можно соединять двоякий смысл и значение: это, во-первых, исхождение Святого Духа по самому существу и бытию и, во-вторых, исхождение Его по Своему действию, или явлению в мире в благодатных дарах Своих для освещения верующих христиан. В последнем смысле, по православному учению, Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына или вернее – через Сына.

Отступление римского учения о Святом Духе от православного: догмат римской церкви об исхождении Святого Духа и от Сына (filioque). Историческое происхождение этого догмата и внесение его римской церковью во вселенский символ веры.

Не так учит о личном свойстве Святого Духа римская церковь и вместе с ней все западные общества христианские. По их учению, Дух Святой и по своему существу и личному бытию происходит не только от Отца, но и от Сына. Это учение западная церковь внесла и в никео-цареградский вселенский символ, который ею читается с прибавлением слов в 8-м члене о Духе Святом: «и от Сына» (filioque), – т. е. слова вселенского символа о Святом Духе «от Отца исходящего» изменены в слова: «от Отца и Сына исходящего».

Как же и с какого исторического времени совершилось в западной церкви это догматическое нововведение и внесение его во вселенский символ веры?

История этого нововведения имеет весьма темное и смутное происхождение. Древняя христианская церковь совершенно не знала его (нововведения латинского). Первый в древней церкви отступил от православного учения об исхождении Святого Духа Ориген, выходивший в этом учении из мысли о соподчинении (субординации) Лиц Святой Троицы, по существу. Но это отступление было осуждено церковью в IV-м веке, по поводу ереси духоборцев, на 2-м вселенском соборе22. На западе о двояком исходном начале Святого Духа – об исхождении Его от Отца и Сына – стал первый говорить блаженный Августин (в V-м веке); но он выдавал эту мысль не в качестве догмата, а только лишь за личное и частное гадание своего ума. Затем, с некоторого времени это учение начало мало-по-малу распространяться в некоторых западных церквах, – именно в церквах Испании и Галлии. В конце VI века даже символ веры читался здесь уже с словами «filioque», что было принято и одобрено на одном из Толедских соборов, бывшем в 589 году23. Но смысл этой прибавки в западных церквах в это время совершенно смутно и неясно представляли, т. е. неясно представляли того, нужно ли исхождение Святого Духа от Сына разумеет в смысле личного Его божеского бытия, или же нужно разуметь в смысле явления Его в мир для благодатного освещения верующих? В последнем смысле, непротивном и православному учению, объясняли учение об исхождении Святого Духа некоторые римские богословы не только в VII-м веке, как свидетельствует Максим Исповедник, но и в IX-м веке, как свидетельствует Анастасий библиотекарь. Вообще до IX-го века учение об исхождении Святого Духа и от Сына не было определенным и общим верованием западной церкви и не было возводимо ею в догмат веры. В IX-м веке вопрос о происхождении Святого Духа был поднят на Ахенском (во Франции) соборе (в 809 году) и был решен утверждением учения о «filioque»24. Римский папа тогдашний – Лев III-й, согласившись на соборное признание учения о «filioque» догматом, – не согласился, однако же, ввести его во вселенский символ веры; напротив, он приказал вырезать по этому случаю никео-цареградский символ без всякого изменения на золотых досках, поставленных в храме Святого Петра, с целью сохранения православной веры. Несмотря, однако же, на такое предостережение папы Льва, в некоторых областях западной империи (преимущественно в Галлии), по распоряжению Карла Великого25, символ веры читался с прибавлением filioque. Такое своевольное изменение, или искажение, вселенского символа веры, допущенное в некоторых областях западной церкви, сделалось предметом строгого обличения и порицания со стороны пастырей восточной церкви, сильно протестовали против всяких нововведений в области христианских догматов. Нужно заметить, что в это время честолюбивые римские папы уже довольно сильно заявляли свои властолюбивые притязания на господство не только в западных, но и в восточных церквах. Но так как эти папские притязания встретили противодействие со стороны представителей восточной церкви, то раздраженные непокорством востока папы (начиная с Адриана III-го), не терпя никаких обличений и замечаний восточных патриархов и не желая быть единомысленными с последними, – твердо и упорно приняли незаконное прибавление к вселенскому символу под свою защиту и своим авторитетом утвердили его, – так что в начале XI века и в римских церквах символ веры стал читаться с прибавлением filioque26. Окончательно же это прибавление утверждено на соборе Флорентинском в 1439 г.

Вот какова история латинского догмата об исхождении Святого Духа и от Сына27.

Общий характер латинского способа доказывания учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Несообразности в этом учении

Из истории происхождения латинского заблуждения в учении о Святом Духе видно, что это заблуждение сначала явилось как бы бессознательно, затем незаметно вошло в церковное употребление, и только впоследствии латиняне стали подыскивать к нему основания и доказательства из Священного Писания и из разных теоретических соображений. Общий характер этого доказывания состоит в том, что в нем (доказывании) учение является не в качестве прямого догмата, имеющего прямо указание в Священном Писании, а является в качестве одного теоретически-рассудочного вывода, или заключения из некоторых слов Священного Писания; таково, например, умозаключение, выведенное из понятия о божественном равенстве и единосущии Отца и Сына. Но это латинское богословствование противоречит тому всегдашнему учению вселенской церкви, по которому в рассуждении христианских догматов должно следовать Слову Божию и Священному Преданию буквально точно, ничего не прибавляя к его учению. Так именно всегда понимали догматическое учение святые отцы церкви и выражали неоднократно такое понимание не вселенских соборах. На этом основании все рассудочные умозаключения и теоретические соображения, которыми римские богословы оправдывают свой измышленный догмат, должны быть признаны совершенно неуместными и несообразными с существом дела28. Отсюда и в основанном на них римском догмате заключается полна несообразность. И, во-первых, догмат этот противоречит ясным словам Спасителя о Святом Духе: «Иже от отца исходит» (Ин. 15:26). Если бы Дух Святой по Своему личному бытию исходил и от Сына, то Спаситель благословил бы изречь слова о Святом Духе в таком виде: «Иже от Нас исходит», или же в таком: «Иже от Отца и Мене – Сына – исходит». Сказанные же в том виде, в каком они приводятся в евангелии, слова Спасителя совершенно не благоприятствуют римскому учению о Святом Духе. Во-вторых, римский догмат представляет собой несообразность с тем, требующимся и Словом Божиим, и априорными началами здравого разума человеческого представлением, по которому во Святой Троице должно быть признано единое виновное, или источное, начало бытия (Отец). Учение же латинян об исхождении Святого Духа и от Сына предполагает двоякое источное начало в Божестве и, следовательно, есть учение несообразное.

Наконец, несообразность теоретически-рассудочного учения римских католиков о Святом Духе видна и из следующих слов римско-католического катехизиса: «Бог должен непременно иметь в Себе удовольствие и любить Себя любовью совершенной – от этого происходит Дух Святой, называемый также любовью Божьей29. Дух Святой есть любовь, соединяющая Отца и Сына. Дух Святой есть любовь, общая Отцу и Сыну, следовательно, происходит от одного и другого»30. В этих словах римско-католического катехизиса нельзя не видеть следов грубо-рационалистического воззрения на третье Лицо Святой Троицы. Дух Святой определяется здесь как любовь в Боге. Но любовь не есть личное, или специфическое, свойство одного из Лиц Святой Троицы. Любовь есть общее свойство природы божественной, одинаковой у всех Лиц Святой Троицы. Таким образом, в римско-католическом катехизисе Дух Святой как бы совершенно обезличивается, потому что не указываются личные свойства Его, которыми Он отличается от Отца и от Сына. Представление о личном бытии Святого Духа превращено в представление отвлеченного и общего качества любви.

Частнейший разбор оснований, приводимых римскими богословами из Священного Писания в доказательство римского догмата об исхождении Святого Духа и от Сына

Частнейшие догматические основания, приводимые римскими богословами в доказательство римского догмата об исхождении Святого Духа и от Сына, суть следующие.

1. Самое главное доказательство, на котором латинские богословы основывают свой догмат, заключается в известных словах Спасителя о Святом Духе: «егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне» (Ин. 15:26). По православному учению, в этих словах Спаситель высказывает о Святом Духе, во-первых, то, что Дух Святой будет послан Им (Спасителем) к святым апостолам; во-вторых, то, что Дух Святой от Отца исходит. Исхождение Святого Духа и Его посольство суть два совершенно различные состояния Святого Духа. По воззрению же римских богословов, исхождение и посольство Духа Святого обозначают одно и то же состояние, отсюда и слова Спасителя о Святом Духе, что Он «от Отца исходит» и что «будет послан Сыном» – имеют будто бы один и тот же смысл и значение. Но такое понимание совершенно противно смыслу речи Спасителя и представляет многие несообразности. Неосновательность и несообразность этого понимания и истинность православного объяснения, усвояющего различное значение с исхождением и с посольством Святого Духа, усматриваются из следующего: а) из различия по форме времени глаголов «послю» и «исходит»: первый глагол поставлен в будущем времени и указывает на будущее состояние Святого Духа – временное Его посольство; второй глагол поставлен в настоящем времени, которое на языке Священного Писания выражает состояние вечное, неизменяемое (напр., Ин. 8:58); б) из существенной разности в значении слов «послю» и «исходит»: первое слово обозначает посольство уже существующего лица, а последнее слово указывает на происхождение лица по бытию; в) из особенного свойства вводной речи, в которой поставлен глагол «исходит», это особенное свойство вводной речи состоит в том, что она заключает в себе всегда мысль, отличную от мыслей, между которыми она вставляется; наконец, г) несообразность римско-католического отождествления значения двух глаголов («исходить и послю») видна из того, что при этом отождествлении является в словах Спасителя странная и непонятная тавтология, или тождесловие (Я послю вам от Отца Того, Кто от Отца посылается).

2. Римские богословы в защиту своего учения о Святом Духе, при объяснении упомянутых слов Спасителя, прибегают к посредству логического умозаключения, утверждая, что посольство одного лица от другого предполагает происхождение лица посылаемого от лица посылающего. Но подобное утверждение не имеет для себя никакого основания в Священном Писании; напротив, положительно противоречие учению его, так как в нем и Святому Духу приписывается посольство Сына Божия (Ис. 48:16, 61:1; Лк. 4:18); между тем, предвечное рождение Последнего в нем усвояется исключительно одному Отцу и нигде не усвояется Духу Святому. Предвечное рождение Сына Божия от Отца и предвечное исхождение Святого Духа от Отца суть личные свойства и особенности второго и третьего Лиц Святой Троицы, которыми Они специфически отличаются между Собой; между тем, понятием «посольства» в отношении к Лицам Святой Троицы, выражается общее участие каждого из Лиц Святой Троицы в деле домостроительства нашего спасения, или иначе, этим понятием указывается на Их деятельность по отношению к роду человеческому, которая обща у всех Лиц Святой Троицы. Вот почему Спаситель говорил, что ниспослание Святого Духа на людей принадлежит и Ему, и Богу Отцу: «Его же послет и Отец… Его же Аз послю» (Ин. 14:26; 15:26)31. Но приписывая и Себе посольство Святого Духа, Спаситель тем не менее благоволил сказать так: «Его же Аз послю от Отца» и при этом присовокупил: «Аз умолю Отца, и инаго Утешителя даст вам». При этих последних словах естественно возникает недоумение: почему же не от Себя, и не Сам Собой, а именно от Отца ниспослет Спаситель Святого Духа? Ответ на это недоумение и заключается в том, что Дух Святой исходит только от Отца, при чем само собой предполагалось, что от Него Самого Он не исходит.

3. Иное доказательство своего учения об исхождении Святого Духа и от Сына римские богословы думают найти в следующих словах Спасителя: «Он (Дух Святой) от Моего приимет» (Ин. 16:14). Выражение «от Моего приимет», по толкованию латинян, означает то же, что и выражение «от Мене исходит», т. е. означает вечное и ипостасное происхождение Святого Духа от личности Сына Божия. Но такое толкование совершенно противно контексту и цели речи Спасителя. Сказавши, что посылаемый Утешитель Дух Святой происходит, т. е. имеет Свое ипостасное бытие, от Отца, Спаситель теперь говорит не о личном свойстве Святого Духа, а об отношении Святого Духа к Себе в деле домостроительства нашего спасения. Самое значение выражения «от Моего приимет» не дает того смысл, какой придают ему римские католики. Выражение «от Моего» совершенно не то же, что – «от Меня»: выражение «Мой» означает не мою личность, а указывает на мою принадлежность и собственность. Что же именно, по смыслу священных слов, приимет Дух Святой от того, что принадлежит Спасителю? Ответ на этот вопрос дается в дальнейших словах: «и возвестит вам». Из этих слов очевидно, что Дух Святой приимет от Сына Божия то, что возвестит святым апостолам, – т. е. приимет учение, которое уже было возвещаемо и Сыном Божиим. «Егда же приидет Он, говорил Спаситель, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам» (Ин. 16:13), – т. е. Спаситель утверждал, что Дух Святой, как Его преемник на земле в деле домостроительства спасения, будет возвещать не новое какое-либо учение, а то же самое, какое проповедовал и Спаситель. Следовательно, выражение «от Моего приимет», будучи взято в связи с предыдущими и последующими словами, совершенно не означает личного исхождения Святого Духа от Сына, а указывает на учение Святого Духа и на отношение Его учения к учению Сына Божия. А что, действительно, в словах Спасителя «от Моего приимет» высказывается речь об отношении Святого Духа к Сыну только по домостроительству и частнее – по делу наставления и научения святых апостолов, а не о вечных личных отношениях Лиц Святой Троицы, – это видно из самой формы глаголов, находящихся в священной речи и поставленных в будущем времени, а не в настоящем, – глаголов «приимет и возвестит». Будущее время этих глаголов указывает на будущие отношения Святого Духа к Сыну. Следовательно, слова Спасителя никак нельзя понимать в смысле личного отношения Святого Духа к Сыну; в противном случае приходится допустить весьма нелепую мысль, будто Дух Святой до некоторого времени не получал ипостаси Своей от Сына Божия, и получил ее только со времени ниспослания Его святым апостолам.

4. В доказательство своего догмата о Святом Духе римские католики ссылаются и на дальнейшие слова Спасителя: «вся, елика имать Отец, Моя суть», делая из этих слов следующее умозаключение: все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну; а так как Отец есть виновник происхождения от Него Святого Духа, то, значит, и Сын должен быть признан таким же виновником по отношению к Святому Духу. Но слово «все» в Священном Писании иногда употребляется не в смысле безусловном и всеобъемлющем, а в смысле относительном: им выражается и обозначается только тот определенный круг предметов, о котором идет речь. В настоящем случае, слова «вся, елика имать Отец» должны быть понимаемы именно не в смысле всего – только в отношении к тому кругу предметов, о котором говорится в контексте речи. А в контексте говорится о домостроительстве нашего спасения и о наставлении апостолов на всякую истину. Следовательно, в этом именно смысле все (т. е. относительно дел человеческого спасения), принадлежащее Отцу, принадлежит наравне и Сыну. Впрочем, согласно объяснению некоторых из отцов церкви, с словом «все» можно соединить в священном тексте и более широкое безотносительное значение, разумея все, что только обще и Лиц Святой Троицы, т. е. божественное существо и божественные свойства; тем не менее и в этом случае должно сделать ограничение значения, соединяющегося с словом «все», – именно последнее отнюдь не может простираться на личные особенности и свойства, которые принадлежат каждому из Лиц Святой Троицы исключительно и не сообщимы другому Лицу. Если же общность в Лицах Божества простирать и на личные свойства всех Лиц, то мы придем к странным выводам, в роде того, что Сын имеет, с одной стороны, свойство рождать Себя Самого, а с другой стороны, свойство быть нерожденным ни от кого, так как и Отец ни от кого не рождается, и проч.; но нелепость этих выводов сама собой очевидна.

Вообще, вся ошибка римских богословов при объяснении слов Спасителя «вся елика имать Отец, Моя суть» состоит в том, что они, усматривая в этих словах мысль о единосущии Сына с Отцом, делают отсюда логическое умозаключение об одинаковом отношении Отца и Сына к ипостаси Святого Духа. Между тем, в речи Спасителя Отец разумеется именно как Лицо с Своим личным свойством, которым Он отличается от Сына и от Святого Духа; следовательно, когда говорится об исхождении Святого Духа от Отца в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, Который имеет единство с Отцом по существу, но не по личности. Не нужно забывать, что божеские названия – Отец, Сын и Святой Дух – суть названия не божества, а Лиц Св. Троицы.

5. Далее, римские католики в защиту своего учения о «filioque» ссылаются на то, что в Священном Писании Дух Святой называется «Духом Христовым, Духом Сыном». Но причина того, почему Дух Святой называется Духом Христовым, заключается совсем не в том, что Он будто бы происходит по Своему бытию от Сына Божия, а в том, что Последним приобретено право на благодатное ниспослание Святого Духа в мир для освящения верующих христиан. Вот почему Спаситель ставит явление на земле Святого Духа в теснейшую связь с Своими крестными страданиями.

6. Наконец, римские католики в оправдание своего учения о личном происхождении Святого Духа и от Сына ссылаются на слова: «и сие рек (Христос), дуну, и глагола им: примите Дух Свят» (Ин. 20:22). Но держась подобной логики римских богословов, можно доказывать то, что Дух Святой происходит и от апостолов, так как и апостолы низводили на верующих Святого Духа. – Если же сущность доказательства поставлять не в факте сообщения Святого Духа, а в способе сообщения Его Спасителем – в дуновении, то в этом случае можно, пожалуй, доказывать и то, что и Адам имеет вечное божественное происхождение, так как и о нем говорится: «и вдунул в него Бог дыхание жизни» (Быт. 1).

III. Отступление римской церкви от православной в учении о первородном грехе

Сущность православного учения о первородном грехе и отступление римской церкви от этого учения

Все христианское учение о домостроительстве нашего спасения имеет своим предметом два состояния человека – его падение и возрождение, или благодатное оправдание. Римская церковь отступила от православной в учении о том и другом.

И во-первых, она имеет неправильное и несогласное с православным учением представление о первобытной праведности человека до его падения и о первородном грехе, происшедшем вследствие падения.

По учению православной церкви, первый человек создан был совершенным по своей природе, т. е. вполне отвечающим своему высокому назначению. Но было бы неправильным представлять это совершенство в смысле полного и окончательного развития в первом человеке его сил и способностей. Это последнее было целью и задачей всей жизни и деятельности человека; достигать этого он должен был при помощи благодати Божией своими собственными подвигами на жизненном поприще. – После своего грехопадения человек лишился райского блаженства, в котором находился и утратил первобытную невинность. Но этим не ограничивалось следствие падение: оно состояло также в греховном повреждении, расстройстве и порче человеческой природы.

Не так учит римская церковь о первобытной праведности человека и о следствиях его падения. По ее учению, первый человек обладает праведностью или полным всесовершенством, понимаемым в смысле окончательного осуществления человеком целей своего бытия. Эта первобытная праведность первого человека была исключительно плодом одних сверхъестественных воздействий на него благодати Божией, а не была собственным его природным достоянием. Вследствие своего падения человек лишился благодати Божией и своего первобытного совершенства, или первобытной праведности. Этим и ограничивается следствие падения человека. Следовательно, по учению римской церкви, первородный грех есть нечто отрицательное, состоящее в утрате и недостатке благодатной праведности; падшему человеку приписывается полное обладание духовными силами и способностями, приписывается свободное произволение (liberum arbitrium). Положительное же значение и положительный характер первородного греха, состоящие в греховной порче природы человеческой, мало раскрываются и как бы игнорируются в догматических системах римского католицизма (напр., в катехизисе д-ра Вамплера, в катехизисе Стацевича и др.).

Историческое происхождение римского учения о первородном грехе

Еще в первые века христианской церкви в учении о грехе выразились воззрения двоякого рода: отрицательное воззрение на сущность первородного греха, как на утрату только первобытной праведности, и положительное воззрение на первородный грех, как на радикальную порчу природы человеческой. Первое воззрение высказано было британским монахом Пелáгием, второе – блаженным Августином. Эти воззрения послужили прототипами воззрений римского католичества и протестантства. Пелагий учил, что первые люди были сотворены смертными, что их грех повредил лишь им одним и не простирается на их потомков; для последних прародительский грех имел значение одного только соблазнительного примера, вызывавшего к его подражанию. Наследственной порчи природы человеческой, по пелагианскому воззрению, нет никакой, – напротив, после своего явления на свет дети находятся в том самом состоянии, в котором находились первые люди до своего падения. Вопреки этому пелагианскому учению блаженный Августин († 430), первый из ублажаемых церковью учителей, раскрыл подробно и обстоятельно учение о первородном грехе, как о всеобщем глубоком и полном наследственном повреждении человеческой природы духовно-нравственной и физической, как о похоти плотской. Под похотью блаж. Августин разумеет то извращение человеческой природы, по которому тело со всеми его потребностями и движениями отказывается быть послушным орудием души, – а эта последняя в свою очередь имеет внутреннюю непреодолимую наклонность ко греху.

К поверхностной теории пелагианизма примкнули западные средневековые схоластики – Ансельм, епископ кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), как представители и инициаторы позднейшего римского католичества в учении о первородном грехе. Сущность первородного греха Ансельм и Скотт понимали чисто отрицательно, как утрату первобытной праведности, а под этой праведностью они разумели состояние взаимного гармонического равновесия высшей духовной и низшей чувственной стороны природа человека. Эта праведность не была природным естественным свойством, а сверхъестественным даром благодати Божией. Утративши вследствие греха эту праведность, человек ничего не утратил из своих природных свойств и способностей; он только лишился гармонического состояния своей природы, вследствие чего стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними. Но эта борьба между двумя противоположными стремлениями духа и плоти, или похоть, принадлежит человеку по естеству и изначальна в его природе; она имеет свое основание в двухсоставности последней, как состоящей из души и тела. Теория Ансельма и Дунс Скотта о сущности и следствиях первородного греха принята римским католицизмом и вошла в постановления Тридентского собора (засед. V, 1 и 5).

Несостоятельность римского учения о первобытной праведности и первородном грехе

Несостоятельность римского учения о первобытном состоянии человека и первородном грехе выражается прежде всего в ложном понимании совершенства, или праведности первозданного человека. Эта праведность, по римско-католической системе, как уже сказано, состояла в полном всесовершенстве человека, понимаемом в смысле полного осуществления им высших целей бытия. «Первый человек, говорится в римском катехизисе, не имел нужды ни в учении, ни в книгах, ни в наставниках»32. Но такое представление дела неосновательно. Совершенство первого человека следует представлять не полным и заключенным совершенством, а совершенством, находившимся только в состоянии зародыша. Первозданный человек при всем своем относительном совершенстве не обладал полным знанием истины (суммой познаний) и полной добродетелью. Он был совершен в том смысле, что одарен был богатыми способностями и силами, но самого практического умения и навыка в деле осуществления своих целей еще не приобрел. Думать, что первый человек был совершенным, в смысле оконченности духовного развития своего, было бы противоречием нравственной природы духа человеческого, существо которой составляет его самостоятельная личность; в силу этой самостоятельности он должен самодеятельно усовершать себя; в противном случае, созданный с полным совершенством, человек не был бы свободным существом. С другой стороны, мнение о полном духовном развитии первого человека опровергается противоречием его христианскому учению о назначении человека. Последний предназначен стремиться к осуществлению бесконечного идеала – к употреблению Богу; а это составляет задачу всей жизни человека; это цель, к которой он по возможности должен только приближаться (Мф. 5:48). Далее, в латинском учении о первобытной праведности не основательно то представление, будто эта праведность всецело относилась к сверхъестественным действиям благодати Божией, и будто само в себе естественное состояние природы первозданного человека не отличалось от состояния природы падшего человека. Учения Слова Божия говорит прямо против такого представления, потому что свидетельствует, что человек создан по образу Божию и создан совершенным в своей естественной природе, т.е. вполне отвечающим своему высокому назначению, хотя достигает своей цели – богоподобия – он и должен был при содействии благодати Божией. Следовательно, то предположение, будто совершенство первого человека было одним внешним сверхъестественным даром, и будто бы естественная природа его была такая же, какова осталась и по падении, – является совершенно произвольным, ни на чем не основанным. Совершенно неосновательно также в римско-католической теории воззрение на первородный грех, как на утрату только первобытной праведности. Существо первородного греха и, так сказать, центр его тяжести состоит не в этой только утрате первобытного состояния, но в глубокой порче и повреждении духовной и физической природы человека. По учению Слова Божия, первородный грех имеет не отрицательный только характер, в смысле недостатка, а есть некоторое живое греховное начало, обитающее в человеческой природе и воюющее против законов человеческого ума (Рим. 5:18–23).

Догмат римской церкви о непорочном зачатии Пресвятой Девы 33

Логическая связь римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы с учением римской церкви о первобытной праведности и первородном грехе

Римский догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы основывается на вышесказанном ложном учении латинства о первобытной праведности человека и первородном грехе и логически вытекает из этого учения. В самом деле, если, согласно с римской доктриной, первобытную праведность, которую имел человек до падения, нужно относить не к существу природы человека – к его натуральным силам и способностям, – а к божественным воздействиям и сверхъестественным благодатным дарам, то, значит, с отнятием последних, вызванным падением человека, остались совершенно не тронутыми первые. А если силы и способности в природе человеческой остались такими же, какими они были и до падения, то, значит, для восстановления первобытной праведности и непорочного состояния нужно одно только благодатное воздействие. Отсюда сообщение благодати Божией Пресвятой Деве с самого момента Ее зачатия, по римскому воззрению, поставило Ее в состояние, тождественное с тем невинным состоянием (первобытною праведностью), в каком находились наши прародители до совершения ими греха. И вот таким образом на почве одного римского учения возникает другое, новое учение – догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Само собой понятно, что ложность латинского представления о первобытной праведности и первородном грехе естественно свидетельствует о ложности и учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, как его логическом следствии.

Отступление римской церкви от православной в учении о Пресвятой Деве: догмат о непорочном зачатии Ее

В учении о Пресвятой Деве римская церковь сделала отступление от православного учения. В чем же состоит существо этого отступления?

Православная церковь учит о Пресвятой Деве, что Она есть Богородица и Приснодева, и называет Ее «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим»; при этом прав. церковь высоко превозносит и восхваляет в Ней чистоту, святость, безгрешность и непорочность. Но эти последние нравственные качества, по православному учению, принадлежат Пресвятой Деве не по происхождению – по естеству: Богоматерь приобрела их свободно и самодеятельно, с помощью благодати Божией, путем внутренних свободно-нравственных подвигов добра. По своему же происхождению и естеству Пресвятая Дева, по учению православий церкви, подлежала общему естественному закону. Она не была изъята от первородного греха, – и только впоследствии – перед зачатием и рождением Спасителя – была предочищена от него.

Не так учит о Пресвятой Деве римская церковь. Именуя Ее Богоматерью и Приснодевой, римские католики учат, что Она была святой и непорочной по самому происхождению Своему, в самом зачатии Своем (immaculata conceptio). По их учению, Пресвятая Дева особенным благодатным освящением в самом зачатии была восстановлена в первобытной праведности и святости и совершенно чужда была первородного греха.

История римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы

Учение о том, что Пресвятая Дева в Своем зачатии была чужда первородного греха, до IX-го века вовсе не было известно не только восточной, но и западной церкви. Это учение получило свое начало и обоснование в средние века. Оно было плодом ложного, хотя и возвышенного, религиозного представления о Богоматери и благочестивого чувства по отношению к Ней, неуправляемых разумным руководством: именно оно возникло из преувеличенного благоговейного к Богородице и из средневековых представлений о Ней, как олицетворении Божеского милосердия и любви; в этих представлениях Пресвятая Дева возводилась до Богоподобия, ставилась в ближайшее отношение к Пресвятой Троице, представляя собой как бы дополнение и восполнение Пресвятой Троицы.

История римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы собственно начинается с корвейского аббата Радберта Пасхазия (в IX-м веке). Он первый стал говорить об отсутствии в Пресвятой Деве первородного греха, – но эту безгрешность он приписывал не зачатию, а только рождению Ее34. Затем, в XII веке стал распространяться в некоторых областях западной церкви (главным образом в лионской церкви) обычай празднества зачатия Пресвятой Девы. Установление этого обычая принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы. Такое обстоятельство объясняется противодействием духовенства реформе папы Григория VII-го, устанавливавшей безбрачие духовенства35, а также противодействием неправильным средневековым взглядам на брак христианский, унижавшим его значение, – взглядам, благодаря которым утвердился целибат латинского духовенства. В XV-м веке празднество зачатия Святой Девы было введено и в Риме и утверждено папой Сикстом IV-м, который первый из всех пап обратил свое внимание на учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Теоретическое развитие и обоснование этого учения относится к XIII-XV векам; в это время ревностными поборниками учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы были монахи ордена Францисканского в их борьбе с доминиканцами. Особенно сильным защитником этого учения явился Дунс Скотт, он первый дал теоретическое обоснование этому учению; по его мнению, душа Святой Девы была непосредственно создана Богом, а не произошла от родителей путем естественного рождения; искупление по отношению к Пресвятой Деве состояло в предохранении Ее души от первородного греха. Но между учеными латинскими богословами было не мало и горячих противников этого учения, таковы были: Бернард Клервосский, Альберт Великий, Фома Аквинат и другие; все они старались научно опровергнуть учение о непорочном зачатии. В XV-м веке учение это было предметом рассуждений на соборе Базельском (в 1433), который одобрительно отнесся к нему (учению) и утвердил празднование зачатия Святой Девы. Наконец, в нынешнем XIX-м столетии развитие учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы закончилось. Именно это учение, находившееся до сих пор в качестве мнения и частного учения, по определению и буллой папы Пия IX-го (8-го декабря 1854 года) было признано учением богооткровенным и возведено на степень догмата, общеобязательного для каждого христианина36.

Несообразность римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы с некоторыми основными христианскими догматами

Латинский догмат о непорочном зачатии Святой Девы не только не подтверждается Священным Писанием, напротив, находится в противоречии с тем его изречениями, из которых видно, что Пресвятая Дева не была свободна от первородного греха. Сюда относится все те места, где говорится о безусловной всеобщности первородного греха в человеческом роде. Так, например, апостол Павел прямо и решительно говорит: «вси согрешиша и лишени суть славы Божией… все мы по естеству чада гнева Божия… единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерь во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша» и проч. (Рим. 5. См. также Пс. 50:7 и др.). Из этих изречений Священного Писания ясно вытекает тот вывод, что и Пресвятая Дева не могла быть изъята от всеобщей роковой наследственности потомков Адама. Как на единственное исключение в этом отношении, Священное Писание указывает на одного только Спасителя, Который всецело был изъят от первородного греха, так как Он родился сверхъестественным образом, по наитию Святого Духа, вследствие чего и назван святым по самому рождению: «темже рождаемое свято и наречется Сын Божий». Но относительно рождения Пресвятой Девы Священное Писание ровно ничего подобного не говорит; значит, это рождение совершилось по общим человеческим законам.

Кроме противоречия христианскому догмату о безусловной всеобщности в роде человеческом первородного греха, латинский догмат о непорочном зачатии Святой Девы находится также в противоречии и с другими христианскими догматами, которые состоят с ним в логической связи, именно: а) с догматом о естественном происхождении всех потомков Адамовых; б) с догматом о следствиях прародительского греха; в) с догматом об освящении о искуплении. – Неправильное учение римских католиков о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы логически привело их к неправильному пониманию и всех перечисленных, соприкосновенных этому учению, христианских догматов по отношению и в приложении их к Богородице. Отсюда римско-католический догмат о непорочном зачатии представляет в себе целый ряд разных несообразностей, невозможных в христианском вероучении.

а) Для объяснения возможности непорочного зачатия Святой Девы римские богословы высказывают такое предположение, что душа Ее произошла сверхъестественным образом, будучи непосредственно создана Богом и введена в телесный организм. Но это воззрение совершенно произвольно и противоречит истинному христианскому учению, по которому все люди, в том числе и Пресвятая Дева, происходят обыкновенным естественным путем, – происходят не непосредственно от Творца, как Адам, а от родителей в силу творческого благословения Божия37.

б) Римский догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы противоречит христианскому догмату о безусловной всеобщности в роде человеческом следствий прародительского греха, заключающихся в страданиях, болезни и смерти. Если бы Пресвятая Дева не подлежала первородному греху, то Она, конечно, не могла бы подлежать и его следствиям – страданиям и смерти: при отсутствии причины необходимо должны отсутствовать и следствия этой причины. Между тем, Пресвятая Дева страдала и подвергалась смерти, которая есть, по выражению апостола, «оброцы греха». Теперь спрашивается: каким же образом и зачем Пресвятая Дева страдала и подвергалась смерти, если бы Она была свободна от первородного греха? Каким образом могут существовать следствия без причины? Правда, мы знаем, что и Спаситель, будучи совершенно чуждым первородного греха, также страдал и умер; но он страдал и умер, по учению Слова Божия, как Искупитель, «вземляй грехи мира», т. е. как лице, ответственное за все человечество: Он страдал и умер за всех людей, дабы их спасти. За кого же, спрашивается, страдала и умерла Святая Дева? Какая цель всех этих страданий? Римские богословы отвечают на это, что Святая Дева страдала для того, чтобы заслужить высшую награду. Но этим ответом не разрешается затруднение. Все страдания, скорби и смерть Святой Девы ровно ничего не могли прибавить к тому благодатному состоянию и высочайшему достоинству, которых Она удостоилась, как Богоматерь. Кроме значения заслуги, по мнению некоторых из римских богословов, страдания Богоматери имеют еще другое значение. Пресвятая Дева, согласно с этим мнением, являясь представительницей рода человеческого, Своими страданиями участвовала в страданиях и смерти Своего Сына, как жертвоприносительница и соискупительница. Но это воззрение противоречит Слову Божию, по учению которого один только есть Искупитель и Спаситель рода человеческого – Иисус Христос, Который «един есть ходатай Бога и человеков, давый Себе избавление за всех» (1Тим. 2:5; ср. Гал. 3:13 и др.).

в) Римский догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы является противоречием христианскому догмату о спасении людей через искупление. Слово Божие учить, что искупление, совершенное Христом, простирается на всех без исключения людей, в том числе и на Пресвятую Деву: «За всех Христом умер (2Кор. 5:14. 1Тим. 2:6) и есть очищение о грехах своего мира» (1Ин. 2:2). Отрицание же всеобщей поврежденности природы человеческой, предполагаемое римским догматом о непорочном зачатии Святой Девы, ведет к отрицанию безусловной необходимости и всеобщности по отношению к людям искупления, совершенного Христом. Правда, римские богословы не отрицают действия искупления по отношению к Святой Деве; но они относят это искупление ко времени Ее зачатия и приравнивают Ее искупительное освящение в зачатии к освящению всех верующих христиан, совершающемуся в таинстве крещения. Но такой взгляд совершенно несообразен с христ. учением об искуплении. В силу этого учения христианства, искупительное благодатное освящение христиан, совершающееся в таинстве крещения, есть результат и плод искупительных действий, совершенных Христом. А эти искупительные действия Христа состоят в Его страданиях и смерти; следовательно, искупление Богоматери не могло явиться прежде совершения последних. Отсюда вытекает тот вывод, что, если и можно допустить освящение Пресвятой Девы при появлении Ее в мир, тем не менее искупленной в это время Ее жизни Она не может быть названа на том основании, что искупление тогда еще не совершилось. Искупление Святой Девы могло последовать только после страданий и смерти Сына Ее. Далее, латинский догмат о непорочном зачатии является противоречием христианскому учению об усвоении людьми благодатного искупления. Согласно с воззрением римских богословов, искупление совершилось над Пресвятой Девой внешним для Нее, механическим образом, потому что совершилось в состоянии младенчества без всякой связи с Ее второй и нравственной свободой. Но это противоречит учению православной церкви о том, что усвоение людьми искупления не есть механическое действие одной благодати Божией, а есть совместное действие благодати Божией и разумной свободы человека.

г) Наконец, ко всем сказанным несообразностям, заключающимся в римском догмате о непорочном зачатии Пресвятой Девы, нужно присоединить еще ту несообразность, что, отождествляя нравственно-свободную святость и чистоту с святостью и чистотой по природе, римские католики чрез это самое допускают в Пресвятой Деве свободу, неизменную по самому естеству; а такая свобода не есть человеческая, ограниченная свобода, а свобода Божеская, абсолютная; следовательно, допущение ее в человеческой природе Богоматери в высшей степени нелепо.

Общее понятие о способе доказывания римскими богословами догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы

Общий характер доказательств догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы, приводимых римскими богословами, есть тот же, как и характер доказательств учения об исхождении Святого Духа и от Сына, – это теоретически рассудочные силлогизмы, посредством которых искусственно выводится из некоторых текстов Священного Писания доказываемое учение. Признавая отсутствие в Священном Писании прямых доказательств своего новоизмышленного догмата, римские богословы говорят, что этот догмат можно логически вывести из других достоверных истин, и усиливаются обосновать его на местах Священного Писания не прямых, а косвенных, т. е. не содержащих его в себе прямо и непосредственно. Вот почему римские богословы называют догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы выводным догматом38. Но несообразность такого доказывания латинянами догматической истины очевидна: христианские догматы, или богооткровенные истины, никак нельзя открывать посредством разных логических выводов; они все даны и содержатся в божественном Откровении в непосредственном и прямом виде, хотя некоторые из них и выражены здесь кратко и сравнительно не разъяснены.

Частнейший критический разбор догматических оснований римского учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы

Какие же именно римскими богословами приводятся косвенные (понимая это в смысле только данных для вывода желаемого учения) места из Священного Писания, а которых они думают обосновать догмат о непорочном зачатии посредством теоретически-рассудочных выводов?

Места эти суть следующие:

1. Слова Творца, сказанные падшему человеку в приговоре змию-искусителю: «и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя: той твою блюсти будет (с еврейского – сотрет) главу, и ты блюсти будеши его пяту» (Быт. 3:15)39. По объяснению римских богословов, в первообетовании этом под женою разумеется Святая Дева Мария, к Которой и относится ими весь смысл первообетования: к Ней относятся и вражда со змием, и обетование о сокрушении главы змия. Это последнее поставляется римскими богословами в логическую связь с непорочным зачатием Пресвятой Девы. «Нельзя думать, говорят они, чтобы Та, через Которую должна быть сокрушена глава змия, Сама когда-то была под владычеством змия – врага человеческого рода и подвергалась тлетворному уязвлению его, будучи причастна первородному греху». Но подобное толкование римскими богословами библейского текста не выдерживает правильной экзегетической критики и не согласно с объяснением древних отцов церкви. По правильному объяснению, принятому православной церковью и согласному с толкованиями отцов и учителей древней христианской церкви40, под женою в словах первообетования разумеется не Пресвятая Дева, а павшая жена Ева, как праматерь благословенного потомства человеческого и Самого Христа Спасителя. Такого понимания необходимо требует прямой и непосредственный смысл речи – речи исторической, так как в ней рассказывается историческое событие грехопадения первых людей. Затем, по православному объяснению, обетование о сокрушении главы змия принадлежит не Святой Деве, а собственно и единственному Иисусу Христу. Согласно с этим, общий смысл библейского первообетования, по учению прав. Церкви, может быть выражен следующим образом. В обетовании высказывается приговор Творца о том, что будет непрестанная борьба и вражда между искусителем-змием и между искушенными людьми, которые (искуситель и искушенные) вступили было во взаимный союз между собой, вовлекший последних в совершение греха. Борьба эта, начавшись с жены (Евы), обольщенной змием, должна продолжиться между семенем Евы и семенем змия, т. е. между благочестивым потомством Евы и между диаволом с его чадами – людьми злыми и нечестивыми, и, наконец, должна окончиться решительной победой одного из потомков прародителей41. При таком понимании в борьбу вводится все человечество; средоточным же пунктом этой борьбы является Богочеловек – Сокрушитель змия. На основании всего это библейское первообетование иметь общечеловеческое и общеисторическое значение. Римско-католическое же толкование библейского первообетования, суживающее смысл его, совершенно произвольно. Оно отрицает общечеловеческое значение первообетования, относя последнее единственно к Пр. Деве. Римские богословы, между прочим, основывают это толкование на своеобразном чтении текста первообетования в латинском переводе (Вульгате), в котором он читает так: «та (ipsa) сотрет твою главу» («та» вместо «тот»). Но этот латинский перевод совершенно неверен, потому что не согласен ни с подлинным еврейским текстом. Ни с переводом 70-ти, ни в древними латинскими переводами42. При римско-католическом толковании библейского первообетования Святая Дева должна быть признана единственной искупительницей мира, – чего, конечно, и римские богословы не допускают, – или же Она должна быть признана победительницей змия только лично для Себя; в таком случае первообетование получит характер предсказания частного, что совершенно противно смыслу библейских обетований. Но если бы даже мы и допустили римско-католическое толкование, разумеющее под женою в словах первообетования никого другого, как только Пресвятую Деву, – всё-таки мы не видим никого основания для признания учения о непорочном зачатии, потому что вражда Святой Девы со змием не стоит в необходимой логической связи с непорочным зачатием.

2. Второе место из Священного Писания, приводимое римскими богословами в доказательство своего догмата, составляет приветствие ангелом Пресвятой Девы: «радуйся, благодатная, Господь с Тобою: благословенная Ты в женах» (Лк. 1:28). «Нельзя думать, говорят римские богословы, чтобы приветствованная от ангела благодатною была когда-нибудь предметом гнева Божия». Но нет никаких оснований и отрицать то предположение, что Пресвятая Дева сначала была под гневом Божиим, а потом сделалась благодатной43. Если даже Сам Христос Спаситель, по слову ап. Павла, «был по нас клятвою» (Гал. 3:10–13), т. е. подпал за нас под проклятие Божие, или под гнев Божий, и вопиял на кресте: «Боже мой! Боже мой! Вскую Мя оставил еси», то почему же нельзя допустить того, что и Пресвятая Дева была некогда предметом гнева Божия? Из контекста евангельской речи видно, что Пресвятая Дева названа благодатной не по отношению к Своему прошедшему, а по отношению к имеющему быть; именно, благодатной Она названа потому, что имела быть Матерью Бога Слова (Лк. 1:30–31).

3. Третье догматическое основание для своего новоизмышленного догмата римские католики усматривают в следующих словах, находящихся в книге Песнь Песней и относимых римскими богословами к Пресвятой Деве: «вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе» (Песн. 4:7). Но римско-католическое толкование этих слов произвольно, так как не согласно с объяснением вселенской церкви. Известно, что – по общепринятому святоотеческому толкованию – главный предмет всего содержания книги «Песнь Песней» состоит в изображении взаимного союза Иисуса Христа с церковью. Поэтому и приведенный текст относится вообще к церкви, и в частности к каждой освященной благодатью душе, а не к Пресвятой Деве исключительно44. Так объясняют это место, например, Ориген, св. Афанасий Великий, Григорий Двоеслов, блаж. Феодорит и другие. «Под женихом, внушает блаж. Феодорит, разумей Христа, а под невестою – церковь беспорочную и благообразную, о которой написано: «да представит ю себе славну церковь, неимущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5:27)45.

4. Некоторые из римских богословов в защиту догмата о непорочном зачатии приводят также слова ап. Павла, в которых Христос называется «отлученным от грешник» (Евр. 7:26). Выражение «отлучен от грешник», по их толкованию, означает то, что Христом не имеет никакой внутренней связи не только со грехом, но и с людьми, зараженными грехом; следовательно, умозаключают римские богословы, Святая Дева не была заражена первородным грехом, а имела непорочное зачатие. Но приведенные слова апостола, как показывает контекст речи, – «таков нам подобаше Архиерей… отлучен от грешник и вышше небес бывый», – нужно разуметь в том смысле, что Иисус Христос, наш великий Ходатай, по Своему человечеству вознесся на небо превыше всего; это и выражается словами: «отлучен от грешник и вышше небес бывый». Понимаемые же в таком смысле, слова апостола не дают ровно никого основания для умозаключения в пользу римского догмата.

В защиту и оправдание своего догмата римские богословы ссылаются и на св. отцов и учителей древней церкви, которые, как утверждают они, признавали и исповедовали непорочность, чистоту и святость Богоматери. Но из того, что отцы церкви исповедовали непорочность и чистоту Пресвятой Девы, никак не следует заключение о том, будто они признавали и непорочное Ее зачатие: непорочность и чистоту Святой Девы они разумели в смысле нравственно-свободных свойств, самодеятельно приобретенных Богородицей, а не в смысле свойств, данных по происхождению, по естеству.

Несостоятельность теоретических доводов, приводимых римскими богословами в защиту своего догмата

В защиту своего учения о непорочном зачатии Святой Девы римские богословы приводят некоторые теоретические соображения разума. Важнейшие из этих соображений суть следующие:

1. Римские богословы говорят, что Пресвятая Дева не могла родить Сына Божия, совершенно безгрешного, если бы Ее собственное зачатие не было изъято от греха первородного, потому что древо познается по своим плодам. Но говорить так значит отвергать существование греха первородного во всех вообще людях – предках Пресвятой Девы. В самом деле, выходя из положения, что древо познается по своим плодам, мы должны – для объяснения непорочности Пресвятой Девы – признать и допустить то, что и зачатие праведных родителей Пресвятой Девы, а также и зачатие дальнейших предков Ее до первого человека включительно, долженствовало быть изъятым от первородного греха.

2. Некоторые из римских богословов высказывают такого рода предположение, что так как Сын Божий заимствовал Свою плоть от Пресвятой Девы, то Его плоть должна быть совершенно тождественна с Ее плотью; а Его плоть безгрешна, – следовательно, такова же плоть и Пресвятой Девы. Но плоть Богочеловека, по православному учению, хотя и заимствована от Пресвятой Девы, однако, в силу слов апостола, была только «подобием плоти греха» (Рим. 8:3). Человеческая природа, принятая Сыном Божием, была именно – человеческой потому, что от человека и без греха, потому что родилась от человека Марии и Духа Свята, а потому была и есть природа неповрежденная и чистая. Между тем, природа Пресвятой Девы была такою же, какую имеют все вообще люди, потому что в Священном Писании ничего не сказано о какой-либо ее исключительности. Но, возражают, в таком случае каким образом от Пресвятой Девы, зараженной грехом, мог свято родиться святейший Богочеловек? Решение этого возражения заключается в факте сверхъестественного наития Святого Духа на Пресвятую Деву. «Дух Святый найдет на Тя, говорит Ей ангел, и сила Вышняго осенит Тя», Дух Святой сверхъестественным образом предочистил Пресвятую Деву от греха для того, чтобы Сыну Божию родиться от Нее безгрешно.

3. Наконец, римские богословы говорят, что несообразно с достоинством Богоматери происходит от того, что Она Матерь Бога, а не от того, что Она родилась; мы утверждаем, что нравственную чистоту и святость Она приобрела не по естеству (что принадлежит только одному Богу), а Своим свободным подвигом добра.

Замечания по поводу упрека православным христианам со стороны римских католиков касательно учения о Пресвятой Деве

Защищая и оправдывая свое учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы, римские богословы делают упрек православным в том, что последние, осуждая это учение, сами однако же будто бы разделяют и исповедуют его вместе с римскими католиками, хотя и бессознательно. В доказательство этого римские католики указывают на факт празднования в православной церкви зачатия Пресвятой Богородицы (9-го декабря). Но празднественное воспоминание зачатия Пресвятой Богородицы46 совершенно не означает того, что будто этим православная церковь выражает свою веру в непорочное зачатие Пресвятой Девы. Подобный праздник установлен в православной церкви и на день зачатия св. Иоанна Предтечи. Празднуя зачатие Пресвятой Девы и св. Иоанна Крестителя, церковь славит не освящение Их, а начало жизни Их. Притом, то или другое празднество относится к проявлениям религиозной жизни и благочестивого чувства христиан, а вовсе не к догматам церкви. Смешивать одно с другим не следует47.

IV. Отступление римской церкви от православной в учении об оправдании и спасении человека

В учении об оправдании и спасении человека римская церковь сделала некоторое отступление от православной. В чем же именно состоит сущность православного учения, и в чем состоит латинское отступление от него?

Сущность православного учения об оправдании и спасении человека, и отступление от него в вероучении римской церкви

По православному учению, действие спасающей благодати Божией, заслуженной для нас Иисусом Христом, состоит в оправдании и освящении человека, т. е. в очищении грехов, в исправлении всей духовной природы человеческой, в сообщении и вменении человеку праведности Христовой и, наконец, в даровании благодатной помощи для новой жизни. При этом оправдание человека нужно понимать в двояком смысле и значении: именно, нужно делать различие между оправданием человека объективным и между его личным спасением. Оправдание объективное есть дело спасения людей, совершенное Иисусом Христом48, само в себе и в применении к человеку, как только еще вступающему в церковь Христову. Усвоение же человеком в продолжение всей его жизни плодов этого оправдания составляет субъективное или личное спасение человека. Иначе сказать, благодатное оправдание и освящение человека, по учению православной церкви, нужно отличать от деятельного, сознательного и свободного усвоения оправданным и освященным плодов, или результатов, оправдания и освящения. Благодатное оправдание и освящение совершаются в таинстве крещения и неразрывно соединенного с ним таинства миропомазания. Условием для получения оправдания и освящения, совершающихся в таинствах крещения и миропомазания, со стороны человека служит одна только вера, которая должна предшествовать получению благодатных действий49. Усвоять же плоды благодатного оправдания и освящения человек должен чрез веру в Иисуса Христа и чрез подражание Его жизни, или чрез веру и дела.

Не так смотрит на дело благодатного оправдания и спасения человека церковь римская. Она оставляет в забвении оправдание объективно совершаемое и в своем вероучении говорит только о личном оправдании, и чрез это смешивает два совершенно различных понятия: оправдание заслугами Искупителя и личное субъективное усвоение его (оправдания) человеком чрез веру и добрые дела. Учение римской церкви совершенно не допускает – подобно православному учению – требуемого существом дела разграничения и различения между благодатным оправданием и его последствием – разумным и свободным усвоением оправдания со стороны христианина; вследствие этого оно признает оправданием и те нравственные действия, которые совершаются в христианине под влиянием благодати во всю его земную жизнь. Отсюда оправдание (понимаемое в смысле объективного оправдания) в учении римской церкви признается плодом веры и добрых дел самого человека50.

Замечание об историческом происхождении и характере римского учения об оправдании человека

Вопрос об оправдании и спасении человека был предметом неправильного понимания и решения еще в первые века христианства. Так, иудействующие христиане отстаивали всю важность и необходимость закона Моисеева в деле оправдания человека. Нельзя не видеть некоторых следов влияния этого иудаизма и на римско-католическом учении об оправдании. Но еще большее влияние в этом отношение отразились на римско-католической системе со стороны пелагианства. Пелагиане, как известно, выходя в своем учении о спасении человека из отрицания в человеческой природе первородного греха, совершенно отрицали необходимость благодати Божией в деле совершения человеческого оправдания и спасения. Последнее, по их воззрению, приобретается самим человеком, и есть награда за его собственные труды и нравственные подвиги. Вследствие этого, искупление, совершенное Христом, понималось пелагианами чисто внешним образом: сущность его ограничивалась одним только тем, что Христос Спаситель возвестил человечеству теоретическое учение и тем, что Он Своей жизнью подал для людей пример добродетельной жизни. Под влиянием этого пелагианского учения в римской церкви образовалось такое воззрение, по которому оправдание и спасение человека, приобретенные нам заслугами Искупителя, не составляют дело исключительно одной спасающей благодати Божией, но заслуживаются вместе и самим человеком и составляют как бы плату и награду последнему за его добродетель и подвиги. Отсюда в римской церкви находится весьма характерное учение о сверхдолжных делах святых людей и о так называемой сатисфакции51.

Несостоятельность латинского воззрения на оправдание человека

Полу-пелагианское воззрение латинской церкви на оправдание человека, как несогласное с воззрением православной церкви, совершенно несостоятельно: им уменьшается величайшее значение крестных заслуг Искупителя, ради одних которых и даруется нам спасающая и оправдывающая благодать Божия. Оно прямо противоречит учению Слова Божия о том, что спасение подается нам туне, ради заслуг Спасителя: «благодатию есте спасени чрез веру, и сие не от вас, Божий дар… Оправдаеми туне благодатию… не по делом нашим, но по благоволению Божию и благодати, данные нам о Христе Иисусе… Не от дел праведных, ихже сотворихом, но по Своей Его милости, спасе нас банею пакибытия» (Еф. 2:8. 2Тим. 1:9. Тит. 3:5. Деян. 15:11 и друг.). На основании этого учения, не следует называть добрых дел, совершаемых человеком, и вообще всего того, что совершается в духовно-нравственной природе человека после таинства крещения, оправданием, – как называют римские католики; а следует называть это одним только усвоением благодатного оправдания Христова. Несостоятельность римского воззрения на оправдание еще более обнаружится при разборе римского догмата о так называемых сверхдолжных делах.

Римский догмат о сверхдолжных делах и о сокровищнице святых

Отступление римской церкви от православной в учении о добрых делах человека: римский догмат о сверхдолжных делах и о сокровищнице святых

По учению православной церкви, добрые дела, совершаемые людьми при помощи благодати Божией, не суть какие-либо заслуги пред Богом: об этих делах православная церковь выражается, что Бог только по Своему милосердию благоволит вменять их человеку в заслугу52.

Не так смотрит на добрые дела человека римская церковь. Она слишком много приписывает силы делам человека, называя их заслугами перед Богом и усвояя им значение удовлетворения правосудию Божию за их грехи. По воззрению римской церкви, святые люди даже совершили и совершают количество добрых дел больше, чем какое требуется для удовлетворения правосудию божию. Избыток этих добрых дел вместе с преизбыточными заслугами Христа составляют духовную сокровищницу святых.

Исторически учение римской церкви о сверхдолжных делах и о сокровищнице святых сложилось на западе во времена схоластического невежества средних веков и явилось в ХIII-м веке. В основе этого учения лежит полу-пелагианская теория о сущности и следствиях первородного греха53. В самом деле, если человек, с точки зрения этой теории, обладает и по падении полными нравственными силами, то, значит, он может совершать добрые дела сам собою, помимо благодати Божией; при содействии же благодати Божией он получает спасение, как нечто заслуженное и должное; он может даже совершить добрых дел больше, чем сколько нужно для личного спасения.

Критический разбор римского догмата о сокровищнице святых и о сверхдолжных делах

В догмате римской церкви о сверхдолжных делах и о сокровищнице святых заключается много несообразностей.

1. В этом догмате слишком преувеличивается значение добрых дел человека: именно, по своему значению добрые дела святых приравниваются к заслугам Искупителя. Но те и другие имеют совершенно различную силу и значение, и отстоят между собой, как небо от земли. Заслуги Спасителя, как Богочеловека, суть дела искупления и служат удовлетворению правосудию Божию за грехи людей; а добрые дела святых отнюдь не имеют искупительного значения и суть плоды благодати, даруемые ради заслуг Искупителя: «без Мене, говорит Спаситель, не можете творити ничесоже» (Ин. 15:5). Заслуги Искупителя выражают полноту божественных сил и служат для нас обильным источником благодатных дарований, как говорит евангелист Иоанн Богослов: «и от исполнения Его мы вси прияхом и благодать воз благодать» (Ин. 1:16). Действия же людей, хотя бы и святых, свидетельствуют о скудости и немощи человеческих сил; если они и называются нравственно-совершенными и святыми действиями, то называются так не в безотносительном смысле, а только по сравнению их с действиями людей, закосневших в грехах.

2. Римская церковь учит о так называемой сокровищнице святых. Но что это за сокровищница? Возможна ли она? В церкви Христовой есть одна только сокровищница – это сокровищница благодати, приобретенной заслугами Спасителя. Заслуги Спасителя, как Богочеловека, бесконечным. Бесконечное значение их основывается на бесконечной ценности искупительной жертвы Богочеловека, безмерно превышающей нравственные долги человечества перед Богом. На этом основании благодатная сокровищница Христова всегда и вечно будет пребывать в церкви неистощимым источником для человека благодатных дарований и сил. При такой сокровищнице нужна ли мыслима ли какая-либо другая сокровищница – сокровищница святых?

3. Учение римской церкви допускает возможность в святых людях излишних добрых дел, совершаемых и совершенных ими сверх закона или нравственного долга. Но возможны ли такие сверхдолжные дела? Возможно ли человеку стать выше требований своего идеала и нравственного долга? Отвечать положительно на этот вопрос – значит не понимать характера христианского идеала, долженствующего служить человеку руководством в его нравственной деятельности. Идеал этот, заключающийся в богоуподоблении, бесконечен: «будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5:48). Идеал этот делает вековечное и неисчерпаемое содержание для нравственного развития человека, ставит ему высшая нравственные цели и побуждает его стремиться далее и далее по пути нравственного усовершенствования. В силу этого человек – хотя бы святой – не должен удовлетворяться достижением какой-либо определенной ступени нравственного совершенствования54, а должен безостановочно восходить, по словам апостола, «от силы в силу, дóндеже достигнет в мужа совершенная, в меру возраста исполнения Христова» (Еф. 4:13). Опыт действительной жизни показывает, что христианин не только может сделать что-либо сверх или выше требований этого идеала, но он даже никогда не в состоянии будет возвыситься до одного уровня с этими требованиями.

Заключая в себе противоречие понятию христианского нравственного закона и существу нравственной деятельности человека, римский догмат о сверхдолжных делах святых прямо опровергается учением Священного Писания, например, следующими словами Спасителя: «егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими55 есмы: яко, еже должни бехом состворити, сотворихом» (Лк. 17:10). А святой апостол говорит всем христианам: «аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» (1Ин. 1:8). Итак, по учению Слова Божия, для человека невозможно совершение каких-либо излишних, или сверхдолжных, добрых дел.

V. Отступление римской церкви от православной в учении о церкви и ее устройстве

В учении о церкви римская церковь отступила от православной а) в вопросе о главенстве церковном, б) во взглядах на средоточную власть и единство в церкви и в) в воззрении на непогрешимость церкви.

Отступление латинской церкви от православной в учении о главенстве в церкви

а) по православному учению, церковь христианская имеет единую божественную и вечную главу, дающею ей жизнь, разум и благоустройство. Эта глава есть Господь Иисус Христос. «Того (Иисуса Христа), говорит апостол, даде (Бог Отец) главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение (полнота) исполняющего всяческая во всех» (Еф. 1:22–23; 5:23). Кол. 1:18 и друг.) Отношение Христа Спасителя к церкви и величайшее Его значение для нее таковы же, как и отношение и значение головы для тела. Как глава церкви, Иисус Христос имеет полную власть и господство над церковью, и есть ее Владыка. Церковь называется у апостола «телом» и «полнотою»56 Христа: главная мысль, соединяющаяся с этим наименованием церкви, состоит в том, что как тело есть зависимое орудие духа, который оживляет тело и управляет его действиями, – так точно и церковь всецело зависит от Христа, Который дает ей жизнь и разум и Своим благодатным веянием всецело проникает ее и, по Его непреложным словам, пребудет с нею до скончания века (Мф. 28:20). Если же церковь всецело наполнена Христом, всегда в ней пребывающим, и имеет Его своей главой; то она (церковь) уже не может иметь еще никакой другой главы. Вот почему даже св. апостолы называются не боле, как служителями церкви.

Не так учит римская церковь. По ее учению, у церкви суть две главы – невидимая и видимая. «Иисус Христос, говорится в римско-католическом катехизисе, есть невидимая глава церкви на небе; святейший же отец римский папа есть видимая глава церкви на земле, в качестве преемника ап. Петра и наместника Христова»57.

Отступление римской церкви от православной в учении о средоточии церкви

б) По православному учению, церковь имеет внутреннее средоточие своего единства в Иисусе Христе и в возвещенной им истине, которая засвидетельствована вселенским голосом церкви; внешняя же средоточная власть духовная принадлежит в церкви епископам. Но самую высшую внешнюю средоточную власть, выше которой никакой другой власти в делах веры не признается, представляют в церкви вселенские соборы58. Как высший орган и средоточие церкви, эти соборы указаны примером самих апостолов (Деян. 15:28) и признаны голосом вселенской церкви. Факт существования во вселенской церкви этих соборов показывает, что вселенская церковь не признавала над собой единичного лица с верховной властью во всех ее делах. Из учения православной церкви о средоточной церковной власти определяется и то, в чем должно стоять внешнее единство церкви. Именно оно состоит в том, что все частные церкви, покоряясь своим пастырям, так сказать, сосредоточиваются каждая в своем епископе; а епископы в свою очередь безусловно покоряются узаконениям вселенских соборов.

Не так учит римская церковь. По ее учению, церковь единственную верховную власть на земле имеет в папах, от которых получают свою власть и все соборы; церковное единство и средоточие этого единства, по ее воззрению, также имеют свое выражение исключительно в папе, как видимой главе церкви.

Отступление римской церкви от православной в учении о непогрешимости церкви

в) В православной церкви верным блюстителем истинного учения веры признается Дух Святой. Органом же откровений Духа Святого признается не один какой-либо или некоторые из пастырей, а вся церковь в совокупности ее членов, т. е. иерархия и паства. Отсюда, по православному учению, вся церковь, как находящаяся под руководством Святого Духа признается непогрешимой, т. е. признается, что никогда не наступит момента, в который иссякла бы в церкви данная ей истина; выразителями этой непогрешимости признаются вселенские соборы, изрекающие определения относительно предметов веры по внушению Святого Духа. В частности же православная церковь не приписывает непогрешимости ни одному из своих представителей – иерархов.

Не так учит римская церковь: она усвояет непогрешимость – и непогрешимость личную – исключительно одному только папе, как видимой главе церкви.

Таким образом существо всех отступлений римской церкви от православной в учении о церкви заключается и сосредоточивается в римском догмате папского главенства.

Догмат римской церкви о главенстве папы (римского епископа)

Характеристика римско-католической аргументации догмата о главенстве папы

Известно, что папство в западной церкви явилось, как историческое явление59; но, будучи таким по своему происхождению, папство с течением времени для утверждения и закрепления своего авторитета стало усиливаться придать себе религиозный характер и религиозное значение. Вот почему в развитии идеи папства, как показывает истории, практика задолго предшествовала теоретическому учению: римские папы сначала присвоили себе в церкви верховное главенство, усилили и узаконили его за собой опытом; а потом уже вследствие этого стали создаваться теории, которые различными путями и способами усиливались обосновать то, что вошло уже в обычай и практику. Эти способы теоретического обоснования и закрепления папства в их последовательном и преемственном историческом проявлении состояли: а) в разных вымыслах или легендах римской церкви, б) в мнимых церковно-канонических правилах, в) в догматических основаниях, ложно опирающихся на некоторые изречения Священного Писания.

Так как истинных доказательств и оснований для римского учения о папском главенстве нельзя было найти ни в Слове Божием, ни в практике древней церкви, то в латинской церкви первоначально (до IX-го века) прибегали к системе лжи и обманов для того, чтобы показать историческую давность папского авторитета в христианской церкви. Эта систематическая ложь проявилась в разнообразных подлогах и вымыслах: в изобретении древне-церковных памятников, заведомо ложных, в выдумке различных определений от имени небывалых соборов, в извращении смысла и в порче текста подлинных соборных актов и других памятников древне-церковной письменности, в вымысле мнимо-исторических фактов, в изобретении фальшивых документов, выдаваемых за подлинные, и, наконец, во вставках (интерполяциях) вымышленных слов в подлинные святоотеческие творения. Вот некоторые из этих подлогов: а) искажение в интересах папского авторитета 6-го правила Никейского собора, обнаруженное еще на 4-м вселенском соборе; б) измышление в доказательство учения о папстве слов, приписанных св. Киприану Карфагенскому и будто бы извлеченных из его творения «о единстве церкви»; в) легенда о крещении императора Константина Великого римским папой; г) подложной издание от лица папы Сильвестра разных канонических декретов «Constitutum Silvestri»; д) акты небывалого Синуезского собора; е) вымышленное послание от имени отцов первого вселенского собора, в котором они обращаются к папе Сильвестру с просьбой – утвердить никейские определения; ж) книга о папах (Liber pontificalis); з) подложная дарственная запись Константина Великого60; и) лже-исидоровские декреталии, или подложный сборник канонических правил, известный под названием «псевдоисидоровских декреталий»61. Во всех этих ложных документах доказывается верховная власть папы над всей церковью. Все они известны были на западе еще в IX-м веке. В XI-м и XII-м веках, в качестве аргументации папства, составлялись разные канонические, в которых извращался смысл разных соборных определений церкви. С XIII-го века в латинской церкви схоластические богословы стали доказывать учение о папстве Священным Писанием и возвели его в церковный догмат. Впрочем, сначала средневековые латинские богословы еще колебались признать абсолютную власть в церкви папы и говорили о ней нерешительно. Первый из схоластических богословов, кто стал прямо и решительно доказывать церковное главенство папы, как богооткровенный догмат, был Фома Аквинский (в конце XIII-го века). По его инициативе в последующее время на латинском западе стали появляться специальные обширные трактаты, посвященные догматическому обоснованию папства.

Несостоятельность римского учения о папском главенстве в церкви, с точки зрения учения Священного Писания и здравого богословствующего разума

Несостоятельность римского учения о папском главенстве в церкви видна из того, что о явно противоречит учению Священного Писания, по которому высочайшей, единственной и исключительной главой церкви должен быть признан Господь Иисус Христос. Так, по словам св. апостола, для церкви, как здания Божия, «основания иного никто же может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос» (1Кор. 3:11). Будучи высочайшей главою церкви и управляя ею, Иисус Христос, по Его собственным словам, никогда не оставляет Свой церкви, а будет пребывать в ней до скончания века (Мф. 28:20). Отсюда вытекает то заключение, что церковь, как находящаяся всегда под живым непосредственным управлением Христа, не может нуждаться ни к какой другой главе. Да и может ли кто из смертных людей стоять как бы на ряду со Христом, как равная Ему другая глава церкви? Самые свойства церкви, как тела божественного, святого и вечного, не указывают ли на то, что у нее не может быть глава человеческая, подверженная слабостям и немощам человеческим и смертная?

Неосновательность римского учения о главенстве папы видна и из следующего соображения. По учению римской церкви, папа, как глава церкви, владеет чрезвычайными полномочиями и верховной властью; но спрашивается: от кого получаются им эти полномочия? Если они получаются от церкви, то, значит, последняя стоит выше папы, который зависит от нее, как от своей матери и, следовательно, может подлежать ее суду. Само собой понятно, что чрез это призвание падает и разрушается все римское учение о главенстве папы. Если же предположить, что папа получает свою верховную власть над церковью непосредственно от Самого Христа, то для этого нужно какое-либо особое таинство, которое благодатно сообщало бы, или передавало бы, эту верховную и, можно сказать, божественную власть, и в то же время служило бы удостоверением в том, что эта власть действительно передана Христом Спасителем папе. А между тем никто никакого таинства, сообщающего папскую власть, церковь не знает, потому что Христос Спаситель, установивший таинства, никогда не учил о таинстве папства.

Замечание об общем характере догматических доказательств римского учения о папском главенстве

Общий характер всех доказательств римской догматики, приводимых в подтверждение догмата о папском главенстве, состоит в том, что они прикрепляются к известным текстам Священного Писания чрезвычайно искусственно и натянуто; прямой, естественный и исторический смысл этих текстов, какой они имеют в общем составе священной речи (в контексте), латинскими богословами совершенно игнорируется. Внимание этого латинские богословы при объяснении священных текстов прибегают к разным софистическим и рассудочно-диалектическим умозаключениям. В силу этой софистики и диалектики латинские богословы обезразличивают смысл совершенно различных понятий и объясняют в одном исключительном и предвзятом смысле слова и понятия, с какими обыкновенно соединяются различный смысл и различное значение; таковы, например, понятия: Петр и камень; первенство, старшинство и главенство и пр. т. п.

Подробный критический разбор догматических оснований, представляемых римскими богословами для учения о папском главенстве в церкви

Римско-католические богословы в доказательство своего учения о папе, как верховной главе церкви, приводят следующее богословское основание: они утверждают, что Иисус Христом предоставил верховную власть над всей церковью ап. Петру, сделавши его руководителем, князем самих апостолов и монархом всего христианского мира; это высокое звание и эта власть должны были быть переданными ап. Петром его преемникам – римским епископам.

В доказательство того, что ап. Петр был поставлен Христом в звание и достоинство князя апостолов, римские богословы указывают преимущественно на три места из Евангелия.

1. Римские богословы ссылаются на слова Иисуса Христа, сказанные Им ап. Петру в ответ на исповедание последним божественного достоинства Христа, как Сына Божия: «ты Петр (что значит камень), и на сем камне Я создам церковь Мою» (Мф. 16:18). Под камнем (πέτρα), на котором, как на основании, должна быть создана церковь, римские богословы разумеют личность ап. Петра, понимаемую в безотносительном смысле. Но такое толкование неправильно; оно противоречит тем словам Священного Писания, по которым основанием церкви должен быть признан единственно и исключительно Иисус Христом (Мф. 21:42–45; ср. 1Пет. 2:7–8). Правильные толкования приведенных слов Спасителя, высказанные св. отцами церкви, можно подвести под три вещи. По первому из этих толкований, основанному на контексте речи62, под камнем должно разуметь исповедание ап. Петром веры во Христа, как Сына Божия; каковая вера составляет общее убеждение всего христианского мира, и стала как бы камнем, на котором основалась церковь христианская. Отсюда смысл приведенных слов Спасителя будет таков: «на исповедании Моего Божества построю Я церковь». Так объясняют слова Христовы Златоуст, Епифаний, Феодорит, Феофилакт и другие. По второму толкованию, под камнем (πέτρα) нужно разуметь божественное Лицо Самого Иисуса Христа, на котором основана церковь и которое было указано и исповедано ап. Петром. Объяснение это, высказанное блаженным Августином, Иеронимом, Евсеем и другими, подтверждается теми местами Священного Писания, в которых говорится о Христе, как камне (Еф. 2:20–22; 1Кор. 3:11; Еф. 1:22; Откр. 21:14). Наконец, по третьему толкованию (Тертуллиана, Киприана и других), под «πέτρα» можно разуметь и ап. Петра, но только не как человеческую личность саму в себе, а как орудие и выражение действий и откровений Отца Небесного, потому что выраженное Петром высокое исповедание Христа Сыном Бога живаго было, по словам Спасителя, «не плотию и кровию», т. е. не обыкновенным человеческим соображением Петра, а сверхъестественным откровением Самого Отца Небесного63. Как человек, имеющий человеческую нравственно-поврежденную природу (плоть и кровь), апостол Петр даже назван от Христа сатаною за то, что стал противоречить словам Его: «иди за Мною сатано: соблазн Ми еси: яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая» (Мф. 16:23).

Здесь необходимо заметить, что при всех правильных толкованиях разбираемых слов Спасителя нужно отличать имя Петра64, как собственное имя, имеющее в речи значение субъекта, от нарицательного того же имени; каковое различение – различение между словами «Петром» (Πέτρος) и «камень» (πέτρα) – и сделано в греческом тексте. Различие этих слов указывает и на различие понятий, заключающихся в них. На языке Священного Писания весьма нередко одно и то же слово употребляется в разных смыслах и значениях. Для подтверждения этого можно указать в Слове Божием несколько параллельных мест, например: «оставите мертвых погребати мертвецы» (здесь под первым выражением разумеются люди живые, но мертвые в нравственном отношении, под вторым же выражением разумеются люди, которых постигла физическая смерть); или еще пример: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие… Дух, идеже хощет, дышит"… (Здесь в первом случае под «Духом» разумеется Святой Дух; во втором же случае – ветер)65.

Но если бы мы и не стали делать различие между двумя различными понятиями, соединяющимися с словом «πέτρα», если бы мы, согласно с римскими богословами, и отнесли слова Спасителя «на семь камени созижду церковь Мою» к личности ап. Петра в безотносительном смысле: все-таки в них нисколько не указывается на какую-либо верховную правительственную власть Петра в церкви, так как в них говорится о созидании церкви, а не о верховном управлении церковном. Из отцов первенствующей церкви Христовой ни один не объяснял слов Спасителя в таком смысле, в каком объясняют их римские богословы.

Далее, римские богословы стараются подтвердить свое учение о главенстве ап. Петра над другими апостолами на дальнейших словах Христа, сказанных ап. Петру в той же речи: «и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (ст. 19). Но этими словами Христос Спаситель благоволил изречь ап. Петру обетование не какой-либо верховной власти над другими апостолами, как думают римские богословы, а обетование общей апостольской власти по отношению к людям. (Под ключами царства небесного разумеется именно власть допускать и не допускать людей в царство небесное). Власть вязать и разрешить грехи – дарована Христом не одному исключительно ап. Петру (который только за исповедание своей веры первый из апостолов удостоился получить ее), – а всем апостолам. «Что свяжете на земле, говорил всем им Господь, то будет связано на небесах, и что разрешите на земле, будет разрешено на небесах» (Мф. 18:18; Ин. 20:21–23). Апостолы же передали эту власть своим преемникам – пастырям церкви.

2. Второе место, на которое ссылаются римские богословы для доказательства главенства ап. Петра над другими апостолами, заключается в словах Иисуса Христа, сказанных на тайной вечере ап. Петру: «Симон, Симон! Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты некогда, обратившись, утверждай братьев твоих» (Лк. 22:31–32). По мнению римских богословов, этими словами Господь дал ап. Петру особенное преимущество – быть руководителем в вере и для других апостолов. Но такое объяснение слов Спасителя противно связи (контексту) и смыслу речи. Из состава и смысла речи очевидно, что Христос Спаситель говорит ап. Петру не о каких-либо его преимуществах, а высказывает предостережение от нравственного падения во время приближающихся трудных обстоятельств, и предсказывает ап. Петру о предстоящем ему искушении и падении. В этом именно смысле – в смысле предостережения от падения, а не в смысле обещания какого-либо преимущества пред прочими апостолами, – принял слова Господа и ап. Петр; потому что он вслед затем усиленно начал уверять Господа в том, что последует за Ним в темницу и не смерть. В ответ на это Господь изрек Петру предсказание о предстоящем троекратном его отречении (ст. 33–38).

3. Наконец, римские богословы в доказательство истинности своего учения о главенстве ап. Петра над другими апостолами ссылаются на слова Иисуса Христа, сказанные Им ап. Петру во время явления Своего апостолам по воскресении из мертвых: «паси агнцы Моя, паси овцы Моя» (Ин. 21). Слова эти сказаны были после особенного троекратного воззвания, или обращения, к апостолу Петру, выраженного словами «Симоне Ионин, любиши ли Мя?» и после утвердительного ответа на этот вопрос со стороны апостола. В этих слова Спасителя римские богословы видят указание на то, будто бы Господь вручил ап. Петру верховную власть как над пастырями церкви, которых будто бы нужно разуметь под агнцами, так и над простыми верующими, которые называются овцами 66 . Но здесь решительно нет никаких даже намеков на верховную власть ап. Петра. Из смысла всей священной речи видно, что словами «паси агнцы и овцы Моя» Господь восстановлял ап. Петра в его апостольском звании, которое он потерял вследствие своего отречения от Иисуса Христа. Троекратное повторение Господом этих слов и троекратное воззвание Его к ап. Петру, высказанное не без некоторого оттенка упрека, очевидно, имеет отношение к троекратному отречению апостола. В таком именно смысле понял слова Господа и ап. Петр: это подтверждается тем, что апостол, как видно из повествования евангелиста, опечалился и омрачился своею совестью, – вследствие воспоминания скорбного своего бывшего падения, – и потому с волнением, душевной тревогой сказал в ответ: «Господи, Ты вся веси, – Ты веси, яко люблю Тя». Факт опечаления ап. Петра вследствие слов Спасителя, сказанных к нему, и служит яснейшим опровержением латинского толкования: зачем было бы печалиться ап. Петру, если бы он был поставляем главою апостолов и всей христ. церкви? Восстановляя Симона Петра в апостольском достоинстве, Господь торжественно, в присутствии других апостолов, словами «паси овцы Моя» давал ему ту власть, которая дана и всем другим апостолам (Ин. 20:21; Мф. 28:19), а в лице их и всем преемникам их – пастырям церковным – власть пасти стадо Божие (1Пет. 5). Заметим, что Спаситель не сказал Петру: «ты один только паси овец Моих», а сказал так: «паси овец Моих»; этими последними словами не исключается, конечно, совместное пасение овец и другими лицами – пастырями. Достойно замечания и то обстоятельство, что Спаситель в троекратном обращении называет просто Симоном Иониным, а не Петром, т. е. человеческим, а не апостольским именем. Итак, это призвание к апостольству заново, а не к главенству.

Таким образом, ни одно из указываемых римскими богословами мест Евангелия, по признанию учителей церковных и непредубежденного здравого смысла, не может служить основанием того учения, что ап. Петр имел преимущественную власть над другими апостолами. Во всех этих местах говорится только о даровании ап. Петру апостольской власти, общей у него со всеми другими апостолами. Но здесь, как и вообще во всем Священном Писании, нет никакого указания на то, что ап. Петр должен быть главою апостолов и всей христ. церкви.

Разбор римского учения о главенстве папы на основании свидетельств апостольской истории и истории церкви первых веков

Учение римских богословов о том, что ап. Петр имел верховную власть над другими апостолами и над всею христ. церковью не подтверждается апостольской историей и последующей историей христ. церкви первых веков, хотя римские богословы и усиливаются говорить противное. Факты из апостольской истории показывают, что никто из апостолов не имел никакой верховной власти над другими; напротив, все апостолы считались равными между собой. Так, из книги Деяний св. апостолов известно, что те или другие вопросы, возникавшие в обществе апостольском, решались не единоличной властью одного из апостолов, но общим голосом всех представителей церкви – апостолов и пастырей церковных (Деян. гл. 15), бывшем в Иерусалиме, личность ап. Петра нисколько не выдвигается из ряда других апостолов67. Окончательное определение о значении и обязательности для христиан обрядового ветхозаветного закона состоялось на апостольском соборе только после прений и после общего обсуждения собора и с общего (коллективного) согласия всех лиц, собравшихся на соборе. Из этого вытекает такое заключение, что не одно какое-либо лицо, а вся церковь должна считаться непогрешимой решительницей в делах веры; только она может давать санкцию тому или другому определению церковному.

Далее, что ап. Петр не был князем над апостолами и главою церкви Христовой, а пользовался вместе с другими апостолами равными и одинаковыми апостольскими правами, – это видно из того, что он исполнял поручения, возлагаемые на него другими апостолами, что он давал последним отчет в своих действиях и поведении по отношению к необрезанным христианам (Деян. 8 и 18); в Антиохии ап. Павел даже обличал ап. Петра в неправильных действиях (Гал. 2; 3:14): ясно, что все это не согласно с понятием о главенстве. Да и сам ап. Петр в своих посланиях называет себя не начальником, а сослужителем других пастырей (1Пет. 5:1–3). Правда, ап. Петр пользовался преимущественным уважением между апостолами; но таким уважением он пользовался не один, а и некоторые другие из апостолов, например, ап. Иоанн Богослов и ап. Иаков. Притом, то обстоятельство, что некоторые из апостолов пользовались особенным личным уважением со стороны представителей церкви и всех христиан, вовсе не может служить основанием для того заключения, что авторитет апостолов был неодинаков. Наоборот, из Священного Писания известно, что пристрастие некоторых христиан к авторитету известных своих наставников было предметом строго обличения и порицания со стороны апостолов. Так, ап. Павел обличал в этом коринфян и учил их, что все апостолы и проповедники – пастыри суть равные друг другу и одинаковые служители Божие (1Кор. 1:2–3).

Но допустим, что ап. Петр имел преимущественную власть над другими апостолами: какое же отношение имеет это к притязаниям римских пап на главенство? Римские богословы отвечают, что римский папа есть преемник ап. Петра, и потому должен получать от него всецело его верховную апостольскую власть. Но на это нужно сказать, что власть дана церковью, какую имели все вообще апостолы, передана ими преемниками их – епископам – не во всей ее обширности, а с ограничением. Апостолы были всемирными проповедниками, вселенскими учителями и везде – во всех церквах – пользовались властью непререкаемой. Напротив, власть каждого из преемников апостольских ограничивается одной только частной и местной церковью. Каждому епископу поручаема была особая церковь, например, Титу – критская; в апостольских правилах прямо постановлено, чтобы епископы разбирали дела только своей епархии. Таким образом независимо от того, как понимать отношение ап. Петра к другим апостолам, он не мог передать всецело своей апостольской власти никому из епископов.

Но если бы мы и допустили возможность всецелой передачи апостольской власти преемникам ап. Петра, – все-таки недоразумения относительно папского главенства не разрешаются; напротив, при этом является еще большее следующего рода недоразумение: почему именно римский епископ должен быть признан исключительным преемником от ап. Петра власти апостольской, когда известно, что ап. Петр поставил не одного только римского епископа, но поставлял в разных церквах христианских несколько епископов, например, в Антиохии, в Александрии68 и в других местах? В объяснение этого римские богословы утверждают, что ап. Петр, сделавшись монархическим главой всего христианского мира, неотлучно пребывал 25-ть лет в Риме епископом. Но в этом утверждении заключается несколько несообразностей. Во-первых, ап. Петр не был епископом Рима: из истории известно, что первым епископом этого города был св. Лин; апостол же Петр был не местным пимским епископом, а вселенским апостолом. Во-вторых, ап. Петр не мог долго пребывать в Риме. Долговременное (двадцатипятилетнее) пребывание его в Риме не согласно было бы с апостольским назначением – распространять веру Христову по всей земле (Мф. 28:19; Мк. 16:15), а не в одном только месте. Оно не подтверждается и историей; напротив, данные исторические свидетельствуют о том, что ап. Петр не мало времени трудился в устроении церквей иерусалимской, антиохийской, александрийской и кесарийской, и прибыл в Рим уже в последние годы своей жизни, никак не прежде ап. Павла, и здесь потерпел мученическую смерть69.

Несообразность латинского учения о том, что римский епископ сделался после смерти ап. Петра верховным главою и правителем церкви, между прочим, видна из того, что при допущении его (учения) придется сделать то заключение, что все апостолы, оставшиеся еще в живых после смерти ап. Петра, – в том числе и ап. Иоанн Богослов, – должны были подчиняться римскому епископу, как своему главе. А это заключение в высшей степени нелепо; следовательно, нелепо и то утверждение, из которого оно вытекает.

История христианской церкви после времен апостольских не представляет также ровно никаких оснований в пользу римского учения о главенстве папы в церкви. Римские богословы ссылаются обыкновенно на тот факт, что римским епископам было предоставлено некоторыми соборами (2-м и 4-м) первенство чести между другими епископами. Но относительно этого прежде всего заметим, что вселенские соборы, признав за папами первенство «чести ради царствующего града Рима», указали как на мотив к этому признанию – на политическое и гражданское значение города Рима, как столицы империи. Между тем, латиняне это первенство римских пап выводят не из политического значения города Рима, согласно с определением соборов, а из особенных божественных полномочий, которыми будто бы наделяются папы. Затем, латинские богословы произвольно смешивают и отождествляют два совершенно различные понятия и слова – первенство и главенство. Эти два слова не суть синонимические слова; первенство не есть главенство: первенство бывает между равными, главенство – над низшими и подчиненными. Притом, первенством между другими епископами пользовались, согласно с определением церкви, не одни римские епископы, но и епископы церквей, основанных апостолами, – иерусалимской, александрийской, антиохийской и проч. На вселенских же соборах – втором, четвертом и шестом70 – и за константинопольским патриархом признаны были права чести, равные с правами римских епископов, по уважению к тому, что Константинополь сделался «новым Римом». Но хотя церковью и усвоялась некоторым из епископов преимущественная пред другими честь, однако, в ней (в церкви), как показывает история, никогда не было признаваемо одного общего правителя над всеми епископами.

Несостоятельность теоретически-рассудочных оснований, приводимых римскими богословами в доказательство учения о папском главенстве в церкви

Римские богословы усиливаются доказать свое учение о папском главенстве в церкви и теоретическими доводами, или соображениями разума. Так говорят, будто папская власть служит необходимым условием самого существования церкви, будто без папской власти не может поддерживаться единство и самостоятельность церкви, не может даже сохраняться в ней чистота православного учения. Но все эти суждения имеют софистический характер и совершенно неосновательны.

Прежде всего и в качестве исходного пункта в своих доказательствах папского главенства в церкви, – римские богословы утверждают то положение, что в церкви, как видимом обществе, должно быть видимое главенство. Правда. Если понимать это главенство в смысле видимой в церкви администрации, то оно, действительно, должно быть; но должно быть только не единоличным, а соборным. Это указано примером св. апостолов и утверждено голосом всей древней вселенской церкви. Но пусть уму римских католиков монархическая форма правления в церкви, – вопреки сознанию вселенской церкви, – представляется боле целесообразной, чем соборная: следует ли из этого заключение в пользу римского учения о папском главенстве в церкви? Отнюдь нет. Монархическая форма правления совсем не предполагает папского главенства над Христовой церковью, равного с главенством Христа. Ветхозаветные первосвященники разве не были монархами в церкви Божией? Однако ж они вовсе не были верховными главами церкви. Очевидно, что иное дело – единоначалие в церкви, и иное дело – папизм. И можно ли учение о главенстве папы, само по себе нелепое и не имеющее за себя никаких оснований в божественном Откровении, возводить на степень догмата, в достоинство богооткровенной истины?

Впрочем, действительно ли монархическая форма правления церковью более целесообразна, чем соборная, и более соответствует понятию церкви? Римские богословы отвечают на это, утверждая, что папская власть и безусловное подчинение ей всего христ. мира будто бы служат необходимым условием одного из существенных свойств христ. церкви – единства церковного. Но нельзя не видеть в этом утверждении грубого понимания единства церковного. Истинное и правильное понимаемое единство церкви состоит не в том, чтобы признавать над собой безусловный авторитет видимого главы и безусловно подчиняться ему; но в единении духа – в единстве веры, надежды и любви, или иначе – в единстве убеждений, стремлений и интересов, в братском единодушии и взаимной любви. Признание единоличной административной власти и безусловного подчинения ей считается условием, – и то не единственным, – государственного или общественного единства. Между тем, церковь – не то, что государство: она есть «царство не от мира сего», царство духовное, – царство правды, свободы и любви; следовательно, в ней не должно быть места принуждению, насилию и безусловному подчинению.

Римские богословы говорят, что в церкви должно быть видимое единоличное главенство для опоры церковной самостоятельности; в противном случае, т. е. при отсутствии единоличного главенства, церковь неизбежно должна подчиниться внешним влияниям, подпасть в зависимость от государственной власти. Но в таком воззрении римских богословов нельзя не видеть смешения некоторых понятий. Дело в том, что церковь может иметь двоякого рода самостоятельность – внутреннюю и внешнюю. Внутренняя самостоятельность церкви проявляется в твердости и неизменности ее учения, убеждений, а также в крепости ее внутреннего строя. Внешняя самостоятельность церкви зависит от тех или других прав, от того или другого внешнего политического значения и положения церкви в известном государстве. Последнего рода самостоятельность церкви, то есть самостоятельность внешняя, политическая, есть дело случайное и неважное, обусловливаемое тем или другим ходом исторического развития и исторической жизни известного народа. Существеннейшее значение для церкви имеет самостоятельность внутренняя. Но условием этой самостоятельности отнюдь нельзя считать внешнюю самостоятельность, что подтверждается многовековой историей христ. церкви. (Припомним, например, то, к каком крайне бедственном внешнем положении находилась церковь в первые века христианства; и, однако, внутренняя независимость ее была непоколебимой). Что же нужно признать условием этой внутренней независимости? Так как в церкви Христовой неотлучно пребывает Сам Господь и Дух Святой, то единственным условием внутренней самостоятельности и крепости нужно признать руководство Иисуса Христа и Святого Духа. Поставлять же необходимой опорой и условием самостоятельности и единства авторитет человеческий, значит признавать силу Божию недостаточной для церкви и нуждающейся в силе человеческой.

Догмат римской церкви о личной непогрешимости папы

Связь римского догмата о непогрешимости папы с догматом о главенстве его

Латинское учение о непогрешимости папы имеет свое логическое основание в учении о церкви и папе, как верховном главе ее, и необходимо вытекает из этого учения. Если церковь непогрешима, то и папа, как глава этой церкви, также должен быть признан непогрешимым. С другой стороны, если авторитет папы в церкви есть верховный, то, значит, он и непогрешим: так как свойство непогрешимости есть только частное свойство в понятии верховного главенства. Вот почему учение о непогрешимости папы implicite заключается в учении о папском главенстве в церкви.

Замечание об историческом происхождении этого догмата

Учение о непогрешимости папы возникло в римской церкви сравнительно в позднейшее время. Впервые мысль о непогрешимости папы не только в духовных, но и мирских делах, была утверждаема папой Григорием VII-м (Гильдебрандом) в ХI-м веке; затем, учение о папской непогрешимости было раскрываемо в новейшем римском католичестве – после Тридентского собора; наконец, окончательно оно возведено было на степень догмата веры и канонизировано папой Пием IХ-м на Ватиканском соборе 1870 года71.

Несостоятельность римского догмата о непогрешимости папы

Несостоятельность латинского догмата о личной непогрешимости римского епископа видна их следующих соображений.

Как известно, в силу этого догмата римский папа непогрешим не как частное лицо, а как представитель церкви, являющийся на церковной кафедре, – как вселенский учитель, говорящий «ex cathedra». Но здесь сам собой возникает следующий вопрос: когда и под какими условиями папское слово является словом ex cathedra? А этот вопрос в самом римском католичестве есть вопрос темный, весьма неопределенный и нерешенный. Кроме того, различие в одном и том же лице между частным богословом и общественным учителем весьма затруднительно и даже положительно невозможно. Римские богословы говорят, что папа, как частный человек, может ошибаться в догматическом учении; в качестве же вселенского учители папа никогда не может отступить от истины. Но возможны ли психологически в одном и том же лице два взаимно исключающие одно и другое состояния или настроения? Возможна ли двойственность в убеждениях и воззрениях человека, имеющего здравый ум?

Римское учение о личной непогрешимости папы не только не имеет никаких оснований в божественном Откровении, или же в истории и практике первенствующей церкви Христовой, но и положительно противоречит им. Оно ясно противоречит Священному Писанию, которое учит, что «всяк человек ложь» и что один из людей не причастен греху – Богочеловек Иисус Христос, родившийся сверхъестественным образом, по наитию Святого Духа. Отсюда приписывать непогрешимость единичному человеку значит обоготворять его. Ясно, что вся ошибочность римского учения состоит в том, что папе, как единичному человеку, усвояется личная непогрешимость. Между тем, непогрешимой в делах веры должна быть признана только вся церковь, во всем своем составе, как божественное учреждение, как «тело Христово», имеющее Божественную главу.

Учение о личной папской непогрешимости стоит в явном противоречии с теми историческими фактами, что на престоле римской церкви бывали папы еретики, подвергавшиеся нравственным и догматическим заблуждениям и отступлениям от вселенской церкви. За свои заблуждения и отступления эти папы подвергались соборным осуждениям: так, например, папа Каллист был осуждаем и обличаем в гностицизме; папа Гонорий был анафематствован на шестом и седьмом вселенских соборах за монофелитскую ересь; папа Вигилий был отлучен от общения с церковью на пятом вселенском соборе за то, что одобрил сочинения несториан (так называемые «три главы» – сочинения Феодора Мопсуетского, Феодорита и Ивы)72. Эти факты соборных осуждений пап доказывают, с одной стороны, что папы и в качестве вселенских учителей ex cathedra подвержены общему уделу – заблуждениям, как и все прочие люди; а с другой стороны, доказывают то, что папы в своей власти должны быть зависимы от церкви, которая имеет право судить их даже отлучать из своей среды, и которая, следовательно, отнюдь в древности не признавала их непогрешимости.

Замечание. Очевидная нелепость и ложность новоизмышленного римского учения о непогрешимости папы сознается многими из среды самих римских католиков. В недавнее время, как выражение протеста против этого учения, на западе явилось движение так называемых старокатоликов и отделение их от папистов.

VI. Отступление римской церкви от православной в учении о таинствах

1. Отступление римской церкви от православной в учении о таинствах вообще

В учении о таинствах вообще можно указать, как на характерную особенность латинства, – на его теорию относительно условий благодатной действенности таинств. Теория эта не согласна с православным учением и составляет отступление от него.

По православному учению, условиями для совершения и действенности таинств признаются присутствие двух сторон таинств – объективной и субъективной. Первая сторона (объективная) состоит в правильном совершении таинства законно поставленным иерархическим лицом, по богопреданному чину, согласно божественному установлению; субъективная же сторона таинств заключается во внутреннем настроении и расположении христианина, принимающего таинства. Первая сторона таинств составляет условие для действительности таинств; вторая служит условием для их благодатной действенности. Действенность таинств, по православному учению, не условливается никакими заслугами или достоинствами лиц, совершающих и приемлющих таинства. Спасительное же действие таинств условливается известным нравственным состоянием самого человека, совершающего или приемлющего таинства; частнее, оно требует от человека веры, сознания им величайшего значения и важности таинств, и, наконец, искреннего желания и полной готовности к принятию их. В противном случае, т. е. при отсутствии этих последних требований, принятие таинств служит к осуждению человека. «Да искушает (т. е. пусть испытывает) себе человек», говорит апостол относительно принимающих евхаристию, «и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет». «Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая Тела Господня» (1Кор. 11:26–30).

Не такова существующая в римской церкви теория относительности действенности таинств. По этой теории от достоинства и качества лиц, совершающих и приемлющих таинства, не только не зависит действительность таинств, но не зависит и спасительное действие их. Эта теория таинств известна под особенным латинским термином – «opus operatum» (т. е. в силу сделанного). Она образовалась в средневековой схоластике путем сравнения ветхозаветных таинств с новозаветными и узаконена римской церковью на Тридентском соборе. По определению этого собора, «таинство есть opus operatum passive – так, что благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства – «ex ipso operе»73. Термином «opus operatum» указывается характер внешнего воззрения римских католиков на таинства, по которому последние имеют механическое и внешне-магическое действие на человека.

Впрочем, справедливость требует сказать, что теория таинств «opus operatum» в настоящее время в современных римско-католических вероизложениях не высказывается; по крайней мере, крайность ее сглаживается. Тем не менее, в современных римско-католических катехизисах в учении о таинствах вообще высказываются некоторые понятия, имеющие в себе несообразности. Таково, например, следующее понятие о таинствах и их благодатных действиях: «благодать, сообщающаяся в таинствах, разделяется на два вида – на благодать освящающую и действенную. Первая свойственна только праведным, и они одни обладают оною; благодать же действующая сообщается и грешникам»74. Но подобное разделение благодати неосновательно, потому что благодать освящающая подается всем без исключения людям, с верой и достойно принимающим таинства. Гораздо основательнее и сообразнее с существом дела было бы установить другого рода различение видов благодати – именно, различение между благодатью, даруемой в таинствах, и между благодатью, подающеюся помимо таинств. Первого рода благодать всегда имеет определенный, так сказать, специфический характер (например, в крещении даруется возрождающая благодать, в покаянии – прощающая благодать, в елеосвящении – врачующая благодать и т. п.). Второго рода благодать не имеет постоянного и точного определенного характера.

Далее, по учению римско-католического катехизиса, таинства разделяются «на таинства умерших и таинства живых. К первым принадлежат: крещение и покаяние. Они называются таинства умерших, потому что чрез них человек получает духовное воскресение от смерти греховной и приобретает освящающую благодать, которая дает жизнь душе. Ко вторым относятся пять прочих»75. Но это разделение таинств на виды, так же, как и высказанное разделение благодати на виды, не выдерживает критика, потому что не одни только два таинства – покаяние и крещение, – но и другие таинства сообщают также освящающую благодать, дающую жизнь человеческой душе, -с 92--ание (в таинстве евхаристии) и прощение грехов (в таинстве елеосвящения).

Отступление римской церкви от православной в учении о каждом из таинств в частности

Относительно числа таинств, носящих в латинстве название «sacramenta», римская церковь совершенно согласна с православной: она так же, как и православная, признает семь таинств. Но почти в каждом из этих таинств римская церковь содержит известные особенности и разности. Хотя эти разности имеют обрядовое значение, не касаясь существа дела, и не уничтожают действительности таинства, тем не менее все они суть позднейшего происхождения (большей частью образование их относится к средним векам), и составляют нововведения, несогласные с православным учением всей христианской церкви.

1. Отступление римской церкви от православной в таинстве крещения

а) Отступление в формуле крещения

1. Одно из отступлений римской церкви от православной в совершении таинства крещения состоит в формуле крещения, начинающейся словами «аз крещаю», тогда как православная формула начинается словами «крещается». Из римской формулы крещения, составляющей изменение православной формулы, видно, что на первом плане при совершении таинства выступает личность священника. Напротив, православная формула, выражая ту мысль, что священник, совершитель таинства, есть только орудие и служитель благодати – совершенно устраняет всякую возносящуюся мысль о его личной важности, обличенную св. апостолом (1Кор. 1:11 и след.) и прямо отсылает крещаемого к виновнику таинств – Иисусу Христу, о Котором говорил Предтеча: «Той крестит вы Духом Святым». Римско-католическая формула крещения не имеет никакого основания в Священном Писании. Из последнего видно, что Спаситель при прощении грехов и при исцелениях говорил обыкновенно в безличной форме – следующим образом: «отпущаются (а не сказал: «Я отпускаю») тебе грехи твои» (Лк. 7:47)… «се здрав еси» … «вы имате крестится» (а не сказал: «Аз имам крестити») и т. п. Таким способом выражения, по мнению св. Златоуста, Христос научает людей смиренномудрию76.

б) Отступление в способе совершения таинства

2. Но самое важное отступление римской церкви от православной в совершении таинства крещения состоит в способе крещения не чрез погружение, а чрез обливание и окропление77. Этот способ крещения не был принят до ХV-го века не только на востоке, но и на западе, как это видно из сохранившихся требников западной церкви ХV-го века78 и из устройства древних крещален, приноровленного к погружению в них человека. Правда, в первые века крещение иногда совершалось и чрез обливание; но оно отнюдь не было вводимо в общеобязательное правило, а составляло только исключение из общего правила для людей опасно больных и расслабленных79. Исключение же нельзя делать правилом общим и законным. И теперь православная церковь допускает это исключение, если оно вынуждается тяжкой болезнью крещаемого.

Обычай, содержимый православной церковью, совершает таинство крещения через погружение, освящен Господом Иисусом Христом и установлен Им для христ. церкви в заповеди, данной апостолам (Мф. 28:19); следовательно, он имеет твердые основания в Священном Писании, с которым, наоборот, находится в противоречии римский способ крещения. Эти основания в частнейшем и раздельном виде могут быть изложены следующим образом.

а) Евангелисты Матфей и Марк говорят о крещении Спасителя в таких выражениях: «взыде Иисус от воды»80. Подобный же образ выражения («снидоста на воду»)81 употребляется и относительно крещения каженика (Деян. 8:38). Все подобные слововыражения, как «нисхождение в воду и выхождение из воды» прямо указывают не на иной какой-либо способ крещения, как только именно на погружение.

б) Само слово «крестить», употребленное в словах Спасителя, установляющих таинство крещения (Мф. 28:19), – по-гречески «βαπτίζειν», по-еврейски «tabal» – означает собственно «погружать, окунывать в воду». Следовательно, словом этим ясно указывается на божественное установление не другого какого-либо способа крещения, как только именно способа чрез погружение; иначе название не соответствовало бы обозначаемому им действию.

в) Все те образцы, с которыми сравнивается в Священном Писании крещение, указывают именно на полное погружение крещаемого. Так, во-первых, крещение сравнивается с потопом (1Пет. 3:21). Воды всемирного потопа, как известно, покрывали собой всю землю, даже все ее горные вершины, так что голубица, выпущенная Ноем из ковчега, «не обретоша покоя ногама своима, возвратися в ковчег» (Быт. 8:9): воды крещения должны также обнимать собой всего крещающегося, чтобы название потопа соответствовало крещению. Во-вторых, крещение сравнивается с погребением Христовым (Рим. 6:4) и символически знаменует смерть Христа (Кол. 2:11–12)82. Умерших, после погребения, закрывают, или закапывают, и этим как будто погружают в землю; отсюда название «погребения» таинство крещения будет соответствовать только тогда, когда будет совершаемо чрез погружение. Аналогия и сравнение крещения с этими историческими событиями, а также сравнение его с банею водною (Еф. 5:26), с переходом евреев чрез море (1Кор. 10:12), очевидно, указывают на полное погружение, на скрытие всего предмета в воде. Все эти уподобления, или аналогии, имеют глубокий смысл и значение и никак не случайны. Они основываются на тесной связи видимого акта в таинстве крещения с невидимым в нем действием благодати, служат, следовательно, необходимым выражением существа этого таинства.

г) Таинственное значение и изображение благодатной силы крещения указывают также на то, что крещение должно быть совершаемо чрез погружение крещаемого в воду. Таинственное значение крещения состоит в следующем. В крещении человек, во-первых, умирает для жизни плотской, греховной, или – по слову апостола – «совлекается ветхого человека», и, во-вторых, очищается от грехов и возрождается в жизнь духовную, святую, или – по апостолу – «облекается в человека нового». И то, и другое таинственное значение крещения указывает на способ совершения его чрез погружение. Так, понятие смерти наглядно выражается погружением, потому что погрузившийся в воду как бы совершенно исчез, уничтожил смерть. Точно также погружением в воде как нельзя лучше выражается понятие совершающегося в крещаемом очищения грехов и возрождения духа, потому что исчезнувший в погружении и снова возникший из воды, крещаемый человек после своей смерти, выражаемой погружением, как бы снова появляется на свете и рождается для новой христианской жизни. Притом, только при погружении можно мыслить в себе и представлять всестороннее и полное омытие нечистоты предмета; тогда как кропление, касаясь не всех частей предмета, а только некоторых, не выражает собой полноты и всесторонности очищения грехов и благодатного возрождения человека, совершающихся в его крещении.

Ко всем этим основаниям из Священного Писания в пользу способа крещения чрез погружение присоединим также 50-е правило апостольское, которое читается так: «аще кто, епископ или пресвитер, совершит не три погружения единаго тайнодействия, но едино погружение, даемое в смерть Господню, да будет извержен».

Какие же основания представляются римскими католиками для защиты и в оправдание обливательного способа крещения? Основания эти суть следующие: удобство этого способа и неудобство погружения, чувство стыдливости восприемников, слабость крещаемых детей, физический вред (простуду), могущий произойти для крещаемого чрез погружение в воду в холодном климате83. Но все эти основания довольно странны и неуместны. Против всех них должно сказать, что в делах религии и церкви нужно сообразоваться с богооткровенным учением и с постановлениями церкви, а не с требованиями удобств, или точнее, не с требованиями человеческого каприза и прихоти84.

2. Отступление римской церкви от православной в таинстве миропомазания

а) Отступление относительно совершения таинства

Относительно таинства миропомазания отступления римской церкви от православной состоят в следующих вопросах: 1) относительно совершителя таинства, 2) относительно способа совершения его и 3) относительно времени и лиц, т. е. когда и над кем следует совершать это таинство.

1) По православному учению, таинство миропомазания могут совершать не одни только епископы, но и священники. И только освящение мира для таинства предоставлено праву одного епископа. По учению же римской церкви, таинство миропомазания, называемое ею конфирмацией, должно быть совершаемо исключительно епископом85. Это учение, составляющее отступление от православного вселенского учения, возникло в IХ-м веке86 при папе Николае 1-м и константинопольском патриархе Фотии, которым и было обличаемо с особенной силой; оно имело сначала поместное значение и только впоследствии – в более позднейшие времена – сделалось общераспространенным. Какие причины и побуждения руководили представителями римской церкви при введении такой новизны, об этом римские церковные писатели ничего не говорят. По всей вероятности, возникновение этого обычая находится в связи с тем, когда римским епископам стали предоставляться и усвояться особые привилегии.

В подтверждение своего отступления римские богословы указывают из Священного Писания на тот, передаваемый в нем факт, что самаряне, крещенные ап. Филиппом, были запечатлены Духом Святым чрез возложение рук не Филиппа, а важнейших апостолов – Петра и Иоанна (Деян. 8:14–17; 19:4, 7); следовательно, умозаключают римские богословы, запечатление Святым Духом чрез помазание должно быть совершаемо важнейшими иерархическими лицами – епископами. Но св. Филипп потому не мог совершить руковозложения, что не имел пресвитерского сана, а был диаконом (Деян. 6 гл.). Следовательно, заключать отсюда о том, что в древней церкви пресвитеры не имели права совершать таинства миропомазания, неосновательно.

Далее, в оправдание своего учения и обычая римские богословы указывают на то место из книги Деяний апостольских, где сказано, что над крестившимся ефесянами совершено было руковозложение также не кем-либо другим, а первоверховным ап. Павлом (Деян. 19:6). Но отсюда никак не следует то заключение, что св. апостолы были единственными и исключительными совершителями этого таинства, и что в их время не совершали этого таинства преемники их – пресвитеры. В постановлениях апостольских есть прямое указание, что совершение таинства миропомазания есть дело не одних только епископов, но и пресвитеров.

Наконец, в подтверждение своего учения о епископах, как единственных совершителях таинств миропомазания, римские богословы ссылаются на некоторые обычаи древней церкви, именно, на тот обычай, что некоторые из христиан отлагали свое миропомазание до времени прибытия в известную местность епископа, которым и были миропомазуемы. Но это обстоятельство нисколько не опровергает того, что священники могли миропомазывать; оно свидетельствует только о том, что некоторые из христиан желали принимать миропомазание от епископов предпочтительно пред священниками. Нужно заметить, что в древней церкви епархии епископов были не велики, и потому таинство миропомазания почти над всеми христианами известной епархии могло быть совершено епископом последней, хотя отсюда никак не следует логического заключения о том, что миропомазание не могли совершать и священники.

б) Отступление римской церкви относительно способа совершения таинства миропомазания

2) Касательно способа миропомазания отступление римской церкви состоит в следующем: а) в миропомазании одного только чела, б) в возложении епископом рук на миропомазуемого, в) в формуле таинства и г) в ударении епископом миропомазуемого по ланите.

а) В православной церкви, при совершении таинства миропомазания, крестообразно помазываются чело, очи, ноздри, уши, уста, грудь, руки и ноги крестившегося, как орудия всех сил и способностей души. В римской же церкви помазываетмя миром только одно чело. Об употреблении православного способа миропомазания в практике всей древней христианской церкви свидетельствуют правила второго и шестого вселенских соборов87, представляющие перечень для миропомазания тех самых частей тела, которые помазываются в православной церкви. Об этом также свидетельствует тот факт, что у древних неправославных обществ, бывших в начале православными – яковитов, коптов и армян – удержалось и по настоящее время миропомазание разных частей тела, а не одного только чела. Указание на миропомазание разных частей тела мы встречаем и творениях св. отцов древней церкви88. Следовательно, римское помазание одного только чела есть позднейшее и притом произвольное нововведение. Оно есть следствие другого римского отступления, состоящего в помазывании миром одних только возрастных христиан.

б) В римской церкви, при совершении таинства, кроме помазания миром бывает еще возложении рук, которого не знает православная церковь. Что касается древней церкви, то в ней, как это известно из Священного Писания, сообщение Святого Духа совершалось двояким способом: чрез руковозложение и чрез помазание. Указывая на то и другое как на знамение укрепляющей и просвещающей душу благодати Божией, Священной Писание нигде не говорит, чтобы то и другое соединялось вместе при совершении таинства миропомазания. Напротив, из истории церкви апостольского времени известно, что руковозложение и миропомазание совершались не одновременно, а исторически-преемственно одно за другим: именно, сначала между апостолами практиковалось руковозложение (о нем упоминается в книге Деяний), а потом, вследствие изменившихся обстоятельств в истории христианской церкви89, оно заменено было помазанием (об этом помазании говорится уже в Посланиях апостольских, более поздних по времени своего появления сравнительно с книгой Деяний апостольских).

в) Формула таинства миропомазания в римской церкви – иная, чем какая в православной церкви; она выражается следующими словами: «я знаменую тебя знамением креста и укрепляю миром спасения, во имя Отца, и Сына, и Святого духа. Аминь». Но слова такой формулы, не имея за собой авторитета священной древности христианской90, не обозначают сущности таинства и по его внутреннего значения, состоящих в утверждении миропомазуемого в благодатных дарах Святого Духа. Православная формула таинства «печать дара Духа Святого» точнее выражает сущность таинства и прямо заимствована из слов апостола: «извествуяй (βεβαιων – утверждающий) нас во Христа, и помазавый нас Бог, Иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор. 1:21–22)91.

г) Наконец, к числу произвольных нововведений римской церкви в таинстве миропомазания нужно отнести неизвестное священной древности христ. церкви ударение слегка епископом миропомазуемого по ланитам со словами: «мир с тобою»; по объяснению римских католиков оно делается с одной стороны в знак отеческой нежности епископа, а с другой – в знак приучения христианина к кротости и терпению при перенесении разных неприятностей жизни92.

в) Отступление римской церкви относительно времени совершения таинства и лиц, над которыми следует совершать таинство

3) Касательно времени совершения таинства миропомазания и лиц, над которыми следует совершать это таинство, православная церковь учит, что миропомазание совершается над крещаемым непосредственно после крещения; в римской же церкви миропомазание совершается не тотчас после крещения, но спустя несколько лет после него: когда крещенные христиане достигнут самосознания и изучат, по мере возможности, христианскую веру. Это отступление от православной церкви, состоящее в отделении совершения таинства миропомазания от таинства крещения, появилось в римской церкви не ранее ХII-го века, а в общее употребление вошло еще позднее; оно составляет неизбежное следствие другого вышеуказанного римского отступления, состоящего в запрещении священниками совершать таинства миропомазания. В сама деле, если последнее должно быть совершаемо исключительно епископами, между тем, епископы не имеют никакой физической возможности всегда и везде присутствовать при совершении священниками крещения, не имеют возможности даже часто посещать свои обширные епархии, обнимающие собой множество городов и селений93; то отсюда естественно и по необходимости следовало утверждать, что миропомазание надлежит совершать не тотчас после крещения, но спустя некоторое время после него.

В оправдание своего отступления римские богословы ссылаются на Священное Писание, указывая на примере самарян, упоминаемых в книге Деяний апостольских, которые получили Духа Святого через возложение апостольских рук не тотчас после крещения, но спустя некоторое время (Деян. 8:14–16). Но промежуток времени, – промежуток весьма продолжительный, – от крещения самарян и до получения ими Святого Духа допущены в силу необходимости – в силу того, что при самарянах не было лица, имеющего право совершать миропомазание, т. е. не было ни епископа, ни пресвитера: ап. Филипп, крестивший самарян, как уже сказано было, не имел пресвитерского сана. Из указываемого римскими богословами священного рассказа о крещении самарян весьма ясно и с очевидностью вытекает мысль, совершенно противоположная той, какую усиливаются доказывать римские богословы, – именно, мысль о необходимости совершения миропомазания тотчас и немедленно после крещения: потому что св. апостолы, как только услышали о крещении самарян, сочли необходимым неотложно преподать им Духа Святого и немедленно из среды себя послали к ним с этой целью св. апостола Петра и Иоанна (Деян. 8:14–15).

В оправдание своего отступления совершать таинство миропомазания над христианами возрастными, римские богословы приводят некоторые основания и из теоретических соображений разума: именно, они говорят, что таинство миропомазания нужно принимать с сознанием и верою; а для этого требуется со стороны принимающих некоторые сведения в истинах христианства. В римском катехизисе говорится, что «приступающие к миропомазанию должны знать все, что обыкновенно излагается в катехизисе и что необходимо для их спасения»94. Но в силу этой логики и этих соображений те же требования и условия, какие предъявляются по отношению к принимающим таинства миропомазания, должны быть предъявлены и по отношению к принимающим таинства крещения: между тем, требования по отношению к последним не соблюдаются: в римской церкви так же, как и в православной, крестят младенцев. А если должно крестит младенцев по вере их родителей и восприемников, то почему же не должно и миропомазывать их по той же вере родителей и восприемников? Между тем, самая благодатная сила таинства миропомазания и его таинственное значение указывают на необходимость его и для крещаемых младенцев. В таинстве миропомазания, как известно, сообщаются христианину духовные силы, необходимые для возрастания и укрепления в духовной жизни. По своему значению и действию эти силы соответствуют необходимым условиям физической жизни человека, каковы – воздух, солнечный свет и проч. Отсюда, как при отсутствии этих последних условий физический организм увядает, так точно и без даров Духа Святого духовная жизнь в человеке может увянуть. Следовательно, поставить новорожденного младенца в условия, необходимые для возрастания и укрепления жизни как физической, так и духовной – есть дело, не терпящее никакого отлагательства; в противном случае, мы рискуем подвергнуть жизнь ребенка опасному вреду.

3. Отступление римской церкви от православной в таинстве причащение

Отступление римской церкви от православной в таинстве причащения суть следующие: 1) введение опресноков вместо квасного хлеба; 2) учение о пресуществлении святых Даров после слов Христовых, а не после призывания Святого Духа и благословения св. Даров; 3) опущение молитвы призывания Святого Духа и 4) лишение чаши мирян и недопущение младенцев ко св. причащению.

а) Введение опресноков вместо квасного хлеба

1) Перове отступление римской церкви от православной в таинстве причащения заключается во введении опресноков вместо квасного хлеба. Оно появилось в римской церкви не ранее Х-го или ХI века; это видно из того обстоятельства, что константинопольский патриарх Фотий (в IХ-м веке), обличая разные нововведения римской церкви, не упоминает об опресноках. В этом отступлении сильно упрекал и обличал римскую церковь уже в ХI-м веке конст. патриарх Михаил Керулларий95.

В оправдание своего отступления римские богословы ссылаются: а) на повествования евангелистов о времени совершения Христом евхаристии и б) на слова ап. Павла 1Кор. 5:8.

а) В доказательство того, что таинство причащения следует совершать на опресноках, римские богословы ссылаются на евангелистов, по сказанию которых Спаситель будто бы совершил евхаристию в первый день опресноков и, следовательно, на опресноках, употреблявшихся в то время в силу предписания закона иудейского. Но взаимное сопоставление и правильное объяснение повествований евангелистов о времени совершения Спасителем таинства евхаристии приводят к заключению, несогласному с латинским учением по этому вопросу96.

По сказаниям евангелистов, Спаситель совершил с Своими учениками на тайные вечери ветхозаветную пасху и установил евхаристию прежде иудейского праздника пасхи – именно, за день до наступления ее и за два дня до опресночных дней. Об этом особенно ясно говорит из евангелистов св. Иоанн Богослов. По его словам, Спаситель совершил евхаристию «прежде праздника пасхи вечери сущей» (Ин. 13:1–2); а так как пасхальный день, по обыкновенному счислению иудеев, начинался с вечера 14-го на 15-й день месяца нисана (Исх. 12:15–16; Лев. 21:5; Втор. 16:8; Чис. 33:3)97, то, значит, установление Христом евхаристии падает на вечер, предшествовавший пасхальной вечери иудейского праздника, т. е. на вечер 13-го дня нисана – в четверток98. А что это действительно так, подтверждение тому мы находим в повествованиях того же евангелиста. Так, описывая тайную вечерю, евангелист свидетельствует, что, когда Спаситель обратился к Иуде с следующими словами: «друже, что хочешь делать, делай скорее»; то некоторые из апостолов пришли к той мысли, что Господь делал ему поручение относительно покупок к празднику (Ин. 13:27–29). Такое предложение со стороны апостолов весьма ясно свидетельствует о том, что праздник пасхи еще не наступил; в противном случае, в апостолах никак не могло возникнуть подобное предложение, потому что в иудейский пасхальный вечер закон воспрещал что-либо делать – продавать и покупать. Далее, евангелист называет тот день, в который Иисус Христос находился во гробе, «великим днем субботы» (Ин. 19:31); но великим днем назывался только первый день пасхальный, и особенно в случае стечения его с субботой.

Итак, Иисус Христос совершил пасху и установил евхаристию, по сказанию еванг. Иоанна, 13-го числа нисана прежде иудейского праздника пасхи. Правда, это определение времени совершения Христом пасхи и евхаристии встречает для себя в повествованиях первых трех евангелистов некоторые затруднения и даже, по-видимому, противоречия (Мф. 26:17–20; Мк. 14:12–18; Лк. 22:7–20). Но и эти евангельские повествования нужно понимать в том смысле, что в них говорится только о приближении иудейского праздника, а не о том, что последний уже наступил99. Подтверждение этого представляют сами же священные повествователи-евангелисты. Последние свидетельствуют о совершении на другой день после установления Спасителем евхаристии такого рода действий, которых иудеи никак не могли совершить в первый день пасхи; так, например, евангелисты говорят о том, что Спаситель был судим в полном собрании синедриона (Мф. 27:1–2; Мк. 15:1; Лк. 22:66); что Иосиф Аримафейский купил плащаницу для того, чтобы ею обвить тело Господа (Мк. 15:46) и т. п. Все это ясно показывает, что в это время иудейской пасхи еще не было.

Таким образом и по сказанию евангелистов-синоптиков, согласно с сказанием ев. Иоанна, Спаситель установил евхаристию тогда, когда еще не наступила иудейская пасха и когда тем более не наступили еще опресночные дни; и, следовательно, установил ее не на опресноках.

б) Римские богословы в доказательство своего учения об опресноках указывают на слова ап. Павла: «да празднуем не в квасе ветсе, ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины» (1Кор. 5:8). Но из связи речи ясно, что слова апостола о квасе и безквасии нужно понимать не в буквальном смысле, а в смысле иносказательном. Именно, в этих словах св. апостол, по поводу сближения пасхи иудейской с пасхой новой – Иисусом Христом, требует от верующих духовного воздержания от ветхого кваса, т. е. требует от них нравственной чистоты, чуждой примеси греховных качеств, свойственных ветхому человеку. «Наши опресноки», объясняет эти слова апостола св. Иоанн Златоуст, «состоят не в замешанной муке, но в безукоризненном поведении и добродетельной жизни»100.

В доказательство полной несостоятельности римского отступления, и в оправдание истинности православного употребления в евхаристии квасного хлеба, ко всему сказанному можно присоединить еще следующие соображения, основанные на Священном Писании.

Известно, что в Священном Писании хлеб евхаристический везде называется словом «ἄρτος», что по этимологическому словопроизводству (от αίρω – поднимаю вверх) означает хлеб поднявшийся, вскисший (Деян. 2:42, 46; 20:7; Лк. 24:30, 35; 1Кор. 10:16; 11:20–26 и друг.), тогда как опресночный хлеб в Священном Писании называется иным словом «ἄζυμος» (Чис. 6:19; Суд. 6:20 и др.)101.

Далее, опресноки у иудеев имели обрядовое значение; а так как обрядовый закон иудейский отменен в христианстве, то и опресноки потеряли свое значение (Деян. 15:23–29).

Наконец, правильность употребления в евхаристии квасного хлеба оправдывается примером Самого Иисуса Христа и Его св. апостолов. Иисус Христос, совершивший евхаристию, как уже доказано, ранее наступления опресночных дней, в которые употреблялись у иудеев опресноки, совершил ее, конечно, на квасном хлебе. Св. апостолы, совершавшие евхаристию везде, у всех народов христианских и во всякое время, совершали ее, без сомнения, также на квасном хлебе: так как опресноки, как известно, употребляемы были только между одними иудеями в Иерусалиме и притом в известное время года.

Римские богословы, между прочим, говорят, что для евхаристии приличнее употреблять опресноки, так как они дружат символом чистоты. На это можно ответить, что, напротив, квасной хлеб более соответствует существу и святости таинства, чем опресноки: квасной хлеб, как имевший процесс брожения, служит символом жизни, движения и радости, тогда как опресноки отсутствием в себе такого движения выражают, наоборот, безжизненность и скорбь.

б) Учение римской церкви о пресуществлении святых Даров после слов Христовых, а не после призывания Святого Духа и благословения св. Даров

2) В учении об евхаристии римская церковь не отступает от православной в догматическом отношении. По ее учению, согласному с православным, в евхаристии после освящения св. Даров хлеб и вино остаются только одними видами, пресуществившись в истинное тело и в истинную кровь Иисуса Христа. Это учение, выражающееся в правосл. церкви понятием пресуществления, в римской церкви обозначается понятием «transsubstantiatio». Пресуществление св. Даров, по учению и той и другой церкви, совершается на литургии102. Разность между ними в этом отношении состоит только в неодинаковом признании момента пресуществления св. Даров. Именно, по правосл. учению, пресуществление св. Даров совершается на литургии после призывания Святого Духа и благословения св. Даров. По учению же римской церкви, пресуществление совершается после произношения слов Спасителя «примите, ядите…».

Римское учение о моменте пресуществления св. Даров, составляющее отступление от православного учения вселенской церкви, должно быть признано совершенно неосновательным103. Неосновательность его открывается из следующих соображений, опирающихся на Священном Писании.

Известно, что литургия ведет свое начало от апостолов и совершается по образцу вечери Господней. На вечери же, как повествуют евангелисты, Спаситель, совершая евхаристию, сначала возносил благодарение, затем благословил предложенные хлеб и вино, и уже после этого произнес слова «приимите, ядите…». В соответствие таким действиям Спасителя на вечери, и сущность литургии состоит, во-первых, из хвалы и благодарений Богу, благодеющему нам в творении, промышлении и особенно в ниспослании Сына – Спасителя мира; во-вторых, из произношения слов Спасителя: «приимите…»; в-третьих, из призывания Святого Духа и благословения предложенных св. Даров. Это важнейшие и необходимые действия для пресуществления. В какой именно момент при этих действиях совершается пресуществление – это может быть изъяснено из повествований евангелистом о порядке действий Спасителя при совершении евхаристии и из внутреннего значения и смысла этих действий. А из повествования евангелистов104 видно, что на тайной вечери раздаянию евхаристических хлеба и вина, как уже сказано, предшествовала благодарственная молитва к Отцу Небесному и благословение их; а слова «приимите, ядите…» изречены Спасителем уже по благодарении и благословении евхаристического хлеба и вина и, следовательно, после пресуществления их в тело и кровь; потому что пресуществление совершенно было причем иным, как божественной молитвой и божественным благословением, которые одни только и могут изменить натуру предметов105. А слова Спасителя – «приимите, ядите…» – составляли простое воззвание и обращение к апостолам с приглашением приступил к принятию св. Даров и с указанием на таинственное значение евхаристии. Правильность такого понимания слов Спасителя подтверждается особенно повествованием евангелиста Марка, по свидетельству которого Спаситель произнес слова «сия есть кровь Моя» даже после того, как все ученики пили ее (Мк. 14:23–24). Самый смысл пригласительных слов Спасителя, обращенных к апостолам, показывает, что хлеб и вино, предлагаемые апостолам, уже были пресуществлены в тело и кровь прежде, чем произнес Спаситель это приглашение. Но тогда как благословение хлеба, следовательно, и пресуществление его на тайной вечер предшествовали произношению слов «приимите…», – на литургии, совершающейся в православной церкви, благословение и пресуществление св. Даров бывают после произношения слов Спасителя: так как эти последние (т. е. слова Спасителя) на литургии приводятся в молитве, обращенной к Богу, как воспоминание данной Спасителем заповеди о совершении евхаристии (1Кор. 11:23–25)106. В силу этой заповеди священнослужащий, приступая к совершению евхаристии, после произнесения слов Христовых читает молитву призывания Святого Духа и пресуществления. Если предположить, что св. Дары пресуществляются в тело и кровь словами Спасителя, то с чем сообразно после произнесения этих слов благословлять св. Дары, когда они сами служат тогда источником благословений небесных?

в) Опущение в римской литургии молитвы призывания Святого Духа

3) К числу немаловажных отступлений римской церкви от православной в таинстве причащения нужно нести отнести то, что в римско-католической литургии опущена молитва призывания Святого Духа, а вследствие этого не бывает и самого освящения св. Даров. Между тем, древность употребления на литургии молитвы призывания Святого Духа и пресуществления св. Даров доказывается многими свидетельствами отцов и учителей церкви первых веков (например, блаженного Августина, блаженного Иеронима и других). Молитва эта находится и в древних литургиях, например, в литургии ап. Иакова. О древности этой молитвы свидетельствует, между прочим, то обстоятельство, что она удержана от древних времен в литургиях несториан, яковитов и других сектантов, которые отделились от православной церкви еще в первые века христианства. Молитва эта встречается даже в некоторых древних литургиях самой римской церкви. Эту молитву положено читать на литургии после слова Спасителя в соответствии молитве благословения, произнесенной Спасителем при установлении евхаристии в тайной вечере107.

г) Лишение в римской церкви чаши мирян

4) Но самое существенное отступление римской церкви от православной в таинстве причащения заключается в том, что в ней не все без исключения христиане приобщаются св. Даров под обоими видами, – подобно тому, как это соблюдается в православной церкви, – а только один священнослужащие; миряне же причащаются только под одним видом – под видом хлеба, и лишаются чаши Господней. Такое отступление вошло в употребление в римской церкви только с XIII-го века108; в XV веке собор Констанций и собор Базельский утвердил его своим авторитетом; наконец, окончательное закрепление его сделано на соборе Тридентском. Из истории известно, что это римское отступление в первое время своего появления возбудило на всем западе сильное негодование и ропот между народом; из всех отступлений и злоупотреблений римской церкви оно было главным поводом к восстанию, которое окончилось порождением протестантства и отпадением от латино-римской церкви многих церквей. Все эти отпадения церкви восстановили у себя приобщение всех христиан под обоими видами.

В оправдание своего отступления римские католики говорят, что на причащение всех верующих под обоими видами нет повеления Господня. «Нет», говорится в определении Тридентского собора «никакого божественного повеления на то, чтобы мирянам и неслужащим священникам евхаристия была преподаваема под обоими видами»109. Но это неправда. Евангелист Иоанн свидетельствует, что Спаситель, высказывая обетование о таинстве евхаристии, благоволил ясно изречь относительно приобщения христиан под обоими видами следующую заповедь: «если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6:53–54). Отсюда ясно, что принятие евхаристии под обоими видами равно необходимо для всех. Тоже самое заключение вытекает и из повествований евангелистов Матфея, Марка и Луки об установлении Спасителем евхаристии. Именно, евангелисты повествуют нам, что Спаситель установил таинство причащения не под одним видом, а под двумя: сначала по благодарении Бога и благословении евхаристических видов. Он преподал ученикам Своим хлеб и сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое»; затем, преподал им чашу с следующими словами: «пийте от нея вси, сия есть кровь Моя»110. Окончив причащение, Спаситель изрек им повеление «сие творите» (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20); следовательно, в отношении к евхаристии апостолы должны были следовать всецело примеру Спасителя, и потому причащать всех христиан таким же образом, каким и сами они причащены были.

Римские богословы говорят, что слова Спасителя «пийте от нея вси» нужно относить не ко всем без исключения христианам, а только к одним апостолам. Но это неосновательно и несправедливо. Правда, не все, что только говорил Спаситель апостолам, всегда относилось ко всем христианам верующим; но в настоящем случае слова Спасителя должны быть относимы ко всем без исключения христианам: потому что Спаситель, установляя евхаристию, заключал новый завет не с одними апостолами, а со всем родом человеческим; апостолы при этом являлись только представителями всей церкви, – подобно тому, как при заключении ветхого завета таким представителем был Моисей. «А завет», – по словам апостола, – «без крове не бывает» (Евр. 9:14–22); это же самое выражается и словами Господа, сказанными на тайной вечери: «сия есть кровь Моя нового завета, сия чаша новый завет Моею кровию». Следовательно, вступая в этот завет, христиане все должны пить и кровь завета; в противном случае, они как бы отстраняют себя от участия в этом завете.

Необходимость причащения всех под двумя видами вытекает и их того догматического учения, что Спаситель установил евхаристию не только как таинство, но и как жертву за наши грехи, которая имеет ближайшее отношение к жертве крестной. Выражением этого отношения и служит двойство евхаристических видов: два отдельные вида евхаристической жертвы соответствуют телу Христа, страдавшему на кресте, и крови, истекшей из прободенных ребр Его.

Учение о необходимости для всех причащения под двумя видами весьма ясно высказано и в апостольских посланиях. Так, ап. Павел, повествуя об установлении Христом евхаристии под видами, говорит: «чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть? Елижды аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерь Господню возвещаете»; и затем высказывает следующее увещание: «да искушает человек, себе и такое от хлеба да яст, и от чаши да пиет» (1Кор. 11:23–30). Приятие крови, как символа жизни и души, служит лучшим выражением теснейшего соединения нашего с Иисусом Христом.

Итак, в Священном Писании мы находим твердые и ясные основания для православного причащения всех христиан под двумя видами; латинское же отступление, наоборот, находится в явном противоречии с учением Священного Писания.

Не имея в Священном Писании ни малейшего основания к лишению мирян св. чаши, римские католики не могут также представить какого-либо основания для этого из отеческих творений. Последние все свидетельствуют совершенно не в пользу римского отступления и даже служат для него обличением. Вот как, например, говорит об этом св. Златоуст: «все мы одинаково удостоиваемся тела и крови Христовых, не так, как бывало в ветхом завете, – иное из жертвы вкушал священник, иное – народ; там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщился священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша»111.

Теоретически-рассудочные основания, какими оправдывается в римской церкви лишение мирян чаши, заключаются, во-первых, в опасении пролития чаши при причащении мирян; во-вторых, в трудности добывания виноградного вина; в-третьих, в отвращении по природе некоторых из людей от вина и воздержании от употребления его112. Но все эти основания суть только кажущиеся, на самом же деле не имеющие никакой доказательной силы. Так относительно первого основания должно сказать, что в видах предотвращения опасности пролить чашу следует только усилить внимание и принять, по возможности, все меры предосторожности. Последнего же рода основания представляют собой такую частность, из-за которой никак нельзя лишать чаши всех мирян. Таких людей, которые по природе отвращаются от виноградного вина, весьма мало, вернее сказать – вовсе нет; притом, при причащении нужно принятие вина в самых малых дозах (несколько капель в ложечке), что, конечно, не может быть невыносимым ни для кого из мирян. Но допустим даже, что найдутся такие люди, для которых тягостно будет принятие вина и в самом малом количестве: во всяком случае, это будут исключительные личности, по которым никак нельзя составлять общего для всех людей правила, и для которых одних и можно сделать исключение из общего правила, состоящее в причащении их под одним видом. Ведь не по исключительным случаям составляется какое-либо общее правило, а наоборот исключения допускаются из общего правила.

В оправдание лишение мирян чаши римские богословы приводят также следующее положение: «где тело, там и кровь». Но подобного рода рассуждение совершенно неуместно, коль скоро Спаситель благоволил установить евхаристию и заповедал причащаться не под одним, а под двумя видами. Выходя из приведенного положения, римские католики логически должны были бы прийти к тому заключению, что и для священнослужащих достаточно было бы причащаться только под одним видом хлеба. Между тем, вопреки приведенному логическому положению, по отношению к последним это заключение не прилагается.

Наконец, в оправдание своего отступления римские католики ссылаются на то, что и в древние времена церкви Христовой бывали случаи причащения христиан под одним видом хлеба. Это справедливо, если здесь разуметь употребляемые в православной церкви и по настоящее время так называемые запасные св. Дары, которые преподаются христианам под одним видом хлеба в домах и разных открытых местах. Но это допускается церковью только по особым уважительным причинам – по причине, например, тяжкой болезни христианина и под.

Итак, все причины, приводимые римскими богословами в объяснение лишения мирян чаши, суть, как уже выше сказано, мнимые, кажущиеся причины. Настоящая же причина и истинный мотив к тому заключаются в особенном характере отношений римской иерархии к пастве. В римской церкви иерархия, как известно, совершенно разъединена от мирян и находится на недосягаемой высоте по отношению к последним. Отсюда главная причина лишения мирян чаши заключается в желании римской иерархии возвысить себя над простыми мирянами даже в самом св. причащении – возвысить преимуществом принятия евхаристии под двумя видами113.

д) Недопущение в римской церкви младенцев ко святому причащению

Лишая мирян чаши Господней, римские католики совершенно не допускают младенцев ко св. причащению. Это новое латинское отступление от учения и практики православной церкви есть необходимое следствие отступление первого, потому что младенцы не могут вкушать хлеба, как твердой пищи. Оно явилось не ранее XII-го века.

В оправдание этого отступления римские католики приводят следующие основания: а) к евхаристии нужно приступать с сознанием важности и значения этого таинства и после надлежащего приготовления к принятию его; б) в Священном Писании нет прямой заповеди о причащении детей; в) для спасения младенцев достаточно и одного крещения и г) римские католики указывают на некоторые неблагоприятные результаты, могущие произойти для детей от причащения их св. Таинств.

Но все эти доводы не имеют никакой силы убедительности и основательности. В противовес этим доводам мы укажем на следующие положительные основания относительно необходимости причащения детей.

а) При обетовании и при установлении евхаристии Господь Иисус Христом ясно изрек заповедь о том, чтобы все без исключения христиане причащались св. евхаристии: в заповеди не сделано никакого различия между взрослыми и детьми (Ин. 6:53–56; Мф. 26:27).

б) Евхаристия имеет значение жертвы за грехи людей (Мф. 26:28). Но так как эта жертва приносится за всех без исключения людей, в том числе и за младенцев, то, следовательно, и эти последние не должны быть отчуждаемы от св. причащения.

в) Евхаристия служит для нас средством к соединению со Христом, источником нашей духовной жизни; в этом источнике, без сомнения, нуждаются и дети для поддержания и укрепления своей духовной жизни, полученной в таинстве крещения.

г) Дети, как получившие духовное возрождение в таинстве крещения, не недостойны принятия св. Таин. Пример обращения Спасителя с детьми показывает, что последние не должны быть устраняемы от участия в делах благодати. «Оставите детей, сказал Спаситель, приходити ко Мне, я не браните им: таковых бо есть царствие Божие» (Лк. 18:15–16). И Он, по словам евангелиста, благословлял детей: этим самым, следовательно, Он не только не отстранял детей от участия в духовных дарованиях, но и привлекал к этому участию. Отсюда естественно вытекает тот вывод, что младенцы должны быть причащаемы св. Тайнам. Лишение же детей св. причащения служит противоречием приведенным словам Спасителя; оно является каким бы препятствием к тому, чтобы дети «приходили к Спасителю», т. е. входили в теснейшее с Ним общение.

Римские богословы, опуская из вида все эти основания, по которым не следует отстранять младенцев от св. причащения, говорят в свою очередь, что в Св. Писании нет прямой и особой заповеди на то, чтобы причащать младенцев. Но в Св. Писании нет также прямой и особой заповеди и относительно крещения младенцев; между тем, и в римской церкви крестят же младенцев…

В оправдание и защиту недопущения младенцев ко св. причащению римские богословы указывают на вредные последствия, могущие произойти от причащения младенцев в бессознательном состоянии: по словам их, причащаясь с детства бессознательно и не различая евхаристического хлеба от обыкновенного хлеба, дети и по достижению мужественного возраста, привычке, не будут приступать ко св. причащению с надлежащим благоговением. Но на это должно сказать, что вина в подобном вреде падает не на церковь, а на тех, кто воспитывает детей; долг воспитателей и родителей состоит в том, чтобы отстранить этот вред.

4. Отступление римской церкви от православной в таинствах покаяния

а) Учение римской церкви о так называемой сатисфакции (удовлетворении)

В таинстве покаяния римской церкви отступила от православной 1) своим учением от так называемой сатисфакции (удовлетворении) и 2) учением об индульгенциях.

1) Основное предложение, на котором зиждется латинское учение о сатисфакции (satisfaction), состоит в следующем. По римско-католической доктрине, последствия человеческих грехов суть двоякого рода: во-первых, вечные наказания в аду и, во-вторых, временные наказания в земной жизни и за гробом – в очистилище. Первое из этих последствий (вечные муки) уничтожаются силой искупительных заслуг Иисуса Христа. На вторые же греховные последствия (временные наказания) сила заслуг Христовых не простирается; они не уничтожаются и не прощаются и в таинстве покаяния, в котором, следовательно, прощение бывает неполное. «Хотя чрез разрешение священническое», говорится в постановлении Тридентского собора, «заглаждается долг грехов, но временные наказания не всегда отпускаются»114. Для того, чтобы получить полное прощение, человек должен сам нести наказания временные, как достодолжное возмездие, выкуп и удовлетворение Богу за свои грехи – это нравственные долги115. К средствам, имеющим значение такого удовлетворения, принадлежат: а) временные бедствия и страдания, посылаемые на людей Богом; б) церковные епитимии и в) добрые дела и нравственные подвиги людей.

При критическом обсуждении римского учения об удовлетворении прежде всего нельзя не видеть произвола и несообразности в разделении между собой греховных последствий и в понимании значения в жизни человека одного из них – именно временных наказаний. В самом деле, на каком основании делается в римской доктрине разделение между наказанием временным и наказанием вечным по отношению к греховной вине? Не странно ли представлять, что временное наказание не уничтожается в то время, когда уничтожается вечное наказание? С другой стороны, может ли человек принести Богу какое-либо удовлетворение? Не противоречит ли такое требование христ. учению об искупительном значении спасительных страданий и смерти Христа? «Христос, по учению Священного Писания, есть единое очищение о грехах всего мира» (Ин. 2:2). Удовлетворение правде Божией за грехи людей однажды навсегда принесено на земле единородным Сыном Божиим в Его страданиях и крестной смерти; и Бог не нуждается ни в каком другом удовлетворении со стороны человека. Христос Спаситель, как повествуют евангелисты, отпускал грехи людям, не требуя от них какого-либо удовлетворения. Требовать от человека удовлетворения правде Божией значит считать бесконечно-ценную крестную жертву Искупителя недостаточной для искупления. После всецелого голгофского удовлетворения небесного правосудия человеку остается не удовлетворять правосудие за свои грехи, а только усвоять искупительные заслуги Спасителя покаянием, верою и доброй жизнью.

Показавши неосновательность римской теории об удовлетворении в ее основной идее, перейдем к частнейшему разбору этой теории.

а) Римские католики учат, что для получения полного прощения грехов человеку нужно кроме таинства покаяния нести еще разные бедствия и несчастия, и указывают на последние, как на фактическое подтверждение своего учения об удовлетворении, усматривая за этими бедствиями значение наказаний и удовлетворения правде Божией за грехи человека. Но все бедствия и превратности человеческой жизни не суть наказания в смысле судебного возмездия, или удовлетворения за грехи, а суть наказания в смысле научения и вразумления грешника (Евр. 12:6; 1Кор. 11:32); они имеют нравственно-воспитательное значение, – именно, через них ограничивается сила греха и полагается препятствие его развитию. Так, самое первое по времени своего явления на земле бедствие, явившееся вследствие вызванного человеческим грехом проклятия Творцом земли и выразившееся в отнятии или умалении ее совершенств – в отсутствии плодородия и в скудости сил физических – имело весьма благотворное значение в жизни людей: оно по необходимости вызвало человека на физический и нравственный труд для добывания насущного хлеба. А труд есть важнейшее врачевство от греха (Сир. 33:28, Ис. 72:5–9 и друг.) и имеет весьма важное воспитательное значение: способствуя напряжению и энергии человеческих сил, труд чрез это самое способствует развитию человека в физическом, умственном и нравственном отношениях. Точно также и все другие бедствия человеческой жизни имеют благодетельное значение для жизни человека, особенно для нравственной ее стороны. Самая даже смерть физическая – это величайшее из всех наказаний и бедствий – и та составляет для человека благодеяние в нравственном отношении: именно, она представляет собой средство к освобождению человека от греха, «умерый, по слову апостола, свободится от греха» (Рим. 6:7). И это естественно. Психическое наблюдение показывает, что греховные страсти человека получают для себя материалы от видимого мира и плоти; следовательно, с прекращением жизни греховного тела, должны прекратиться греховные стремления, все равно как прекращается горение огня с уничтожением масла; в вследствие этого дух должен получить полную нравственную свободу. Вот почему ап. Павел и говорит, что мы «доколе в теле, дотоле удаляемся от Господа» (2Кор. 5:6). Прекрасно рассуждает об этом блаж. Августин следующим образом: «первоначально сказано было человеку: “умрешь, если согрешишь”, – а теперь говорится мученику-человеку: “умри, чтобы не грешить”. Тогда сказано было: “если преступите заповедь, смертию умрете”, а теперь говорится: “если не умрете, что преступите заповедь”. Чего тогда надлежало бояться, чтобы не грешить, то ныне должно принимать, чтобы не грешить. Так, по неизреченному милосердию Божию, самое наказание за грехи преобразуется в средство к добродетели»116 . Если бы не было физической смерти, то человек затвердел бы в своей нравственной порче и дошел бы до сатанинского ожесточения в грехе.

б) По римско-католическому учению, для удовлетворения правде Божией и для получения прощения грехов своих, кающийся человек должен понести епитимии, которые – по воззрению римской церкви – суть наказания или возмездия (τιμορία) в юридическом смысле этого слова. Но, не отвергая законности епитимий для кающегося грешника, основанной на учении Священного Писания (2Кор. 2:6), православная церковь совершенно иначе понимает их значение. По ее учению, епитимии нужные не для удовлетворения правде Божией, которая в нем не нуждается, будучи всецело удовлетворена крестной жертвой Искупителя, а нужны для самого же человека. Психическое наблюдение показывает, что человек, искренно раскаявшийся в своих грехах и пророках, требует, в силу свойства своей душевной природы, некоторого для себя лишения, служащего естественным исходом и концом их; а с другой стороны, он требует для себя усиленного действия, или известного подвига, в противоположном своим грехам направлении, чтобы глубже и, если возможно, окончательно истребить известную греховную привычку. Удовлетворением всем этим требованиям кающегося грешника и служит епитимия, которая таким образом является пособием к успешному выполнению цели покаяния. Вот почему. Вот почему, по учению православной церкви, епитимии для покаявшегося грешника имеют значение духовного врачевства; они суть меры отеческие и нравственно-воспитательные, или педагогические (παιδεῖα Евр. 12:6); их назначение есть только исправительное. Учение о таком значении для человека епитимий имеет ясные и твердые основания в Священном Писании (1Кор. 11:31–32; Иак. 1:2–3; Флп. 1:29; Евр. 12:6–7; Деян. 5:41 и друг.).

в) Наконец, в римско-католической доктрине придается добрым делам и нравственным подвигам человека то же значение, какое придается и церковным епитимиям, а также разным бедствиям и несчастиям в человеческой жизни: именно, добрые дела человека служат условием для получения прощения грехов, и имеют значение удовлетворения правосудию Божию за эти грехи; следовательно, с этой точки зрения добрые дела получают для человека значение как бы некоторого самонаказания. Но нелепость такого воззрения очевидна. Психический опыт свидетельствует нам, что добрые дела суть естественные выражения высших потребностей нашей духовно-нравственной природы и доставляют нам душевное наслаждение; следовательно, им никак нельзя усвоить неестественное значение какого-то наказания и возмездия за грехи.

б) Учение римской церкви об индульгенциях

2) Римско-католическое учение об индульгенциях находится в теснейшей связи с учением об удовлетворении и имеет для себя то же основание, на каком утверждается и это последнее. Именно, по воззрению римской церкви, правосудие Божие обусловило спасение человека двумя требованиями: чтобы получить спасение, человек должен, во-первых, усвоить себе искупительные заслуги Христа; во-вторых, для этого он должен самолично принести правосудию Божию удовлетворение чрез понесение временных наказаний – т. е. чрез понесение разных бедствий жизни, епитимий и подвигов добра, которые все имеют значение мести или кары. Впрочем, для человека существует возможность освобождения от этих временных наказаний и полного прощения своих грехов. Она основывается на следующем. Удовлетворение правосудию Божию, как сказано, достигается, между прочим, подвигами добра и благочестия. Количество этих подвигов от каждого требуется пропорционально, или соразмерно, с количеством грехов. Между тем, многие из святых людей совершили подвигов гораздо более, чем требовалось, и принесли божественному правосудию удовлетворение преизбыточное. Избыток удовлетворений святых вместе с преизбыточными заслугами Христа составляет духовную сокровищницу, предоставленную в распоряжение римского папы, на подобие банка или кассы. Из этой сокровищницы папа может переносить сверхдолжные заслуги святых, а с ними и освобождение временных наказаний, на тех людей, которые не сделали сами столько подвигов, сколько нужно для удовлетворения правде Божией. Это делает папа посредством так называемых индульгенций. Индульгенция есть именно отпущение человеку, или, по меньшей мере, ослабление и уменьшение тех временных наказаний, которые он должен был понести за свои грехи для удовлетворения правосудию Божию; отпущение это совершается церковью вне таинства покаяния чрез усвоение грешнику сверхдолжных дел святых117. Такими индульгенциями папа, как глава церкви, покрывает недостаток заслуг и добрых дел человека грешника, необходимых для удовлетворения правде Божией и во избежание временных наказаний, преизбытком заслуг Христовых и сверхдолжных дел святых, Божиих угодников. Следовательно, индульгенции представляют собой тоже удовлетворение (satisfactio) человека правосудию Божию, только не собственными средствами, а чужими, заимствованными из духовной сокровищницы. «Индульгенции, говорится в римском катехизисе, заменяют епитимию или временное удовлетворение за грехи»118.

Относительно исторического происхождения римского учения об индульгенциях нужно заметить следующее. Индульгенцией (indulgentia – снисходительность, милость) называлось в первые века церкви Христовой ослабление церковных епитимий, наложенных на некоторых из кающихся грешников, по вниманию к особенному расположению и настроенности последних. В VIII-м веке в латинской церкви появилось мнение, будто можно совершенно откупаться от епитимий, налагаемых духовниками во время исповеди. В IX-м веке папа Лев III-й выдумал грамоты, разрешающие грехи человека, и учредил продажу их в церквах119. В ХI-м веке, при папе Григории VII-м (Гильдебранде), известном деспоте, присвоившем себе безусловную монархическую власть над церковью, в римской церкви стало утверждаться мнение, что папа имеет право разрешать души не только от грехов, но и от наказаний за грехи, даже помимо таинства покаяния. В силу такого несправедливо и нечестиво присвоенного себе права, римские епископы стали объявлять разрешения, или индульгенции, первоначально тем из христиан, которые принимали участие в Крестовых походах для освобождения Святой земли; затем, папы стали раздавать и индульгенции за какие-либо благотворения и особенно за пожертвования в их пользу. Таким образом малу по малу индульгенции превратились в богатый источник материальных доходов для пап, и были причиной громадного вреда для нравственности людей того времени, потому что многие, приобретши индульгенции, стали легкомысленно относиться к таинству покаяния, считая его как бы излишним и ненужным для очищения совести. Продажа индульгенций производится и по настоящее время в римской церкви120.

Догматическое основание учения об индульгенциях римские богословы видят в словах Спасителя, коими дарована пастырям церкви власть вязать и решить (Мф. 16:19; Мф. 18:18). Но эта власть, по учению отцов церкви, например, св. Амвросия Медиоланского, св. Кирилла Александрийского и друг., должна иметь применение исключительно в таинстве покаяния, и должна выражаться в смягчении и уменьшении церковной епитимии, налагаемой на кающегося при таинствах покаяния. И действительно, практика древней церкви показывает, что по примеру ап. Павла, разрешившего от епитимии раскаявшегося и исправившегося коринфского грешника (2Кор. 2:6–8), пастыри церкви коринфского грешника (2Кор. 2:6–8), пастыри церкви пользовались властью уменьшать и ослаблять церковную епитимию, налагаемую на известнейших грешников, большей частью на отпадших во время гонений, во внимание к искренности их раскаяния, сокрушения и исправления. Итак, индульгенция в законном смысле слова существенно должна входить в таинство покаяния, а не быть как у римских католиков, вне этого таинства. Раздаваемые же помимо таинства покаяния, индульгенции ослабляют силу этого таинства, плодотворность которого зависит не от одного только сознания человеком своих грехов, но и от деятельного исправления и улучшения им своей жизни; между тем, индульгенциями дается человеку прямой повод к нравственной бездеятельности и беспечности.

Защищая свое учение об индульгенциях, римские католики утверждают, что индульгенции не только не излишни при таинстве покаяния, но и необходимы: потому что таинство покаяния, по их словам, разрешает от вины наказания вечного; между тем, индульгенция, независимо от таинства покаяния, разрешает человека от наказания временного. Но не говоря уже о том, что подобное разделение между наказаниями по отношению к вине греха совершенно произвольно и ни на чем не основано, – мы утверждаем, что нет никакой надобности освобождать человека от временных наказаний, так как этими наказаниями достигается по отношению к грешнику нравственно-исправительная цель. Да и возможно ли для человека действительное освобождение от несчастий и бедствий земной жизни? Не является ли оно одной фикцией? Римские католики, получившие от папы индульгенции, разве не так же подвержены различным бедствиям настоящей жизни – этой «юдоли плача», как и все прочие люди?!

С другой стороны, возможно ли перенесение нравственных заслуг с одного человека на другого, как это утверждается в римском учении об индульгенциях? Может ли кто-либо из людей, хотя бы и святой, удовлетворять правосудию Божию не только за свои грехи, но за грехи всех других людей? Если, по учению Слова Божия, ни один человек не может быть без греха и может достигнуть всецелого осуществления требований христианского нравственного закона (Ин. 1:8; Лк. 17:10), то совершенно нелепо утверждать, что святые люди будто бы совершали и совершают дела не только для собственного спасения, но и для удовлетворения правде Божией за других людей. По учению Слова Божия, один только Христос Спаситель совершил за всех людей искупительные заслуги, и только чрез Него одного возможно человеческое спасение: «несть иного имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися; точию о имени Иисусе Христе» (Деян. 4:12). О людях же всех в этом отношении Слово Божие говорит, что «человек не даст Богу измены (выкупа) за ся и цену избавления души своея» (Пс. 48:8). Если таким образом человек не может дать выкупа и избавления за себя самого, то тем более, следовательно, он не может этого сделать за других людей121.

Правда, по учению православной церкви, святые Божии угодники могут помогать нам в нуждах и споспешествовать нашему спасению; но эта помощь состоит не в передаче нам их добрых дел, а в молитвенном ходатайстве о нас пред Богом. Присваивать себе добрые дела святых людей не позволяет нам нравственное чувство. В самом деле, хорошо ли похищать у людей и присваивать себе средства, необходимые для них самих?..

В заключение разбора латинского отступления по отношению к таинству покаяния можно указать на некоторые несообразности в латинском понимании этого таинства. Но словам римского катехизиса, «покаяние состоит из трех главных частей, а именно: сокрушения, исповеди и удовлетворения»122. Из этого видно, что сокрушение отделяется от исповеди. Но такое отделение совершенно неосновательно, потому что в исповеди с искреннею раскаянностию должно быть неразрывно соединено и сокрушение, или чувство скорби и болезнования о своих грехах. Исповедь и сокрушение – это один неразрывный акт; исповедь без раскаянности и сокрушения не есть и исповедь.

5. Отступление римской церкви от православной в таинстве брака

По отношению к таинству брака отступление римской церкви от православной выражается в учении ее о безусловной нерасторжимости брака, «только в ветхом завете, говорится в римском катехизисе, расторжение из супружества было терпимо, заметим: терпимо, а не похваляемо; в христианстве же брачное соединение должно быть столь нераздельное, что одна только смерть может расторгнуть крепкие узы его123. Правда, и по учению православной церкви, брак в своей идее, по первоначальному установлению, должен быть нерасторжим; основанием этой нерасторжимости служит определение воли Божией (Мф. 19:4, 6, 8). Тем не менее, нерасторжимость брака, по православному учению, не может быть безусловной; она не исключает возможности случаев развода между супругами, если для него предоставляются уважительные причины124. Допущение развода по уважительной причине, каковые заключаются главным образом в прелюбодеянии мужа или жены, указано в учении Самого Иисуса Христа (Мф. 5:32; 19:9). Развод дозволяется по этой причине, вызывается требованиями нравственной справедливости – ради восстановления попранных прав потерпевшего лица. Пусть этот развод и составляет отступление от идеи брака и, потому, есть зло в относительном смысле слова: но он должен быть допущен, как зло меньшее, в избежание большего зла.

6. Отступление римской церкви в таинстве священства

По отношению к таинству священства отступление римской церкви от православной состоит: а) в учении о безбрачии всего духовенства и б) в смешении степеней духовенства.

а) По учению и обычаям римской церкви, все духовные лица должны быть целибатами, т. е. находиться в состоянии безбрачия, которое безусловно для всех них обязательно. Это учение о целибатстве, введенное в римской церкви при папе Григории VII-м (в ХI-м веке)125, несогласно с Священным Писанием (напр., 1 Тм. 3; 1Кор. 9:5) и противоречит правилам апостольским (5-му правилу) и постановлениям соборов Никейского126 и Трулльского (правилу 13-му).

В доказательство своего учения об обязательном безбрачии духовенства, римские богословы ссылаются на известные слова ап. Павла (1Кор. 7:32 –33), показывающие превосходство безбрачной жизни пред жизнью семейной, и утверждают, что безбрачие духовенства более соответствует идее его высокого служения и назначения в церкви Христовой. Нет спору, что девство, избираемой некоторыми из людей ради высших духовно-нравственных целей, имеет нередко превосходство для дела спасения над супружеством и семейной жизнью, так как оно, будучи освящено примером Самого Иисуса Христа, представляет человеку большую возможность и удобства к тому, чтобы преуспевать в духовной жизни и чтобы беспрепятственнее посвятить себя на служение Богу и Его святой церкви. Но подобное девство, или безбрачная жизнь, есть состояние более или менее исключительное, доступное для немногих лиц, нужным для их личного спасения, а не условием, неизбежным для служения пастырского. Ап. Павел ясно говорит о семейной жизни пастырей: безбрачие должно быть делом доброй свободы человека и отнюдь не должно быть принудительным (Мф. 19:11–12). Между тем, в латинской церкви безбрачие духовенства является делом не добровольным, а вынужденным, так как безбрачная жизнь обязательная для всех кандидатов на иерархические должности, окончивших курс духовного обучения. Православная церковь чуждается всяких подобных вредных для служения церкви мере насилия и принудительности; вот почему в ней допускается к пастырскому сану и люди, обрекающие себя на безбрачную жизнь, и люди, ведущие жизнь семейную, смотря по личному тех и других, обусловливаемому их личными расположениями и наклонностями, и только для одних епископов установлено правило безбрачной жизни, в виду особенных удобств и условий положения и служения епископов в среде общества.

б) Другое отступление римской церкви от православной в таинстве священства состоит в смешении иерархических степеней и, вообще, в смутном и неопределенном учении об этих степенях. По учению православной церкви, степеней священства только три: епископ, пресвитер и диакон. По латинскому же воззрению, этих степеней насчитывается гораздо более. Так, по учению римского катехизиса, «в латинской церкви различаются четыре меньшие или низшие, и потом три высшие священные степени священства. К первой из низших степеней принадлежат придверники, ко второй – чтецы, к третьей – заклинатели, к четвертой – аколиты, или свеченосцы. К трем последним высшим степеням священства относятся иподиаконы, диаконы и священники, или пресвитеры»127. Затем, самыми высшими степенями церковной иерархии в латино-римской церкви считаются следующие: епископ, архиепископ, или митрополит, и, наконец, папа. Кроме того, в римской церкви существует еще так называемое кардинальство, которое составляет особый церковный сан, или особую иерархическую степень. Этот кардинальский сан, хотя считается самым высшим достоинством после папского128, однако, вместе и наравне с епископами его удостаиваются и пресвитеры и даже диаконы. Очевидно, что в учении об иерархических степенях римские католики смешивают догматическое учение с каноническим, смешивают таинство с административным титулом129. Божественным Основателем церкви установлено, как видно из Священного Писания, только три степени: епископская (1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6), пресвитерская (Деян. 14:23) и диаконская (Деян. 6:6). Существующие же в церковной иерархии другие наименования, например: архиепископ, митрополит и пр., не суть отдельные степени священства, а составляют только различные почетны титулы, возникшие исторически, утвержденные обычаями и усвояемые иерархам за их служение церкви130.

7. Отступление римской церкви от православной в таинстве елеосвящения

В учении о таинстве елеосвящения римская церковь отступила от православной в следующих вопросах: а) относительно совершителя таинства и б) относительно лиц, над которыми должно совершаться таинство131.

а) По учению римской церкви, елей для помазания больных должен освящаться епископом; следовательно, только последний признается имеющим право совершать таинство елеосвящения. Но это учение ясно опровергается словами ап. Иакова, в которых совершителями таинства елеосвящения указываются пресвитеры (Иак. 5:14–15).

б) По православному учению, таинство елеосвящения должно быть совершаемо над людьми, одержимыми тяжкой болезнью. Но православная церковь считает крайностью требование от приступающего к таинству такого изнеможения сил, чтобы больному не оставалось никакой надежды на выздоровление и чтобы для него неизбежно предстоял роковой исход – физическая смерть. Благодатные действия таинства елеосвящения, по православному учению, не ограничиваются уврачеванием одних только болезней душевных (скорбей, тоски, печали и уныния), но простираются и на тело больного человека, над которым совершается таинство: благодать сообщает энергию, бодрость и укрепление и силами телесного организма; вообще, цель совершения таинства состоит в душевном и телесном уврачевании больного. По учению же римской церкви, таинство елеосвящения совершается над людьми умирающими. «Это таинство, говорится в определении Тридентского собора, совершается на исходе жизни христианина»132. Поэтому в римской церкви таинство елеосвящения называется помазанием на исход души (extrema unction), и служит как бы отходным молитвенным священнодействием133. Но это латинское учение не имеет для себя никакого надлежащего основания и есть дело чистого произвола: ап. Иаков, упоминающий о божественной заповеди относительно совершения сего таинства, вовсе не говорит того, чтобы оно совершалось непременно над умирающими людьми; а говорить вообще, чтобы оно преподавалось пресвитерами людям страждущим и болящим.

VII. Отступление римской церкви от православной в учении о загробной судьбе человека – учение об очистилище

Учение римской церкви об очистилище. Разбор этого учения

В учении о загробной судьбе человека римская церковь отступила от православной своим учением об очистилище. В чем же состоит это учение?

По учению православной церкви, для душ усопших людей уготовано в загробной жизни два места: рай и ад. По учению же римской церкви, допускается еще третье состояние – очистилище (purgatorium). Это очистилище, по воззрению римской церкви, есть среднее состояние между адом и раем, между вечными мучениями и блаженством134. Оно будет существовать только до дня страшного суда. Кому же из умерших людей предназначено очистилище? Оно не назначено для совершенных и для праведников и людей, умерших в грехах первородном и смертном; первые из них прямо переселяются в рай, последние же – в ад. Путь очистилищных наказаний предстоит пройти тем людям, которые, отходя в загробную жизнь, очистили свою совесть таинством покаяния, но н успели еще понести за свои грехи должного временного наказания. Такие люди испытывают в очистилище временные, более или менее продолжительные, смотря по своим грехам, наказания с той целью, чтобы, уплатив долг правосудия Божию, перейти в рай. «Те, которые оставляют мир сей, – говорится в римском катехизисе, – не исполнив епитимии и вообще не удовлетворив правосудию Божию, страдают в очистилище, где они должны совершенно очиститься от греховных скверн и заплатить правосудию Господню до последней полушки, чтобы могли войти в царство небесное»135.

Относительно исторического происхождения латинского учения об очистилище можно заметить, что следы этого учения находятся еще у Оригена и блаженного Августина, из которых первый высказывал то мнение, будто все грешники и духи злобы, подвергшись в будущей жизни очистительным наказаниям, спасутся; мнение это осуждено было на пятом вселенском соборе (в 553 г.). Несмотря однако ж на соборное осуждение этого мнения, в VI-м и VII-м веках на западе стало распространяться подобное ему учение о том, что в будущей жизни существует для некоторых из умерших людей очистилищный огонь. Учение это окончательно утверждено в латинской церкви на Тридентском соборе136.

В оправдание своего измышленного учения очистилище римские католики приводят следующие догматические основания:

А) 2Мак. 12:40–46. Здесь говорится, что во время одного сражения иудейского военачальника Иуды Маккавея с идумеями, некоторые из еврейских воинов пали жертвой своего греха, спрятав под своей одеждой запрещенные законом идольские дары. В умилостивление правосудия Божия за грехи этих воинов, принесены были Иудой и иудеями молитва и жертвы. Этот библейский рассказ ровно никакого не может дать основания для римского учения об очистилище. Из рассказа видно, что Иуда молитвою и жертвоприношениями за падших воинов выразил только то, что молитва и жертвы простираются на усопших людей, которые ради их могут получить прощение своих грехов; но здесь нет решительно никакого основания для того предположения, будто усопшие получат прощение грехов после того, как удовлетворят правде Божией понесением наказаний в очистилище.

б) 1Кор. 3:11–15. В этих словах апостола, согласно с латинским учением, показывается то, что за гробом существуют очистительные наказания, и что учение об очистилище есть будто бы учение апостольское. Под огнем, упоминаемым в словах апостола, римские католики разумеют именно огонь очистилищный137. Но такое толкование слов апостола слишком натянуто и не согласно ни с составом речи апостольской, ни с объяснениями ее св. отцами, ни с учением даже об очистилище. Упоминая об огне, апостол употребляет не положительную форму речи, а приводит сравнение. Апостол не говорит, что при наступлении дня138 «человек спасается огнем», но говорит, что «человек спасется такожде, якоже огнем», т. е. спасется человек как будто огнем. – По объяснению некоторых из отцов церкви вселенской, апостол высказывает здесь речь о проповедниках, или учителих, и достоинствах их учения – истинного или ложного, смотря по тому, насколько оно приближается «к своему основанию, еже есть Иисус Христос», т. е. к идеалу учения, возвещенного Спасителем. Под «золотом, серебром и драгоценными камнями» разумеются истинные учители и истинное учение; под «дровами же, сеном и тростием» – ложные учители и ложное учение. Под «огнем» в речи апостольской разумеется опыт, или испытание, которое покажет, увлекается ли известное учение духом времен и отступает от Христова учения, или нет, – есть ли оно сено и дрова, или же золото и серебро139. По объяснению же других отцов церкви, в словах апостола идет речь не об одних только проповедниках, но и обо всех людях добродетельных и порочных: под златом, серебром и камнями в этом случае разумеются добрые дела; под дровами же и сеном – грехи, а под огнем – правосудие Божие, или же опыт и испытание. Но если даже мы будем разуметь слова апостола в том смысле, в каком понимают их латиняне, т. е. в смысле наказаний, то и тогда они не могут служить подтверждением латинского учения об очистилище. По словам апостола, огонь равно коснется золота и сена; между тем, по латинскому учению, очистилище не назначено для праведных душ (золота). Наконец, по словам апостола, «чье дело сгорит, тот отщетится», т. е. тот понесет убыток, вред; между тем, согласно с латинским учением, пребывавшие в очистилище должны получить прибыль – блаженство райское.

в) Мф. 12:32. Зачем, говорят римские католики, сказал Господь, что существует такой грех, который не отпустится ни в сей век, ни в будущий, если в загробной жизни не существует никакого очищения от грехов? Но в будущей загробной жизни отпущение грехов, о котором упоминается в словах Спасителя, получается грешниками не вследствие удовлетворения правосудию Божию самоличным понесением ими наказаний, а вследствие молитв церкви.

Некоторые из богословов смешивают латинское учение об очистилище с православным учением о мытарствах. Но последние суть образные представления частного суда, неизбежного для каждого человека, а очистилище предназначено только для некоторых душ; путь из очистилища – в рай, путь же из мытарств – и в рай, и в ад. Впрочем, в основной своей идее латинское учение об очистилище имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения; сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут однако же получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них140. Но тогда как, по учению православной церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего ради молитв и благотворений за нее членов церкви Христовой, – по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в очистилище ради самих очистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и чрез это очищают свои грехи. Несообразность этого латинского учения о значении для душ человеческих очистилищных мучений, как удовлетворении правосудию Божию, вытекает, между прочим, из того, что оно делает совершенно излишним и бесполезным христианское догматическое учение о молитвах церкви за умерших, – учение, содержимое и римское церковью.

Нравственное учение латинской церкви

Известно, что особенности нравственного учения разных вероисповеданий изъясняются главным образом из особенностей теоретического или догматического их учения, и на них основываются. Психологические и исторические данные вполне подтверждают ту истину, что строй нравственных воззрений и характер самой нравственной деятельности определяются по преимуществу догматами веры. С другой стороны, совершенство нравственности зависит от правильного понимания самих нравственных начал и требований, и применения их к жизни и деятельности. При неправильном понимании нравственных начал и нравственного закона, а также существенных нужд и потребностей, и вся практическая нравственная жизнь человека будет иметь своеобразный колорит, не отвечающий истинному идеалу нравственной жизни и даже вовсе затемняющий этот идеал. А то или другое – правильное или же неправильное – понимание и практическое применение нравственного закона могут быть у разных народов, хотя бы и христианских, весьма разнообразны, что обусловливается, между прочим, и различными особенностями их естественного и духовного склада и направления.

Характер основных принципов в нравственном учении латинской церкви

Характеристическая особенность нравственного учения латинской церкви состоит в нравственном формализме, заключающемся в недостатке свободного и живого отношения к требованиям нравственности, в воззрении на нравственность в смысле внешней юридической законности, а не добродетель, как на выполнение внешних предписаний нравственного закона. Формализм, как характерное свойство нравственного учения латинской церкви, объясняется с одной стороны особенностями латинского догматического учения, составляющими отступления от учения православной церкви и обусловливающими известный внешний строй и быт римской церкви; а с другой стороны объясняется известным складом и направлением римского народа, сложившимся под влиянием особых исторических причин и обстоятельств.

Первая особенность догматического учения латинства, имеющая влияние на характер его нравственного учения, заключается в учении об оправдании и искуплении человека. В этом учении римская церковь выражает полупелагианский взгляд на значение заслуг самого человека в деле спасения: последнее представляется не как дар, подаваемый нам туне ради искупительной жертвы Христовой, но как плата и награда за человеческие подвиги, имеющие искупительное значение. Такой взгляд на дела человека для его спасения особенно выражается, как известно, в учениях латинской церкви о сокровищнице сверхдолжных заслуг и дел святых, об удовлетворении, об индульгенциях и об очистилище. Всеми этими учениями, с одной стороны, сильно преувеличивается значение добрых дел человека в деле спасения, а с другой стороны, умаляется значение бесконечно великих искупительных заслуг Христа. Тот же полупелагианский взгляд на оправдание делами выражается и в латинском догмате о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Согласно с этим взглядом латинской церкви на спасение человека, в нравственном ее учении добродетель является не как естественное выражение высших духовно-нравственных потребностей человеческой природы, а получает характер одного только внешнего легального действия, и имеет значение удовлетворения правде Божией, представляя собой как бы некоторую юридическую обязанность человека. С другой стороны, латинское учение об индульгенциях и применении к человеку сверхдолжных дел святых может привести человека к состоянию нравственной апатии и бездеятельности, или же к нравственному нерадению и к легкомысленной беспечности в деле своего спасения.

Другая особенность догматического учения римского церкви, определяющая характер нравственного ее учения, состоит в учении о папе, как видимой верховной и непогрешимой главе церкви. Этим догматическим учением латинской церкви установляются особые отношения верующих к Иисусу Христу; оно сообщает особенный характер всему устройству римской церкви. Благодаря этому догмату, образовался чисто гражданский и государственный строй римской церкви, составляющий как бы копию и снимок с гражданского устройства древнеримского государства. В самом деле, папа в римской церкви является неограниченным монархом, представителем власти не только церковной, но и государственной; папские кардиналы суть такие же, как и в государстве, князь и министры; остальные духовные лица являются в церкви как бы чиновниками (бюрократами); простые же миряне в римской церкви не имеют никаких церковных прав, и вся церковь во всей совокупности своих членов есть безусловная и безответная рабыня папы. По всему этому царство Божие в латинстве обращено в царство мирское – человеческое, в котором папа с иерархией действует на общество верующих таким же способом и такими же чисто внешними мерами и средствами, какими действует власть гражданская в гражданском обществе, – мерами принуждения, насилия, кары, рабства и страха. Понятно, что при таких способностях действования, в латинской церкви мало остается места для свободного нравственного развития человеческой личности и, напротив, много дается места и поощрения духовной неподвижности и застою. Этому благоприятствует также характер отношений римской иерархии к пастве. Известно, что учение римской церкви о неограниченном авторитете папы, как главы церкви, логически вызвало за собой идею такого же неограниченного авторитета духовенства в отношении к народу, возбудило стремление провести резкую грань и разъединение между духовенством и нардом, – вызвало стремление ставить первое (духовенство) на такой высоте над народом, чтобы последний совершенно пред ним уничтожался141. Подобные стремления лежат в основе постановления, запрещающего мирянам приобщаться под обоими видами, с целью унизить их пред духовными лицами; из этих же стремлений исходит обычай отправлять богослужение на мертвом и непонятном для массы латинском языке, с целью предоставить одному духовенству, обучающемуся латинскому языку, разумное понимание божественной службы142; наконец, это же стремление было мотивом к изданию постановления, запрещающего брак духовенству с целью разобщить духовенство с народом, удалить его от последнего на возможно почтительнейшее расстояние. И действительно, взаимный союз между духовенством и народом в латинской церкви есть союз чисто внешней и носит официальный характер.

В соответствие с внешним строем и бытом латинской церкви, и в богослужении ее преобладает внешность, действующая на воображение и эстетическое чувство человека в ущерб чувству религиозному. Художественная постройка храмов в готическом стиле, почти театральная обстановка и убранство их143, статуи мадонн и Спасителя, одетые всегда по последней современной моде, итальянское пение с аккомпанементом органа, различные пышные и торжественные священные процессии и церемонии144 – все это рассчитано на эффект и употребляется для того, чтобы возбудить любопытство в слушателях и зрителях и занять их внимание145. Но во всем этом нельзя не видеть того, что здесь средств употреблено более, чем сколько нужно для цели. Не спорим, что латинское богослужение способно привлечь к себе, остановить на себе внимание даже рассеянного человека и поразить взоры и слух молящихся; но дело в том, что пышная его обстановка сосредоточивает внимание человека слишком много не себе самой в ущерб внутренней работе религиозной мысли и религиозного чувства.

Таким образом общий характер нравственного учения латинской церкви состоит в том, что она, односторонне воспринявши христианство с одной только внешней и обрядовой стороны, поняла христианскую нравственность крайне формально, в смысле внешней законности, в смысле, так сказать, юридически-легальном. На такое понимание христианской нравственности, кроме латинских особенностей догматического учения146 и древнеримской государственной теории, имели также влияние, во-первых, древний иудаизм с его чисто формальным воззрением на закон и нравственность и, во-вторых, выработанное римским народом гражданское право, которое римлянин отождествлял с нравственностью, и которым он руководился не только в области гражданской жизни, но и во всей своей нравственной деятельности.

Частнейшее изложение и характеристика недостатков нравственного учения латинской церкви

После общего взгляда на начала латинской церкви по отношению к нравственной жизни и деятельности, мы укажем вкратце на частнейшие недостатки нравственного учения латинской церкви. Эти недостатки, вытекающие из одностороннего и общего ее нравственного учения, можно отметить следующие.

а) Первый и существенный нравственный недостаток латинства состоит в недостатке сознательной веры, как свободного, искреннего, разумного и серьезного убеждения. Он вытекает главным образом из тех отношений, в какие поставлены в латинской церкви к Слову Божию и к провозвестникам его, т. е. к духовным лицам, простые миряне. Последние обречены на одно пассивное восприятие христианского учения, без разумного усвоения его, и на слепое и безусловное повиновение духовными лицами, облеченным неограниченным авторитетом, и, следовательно, как бы обращены в машину в деле веры. Деспотическое отношение латинской иерархии к религиозной жизни мирян особенно характерно выразилось в таких фактах, как запрещение мирянам читать Слово Божие, и особенно как учреждение инквизиции, которая отнимала у мирян всякую свободу мыслить и рассуждать о религиозных предметах.

б) Второй нравственный недостаток латинского католицизма есть фанатизм, или дух нетерпимости. Фанатизм тот происходит от недостатка разумного убеждения, от излишней привязанности к внешней дисциплине, от убеждения в святости и непогрешимости папы, как главы церкви, и, наконец, от экзальтации (исступления) чувства и воображения, производимой внешней обстановкой латинской церкви. Не терпя никаких разногласий между людьми в деле религии, латинская церковь посягает на их свободу в области гражданской жизни, становясь в ложное отношение к науке и искусству. От этих последних требуется, чтобы они по форме имели церковно-клерикальный характер. Этого мало. Требуя слепой покорности представителю Божества на земле и всей вообще иерархии, латинская церковь стремится совсем подавить в людях свободу научной мысли и научного развития. С другой стороны, поняв христианство, как новую политическую теократию, подобную ветхозаветной иудейской теократии, латинская церковь имеет своей целью объединить всех людей в политическом отношении, т. е. уничтожить политическую самостоятельность народов и государств: отсюда неизбежным результатом является антагонизм латинской церкви к государству. По всему этому, латинство тормозит и препятствует свободному развитию гражданских наук и успехам цивилизации. История свидетельствует, что латинское духовенство, будучи пропитано чувством антагонизма по отношению к науке и государству, и имея дух религиозной нетерпимости, причиняло миру очень много несчастий и бедствий. Об этом ясно свидетельствуют учреждения такого рода, как инквизиция, установленная с единственной целью сжигать, мучить, терзать всех, не принимающих известных религиозных мнений.

в) Далее, существеннейшие недостатки нравственного учения латинской церкви заключаются также в крайне внешнем и поверхностном понимании христианской нравственности, в недостатке искренности добродетели, в ее фарисействе и поверхностности.

О крайне поверхностном понимании латинской церковью христианской нравственности всего выразительнее свидетельствует характер латинской науки Нравственного Богословия. В этой науке латинские моралисты раздробили христианский нравственный закон, составляющий главный, если даже не исключительный, предмет содержания ее в латинстве, на бесчисленные виды законов, смешали науку о нравственности с наукой юридического права, привнесши в богословское нравоучение гражданские законы. В латинских системах науки о нравственности менее всего можно встретить анализ психологических явлений и потребностей человеческой природы; редко можно найти в них наблюдения над психологическим генезисом развития в человеке греха от степени так называемого «прилога», понимаемого в смысле возникновения непроизвольной ассоциации нравственно неодобрительных представлений, до степени порока и страстей; еще менее можно найти в латинских ификах анализ внутренних духовно-нравственных процессов, совершающихся в человеке под влиянием действий благодати Божией. Как типичное выражение латинского нравоучения, может служить так называемая казуистика, состоящая в таком способе понимания нравственности, по которому последняя состоит во внешнем и формальном выполнении нравственного закона; при этом нравственный закон представляется с чисто внешним характером и формально-юридическом значением и рассматривается в его частных правилах и предписаниях применительно ко всем частным случаям и поступкам в жизни человека. Проникнутые духом римского гражданского законодательства, латинские казуисты стараются предусмотреть каждый возможный случай в жизни человека и регулировать каждый его шаг. Они мало обращают внимания на общее внутреннее состояние и настроенность человека, на степень участия сознания и воли при совершении им поступков, а определяют достоинство добродетели и тяжесть греха по одним их внешним обнаружениям147. Как плод такого направления, а области латинской казуистики явилось учение, известное под названием «collisio officiorum», т. е. такое учение, которое имеет своей задачей решить вопрос об обязательности или необязательности одной из двух или из нескольких обязанностей, в случае одновременной их встречи, или стечения.

Из казуистического понимания христианской нравственности естественно вытекает фарисейство и поверхность добродетели. И действительно, добродетель понимается латинскими моралистами не в смысле общей внутренней настроенности и внутреннего расположения всего духовного существа человека, а главным образом в смысле внешнего поступка и действия. Следовательно, в деле нравственности все сводится по преимуществу к внешнему поведению. Весьма характерна в этом отношении латинская исповедь. При ее совершение латинские пастыри заботятся не столько о нравственном исправлении своих детей духовных, сколько о том, чтобы узнать от исповедующихся тайны общественные, семейные и частные, в интересах или своих собственных, или папских. Отсюда исповедь в латинской церкви есть некоторого рода искусство распознать то, что нужно для известных целей, внешних и посторонних по отношению к существу и значению исповеди. И это распознавание совершается мучительным способом. Здесь недостаточно сказать духовнику известный грех, – нет, нужно еще при этом объяснить, когда совершен грех, где, при каких обстоятельствах и проч.; словом, каждый грех должен быть передан во всех обстоятельствах и подробностях. Исповедь, таким образом, является в латинской церкви пыткой, терзанием души в ее сокровенных изгибах. Такая исповедь для латинских патеров, а в качестве судей – инквизиторов, служит орудием господства и владычества над совестью христианина и вынуждает последнего к лицемерию. В подобного рода исповеди лукавство, шпионство, пронырливость, бесстыдное любопытство и другие противонравственные свойства и действия находят для себя широкий простор. Самое место, где производится исповедь, загороженное перегородкой и называющееся исповедальней, благоприятствует характеру совершения латинской исповеди.

г) Наконец, как результат фарисейства, состоящего в исполнении одних внешних предписаний закона и наружных обрядов без внутреннего духа благочестия и истинной добродетели, а с другой стороны, как результат фанатизма, или изуверства, доходящего до ненависти, соединенной с религиозной и политической нетерпимостью, является в латинской церкви иезуитизм – этот венец и апогей латинства в его крайнем и одностороннем нравственном развитии. Имя иезуита в обыкновенном словесном употреблении сделалось синонимом для обозначения всякого человека хитрого, лукавого, неразборчивого на средства для достижения цели и действующего под личиной набожности. Исторически иезуитизм был вызван протестантской реформацией и образовался в латинской церкви как реакция движению и распространению протестантизма. Характерное свойство иезуитизма состоит в том, что он – как показывают исторические факты – действуя чрез школу и чрез дипломатию, старается убить личность человека, дрессируя ее для служения целям внешним, посторонним. Другое отличительное свойство, характеризующее иезуитизм, есть нравственный индифферентизм, доходящий в своем крайнем виде до полного обезразличивания между добром и злом, между нравственным и безнравственным. «На долю иезуитизма, – говорит один ученый (Самарин), – выпала самая трудная задача: подскоблить раздельную черту между добром и злом, стушевать крайности, заменить внутреннюю беседу с совестью и тяжелый процесс самообличения – справками в каталогах дел греховных и безгрешных; приискать на все случаи формулы сделок для примирения нравственного закона, отталкивающего своей строгостью, с пороками, возмущающими чуткую совесть; водворить в человеке не мир и согласие, а своего рода унию между истиной и ложью, между добром и злом»148. Но для того, чтобы люди, не утратившие способность различать ложь от истины, – люди, по выражению иезуитов, мнительные не соблазнялись иезуитскими стремлениями, – для этого иезуиты прибегают к излюбленному ими способу превратного толкования нравственного закона – к теории о так называемом нравственном пробабилизме, или правдоподобном мнении. Сущность этой теории заключается в том правиле, чтобы человек в своих действиях руководствовался правдоподобным мнением; а правдоподобным признается всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных, имеющих за себя какой-либо авторитетный голос. В силу теории пробабилизма, иезуиты, рассматривая и оценивая различные основания и побуждения известных действий, склоняются не на сторону истины, если она может принести им не много пользы и выгод, но на противоположную, более выгодную сторону, хотя бы она была и менее права, или даже вовсе нравственно неправа. Так, например, в силу этой теории, судья, взявший деньги, с явно подсудимого, может его оправдать, мотивируя это оправдание каким-либо правдоподобным мнением, т. е. мнением, имеющим некоторую кажущуюся вероятность и истинность149. Своим учением о пробабилизме иезуиты моралисты усиливаются всячески извинить и оправдать разные нарушения христианских нравственных требований150. Этим самым иезуиты как бы узаконяют то, об избавлении чего с усердной молитвой к Богу взывает псалмопевец: «не уклони сердце мое в словеса лукавствия, непщевати вины о гресех» (т. е. не уклони мое сердце к словам лукавства – к тому, чтобы измышлять извинения, или оправдания, своих грехов). Как именно иезуиты пользуются пробабилизмом, об этом характерно говорит Овербек: «иезуит духовник удовлетворял всякого и во всех отношениях. Если он имел дело с душей истинно набожной, то он говорил тоном святых отцов первых веков церкви. Тех, которых он не мог спасти от проступка, старался охранить от угрызений совести. Для больной совести у него в распоряжении был огромный запас средств, унимающих боль. В казуистических сочинения, написанных его собратьями и напечатанных с одобрения старших, можно было найти учения утешительные для всякого рода грешников. Банкрот был наставляем там, как он может без греха уйти с господским серебром; храбрым и щепетильным французским дворянам предлагалось там решение в пользу дуэли; итальянцы, привыкшие к более черной и низкой мести, с радостью узнавали, что они могут, без зазрения совести, стрелять в своих врагов из-за угла; обману представлялось довольно свободы для уничтожения всякой ценности человеческих обязательств и свидетельств… Таким образом, орден иезуитов с удивительной энергией, бескорыстием и самоотвержением соединил в себе и великие пороки»151. Из латинской казуистика иезуиты сделали средство входить в сделку со своей совестью, считая нравственно-дозволенным говорить что-либо в одном смысле, и в то же время подразумевать про себя совершенно другой смысл – и этим способом решать случаи столкновения обязанностей (collisio officiorum). Вот как, например, решается иезуитами коллизия, заключающаяся в том, должно ли человеку сказать на суде правду, если ему угрожает смерть: на суде он может для своей цели показывать другое, а про себя, в своем уме, с мыслью о Боге он должен разуметь или свидетельствовать правду. Или вот другой, весьма характерный пример иезуитской морали: убийца, совершивший ужасное преступление, на вопрос «он ли убил такого-то?» может смело отвечать отрицательно, подразумевая в своем уме другого одноименного человека, или же оговаривая про себя, что он не посягал на жизнь убитого человека до его рождения152. Из этого видно, что иезуитизм, допуская возможность скрывать правду, дозволяет и как бы утверждает в самом принципе ложь. Нравственный закон иезуитами пропирается во имя закона же. Иезуиты всячески стараются ослабить в христианине непосредственное нравственное чувство и заменить его внешними дисциплинарными предписаниями, при посредстве которых им возможно достигнуть своей цели и своих интересов153. А эта цель иезуитов состоит в том, чтобы овладеть народными массами и подчинить их папе; в достижении ее иезуиты ничем не стесняются и ничем не пренебрегают: ни постыдным пожертвованием требованиями нравственности, ни гнусной лестью народным страстям и порокам. Отсюда нельзя не видеть, что иезуитизм есть порождение папства и вместе с последним имеет один общий источник, который заключается в политической области древних мирских государств.

Критика нравственного учения латинской церкви

При здравом критическом обсуждении нравственного учения латинской церкви нельзя не видеть того, что в основе его лежат некоторые ложные нравственные принципы: таково прежде всего смешение двух различных областей жизни – области нравственно-религиозной и области государственной. Смешение это противно существу дела и не согласно с учением Христа Спасителя, Который сказал: «воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови». В силу этих слов Спасителя, область жизни нравственно-религиозной, или церковь, должна быть отделяема от области жизни государственной. И это естественно, потому что и та и другая область иметь свои особые специфические задачи и цели. Церковь имеет своей задачей религиозно-нравственное воспитание своих членов, заботясь о вечном духовном спасении их, тогда как задача государства состоит в заботе о земном благополучии и удобствах внешней жизни. Далее, основным нравственным принципом жизни и действий членов церкви Христовой должны быть самоотверженная любовь и одно из свойств этой любви – смирение; принцип же действий государства основывается на значении и праве власти и выражается по преимуществу в мерах принуждения. Латинский католицизм, смешивающий две различные области, смешивает и принципы действий этих областей: в сфере церкви он прибегает к мерам внешней власти и внешнего насилия. Но всякие внешние меры принуждения и насилия противоречат духу церкви Христовой, как царства правды, любви и свободы. Смешение в нравственном учении латинской церкви одних понятий ведет к смешению и других, сродных с ними понятий: таково именно смешение юридической области, или юридического права, с ифической областью, или с нравственностью. Между тем, то и другое – предметы совершенно различные. Различие между ними заключается в следующем. Ифическая наука, или наука о нравственности, имеет своим содержанием нравственные идеалы для внутренней психической деятельности каждого человека; между тем, наука юридического права имеет своим предметом нормы внешнего общественного устройства жизни людей. Ифика имеет в виду духовно-нравственное усовершенствование человека, посильное достижение последним высочайшей своей цели и назначения; между тем, юридическое право имеет в виду сохранение внешнего гражданского порядка в человеческом обществе – благополучие людей и безопасение жизни и имущества их. Ифическая область имеет дело с внутренними душевными явлениями и действиями человеческими, при этом последние при оценке своей имеют критерием достоинство внутренних побуждений, сознание целей и внутреннее убеждение тех людей, которыми они совершаются; между тем, юридическое право имеет дело с одним только поведением, или с одними внешними поступками человека, для которых критерием достоинства поставляется соответствие их с гражданским законом и значение их для общественной жизни всех других людей154. Смешение нравственной и юридической областей, или смешение юридических предписаний с нравственными правилами жизнедеятельности, легло в основу латинской казуистики и учения о столкновении обязанностей (collisio officiorum)155. С точки зрения православного нравоучения, борьба, или столкновение, между обязанностями невозможна, потому что все обязанности, составляя собой частнейшее выражение и практическое применение к известным случаям и при известных обстоятельствах требований единого и общего нравственного закона, служащего в свою очередь выражением единой воли Божией, не могут между собой разногласит. Борьба возможна только между противоположностями – между добром и злом, в их различных видах; но ее не может быть между добром и добром.

Морально-казуистическое учение латинских иезуитов, как известно, составляло некогда достояние книжничества иудейских фарисеев, которые по справедливости считаются прототипами казуистов латинской церкви156. Из евангелий известно, что древние иудейские казуисты некогда искушали Спасителя, стараясь ввести Его в затруднение указанием на мнимую коллизию, или единовременную встречу и взаимное столкновение между собой обязанностей религиозных с обязанностями нравственными или же с обязанностями политическими. С этой целью фарисеи делали неоднократные замечания И. Христу по поводу мнимого нарушения Им субботы делами чудесных исцелений людей, одержимых разнообразными болезнями. Иудейским книжникам с их узкими нравственными понятиями казалось, что эти исцеления, совершаемые Спасителем в субботу и служившие выражением нравственной любви Иисуса Христа к ближним и исполнением нравственных обязанностей по отношению к ним, противоречили исполнению более важных обязанностей, нежели нравственные, обязанностей религиозных, которым должна быть по букве закона посвящена суббота. Но, по духу учения Христа Спасителя, столкновение между собой обязанностей религиозных и нравственных есть только фиктивное, возможное с одной фарисейской точки зрения. По существу же дела оно невозможно, потому что исполнение нравственных обязанностей, выражающих заповедь о любви к ближнему, есть в то же время исполнение и религиозных обязанностей, выражающих заповедь о любви к Богу. Верующий христианин оказывает любовь к ближнему ради Христа, т. е. по религиозному побуждению любви к Богу; следовательно, эта последняя в нравственном отношении является тождественной с любовью к ближнему. Вот почему ап. Иоанн считает невозможной любовь к ближнему, или брату, без любви к Богу и наоборот – считает невозможной любовь к Богу без любви к ближнему (Ин. 4:20–21). Таким образом какая-либо коллизия между нравственными и религиозными обязанностями невозможна. Она также невозможна и между обязанностями религиозными и гражданскими, как это видно из ответа Спасителя «воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови», – ответа, сказанного на казуистический вопрос, предложенный книжниками по поводу моменты. Наконец, невозможна никакая коллизия и между обязанностями по отношению к себе и обязанностями по отношению к ближнему. Спаситель в этом случае дает такое начало: «больши сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» (Ин. 15:13). Во имя этого начала верующий христианин, находящийся во всех, указываемых казуистами, затруднительных положениях, всюду старается по возможности помочь своим ближним, облегчить тяжелую их участь.

Помимо того, что казуистическая мораль противоречит христианско-нравственному учению, – само содержание казуистических вопросов и их решение говорят уже против казуистики и учения о коллизии между обязанностями. В учении казуистики решение вопроса о важности или неважности одной из двух, встретившихся между собой и пришедших во взаимное столкновение, обязанностей основывается не на общих нравственных началах, а на личном субъективном мнении того или другого богослова моралиста, – мнении, которое последователь иезуитской казуистики считает более вероятным, что выражается в иезуитской теории, известной под названием пробабилизма. Эта последняя теория в основе своей содержит известный принцип иезуитской морали: «добрая цель оправдывает и освящает недобрые средства». А этот принцип, взятый из области политической дипломатии дохристианского мира, разрушает в самом основании нравственные начала жизни: потому что недобрые, или безнравственные, действия никак не могут быть совместимы с истинной, а не фиктивной, или кажущейся нравственно-доброй целью; равно также и истинные нравственно-добрые средства не должны быть совмещаемы с нравственно-неодобрительной целью, на том простом основании, что добро в его разных видах и проявлениях, как противоположность злу, никак не может вступать в союз, или в компромиссы, с разными видами зла; в противном случае оно и не будет уже добром.

* * *

2

Для изучающего богословие нет нужды обстоятельно рассказывать частные и подробные исторические факты разделения церквей, – что составляет задачу церковного историка, – а достаточно ограничиться указанием на совершившиеся факты церковного разделения и их констатированием. Для богослова существенное и важное значение имеет философская сторона дела, т. е. выяснение причин отпадения римской церкви от единой вселенской церкви и образования в ней особого вероисповедования.

3

Обыкновенно церковные историки указывают, как на причины разделения церквей, на разделение латинского запада и греческого востока в политическом отношении и на происшедшие отсюда несогласие, соперничество и вражду между политическими, экономическими и общественными интересами того и другого, а также на соперничество между иерархией восточной и западной.

4

Этим мотивом, между прочим, можно объяснить появление в учении римской церкви разных отступлений от учения православной церкви.

5

Слово «папа» значит отец. (В таком значении название родного отца папою вошло почти во всеобщее употребление и получило право гражданство в разных новейших языках).

6

Знаменитый наш русский писатель Достоевский дух римского католичества приписывает демонскому влиянию, признавая в католицизме «культ трех искушений» – т. е. честолюбия, властолюбия и духовного деспотизма.

7

Наши русские почтенные писатели – славянофилы Киреевский, Хомяков и Самарин в этом именно смысле видят в римском католичестве проявление «романской стихии и римско-языческого принципа самодержавия разума».

8

Любопытно, как ультрамонтанские писатели объясняют мотивы к переселению Константина Великого из Рима в Византию; св. Константин, согласно с этим объяснением, потому будто бы оставил Рим и переселился в Византию, что сознал бесполезность своего пребывания там, где пребывает высшая власть – верховный глава церкви и государства.

9

Об этом обстоятельстве будет сказано ниже – при разборе латинского догмата о главенстве римского епископа.

10

Так, некоторые из схоластиков называли папу Господом и задавались вопросами такого рода: «кого нужно почитать более: папу или св. ангелов и угодников Божиих?» и решали вопрос так, что папу нужно почитать более, чем ангелов и святых людей, – как Самого Христа, ибо папа наместник Христовой власти… «Можно ли на решение папы, если оно покажется несправедливым, апеллировать к Богу, и надеяться, что Бог изменит решение папы? Нет, ибо у Бога и папы одна мысль, одна воля, одно решение». (О римском католицизме. Свящ. Иванцова-Платонова. Ч. 2. с. 95).

11

В силу этой власти папы даже произносили формальный суд над императором и королями.

12

Что касается светской власти папы, то с настоящего века у папы должно остаться одно только жалкое воспоминание о ней. Церковная область, которой долгое время владели папы в качестве монархов, сделалась провинцией объединенной Италии, и перешла в руки современного итальянского короля Виктора Эммануила, а Рим сделался из папского города столицей Италии.

13

Не безосновательно, между прочим, то предположение, что одним из побуждений к провозглашению новых догматов в латинской церкви является стремление пап сравняться с востоком в догматической производительности и желание пап поддержать свой личный авторитет, как главы церкви.

14

В переводе 70-ти толковников эти книги соединены вместе с каноническими и составляют один кодекс книг александрийский.

15

К этим книгам неканоническим, по учению православной церкви, относятся некоторые места из книг канонических, таковы: песнь трех отроков, история о Сусанне, история о Виле и Змии – из кн. пророка Даниила, некоторые места из книги Эсфири и проч.

16

А что сами иудеи делали различие между каноническими и неканоническими книгами, – это доказывается, например, свидетельством иудейского историка Иосифа Флавия, который в книге против Апиона говорит, что писания, явившиеся у иудеев после времен Артаксеркса, не имеют одинаковой важности с теми, которые явились у них прежде, потому что прекратилось преемство пророков (Архим. Иннокентиия Обличительное Богословие. Т. II, стр. 11).

17

Вульгата (т. е. общеупотребительная Библия) составлена из двух латинских переводов Библии – из перевода, известного под названием «vertus» и из перевода Иеронима (в VI-м веке).

18

Исторически деспотизм этот выродился из строгой дисциплины, которая была вызвана грубой массой языческих варварских народов, обращенных в христианство римской церковью и ей подчиненных. Эта дисциплина, постепенно развиваясь, открыла и перешла в проявлении деспотического отношения римского духовенства к мирянам. В руках же пап эта дисциплина из пастырских запрещений перешла в грозные интердикты и буллы, которыми папы громили и громят свою паству.

19

См. об этом ниже в отделе о церкви.

20

Римско-католический катехизис священника доминиканского ордена, ныне ректора римско-католической духовной академии, Доминика Стацевича. С. 12 –14.

21

Таких свидетельств отеческих ученый Адам Зерников в своем сочинении о Святом Духе привел до тысячи.

22

Правда, некоторые из отцов церкви, например, Иоанн Дамаскин, выражались о Святом Духе так: «от Отца через Сына»; но они понимали это выражение или в смысле порядка, в каком познается существование Лиц Святой Троицы, или же – в смысле посольства в мир Святого Духа от Сына, или через Сына, в благодатных дарах ради искупительных заслуг и ходатайства Сына. Вообще, в тех местах святоотеческих творений, где встречается выражение о Святом Духе «через Сына» и «от Сына», – у отцов церкви речь идет об отношении Сына к Святому Духу не по началу личного бытия, а по домостроительству нашего спасения, или по явлению в мир внешней божеской деятельности Лиц Святой Троицы.

23

Здесь довольно странным может показаться то, каким образом пастыри испанских церквей, зная определение 2-го вселенского собора о Святом Духе, осмелились на принятие нового догмата и на введение последнего в символ, составленный вселенскими соборами. Но это можно объяснить с одной стороны тем, что испанские пастыри, как не получившие надлежащего богословского образования и как находящиеся в отдаленном углу Европы, имеющем довольно изолированное географическое положение, не придавали важности учению об исхождении Святого Духа и от Сына. С другой стороны, можно думать, что испанские епископы допустили это учение в видах большего единомыслия и соединения (унии) с православной церковью ариан, присутствовавших на Толедском соборе (каковы были – Рекаред, король готский и готские епископы), которые учили о Святом Духе, выходя из субординатистического учения Оригена. (Опыт Православного Догматического Богословия арх. Сильвестра. Т.II. С. 565-я). Некоторые, впрочем, историки-богословы высказываются то мнение, что испанские епископы не в видах непротиводействия арианам, а вопреки их учению, желая сильнее доказать равенство Сына с Отцом, и стали на соборе учить о том, что от Сына так же исходит Святой Дух, как и от Отца. Но мнение кажется менее правдоподобным, чем первое предположение.

24

Нужно заметить, что на соборе председательствовал и управлял прениями и рассуждениями император Карл Великий, который сильно защищал «filioque» и которому принадлежит и самая инициатива открытого учения о filioque в церквах западной империи.

Любопытно знать, что именно было основанием для признания на соборе нового догмата? Основанием этим не было учение Священного Писания, а были неуместные теоретические-рассудочные соображения разума. По воззрению Карла, церковь может истины веры, добытые некоторыми людьми посредством ученых изысканий и исследований, возводить на степень догматов, совершенно независимо от того, признавались ли они догматами в древней вселенской церкви, или нет. Но против учения о «filioque» сильно восставал Алкуин, пользовавшийся в то время авторитетом ученого.

25

Здесь является следующее недоумение: что побуждало императора Карла Великого принимать такое деятельное участие в соборном решении догматического вопроса и в его распространении в западных церквах? В ответ на это можно с вероятностью предполагать, что мотивы к пропаганде учения о filioque для Карла были не религиозные, а чисто политические. Известно, что вся деятельность Карла Великого направлена была к осуществлению идеала всемирного христианского государства, в котором вся власть – как духовная, так и светская – сосредоточивалась бы в лице императора. Карлу нужно было основать независимую государственную церковь, – для этого ему нужно было отвергнуть авторитет вселенских соборов; для достижения этой цели Карл и воспользовался зародившейся на западе догматической разностью.

26

Протестантство, выродившееся из недр римской церкви, не поднимало вопроса об этом нововведении во вселенский символ, и потому оно осталось в символе и у протестантов.

27

В недавнее время так называемые старокатолики, отвергающие идею папской непогрешимости, на конференции в Боне, согласились отступить из символа слово «filioque», – впрочем, от учения, соединяющегося с этим словом, в существе дела не отказались.

28

Некоторые из защитников римского католичества говорят, что учение о filioque не следует считать ересью, или измышленным догматом, так как это учение не было опровергнуто ни на одном из вселенских соборов. На это должно сказать, что помимо содержания неправославного учения, соединяющегося с словом «filioque», – самый факт внесения этого слова во вселенский символ веры положительно противоречит постановлению 3-го вселенского собора, который 7-м правилом своим запретил изменять никео-цареградский символ веры; так что на последующих вселенских соборах отцы церкви, хотя и раскрывали и определяли догматическое учение христианской церкви, но уже ни одного слова не вносили во вселенский – никео-цареградский символ веры.

29

Римско-католич. катехизис Стацевича. С. 28.

30

Там же. С. 48 и 28.

31

Спаситель главным образом посольство Святого Духа приписывает Себе, – и это на том основании, что Он, как Искупитель, приобрел особенное право ниспосылать в мир Святого Духа для возрождения и освещения людей. Вот почему посольство на землю Святого Духа и поставляется в зависимости от прославления И. Христа, последовавшего уже за окончанием Его искупительного дела (Ин. 7:39).

32

Римско-католич. катехизис Станцевича. С. 35.

33

Лучшее руководство по этому предмету, служившее для нас пособием, есть специальное ученое исследование протоирея Алек. Лебедева под заглавием: «Разности церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. По поводу латинского догмата о непорочном зачатии» 1881 года.

34

Поводом к этому учению для Пасхазия послужил факт церковного празднования рождества Богородицы. Факт этого был исходным пунктом для следующего умозаключения, к какому пришел Пасхазий: «церковь празднует только то, что свято; а она празднует рождество Святой Девы, следовательно, оно свято».

35

Именно латинское духовенство, противодействуя папскому декрету о целибатстве, всячески отстаивало брачную жизнь; в видах возвышения чистоты и непорочности этой жизни оно и стало проповедовать, что зачатие Святой Девы было чистое и святое, и начало праздновать оное.

36

Существует предположение, что утверждение Римом догмата о непорочном зачатии Святой Девы, между прочим, последовало из латинского антагонизма к правосудию – с целью обвинять православных в том, будто они не воздают Богоматери должного почтения.

37

Римские богословы называют Святую Деву «перворожденною дщерью Бога», усвояя с этим названием происхождение Ее отличительное от происхождения всех других людей. Но в Священном Писании и в Священном Предании нет никаких оснований для подобного воззрения. В Священном Писании «перворожденным всея твари» называется один только Сын Божий (Кол. 1:15).

38

Принимая в соображение подобное неправильное отношение римских богословов к божественному Откровению, можно предполагать, что они не ограничатся уже добытым и данным количеством новых догматов, неизвестных православной церкви, а будут с течением времени еще более умножать его. Так, например, можно думать, что воскресение и вознесение Пресвятой Богородицы на небо и проч. т. п. в латинстве со временем будут возведены из состояния частного мнения и предания на степень догматов.

39

С еврейского – «ты будешь жалить, или язвить его в пяту». Эти слова первообетования имеют тот смысл, что, между тем, как обетованный Потомок жены в конец сокрушит силу змия, – последний (змий), при всех своих усилиях нанести Ему существенный вред, ограничится только тем, что будет жалить Его в пяту, не имея силы сделать Ему более опасную рану.

40

Таковы толкования св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, бл. Августина, Тертуллиана, Оригена, св. Иринея, св. Киприана, св. Епифания и Льва Великого. (См. выдержки из этих толкований в Обличит. Богословии архим. Иннокентия, Т. II. С. 123–126).

41

Слово «семя» на языке Священного Писания означает потомство (сн. параллел. места Быт. 5:25. Кор. 11:22 и др.). По отношению к жене слово «семя» употребляется в некотором особенном смысле: оно означает не все без исключения потомство жены, а только одну избранную часть ее потомства, состоящую из благочестивых людей, – иначе сказать, означает церковь Божию. В отношении же к духу-искусителю – слово «семя» означает, с одной стороны зло или грех, как порождение искушения, а с другой стороны людей, воспитывающих в себе грех, каковые люди и называются в Священном Писании чадами диавола (Ин. 8:44). Семя жены, употребленное в смысле богоизбранного потомства ее, сначала – в первых чертах обетования – должно быть понимаемо нами в коллективном смысле, как семя, исторически раскрывающееся в разных лицах; в последней же черте обетования оно означает одного только необыкновенного Потомка, Который, как вождь и глава всего избранного потомства прародительницы Евы, одержит решительную победу над диаволом и совсем уничтожить его. Вот почему местоимение, относящееся к слову «семя», поставлено в мужеском роде – «той», а не в среднем роде, как требовало слово «σπέρμα», и притом – «той» противополагается в обетовании не семени змия, а самому змию («Той твою сотрет главу, и ты блюсти будеши Его пяту»).

42

По всей вероятности, изменение в латинском переводе первоначального текста произошло или от недосмотра и оплошности переписчика, или же сделано с злонамеренными целями.

43

Слово «благодатная» – κεχαριτώμεν – значит облагодатствованная, соделавшаяся причастною благодати.

44

Но если даже и мы согласимся с тем, чтобы отнести эти слова исключительно к Пресвятой Деве: каким образом необходимо следует из них вывод о непорочном зачатии? На каком основании мы должные разуметь здесь непорочность, приписываемую Ей, не свободно-нравственную, а такую, какая принадлежит Ей по естеству?

45

См. эти отеческие свидетельства в Обличит. Богословии архим. Иннокентия. Т. II. С. 130–132.

Блаженный Феодорит при этом решает следующее недоумение: как же церковь вся добра и порока в ней несть, когда написано: «никтоже чист от скверны, аще и един день житие его на земли?» (Иов. 14:4–5). На это недоумение он отвечает: «так: но когда душа очищает себя от грехов покаянием и поелику верует в «Оправдающаго нечестива» (Рим. 4:5), и при вере в Него непрестанно оплакивает грехи свои, то и сохраняет свою праведность».

46

Празднество это называется в правосл. церкви просто «зачатием» без прибавления к последнему эпитета «непорочное».

47

Римская церковь, как известно, издавна праздновала зачатие Пресвятой Девы; тем не менее догмат о непорочном зачатии явился в ней сравнительно в позднейшее время – с 1854 г. Этот факт служит очевидным доказательством того, что празднование правосл. церковью зачатия Пресвятой Богородицы совсем не предполагает догматического учения о непорочном зачатии Ее.

48

"Отныне«, говорит апостол, »Христом правда наша« (т. е. праведность наша, оправдание наше),

49

Эту веру должен выразить или сам крещающийся, или же его восприемники.

50

См. постан. Трид. собора. Засед. VI и VII.

51

Об этом последнем учении латино-римской церкви см. ниже.

52

См. Догмат. Богосл. митроп. Макария. Т. IV, с. 313.

53

См. об этой теории выше.

54

Такое состояние христианства в его нравственной деятельности изображает апостол в послан. к Флп. 3:12–6.

55

«Неключими», ср. греч. αχρεοι: бесполезные, ничего нестоящие люди, недостойные.

56

Церковь есть, по слову апостола, «исполнение» (πλήρωμα – наполнение, полнота) Христа, т. е. она вполне и совершенно наполнена Христом.

57

Римско-католич. катехизис Стацевича. С. 51.

58

Соборами называются собрания представителей церквей, епископов. Соборы эти могут быть и были одни поместными, другие – вселенскими; на первых присутствуют представители поместных церквей, на последних же находились представители от всей церкви. На этих последних соборах были обсуждаемы и решены вопросы о вероучении и об управлении церковном.

59

О папстве, как историческом явлении, было уже сказано на страницах 12–15; теперь же речь будет о папстве со стороны теоретического учения о нем латинской церкви.

60

Этой записью св. Константин Великий, решившись переселиться на восток, будто бы отдал Рим и весь запад во владение папы.

61

Составление этого сборника ложно приписывается на западе уважаемому Исидору, архиепископу севильскому.

62

Этот контекст речи состоит в следующем: когда И. Христом спрашивал учеников Своих, за кого люди и сами апостолы почитают Его, то Петр первый из всех апостолов сказал: «Ты Христом, Сын Бога живаго». Тогда И. Христос сказал ему в ответ: «блажен ты, Симон, сын Ионин; не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я созижду церковь Мою».

63

Ориген с особенной силой настаивал на том, что слова Спасителя относятся к каждому, кто по духу таков же, каков Петр.

64

Имя это этимологически означает камень.

65

Греческое слово – πνεύμα, – равно еврейское слово «руах» – имеют два значения: «дух» (субстанция, отличная от материи) и «ветер» (стихия природы).

66

Слова «агнцы» и «овцы» суть синонимы, или разные названия одного и того же предмета. Такое словоупотребление весьма обыкновенно на языке Св. Писания как ветхого, так и нового завета; в особенности оно встречается в так называемом параллелизме речи, например: «радуйся, дщи Сионя; проповедуй, дщи Иерусалимля» и т. п.

67

На соборе председательствовал ап. Иаков, как представитель местной церкви (иерусалимской): это видно из того, что окончательное завершение дела принадлежит именно Иакову, со слов которого и написано было послание собора.

68

В Александрии епископом был поставлен любимейший ученик апостола Петра – евангелист Марк.

69

Даже в посланиях ап. Павла можно находить некоторые данные, подтверждающие кратковременность пребывания ап. Петра в Риме и опровергающие мнение римских богословов о 25-ти летнем пребывании его в Риме. Так, в послании ап. Павла к Римлянам, отправленном в 58-м году, ничего не упоминается об ап. Петре, которого, следовательно, не было в Риме. Самый даже факт отправления послания в Рим свидетельствует об отсутствии в последнем ап. Петра; потому что излишне было бы присылать наставление к тем, между которыми на лицо находился апостол. Далее, в посланиях ап. Павла, писанных им из Рима – к Ефесеям, к Филипписеям, к Колоссаям и к Филимону – в числе приветствующих римских христиан нигде не упоминается имени ап. Петра; отсюда ясно, что последний не находился тогда в Риме. Послания же ап. Павла, отправленные из Рима к разным обществам и лицам христианским, написаны были им около 61–64 года. Между тем, в 67-м году ап Петр уже умер; следовательно, пребывание ап. Петра в Риме падает на последние годы его жизни. Если же Рим гордится тем, что в нем умер ап. Петр, и вследствие этого требует себе особенных преимуществ пред другими церквами, то в силу такой логики должно отдать преимущество Иерусалиму, так как в нем умер Сам Господь.

70

См. пр. 3-е 2-го всел. собора; прав. 28-е 4-го всел. собора; прав. 36-е Трул. собора.

71

Вот подлинные выражения ватиканского декрета касательно непогрешимости папы: «Мы (Пий IХ-й), неуклонно следуя преданию, идущему от начала веры, для славы Спасителя нашего Бога, для возвышения католической веры и спасения христ. народов, по благоизволению св. собора, учим и определяем, что такое есть богооткровенный догмат: когда римский первосвященник говорит ex cathedra, т. е. когда, исполняя обязанности пастыря и учители всех христиан, в силу свойственной ему верховной апостольской власти, он определяет обязательное для всей церкви учение веры и благочестия; то при божественном содействии, которое уготовано в лице блаженного Петра, он обладает той непогрешимостью, какой божественный Искупитель благоволил наделить Свою церковь относительно определения предметов, касающихся веры и нравов. Посему таковые определения римского первосвященника не могут подлежать изменению уже сами по себе, а не вследствие согласия церкви. Если же кто-либо, чего Боже сохрани, возымеет дерзости противоречить этому, да будет анафема!»

72

Кроме Гонория и Вигилия соборному осуждению подвергались и некоторые другие папыЮ таковы: Евгений IV-й, осужденный на Базельском соборе, Иоанн ХХIII-й – на Констанцком, Бонифаций VIII-й – на Венском.

73

Цитируем по сочинению «Характер протестантства и его историческое развитие» архим. Хрисанофа. С. 45.

74

Римско-католический катехизис Стацевича. Стран. 111-я.

75

Там же. С. 113-я.

76

Св. Златоуст. Бесед. 1 на Деян. апост.

77

Обливание это состоит в наливании воды на голову крещаемого.

78

Гете. Изложен. учения правосл. каф. Церкви. С. 69.

79

Эти больные, крещенные через обливание, назывались клиниками (от κλίνη – одр, ложе), потому что их крестили на одрах. Замечательно, что крещенные чрез обливание в древней церкви не допускались к степени пресвитера (Инног. Облич. Богосл. т. II. С. 166).

80

Выражение «взыде» (вышел) предполагает предварительное снисхождение в воду: для того, чтобы выйти из воды, нужно, конечно, сначала войти в нее, быть в ней.

81

По-гречески – κατεβησαν. Находящийся в этом глаголе предлог «κατׄ» указывает именно на схождение сверху вниз.

82

Сам Спаситель назвал Свою будущую смерть и страдания крещением (Лк. 12:50).

83

Как будто нельзя отстранить этот вред: следует только в этом случае подогревать холодную воду, мешая ее с горячей.

84

К разностям и особенностям римского совершения таинства крещения относятся некоторые обряды, именно: вложение в уста крещаемого благословенной соли, как символа чистоты и мудрости, а также прикосновение священника слюной к ноздрям и ушам крещаемого.

85

Впрочем, с ХV-го века и в римской церкви стали дозволять совершение миропомазания священникам; но это дозволение дается только в виде исключения из общего правила, по требованию каких-либо особых и крайних обстоятельств. Поэтому священник здесь признается лишь экстраординарным совершителем миропомазания.

86

Первые попытки к этому отступлению можно усматривать даже в более ранние времена истории. Еще в V веке папа Иннокентий 1-й сделал постановление для церквей подведомых ему, чтобы пресвитеры при крещении, помазывая разные части крещаемого, не помазывали чела, так как это должен делать епископ. Но папа Григорий Великий (в VII-м веке) нашелся вынужденным отменить это постановление (Иннок. Обл. Богосл. т. II. С. 170 и 172).

87

7-е прав. 2-го всел. соб. и 95-е прав. 6-го всел. собора.

88

Напр., у св. Кирилла Иерусалимского, Тайновод. слов. 3, гл. 3–4.

89

Важнейшее из этих обстоятельств было следующее: вследствие умножения числа христиан, св. апостолы не имели никакой возможности физической совершать непосредственно руковозложение на каждого из крещаемых. На этом основании, по изволению Святого Духа, св. апостолы и заменили руковозложение миропомазанием, совершение которого предоставили своим преемникам – пастырям церкви.

90

Эта римская формула не согласна с правилами вселенских соборов – 2-го 7-м и 6-го 95-м, и вошла в употребление на западе не ранее XV-го века (Иннок. Обл. Бог. т. II. С. 196).

91

Римские католики укоряют православных в том, что при совершении таинства миропомазания не бывает призывания Святой Троицы. Но миропомазание в православной церкви бывает тотчас и непосредственно после крещения, совершающегося с призыванием во имя Святой Троицы, следовательно, повторение этого призывания не необходимо. С другой стороны, так как чрез миропомазание подаются христианину дары Святого Духа, то и упоминается в формуле таинства имя одного только Святого Духа.

92

Римско-католический катехизис Стацевича. С. 124.

Мураторий полагает, что обычай этот латины заимствовали с средневекового обычая – ударять в ланиту при посвящении в рыцари, в знак непоколебимого мужества, к которому последние обязывались; а это показывает, какое достоинство имеет он в христианстве (Иннок. Обл. Бог. т. II. Стр. 197).

93

Вследствие этого многие из римских католиков до глубокой старости остаются неконформированными.

94

Римско-католический катех. Стацевича. С. 121.

95

В XV-м веке на соборе Флорентинском, в видах соединения церквей, римские католики признали безразличным делом – на опресноках ли, или же на квасном хлебе совершать евхаристию. Между тем, в практике римской церкви евхаристия совершается повсюду и исключительно на опресноках, да и в теории современного католичества отстаивается и оправдывается законность употребления последних.

96

Нельзя не признать того, что вопрос этот есть один из труднейших в области экзегетики и священной археологии.

97

Праздник же опресноков начинался с вечера 15-го ниссана (Исх. 12:15–16. Втор. 23:5–6).

98

Почему именно Иисус Христос, строго исполнявший закон Моисеев, благоволил вкушать пасху ранее определенного законом времени – причина этого, очевидно, заключается в том, что Он, как ведущий, предвидел близость Своих страданий и потому ускорил время совершения пасхи. Впрочем, это ускорение не было нарушением иудейского закона. По объяснению ученых исследователей иудейской археологии, хотя законным днем совершения пасхи было 14-е число нисана, но около времени земной жизни Христа Спасителя дозволялось, в виде исключения, совершение ее и 13-го числа вечером. Исключение это могло зависеть от того обстоятельства, что в короткий срок, назначенный законом для заклания пасхальных агнцев, затруднительно было при храме приготовлять то количество их, какое нужно было для всех иудеев. (См. «О евангелиях и еванг. истории». Архим. Михаила. С. 347). Поэтому приношение пасхальной жертвы и освящение ее совершались заранее – с 13-го нисана. Тем более это должно было быть в год смерти Христа, так как в этот год 14-е число нисана совпадало с пятницей, в каковой день, как накануне субботы, нельзя было ни закалать, ни приносить жертву.

99

Выражения первых двух евангелистов «в первый день опресночный надобно понимать так: «в день, предшествовавший празднику опресноков». Выражение же третьего евангелиста – Луки – «приидеже день опресноков» надобно понимать так: «приближается день опресночный» (Св. Златоуст. Бесед. 81 на еванг. от Матфея. См. также другие отеческие свидетельства в «Облич. Богословии» Иннокентия. Т. II. С. 207–208). По объяснению профессора Хвольсона, одного из известнейших ученых ориенталистов, пользующихся европейской известностью, слова первых евангелистов «в первый день опресночный» составляют испорченный текст. По восстановлению же первоначального текста, нужно читать так: «первый день опресноков приближался и приблизились ученики». Ход этой незначительной порчи первоначального текста проф. Хвольсон объясняет следующим образом. Слово «приблизился» употребляется здесь в евангелиях два раза рядом; по-еврейски оно состоит из одних и тех же четырех букв; переписчик по ошибке пропустил одно слово. Вследствие пропуска утрачивался смысл, и для восстановления его в начале прибавил предлог «в», и вышло: «в первый день опресночный приблизились ученики» (См. «Христ. Чтение» 1874 г.).

100

Св. Златоуста. Слово 3-е против иудеев.

101

Отсюда римские католики во времена конст. патриарха Михаила Керуллария называемы были азимитами (Иннок. «Начертание церковной истории», с. 139).

102

У римских католиков литургии называется миссою (слово это производят от еврейского «миссаг», что значит: приношение (жертва Бога). Не излишне будет здесь указать на один особенный обычай римской церкви, чуждый правосл. церкви и совершенно неизвестный христианской древности. Этот обычай состоит в том, что латинские священники иногда совершают литургии в одно и то же время, и в одной и той же церкви, на нескольких престолах, не отделенных один от другого стеной. В таком случае, один из них совершает ее вслух, нараспев; все же прочие – тайно про себя. Отсюда в римской церкви, как говорится в римском катехизисе, кроме общественных литургий, употребляются еще тихие литургии (Римско-кат. катех. Стацевича. С. 132).

103

Не безынтересны сведения относительно истории этого латинского учения. Оно появилось в римской церкви не ранее XI-го или же XII-го века. Патриарх Фотий и Мих. Керулларий не упоминают об этом римском отступлении; следовательно, его еще не было в период разделения церквей. Впрочем, в XV-м веке на соборе Флорентинском оно было уже формально закреплено и утверждено. Под влиянием латинства, на это отступление выразил свое согласие и митрополит киевский Исидор, который за такую измену правосл. учению был выгнан их России. Несмотря на это, в XVII-м веке латинское отступление проникло в Россию, преимущественно в ее юго-западные страны. Во главе защитников его стоял иеромонах Сильвестр Медведев, строитель Заиконоспасского монастыря. Но эта пропаганда римского отступления встретила себе сильное противодействие в лице ученых греков, братьев Лихудов, живших в нашем отечестве, и в лице всероссийских патриархов Иоакима и Адриана. Первый из этих патриархов ревностно защищая правосл. учение от латинского влияния, созвал в 1689 г. поместный собор, на котором были преданы анафеме защитники латинского учения; Медведев же был присужден к заточению. Преемник Иоакима Адриан, по поводу спора о времени пресуществления на литургии св. Даров обращался к восточным патриархам, которые в своем ответе высказал полное согласие с православием русской церкви и утвердили ее учение по этому вопросу.

104

Евангелисты повествуют, что «прием Иисус хлеб, и благодарив, и богословив, преломи, и даяше учеником, и рече «приимите, ядите"… (Мф. 26:26–28; тоже говорится и у других евангелистов).

105

Вот почему апостол называет евхаристическую чашу чашею благословения.

106

Что слова Спасителя приводятся на литургии как воспоминание Его заповеди, это видно из следующих слов молитвы, читаемой священнодействующим после произнесения пригласительных слов Спасителя: «поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение… Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

107

В каких именно словах выражена Спасителем молитва благословения, об это св. евангелисты умалчивают, это известно уже из Священного Предания.

108

Обычай причащать под одним видом первоначально в истории христианства явился у еретиков III-го века энкратитов, а потом у еретиков IV-го века манихеев. В V-м веке между некоторыми пастырями западной церкви возник обычай причащать мирян под видом хлеба, напоенного вином; но такой обычай, как противозаконный, тогда же был обличен на одном их поместных соборов.

109

Трид. засед. XXI, 1.

110

Можно подумать, что этими словами Спаситель имел в виду осудить вперед римскую церковь, дерзнувшую изменить божественную заповедь.

111

Злат. Бесед. 18 на посл. 2 Коринф.

112

См. об этом, напр., в римско-катол. кат. Станцевича. С. 131.

113

А что причащение священнослужащих под двумя видами в римской церкви, действительно, имеет значение некоторого преимущества, – это можно усматривать из того, что в великий четверок, когда литургия совершается у латинян соборно – епископом и священником, – причащается под обоими видами только один епископ (Серединский, О богослужении западной церкви. С. 28).

114

Трид. Засед. XIV, прав. 1.

115

См., напр., в римско-кат. кат. Стацевича. С. 137.

116

Блаж. Август. О граде Божием гл. 4.

117

См.Трид. Засед. XXV. 111, 1.

118

Римско-катол. катех. Стацевича. С.146.

119

См. Облич. Богосл. Арх. Иннок. т. II. С. 306.

120

Индульгенции разделяются на следующие виды: полные, избавляющие от всех наказаний, и неполные, освобождающие не от всех, а только от части наказаний, на временные, имеющие силу в течение известного срока, ­всегдашние, простирающиеся в бесконечность; личные и общественные, даваемые одному или целым обществам, братствам и проч. Наконец, есть индульгенция юбилейная, – она дается с особой торжественностью во время юбилея, который повторяется по истечение 25-ти лет, а также в некоторых важных случаях, например, при вступлении папы в должность, при случае войны и неверными и проч. (См. в Облич. Богосл. Иннок. т. II. С. 305, в римско-катол. катех. Стацевича. С. 146).

121

В доказательство своей мысли римские богословы, между прочим, указывают на следующие слова апостола: «в нынешнее время в ваше избыточествие во онех лишение, да и онех избыток будет в ваше лишение, яко да будет равенство» (2Кор. 8:14). Но эти слова апостола показывают только то, что в церкви Христовой между членами ее должны быть взаимное духовное общение и благотворительность: каждый от избытка своих средств должен уделять, по возможности, другим нуждающимся.

122

Римско-католич. катех. Стацевича. С. 137.

123

Там же. С. 153.

124

В нашей церковной практике уважительными причинами для развода признаются следующие: 1) прелюбодеяние, или измена супружеской верности одного из супругов; 2) неспособность одного из супругов к брачному сожитию и 3) политическая ссылка одного из супругов за политические преступления.

125

Впрочем, попытки осудить духовенство на безбрачие были предпринимаемы еще в конце IV-го века папой Сирицием.

126

На этом вселенском соборе был поднят и обсуждаем отцами вопрос о том, обязывать ли священнослужителей к безбрачной жизни или нет. Отцы собора, убежденные справедливыми доводами Пафнутия, епископа египетского, единогласно решили и постановили – не налагать на духовенство обязательное иго безбрачия (См. в Обл. Бог. Иннок. т. II. С. 343).

127

Римско-катол. катех. Стацевича. С. 151.

На соборе Тридентском о таинстве священства сказано, что оно состоит из высших и низших степеней, но не определено, сколько именно следует считать степеней священства. Вследствие этого сами учители и богословы римские различно говорят о чинах иерархии.

128

Кардиналы стоят во главе папской канцелярии или курии, являясь советниками и помощниками папы и имея огромное влияние на управление церковью.

129

В догматическом отношении также замечается в латинстве некоторая неопределенность понятий. Так, в римском катехизисе высказывается следующее довольно смутное различение между благодатью, сообщаемой священнику, и между благодатью, сообщаемой диакону: «подобно священнику, диакон получает Духа Святого возложением рук епископа, с той, однако, разницей, что на диакона возлагают руки для получения благодати противиться искушениям сил адских, а священнику сообщается этим власть отпускать грехи» (Римск.-кат. катех. Стацевича. С.152).

130

Одну из особенностей латинского священства составляет также внешняя сторона таинства, состоящая в соединении рукоположения с помазанием елеем (при возведении в сан священника) и миром при возведении в сан епископа).

131

Эти латинские отступления, не имея для себя никакого основания в древности христианской, явились в римской церкви не ранее XII-го века.

132

Трид. XIV, I.

133

Некоторые предполагают, что такой взгляд вкоренился в римской церкви, с одной стороны, вследствие ложных и суеверных мыслей (каковые мысли распространены и в среде нашего простого народа) о том, будто люди, над которыми было совершено таинство елеосвящения, в случае своего выздоровления, не могут уже жениться, жить с своими женами и т. п.; а с другой стороны, вследствие злоупотреблений со стороны корыстолюбивого латинского духовенства, которое непомерными требованиями платы за совершения елеосвящения вынуждено принимать его, во избежание издержек, пред самой смертью (Иннок. Обл. Богосл. т. II. С. 378).

134

В «Божественной комедии» Данте, изображающей ад согласно с общепринятыми римско-католическими понятиями средних веко, ад и очистилище составляют два совершено особых места: ад находится во внутренности земли в виде обширного конуса, концентрические круги которого идут к центру земли, все уменьшаясь; очистилище же находится по ту сторону центра на поверхности другого полушария. Впрочем, в последнее время некоторые из римских богословов под очистилищем разумеют не место, а состояние мучения, среднее между райским и адским состояниями.

135

Римско-католич. катех. Стацевича. Стран. 147. При этом катехизис цитирует из еванг. Мф. 5:26. Но этими словами Спаситель заповедует христианам избегать взаимной распри и вражды; в случае же неизбежности последних заповедует христианам заботиться о немедленном примирении между собой, так чтобы дело не доводилось до суда и до судебных кар (ввержения в тюрьму), что соединено для тяжущихся с величайшими неприятностями.

136

Трид. Засед. XXV, I.

137

Огонь этот некоторые из римских богословов принимают за вещественный, или материальный, другие же – за духовный, состоящий в терзаниях совести.

138

Под днем здесь некоторые из отцов православной церкви разумеют день второго пришествия Спасителя на землю (ср. Дан. 7:10).

139

В недавно открытом вероучительном памятнике, относящемся ко временам, непосредственно следующим за веком апостольским, и излагающем вкратце учение 12-ти апостолов и потому носящем оглавление «Δδάχη τν δώδεκα ἀποστολων», между прочим, находятся следующие слова: «тогда (т. е. при наступлении второго пришествия на землю Господа и страшного суда) придет творение человеческое в огненное испытание и искушение, и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся в этом самом крушении, или огненном испытании» (См. в статье «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» В.С. Соловьева. Прав. Обозрен. 1885. Декабрь. Стран. 760). Эти слова новооткрытого памятника, нам кажется, проливают свет на понимание слов ап. Павла «огнь бо искусить»: именно, понимать последние нужно в том смысле, в каком объясняют и св. отцы после-апостольского века, т. е. в смысле опыта, или испытания, а не в смысле огненных мучений.

140

Можно также указать некоторые черты сходства и аналогии между латинским учением о процессе очищения человека и между православным учением о совершенствовании человека в загробной жизни; но, – по православному учению, – это совершенствование обусловливается задатками, положенными человеком в земной жизни, а не каким-либо очистилищными наказаниями.

141

По учению православной церкви, хотя пасомые обязаны повиноваться своим пастырям, тем не менее по отношению к Господу, как верховному Пастыреначальнику, и пастыри и пасомые имеют равенство и должны объединяться между собой, как члены единого тела Христова – святой церкви. Латинство же по своему принципу отрицает подобное равенство и единение пастырей с пасомыми.

142

Правда, и к православной церкви, но только славянской, совершается богослужение не на русском, а славянском языке, но последний имеет величайшее сходство с первым и понятен для каждого даже необразованного русского человека. Притом, правосл. церковь, как совершенно чуждая того принципа, какого держится римская церковь, дозволяет разным, православным по вере, инородцам, для которых мало понятен славяно-русский язык, совершать богослужение на них родном языке; например, для крещеных татар дозволяется совершать богослужение на татарском наречии и т. д.

143

Важнейшие события христианства, каковы рождество Спасителя, распятие и воскресение, рельефно изображаются посредством устроенных механизмов и фигур, отлитых из воска или металла.

144

В священных процессиях участвуют также пехота и конница. В самом же храме в Риме, при папском служении в важнейшие праздники, ряды солдат стоят с ружьями, которыми делают на караул, чтобы воздать честь св. Дарам.

145

Прибавим к этому, что проповеди латинских ксендзов произносятся с слишком вольной жестикуляцией.

146

См на с. 125–126.

147

До какой степени доходит в казуистике формализм нравственного учения, это характерно открывается из того, что самая любовь христианская понимается не как настроение, которым должен постоянно быть воодушевленным христианин, а как временный порыв души к Богу, минутное умиление пред Богом, или как временное вызывание в себе акта любви. Сроки или моменты таких актов любви разными авторитетными богословами представляют различно: один, например, находит достаточным полюбить Бога один раз в каждые пять лет; другой находит возможным ограничиться одним разом в жизни, особенно пред смертью; для третьего такой акт любви не представляется необходимым лаже и пред смертью, так как Бог установил таинства, которые восполняют недостаток любви и не требуют от нас этой последней (Из лекций по Нравств. Богословию. Протопр. И. Янышева. Прав. Обозр. 1886 г. Апрель. С. 672–673).

148

Ю. Самарин, Об иезуитах и их отношении к России. С. 180.

149

Самарин, Об иезуитах. С. 156–175.

150

Смело можно сказать, замечает Самарин, что нет такого преступления, которого бы иезуиты не извинили. С. 194.

151

«Свет с востока» Овербека. В русском переводе. С. 35–36.

152

См в лекциях по Нравств. Богословию протопр. И. Янышева. Прав Обозр. 1886. Апр. С. 675.

153

Нужно заметить, что интересы своего ордена иезуиты считают интересами религии.

154

Обстоятельную речь об отличии морали от права можно читать в «Задачах этики» Кавелина и в сочинении М. Олесницкого «История нравственности и нравственных учений».

155

Термин «collisio officiorum» попал в латинское Нравственное Богословие именно из римского права: так еще у Цицерона приводятся разные коллизии обязанностей. Учение о столкновении обязанностей имеет некоторое применение только к юридическим или гражданским обязанностям и, следовательно, имеет смысл в юридической сфере, где, действительно, вследствие недостаточного разъяснения служебных отношений со стороны самого государственного закона, возможны случаи некоторого столкновения разных обязанностей.

156

Причины происхождения и развития казуистики у фарисеев заключается в следующем. Известно, что фарисеи явились после плена вавилонского. В этот период времени жизнь иудеев встретилась с таким новым явлением или случаями, которые не предвиделись в законе. Между тем, иудейская интеллигенция, наученная горьким опытом, хотела и все условия новой жизни народа подчинить предписаниям древним. Отсюда и явилась в иудействе казуистика, определяющая каждый шаг иудея в его жизни и деятельности.



Источник: Обличительное богословие / Сост. магистр богословия Евгений Успенский. - 2-е изд. - Санкт-Петербург : тип. А. Катанского, 1894. - [2], VI, 262 с.

Комментарии для сайта Cackle