протоиерей Владислав Свешников
Очерки христианской этики

 Раздел 13Раздел 14Раздел 15 

14. Вера и надежда: этическое содержание

Любовь Божественная становится значимой в жизни человека, когда, во-первых, он готов будет ее услышать, осознать и принять, и, во-вторых, в силу этого она будет действенна в нем как высшая христианская нравственная добродетель. Но она практически раскрывается в жизни человека лишь впредметной связи с двумя другими добродетелями – верой и надеждой. Так считает святая церковь, которая устами апостола Павла ставит веру и надежду рядом с любовью в ряду высших христианских добродетелей, хотя и выделяя любовь как главную. Вместе с тем вера и надежда могут рассматриваться и как известные психологические состояния, которые воспринимаются этически лишь в зависимости от нравственных смыслов, которые содержатся в этих состояниях. Так, по известному примеру, земледелец засевает поле в надежде получить урожай, и эта надежда нравственно нейтральна. Она приобретает нравственную окраску, когда, например, в этом отношении он все упования возлагает на Бога (вполне осознанно или интуитивно), или напротив – исключительно на свои собственные возможности. Все примеры подобного рода (а других – нет) показывают, что вера и надежда могут быть оценены этически лишь с религиозных позиций.

Вера как религиозная категория

Особенно это относится к вере. Это ощущается даже и грамматически. Один и тот же глагол применяется в двух различных модификациях (верить, верю или веровать, верую) в зависимости от того, какой смысл в него вкладывается (религиозный или безрелигиозный). Кроме того, слово “вера”, раскрываемое в нравственно безразличном аспекте, управляет существительным в дательном падеже (“Москва слезам не верит”). Это же слово, но религиозно ориентированное, управляет существительным в винительном падеже с предлогом “в» (“Я верую в Бога”). Впрочем, известно, словоупотребление, когда вера религиозная формулируется в особом нравственном смысле с употреблением имени Бога тоже в дательном падеже (“я верю Богу”).

Обычная и привычная формулировка: “я верую в Бога” закономерно выражает один из самых главных духовно-религиозных смыслов – как в личном, так и в общественном плане: вера в Бога. Она включает осознание, приятие и переживание факта существования Бога, Его бытия творческого и господствующего по отношению ко всякому иному бытию, Его промыслительной связи со всяким творением и, прежде всего, личностной связи со всяким личностным (то есть имеющим свободу и самосознание) бытием. Со стороны личности эта связь с Богом и со всеми Божественными реальностями обеспечивается именно религиозной верой, которая, в силу этого, имеет и нравственной содержание.

Апостол Павел включает веру в общее перечисление даров духовных (Гал. 5,22). И как всякий другой дар духовный она является одновременно плодом духовной работы. Но это – в высших свершениях. Вначале же вера раскрывается как некое богодарованное свойство – готовность к узнаванию сверхземных объективных реальностей, готовность, превышающая искаженный земной разум и чувства. В этом отношении любая вера, готовая принять небесный религиозный опыт, представляет собой интеллектуально – психологический подвиг. Ибо земному уму естественно соглашаться только с земными реальностями. Поэтому подвиг такого рода особенно значим в начале религиозного пути, когда еще нет в наличии живого религиозного предметного опыта, помогающего вере укрепляться. В началах же веры действует предначинательная любовь, которой также предлежит величественный подвиг готовности отвергнуться от своей прежней неверной индивидуалистической любви.

Вера есть орган мистической интуиции, которым познается Бог и осуществляется онтологическая связь с Богом. Таким образом, психологическое качество веры поглощается онтологической духовностью. Именно через веру сознание безрелигиозное становится религиозным. И религиозное сознание признает прежнее безрелигиозное как умственно и нравственно ущербное. И это не только потому, что вера возрождает нравственную жизнь несравненно более высокого качества, чем бывшее неверие, но и потому, что сама вера отчасти вызывается к жизни нравственными предпочтениями. Во всяком случае, познание Бога верою осуществляется с соблюдением заповедей (1 Ио. 2,3).

Этические понимания и жизненные реализации их как бы раскрывают и расширяют орган души, ответственный за веру, и совершают его работу все в большей определенности в соответствии с Божественным откровением. Разум, раскрытый верой, все более освобождающийся от ошибок, становится “приемником” правды Божией “от веры в веру”, как написано: “праведный верою жив будет” (Рим. 1, 17). И когда вера из потенциального дара открывается как действующая, разум начинает работать творчески, извлекая из любой ситуации ее верный духовный и нравственный смысл.

Таких примеров много в Евангелии. Один из самых ярких: когда Иисус исцелил слепорожденного, у него вместе с телесными очами открылись, как принято говорить, и “очи душевные”; он не только верою исповедал Иисуса как Сына Божия, но и стал говорить разумней, чем ветхозаветные учителя веры и жизни (Ио. 9, 1–38).

Таких примеров множество и в истории человеческих душ. Известно, например, какое преображение ума и сердца совершилось с просветителем Руси князем Владимиром, когда он приобрел веру.

Вообще по-настоящему духовное и нравственное возрождение совершается Богом при наличии лишь одного условия со стороны человека – веры. Но одной лишь веры в Бога только как в высшую Личность, Творца и Руководителя мира недостаточно. Душевная обращенность в сторону горнего мира есть, несомненно, важнейшее условие действия веры. Но, во-первых, такая обращенность может иметь нетрезво-мечтательный характер; от этого страдает не только качество веры, но и качество жизни, которая в таком случае приобретает характер неизбежных колебаний от беспочвенного самодовольства к претенциозному унынию.

Еще того опаснее и духовно и нравственно, когда объектом веры является собственно не Бог, а некий комплекс собственных мыслей и чувств религиозного содержания, порою довольно далекий от Божественного откровения, даже если такой ”верующий” и признает себя христианином. На деле же от христианства у него остаются какие-то обрывки, а вместо Христа в голове у такого верующего или мертвая схема – хорошо еще, если похожая на Евангелие, – или собственный идеализированный автопортрет. И совсем плохо, когда вера, выстроенная по религиозной схеме, имеет в виду и вовсе не Иисуса Христа, а какого-нибудь магометанского Аллаха или вовсе пустое ничто, как в буддизме.

Подлинно плодотворная вера в Бога может стать духовно и нравственно значимой, когда это живая вера в Бога, открывшегося человекам, то есть в Пресвятую Троицу, открытую, прежде всего, через Иисуса Христа. Такая вера может родиться и возрастать только на основании правды Божией, преимущественно возвещенной в Евангелии.

Вера – уверенность

Вера как уверенность есть согласие без сомнений с догматическим знанием

Цеокви. Она раскрывается в этом отношении не только с мистической или интеллектуальной стороны, но и этически, то есть как добродетель. По классическому определению апостола Павла, “Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр.11,1). Эта “уверенность в невидимом” в христианстве дает возможность признавать веру как подвиг с еще большим основанием, чем в других религиях. По слову того же Апостола, “невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1,20). Это означает, что бытие личного Бога и Его творческая сила могут быть познаны и через простое усилие ума, в котором все же генетически всегда присутствуют элементы религиозного сознания. Впрочем, нравственное напряжение ума необходимо и для “рассматривания творений”. Но “невидимое” христианского знания никак не может быть усмотрено путем простого “рассматривания” творений. Никакое “рассматривание” не дает возможность увидеть, что Бог есть Троица, что Сын Божий из Своего мира сошел на землю, воплотился от Пресвятой Богородицы без “мужнего семени”, жил среди людей как сын плотника, был распят, воскрес и вознесся на небо. Рационалисты всех времен и до сего времени все невидимое объявляют красивым мифом, с удивительно интересным содержанием и построением.

Самое замечательное в вере христиан состоит не только в том, что они уверены “в невидимом”, но и в том, что эта вера уже “осуществляет ожидаемое”. Разумеется, это возможно лишь тогда, когда вера выходит из своего зачаточного состояния, то есть приобретается религиозный опыт. Это “осуществление ожидаемого” с особенной силой узнается и переживается верующими при приятии ими верою освящающих действий Божества, наиболее ощутимо – при причащении Святых Христовых Таин. Это переживание веры не может быть описано ничем из опыта внерелигиозных реальностей, – менее всего – интеллектуальным усилием или психологическим эмоциональным ощущением. Но всякий нормально живущий христианин это переживание и «осуществление ожидаемого» знает опытно и достоверно.

Сама эта формулировка содержит для нерелигиозного сознания неразрешимое противоречие. Если некий объект веры оказывается только ожидаемым, значит, его нет в наличии, и он отнесен в неопределенное будущее. Если же в реальности содержится осуществление, то бессмысленно ожидание того, что уже есть.

И все же в этом духовно-нравственном переживании для христианина нет ничего необычного. Например, если речь идет о причастии святых Христовых Таин, то известно, что, с одной стороны, они являются тайной будущего века, но, с другой стороны, приобщение этой тайне происходит здесь и сейчас.

С нравственной стороны – через такую веру, осуществляемую практически, христианин восходит к возможным этическим вершинам хотя бы потому, что он усвояет в лице Христа высший и живой этический идеал. И “невидимый” Христос сообщает не только уверенность в Своем бытии, но, поскольку все освящающие личность действия совершаются в Церкви и через Церковь, главою которой является Христос, – через веру в Христа передается все этическое знание, живущее в Священном предании Церкви. Это – не законническое знание внешних нормативов или преподавание “добрых советов”, но открываемое и принимаемое верой знание Церковной Божественной правды, способное переделать внутренний мир человека.

Так приятие догматического знания о Боге – Троице открывает мир имманентной Божественной любви. Это знание углубляется учением о воплощении второй Божественной Ипостаси, Его кенозис20 и окончательно утверждается учением о Кресте Христовом. Вся полнота этого парадоксального знания о Боге распятом является призывом к умственному и нравственному подвигу, превышающему естественные возможности. Догматическая уверенность создает возможность, почву для реального единения со Христом распятым и воскресшим, а значит – и для вольного “сораспятия” и “совоскресения” с Ним. И “сораспятие» и “совоскресение” реализуется во вполне предметном жизненном устроении. “Сораспятиие” – во всем содержании самоотвержения, раскрываемого наиболее значимо в покаянии, но также и во всех видах и формах аскетического действия. “Совоскресение” – во всем положительном творческом опыте нравственного делания, базирующегося на заповедях блаженства и на всей христианской этике в целом. То же можно сказать и о других “невидимых” содержаниях объектов христианского учения, открывающих целые разделы богословской науки: “экклесиология” (учение о церкви), демонология (учение о принципиальных носителях зла) и т.д. Они принимаются верою через церковь и приносят соответствующие нравственные плоды.

Для этого в области веры необходимо одно условие, когда вера приобретает преимущественно личностный характер. Речь идет о том особенном состоянии души, при котором догматическая уверенность в явленной религиозной правде – “вера в Бога” – дополняет тем личным качеством, одновременно мистическим и нравственным, которое лучше всего назвать “доверием”.

Доверие Богу

Доверие Богу открывается как несомненное знание и переживание того, что в Боге все – правда и поэтому – готовность исполнить все, что Богом предлагается лично. С чисто психологических позиций понять это невозможно, либо может рассматриваться как патология. Только в религиозном переживании, которое с особой силой ощущается духовно сверх-одаренными людьми, Бог в Его замыслах и повелениях становится слышимым как бы непосредственно, и все внушаемое Им, принимается личностью как безусловная правда, даже если она рационалистическим сознанием и опытом признается как невозможная и невероятная. Два наиболее резких в этом отношении образца в Ветхом Завете – Ной и Авраам.

Ной, поверив Богу, что всю землю зальет вода, наказывающая человеческий греховный мир, стал строить для спасения себя и своего семейства ковчег – под общий рационалистический смех. Еще большее и многократное доверие Богу проявил Авраам. Из множества примеров достаточно привести один. Когда Бог объявил Аврааму о рождении от него и его жены Сарры сына, который будет отцом множества народов, Авраам поверил Богу, несмотря на прямую природную невозможность – по возрасту – и саркастическое противление его жены. Победила вера – доверие Авраама, как и во всей его жизни, наполненной бесконечными кочевьями, и наконец – оседлостью, – но и то и другое по доверию повелениям Божиим.

В содержании Нового Завета в этом отношении особенно характерны не столько отдельные высокие образцы, сколько общее отношение к Богочеловеку Иисусу множества простых людей, которые и доверчиво толпились вокруг Него во всех Его передвижения по Палестине, доверчиво слушали и ловили Его слова, доверчиво искали исцеления от Него. Но если более или менее понятны акты доверия, когда они совершаются личностями, уникально одаренными духовными дарами, или, когда речь идет о том кратком времени, когда тысячи людей в Палестине могли видеть и слышать живого воплотившегося Бога, они могут казаться странными, когда эти условия не обеспечены. Для религиозного, преимущественно христианского сознания здесь большой проблемы нет. Сам Христос религиозным сознанием принимается как безусловно Божественная, а также лично драгоценная Личность. Никакие рационалистические объяснения не дадут возможности понять, почему в течение уже так многих веков миллионами людей был любим давно живший Иисус, для этих же миллионов и объяснения не нужны, или достаточно суховатого догматического слова: “совершенный Бог и совершенный Человек”. Дальнейший механизм совершающегося доверия довольно понятен: если Некто признается как ценнейшая и высшая личность, – как раз наоборот – не доверять этой личности было бы непонятным безумием.

Но что в этом контексте означает – доверять? Прежде всего, помимо конкретной практики доверие Личности означает априорное нравственное согласие со всеми ее смыслами и содержаниями, а значит – и со всеми словами (призывами, заповедями и проч.), равно относящимися ко всем. В этом нет ничего удивительного, когда Христом и Евангелием утверждается содержание, соответствующее личностному ощущению. Нравственная ценность доверия резко возрастает, когда необходимо по доверию принять и согласиться с тем, что представляется несоответствующим, а то и противоположным устройству личности. В таком случае дело идет о преодолении себя. Ибо Божественная Личность ждет доверия, а значит и согласия, в главном: признания не только умом, что Она, эта Личность значительней твоего собственного «Я» (что и вполне логично, и вполне заурядно), но и сердцем, что эта Личность для тебя лично дороже, чем твоя собственная личность. Когда это совершается – незаурядный подвиг сердца – неоспорим.

В этом подходе – призыв и осуществление доверия – общего порядка. Гораздо труднее понимание и осуществление акта доверия, когда оно исходит не просто из общих Евангельских смыслов, а выражается как ответ на личный призыв. То, что такие призывы бывают – несомненно; например – призывы к особого рода служению, прежде всего, – к священнослужению. Недоверие к таким призывам содержит прямое противление Богу. Но не всегда – кроме уникальных и несомненных случаев – можно безошибочно оценить призыв именно как призыв и доверчиво отозваться на него. Впрочем, тот, в ком уже начало в духовном и нравственном отношении работать доверие Богу, найдет способ (в рамках церковного знания) проверить, и тем утвердиться в ответственности реальный ли это призыв или фантастический знак, своевольно интерпретированный. Доверие в слышании Бога и в ответах на Его зовы, особенно в ситуациях кризисного характера, особенным образом требующие полноты самоотдачи, приобретает характер того качества веры, которое принято называть верностью.

Вера и верность

Верность – это предельная самоотдача, преданность, которая может достигать высочайшего результата лишь в религиозном бытии, хотя многие высокие достижения могут осуществляться и по отношению к другим реальностям: к семье, к Родине, к творчеству и проч. Верность предполагает готовность ради самого дорогого отдать все свое менее ценное достояние. Об этом рассказано в нескольких евангельских притчах (например, некто, узнав, что на поле скрыта жемчужина, продает все, что имеет, чтобы купить то поле).

Из всех ветхозаветных примеров наиболее ценный связан с именем Авраама, который, получив от Бога указание принести в жертву единственного и возлюбленного сына, Исаака, без тени сомнения проявил готовность исполнить указание Божие.

Все ветхозаветные праведники утверждают и воспевают верность Богу как высшую добродетель. Для них в высшей степени ценно не только хранение верности Богу как Личности, но даже и Божественным установлениям.

Наиболее трогателен в этом отношении ветхозаветный рассказ о семи братьях Маккавеях, их учителе Елеазаре и матери Соломонии, которые с готовностью приняли мучения и смерть, лишь бы не преступить правды Божией, по которой недопустимо было есть идоложертвенную пищу. Людям нерелигиозного рационалистического сознания такие подходы представляются бессмысленным фанатизмом. На самом же деле в подобных актах скрывается холодный релятивизм, возможность признания “иных богов” и поклонения им, на что человек “верной веры” никак не может согласиться, ибо это означает предать самого себя.

В гораздо большем объеме акты верности осуществлялись на всем пространстве новозаветной истории. Особенно значительный материал хранения верности Иисусу представляет эпоха мученичества, то есть первых трех веков бытия православной церкви. В острой памяти первенствующей церкви еще так жив был спасительный подвиг любви Иисуса Христа, на который был естественно ожидаем ответ верности. Напряженная самоотверженная готовность к подвигу и бескомпромиссная реализация его не могла быть делом повсеместным и постоянным. Но верность как живое воплощение мистической веры настолько органична, что если основным выражением верности является преданность, то напротив, ее отсутствие выражается в актах предательства, хотя бы и слабо выраженного. Ибо как верность состоит в том, что человек максимально отдает, предает себя другому Лицу, так, напротив, неверность выражается в том, что он как бы отпускает от себя, предает это Лицо.

В тех случаях, когда ситуация не требует остро выраженной преданности, оценить как в самом себе, так и в других людях наличие и степень верности труднее, чем в кризисных положениях; – особенно, если исторически церковная обстановка относительно благоприятна. Требуются значительные нравственные и духовные личные усилия, для того, чтобы утверждать свою верность Богу в обстановке религиозной индифферентности в обществе. Болото индифферентизма затягивает гораздо опасней, чем действие механизма прямых гонений.

Иисус Христос говорит: “как во дни перед потопом “ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех. Так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится21 (Лк. 17,27–30). И это означает, что наиболее кризисно-катастрофические ситуации в истории становятся возможными именно потому, что им предшествуют времена скрытой неверности. Прямую безрелигиозность легче всегда увидеть как грех и позор и попытаться покаянно преодолеть ее, чем такую ползучую трясинную неверность. С другой стороны, в заурядном некатастрофическом бытии, когда к тому же со стороны Бога не так легко увидеть какой-либо призыв к особенному служению, не просто и осознать, в чем можно осуществить верность Богу и как ее оценить. В обыденности текущих дней в стандартных неизменных ситуациях верность как выражение религиозной веры проявляется в строгой стабильности духовно-нравственных состояний, ничем особенно не смущаемых, с осторожностью относящихся и к экзальтационным порывам и к депрессивным переживаниям. Душе верной свойственно в обычном течении жизни стремиться для себя выявить волю Божию, а выявив – исполнять ее, какой бы экзотичной она ни казалась с первого взгляда.

Душа, верная Богу, обычно проявляет свою верность и к близким – к семье, к друзьям – не по причине психологического устройства, а по религиозно-нравственной твердости.

Строго говоря, лишь проявившие и подлинную религиозную уверенность относительно вероучения христианского, и доверие Промыслу на всех путях своей жизни, и испытанную твердую верность Богу – могут, считаться верующими; ибо имеют достаточные основания. Только такая вера, содержательная и живая, служит ко спасению, совершаемому Богом.

Вера и спасение

Более того – со стороны человека это единственное требуемое условие ко спасению, совершаемому Богом. Сам Богочеловек, совершая спасение, утверждает это неоднократно, видя веру обращающихся к Нему: ”Вера твоя спасла тебя” (Лк. 7,50; 17,19; 18,42). Что значит – “Спасительная вера”? Это, прежде всего, вера, ищущая спасения, даже если сам верующий не вполне определенно осознает это. Живое осознание спасения, содеваемого Богом, может открываться лишь тогда, когда этому предшествует переживание гибельности путей собственной жизни. И даже если нет ясного представления о том, что гибель есть выражение отделенности своего личного бытия от бытия Божественного, душа, ощущая печаль и тревогу от своей неустроенности и одинокости даже в активности общественной жизни, почему-то начинает чувствовать во Христе Того, Кто избавит ее от этой печали, тревоги и неустроенности. Непосредственным ощущением это переживали те, кто имел личное с Ним соприкосновение во время Его земного бытия; особенно это чувствовалось теми, кто имел какую-либо острую нужду, не выправляемую никаким земным способом,

“потому что от Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6,19). Переживание этой мощной исцеляющей силы было так ощутимо и действенно, эта сила Христова так притягивала к себе всех, что вера не просто являлась как бы сама собой, но и совершала главное – стремление к возможно полному единению к Тому, Кто называл Себя Сыном Человеческим. Когда же кто недвусмысленно выражал свою веру в Него – тот и обретал спасение не в порядке только обетования, но в порядке свершившегося факта, что и выражалось словами Иисуса: “вера твоя спасла тебя”.

Духовно, нравственно и психологически и во все последующие времена христианства в душе человека происходят те же процессы, когда в ней действует живая спасительная вера: то есть, это великая сила притяжения к живому Богу, которая открывает возможности для исхождения из Иисуса целящей силы.

Таково значение силы контакта, как бы “замыкающей” связь между Божественной и человеческой личностями.

Это означает, что в акте спасения со-действуют два фактора: объективный (со стороны Бога) и субъективный (со стороны человека). Бог как бы внушает: “Я хочу и могу тебя спасти”; и человек согласно отвечает: “Да, Ты хочешь и можешь меня спасти”; – то есть он тем самым своей верой принимает спасительную божественную мощь. В удостоверение того, что это спасение может иметь полный и целостный характер, Богочеловек совершает некие предварительные действия (например, – исцеления) частного характера, которые утверждают веру человека в то, что спасение может стать общим и совершенным. В Новом Завете духовно образованный человек говорит: от греха, проклятия и смерти.

После начала бытия христианской Церкви проявления спасительной веры, может быть, не столь остро различимы, как при личных соприкосновениях с милостью Божией в евангельское время, но зато гораздо более общи и постоянны. По силе и качеству этой веры человек притекает к спасительным таинствам и получает от них спасительное действие: начальное – в таинствах крещения и миропомазания; возобновляющееся – таинствах покаяния, причастия и елеопомазания; и особенное – в таинствах брака и священства. По вере же осуществляется человеком спасительная жизнь в теле церкви, Глава которой – Христос Спаситель. По вере принимаются основные духовно-нравственные осознания, которые совершенно бессмысленны для человека безрелигиозного – от “без Меня не можете делать ничего” (Ио. 15,5) до “Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите” (1Сол. 5,16–18); от необходимости нравственной борьбы до приятия правды о возможности и реальности богоподобия. Наконец, вера в крест и воскресение Богочеловека Иисуса Христа, а значит, и стремление к сораспятию и совоскресению переводит спасительное содержание веры из условий временного существования в вечностные бытийные смыслы и реальности. Но помимо какого-то духовного соприкосновения со Христом вера остается беспредметной фантазией, и ни о какой ее спасительности говорить не приходится, И все такие соприкосновения неизбежно являются нравственно содержательными, как это и было во времена евангельские.

Евангельские образцы спасительной веры

Евангелие предлагает немало образцов живой спасительной веры в ее различных аспектах, которые не могут утратить никогда своих высоких нравственных смыслов.

Беспримерным образцом является вера Божией Матери, открывшаяся, прежде всего, при благовещениии Ей архангелом Гавриилом о бессеменном зачатии Ею от Духа Святаго, а затем и о рождении Богочеловека, Спасителя падшего мира. Не то, что поверить, но и просто понять невозможно рационалистическому плоскостному сознанию, что означает эта благая весть, и как она может осуществиться. Но едва Она услышала в ответ на Свое робкое недоумение слово архангела: “Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя” – как Она ответила со смиренной готовностью: “Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему” (Лк. 1, 35,38). Только высокой духовностью веры можно принять невероятное решение Божие, переданное архангелом. Обычный человеческий опыт, выстроенный на статистических закономерностях, противится тому, что превосходит его знание. Обычный человеческий опыт говорит: невозможно все это; невозможно никому родиться от девы без мужеского семени; непонятно, как это “сила Вышнего” может “осенить” Деву; неслыханно, чтобы от Девы родился Спаситель мира; и уж совсем невероятно то, что Она и есть эта самая Дева. Невероятное становится не просто возможным, но и безусловно совершающимся через величие акта веры.

В параллель этому событию несколькими месяцами прежде Захария, будущий отец Иоанна Крестителя, не доверяет тому же архангелу в ситуации, хотя и не стандартной, но требующей гораздо меньше усилия веры: он не поверил будущему рождению сына только по причине стандартно-физиологической – престарелости для родового процесса его жены и его самого. За свое недоверие он был наказан девятимесячной немотой.

Что же касается Пресвятой Богородицы, то Ее ожидали новые испытания Ее веры. При сретении Богомладенца старцем Симеоном Ей было предсказано, что этот Младенец лежит “на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, и – Тебе Самой оружие пройдет душу” (Лк. 2, 34–35). Испытанием Ее веры было и то, что после возвращения святого семейства из Египта, куда они бежали от Ирода, желавшего убить Младенца, Иисус, Ее Сын – в течение многих проходящих лет проводил жизнь просто как плотник, сын плотника, но Мария все слова, которые Он говорил, “сохраняла в сердце Своем” (Лк. 2, 51). Такое хранение в сердце слов Спасителевых при всех испытаниях представляет высокую нравственную характеристику веры Пресвятой Богородицы.

Следующий образец Евангельской веры открывается в ситуации с дожившим до глубочайшей, неслыханной в те времена старости, Симеоном. Ему было обещано, что он не умрет, пока не увидит Искупителя. И когда Иосиф и Мария пришли с Богомладенцем в храм, Симеон, взяв Его на руки и верно узнав в Нем Обещанного, произнес великие слова: “Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов” (Лк. 2, 29–31).

Прекрасен и образ веры в грядущего Искупителя, который явил в своей жизни Его Предтеча – Иоанн, особенно в событиях, связанных с крещением Спасителя. Вообще от самого своего рождения и до смерти Предтеча житийствовал как бы под знаком Того, Кому он “предтек” и с Кем он был связан и узами родства по плоти. Ему было дано духовное знание, что при и крещении им на Иордане множества людей, среди этого множества явится и Тот, Кому он был Предтечей. И когда Иисус явился, Иоанн, не сомневаясь, выделил Его из этого множества; и хотя смирение не позволяло ему по его ощущению крестить своего Господа, повеление Самого Господа и вера в Него вынудили его к послушанию и тем ко смирению, превосходящему первое смирение. Собственно это и есть осуществление веры: духовно осознать голос Бога и безошибочно принять в Боге Бога.

Евангелие предлагает также несколько рассказов о событиях и лицах, о которых Сам Спаситель свидетельствовал как об уникальных выражениях веры. Большей частью эти события связаны с совершенными Спасителем исцелениями, и почти в каждом из них отмечается особенное качество смирения. Первый из этих случаев рассказывает об исцелении слуги сотника. Последний хотя и просил об исцелении своего слуги, выразил при этом осознание совершенного своего недостоинства рядом с лицом Божиим, и одновременно – несомненную уверенность в бесконечную в Божественной силе: “Господи! я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой; но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой”.

Иисус не только похвалил такую веру сотника, но и свидетельствовал, что “и в Израиле не нашел Я такой веры” (Мф. 8, 8,10). На это обращается внимание, потому что сотник был язычником. И будучи язычником, он не просто исповедал свою веру в Божественное происхождение Наставника, но и во всемощную силу Его спасительного слова, плодотворное действие которого не знает временных и пространственных границ.

Подобным образом проявилась вера несчастной хананеянки, скорбящей от страшного беснования своей дочери. Она усиленно просила Иисуса об исцелении своей дочери, тогда как Он утверждал, что “послан только к погибшим овцам дома Израилева”. А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам.

Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему” (Мф. 15, 24–28). Величие веры хананеянки, отмеченное Иисусом, состояло здесь в том, что эта вера подверглась испытанию унижением и выдержала это испытание и таким образом явилась испытанной верою. Неиспытанная вера может оказаться слабой или порывистой; будучи испытанной, она приобретает новые качества силы и стабильности. Кроме того, в ней содержится психологически-нравственное переживание значимости личности Христа относительно своей сравнительной незначимости. Такое переживание, будучи ненадуманным, всегда является искренним и серьезным.

Таким же образом Иисус оценил веру кровоточивой женщины (“вера твоя спасла тебя”), которая находясь в своей болезни двенадцать лет, “услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И это прикосновение веры было столь сильным, что Иисус почувствовал, что вышла из Него сила” (Мк. 5, 25–30). Особенность веры выразилась здесь в том, что эта неисцельно болящая осознала и пережила, что животворящая сила, исходящая из Иисуса, пронизывает и периферийную предметность, связанную со Христом, как животворным центром и источником тварного бытия. И вера становится тем жизненным и нравственным условием, при котором и эта периферийная предметность, которой как бы делегируется сила Христа, освобождает возможности созидания, останавливая разрушительную неизбежность автономного мира.

Иной оттенок слышится в словах бывшего слепорожденного, получившего исцеление от своей слепоты, совершенное Спасителем, без всякого предварительного личного участия веры самого слепого. Этот слепой после нудного допроса, учиненного ему фарисеями, не желавшими признать божественное посланничество Спасителя, наконец, сказал им: “Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего” (Ио. 9, 33). В такой вере, во-первых, утверждается возможность всякого делания, а тем более доброделания лишь при условии наличия единства с Богом, а во-вторых, утверждается безбоязненно, то есть исповедуется Божественное происхождение Иисуса.

Еще более определенно выражается вера и знание Иисуса как Бога у жителей Самарии. После долгой беседы с Иисусом жены-самарянки, в которой Он указал на многие тайны духовной жизни, она сказала в проблесках начинающийся веры жителям своего города: “Не Он ли Христос?” И тогда они пошли к Нему, и Он беседовал с ними два дня, и в результате этой беседы они сказали:“Сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос” (Ио. 4, 42).

Таким образом, первыми из всех людей самаряне (не представители избранного народа) выразили свою веру в Иисуса именно как в помазанника и Спасителя мира, что и составляет суть учения и знания о Богочеловеке, основание Богооткровенной веры.

В Евангелии открывается также трудность обретения совершенной спасительной веры даже и тогда, когда жизненная ситуация благоприятствует обретению такой веры. В известном Евангельском эпизоде рассказывается о некоем несчастном отце, который привел своего беснующегося сына – лунатика к Иисусу с просьбой исцелить его. “ Иисус сказал ему: если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 23–24). Здесь замечательна та искренность и честность веры, которая и сознает самое себя как психологический факт, но и признает себя совершенно недостаточной в качестве акта постоянного, живого и действующего. Собственно, с подлинной верой дело всегда так и обстоит: она не может признать себя вполне не верою, ибо находит в себе обращенность к Богу и знает о себе: ”верую”. Но именно в своей подлинности она и сознает, что в ней гораздо больше обретается того, что необходимо достичь, чем достигнутого и потому признает себя неверием, ибо относится к вере как к жизни.

Во всей возможной полноте это совершается лишь тогда, когда жизнь временная переживается как выражение жизни вечной как самоценной, и потому вера связана с ощущением вечности и с Иисусом Христом как Господином вечности. Веру, выраженную именно в таком качестве, и явил от лица всех апостолов Петр, когда Иисус предложил Своим слушателям высокое и таинственное учение о Себе как о Хлебе Жизни. Тогда многие, не выдержав этого странного учения, отошли от Иисуса “Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни” (Ио. 6, 67–68). Неизбежность и желанность пребывания со Христом (“к кому нам идти?”), верность Христу, лично узнанному, имеющему в Себе и открывающему всем, кто хочет услышать, правду о жизни, укорененную в высших, превышающих все земное, смыслах (“глаголы вечной жизни”), все это и составляет основание живой спасительной веры апостолов во Христа, окончательно сформулированной Петром: “Ты – Христос, Сын Бога живого” (Мф. 16, 16). В этих словах весь апостольский подвиг веры, впоследствии после Вознесения Спасителя, явленный ими и в жизни. Этой верой они исцеляли немощных, по качеству и силе этой веры освобождались от заточения и преследований; эта вера была стимулом апостольской проповеди, разносящейся по миру; эта вера стала началом христианского богословия – от первой пламенной проповеди Петра после сошествия Св. Духа на апостолов, до глубочайших вероучительных смыслов апостольских посланий.

Хотя и великая вера требовалась для того, чтобы понять в себе и услышать эти слова, по-видимому, еще больше духовного напряжения потребовалось для произнесения подобных слов сотнику, стоявшему при кресте. Этот сотник был поставлен от римской власти при кресте во избежание беспорядков. И когда Христос умер на кресте, сотник, кажется, совершенно без всяких видимых оснований сказал: “воистину Он был Сын Божий” (Мф. 27, 54). Правда, было кратковременное затмение солнца и несильное землетрясение. Но какая нужна высокая духовная интуиция, чтобы связать эти события с сознанием и переживанием того, что умерший позорной смертью на кресте был Сын Божий! По-видимому, слово сотника по своему историческому значению необычайно велико, ибо оно содержит в себе то изменение языческого сознания, которое было необходимо для восприятия начатков христианской веры. Это обновленное верой сознание открыло начало новой Европы.

Подобным же образом, но в еще более драматическом контексте явилась вера у одного из двух разбойников, повешенных рядом с Иисусом на кресте. В то время как другой повешенный злодей хулил Иисуса, первый сказал: “мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни Меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое. И казал Ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23, 41–43). Великое дело, – найти в себе столько достоинства, чтобы умирая на кресте, признать и свою греховность и Иисуса – умирающего исповедывать как Бога, с уверенностью, что одно Его поминание окажется небесполезным. Поскольку такая сила веры является при смерти, неудивительно, что Сам Иисус оценивает ее так высоко, что обещает ему – первому из смертных – уже сегодня райское пребывание (“ныне же будешь со мною в раю”). Такая вера уникальна, но понятна, ибо не просто связана с пребыванием рядом с Иисусом, но и явилась в той особенной ситуации, когда царственность Иисуса прорывалась сквозь позор креста. Скорее поразительно мертвенная нечуткость тех сотен людей, которые по причине своего неверия и маловерия вовсе ничего не учуяли, пребывая рядом со Христом, кто краткое, а кто долгое время.

Неверие и маловерие

Неверие и маловерие суть такие феномены, которые требуют особого рассмотрения в свете веры.

Обратимся снова к Евангелию. Рядом с толпами людей, окружающих Христа любовию и верою, находились и толпы тех, которые или вовсе ничего не чувствовали; или чувствовали – но неприязнь. Прежде всего, это относится к фарисеям, книжникам, саддукеям, не раз обличаемым Христом, которые по отношению ко Христу хранили мрачное неверие или острое неприятие. Порою они прямо посылали своих слуг, чтобы те или привели Его к ним на допрос, или даже сбросили с горы. Много было и таких, которые ходили только поглазеть на Иисуса из любопытства или прагматически – получить от Него то, что считали для себя необходимым или желанным. Но и любопытство, пустое и мелкое, и эгоистический прагматизм закрывали очи веры. И даже после того как Иисус совершал явные чудеса (например, накормление пятью хлебами пяти тысяч людей), фарисеи просили показать им знамение с неба (Мф. 16, 1) для удостоверения их веры, которая, конечно, по сути была неверием.

Во многих таких случаях речь идет больше всего о неверии в Божественность Личности Иисуса Христа. Здесь можно видеть то “классическое” выражение и тот тип холодного и любопытного неверия, которое проявляли многие и даже близкие в “родных” для Него городах. Особенно “соблазнялись о Нем” в Назарете, где прошла большая часть Его земной жизни: “Не плотников ли Он сын?”... Не все ли близкие Его “между нами”? И в связи с таким соблазнительным нечувствием в Назарете и иных местах Иисус даже “не совершил там многих чудес по неверию их” (Мф. 13, 55–58), потому что для свершения реального чуда необходима обстановка априорной веры; во всяком случае ситуация холодного скептицизма или прямого враждебного неверия закрывает возможности “встречи веры”, которая и сама по себе есть духовное чудо, хотя и духовно понятное.

Впрочем, неверие в Божественность Иисуса есть лишь выражение общего устроения религиозного неверия. Нечувствие Иисуса “яко Бога” ни при Его жизни, ни во все последующие времена вплоть до наших дней, есть довольно точный признак того, что с духовным самосознанием в целом, то есть с религиозной верой, не все в порядке, и приходится говорить, по крайней мере, о некоторой искаженности религиозного опыта. Основанием его всегда оказывается психологическое недоверие к факту предметного и объективного существования мира иного, не материального, центром которого является живая Личность Божества.

Либо – неверие питается предположением об имманентном и непостижимом бытии Божества, с тварным миром не связанного никаким образом, в том числе и этически. Несвязанность этического пространства с верой есть верный признак, которым религиозное сознание прямо указывает на неверие как на нравственную неправедность (2Кор. 6, 14–15). Такое неверие становится не только личной катастрофой, но в определенных исторических ситуациях может стать катастрофическим для целых обществ и народов. Библия – целый памятник таких катастроф. Да и последующая история христианских народов печально свидетельствует о том, что не только “корни отломились неверием” (Рим. 11, 20), но и почти все народы либо заражались латентно гниющим пустоверием, либо падали во мгновенно разверзающуюся перед ними бездну окончательного и разрушительного неверия, как это болезненно произошло в ХХ веке с русским народом и русской империей.

Иными словами, неверие в тех ситуациях, когда прежде личностью или обществом руководила вера, – определяется как неверность или предательство, то есть вполне известная этическая реальность.

Абсолютное неверие, определяемое как известная парадоксальная и почти клиническая, хотя и не так уж редкая духовно-нравственная ситуация (в некотором смысле – клинически искаженная вера) имеет и свои более “мягкие” формы выражения, обычно осознаваемые как маловерие. Так, хотя и Сам Христос и объявил причины невозможности исцеления своими учениками отрока лунатика – неверие (“за неверствие ваше” – Мф. 17, 20), это “неверие” по своему качеству больше склоняется к маловерию.

Классическим образцом маловерия, изображенным в Новом Завете, является так называемое “хождение по водам” апостола Петра. После насыщения тысяч народа малым числом хлебов Иисус взошел на гору помолиться, а ученики ночью поплыли на другой берег Геннисаретского озера. “В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю. И ученики, увидев Его идущего по морю, встревожились и говорили: это призрак; и от страха вскричали. Но Иисус тотчас заговорил с ними и сказал: ободритесь; это Я, не бойтесь. Петр сказал ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! зачем ты усомнился? И, когда вошли они в лодку, ветер утих” (Мф. 14,25–32).

Евангелие здесь в очень живом и убедительном, хотя и парадоксальном образе аскрывает механизм маловерия, а Христос прямым образом указывает на его причину и двигатель – сомнение: “маловер! зачем ты усомнился?” Очень странный материал сомнения (Петр не испугался пойти по водам, но затем испугался сильного ветра!) показывает, что маловерие не столько количественное явление, сколько качественное. Разумеется, количественную сторону дела здесь тоже следует учитывать. Ведь Христос говорит же о том, что даже ничтожной верой можно горы передвигать (Мф. 17, 20). Маловерие это такой род веры, в котором, во-первых, наблюдается духовная нелогичность, непоследовательность, а во-вторых, вялость, жизненная неубедительность, неготовность связать веру с жизнью.

Вера и дела

Собственно, в этом все дело. Вера – не теория. Вера по отношению к жизни есть живое осуществление того внутреннего устройства, которое возникло из соотнесенности своего личного бытия и самосознания с бытием Божием, верностью и доверием Ему. Это живое осуществление реализуется в делах, что и свидетельствуется известным текстом из послания апостола Иакова: “вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: “ты имеешь веру, а я имею дела”: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих” (Иак. 2, 17–18). Этот текст обычно понимается неверно, потому что читается невнимательно.

Людям преимущественного деятельного склада представляется, что речь идет о том, что кроме веры, необходимы еще и некие добрые дела, которым даже и отдается предпочтение. На самом деле речь идет о мертвости веры, если она не свидетельствуется делами. Это значит, что не сами по себе дела могут что-либо значить для нравственно-духовного саморазвития личности и не дополнительно к вере, но собственно дела веры. Допустимо только такое понимание текста апостола Иакова, что доказывается продолжением этого текста, в котором Апостол в качестве образца дела приводит поступок Авраама: “Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего” (Иак. 2, 21).

Совсем не доброе дело, по любым гуманистическим этическим представлениям – выразить готовность к убийству собственного сына. Оно становится добрым, – как пишет в одном из писем святитель Игнатий Брянчанинов, – как исполнение воли Божией. “Веровал Авраам Богу”, – пишет далее апостол Иаков, – “и это вменилось ему в праведность”. Таким образом, речь идет не об автономной значимости добрых дел, но лишь о мертвенности или жизненности веры. Поэтому духовно бессмысленны обычные противопоставления “добрых дел” “теоретической вере” с обычным нерелигиозным предпочтением дел.

И вера, только теоретическая, не утверждаемая практикой, безжизненна, но точно также мертвы и дела, если в них не открывается личная вера. О бессмысленности такого рода дел в духовно-нравственном отношении и как условия для личного спасения апостол Павел больше всего пишет в посланиях к Римлянам и Галатам, а в послании к Евреям прямо называет их мертвыми (Евр. 6,1; 9,14). И психологическая индивидуальная и социальная жизнь – по внутреннему содержанию – мертвы, если не связаны с источником жизни – Богом – через веру.

Но Священное писание (включая послания апостола Павла) открывают и значение дел как выявлений веры. Даже и само покаяние как начальное дело веры открывается как живое и реальное лишь тогда, когда выражается в плодах (Мф. 3, 8), то есть в конкретных действиях. Бесплодное покаяние есть не более чем чувство, и к делам веры отношения не имеет. “Всякое же дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь” (Мф. 3, 10). Главные дела, в которых раскрывается личная живая вера в нравственном отношении суть усвоение, стремление к исполнению и само исполнение заповедей. Вера, действующая любовью, проявляется в жизненном “соблюдении” заповедей: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди” (Ио. 14, 15).

Замечательно, что Евангелие обращает внимание на исполнение воли Божией, как на действие веры, которым испытывается личность и жизнь в мире Божественном в противоположность псевдомистическим сверх-естественным деланиям, так высоко ценимым в квазирелигиозных обществах: “Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!“, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал Вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие” (Мф. 7, 21–23). Таким образом, главное – “дело Господне”, рассматривается как дело веры, и в нем-то необходимо быть непоколебимым (1Кор. 15, 58) .

Дело веры, предназначенное для исполнения Господом (Еф. 2, 10) есть дело, в котором в личности действует Христос, потому что вера открыла Ему

... путь в человеческую личность и личность со-действует Христу, порою не всегда осознавая смысл поступков, и только по внутреннему ощущению угадывая, что он совершается в духе веры. Впрочем, обычно христианское рассуждение и само заранее планирует дела так, чтобы они текли в русле Промысла Божия, а случившееся нечаянно – оценивает: в духе ли веры, в духе ли правды Божией оно случилось. Впрочем, поскольку в вере действует мистическая интуиция, не все дела веры постижимы с позиции логики доброго, рационального “здравого смысла”. Но и логика веры дает возможность рассчитывать события, глядя в будущее.

Будущее всегда таит в себе некоторую неопределенность. Во-первых, потому что всегда не достает и точного и полного знания самого себя, и собственный поступок порою самому себе кажется странным. Во-вторых, в мире никогда не встречаются абсолютно одинаковые ситуации, и ничтожная, кажется, деталь способна резко повернуть ход событий. В-третьих, даже и глубокая вера не всегда точно прозревает Промысл Божий. Но, когда вера нелукаво ищет того, чтобы и жизнь в целом, и каждое конкретное действие выстраивалось в духе правды Божией, в сердце оживает надежда, что все совершаемое – не пусто и не бессмысленно.

Взаимосвязь веры и надежды

Более того, – надежда придает вере осмысленную практичность, даже если рассматривать эту связку в исключительно психологическом или в интеллектуально-философском плане. Так, например, вера в добрые возможности человеческой природы приобретает живое содержание и плодотворность, когда она связана с надеждой на покаянное возрождение собственной личности, далеко ушедшей в греховных содержаниях; – или с упованием на то, что по милости Божией будут восстановлены добрые отношения в кругу близких людей.

Психологически эта связка “работает” во многих ситуациях, ориентированных на будущее. Классический пример: вера в небессмысленность сельскохозяйственных работ, связанна с надеждой на добрый урожай.

Но и психологические и философские подходы к проблематике “вера – надежда” не заключают в себе нравственных и духовных смыслов и характеристик. Они раскрываются только в свете религиозного самосознания, преимущественно христианско-православного. Потому что приятие всей полноты христианской веры становится тем несомненно жизненней, чем более она увязывается с надеждой на личное спасение. Надежда по своему внутреннему смыслу и содержанию всегда более индивидуально-интимна, чем вера. Но их религиозная связь и взаимозависимость неизбежны. Ибо как вера, помимо личной надежды, имеет опасность превратиться в интересный, но суховатый психологический процесс, состоящий в восприятии и усвоении некоторых доктринальных содержаний; – так и надежда, помимо веры, носит характер эмоционально переживаемой мечты, чувственно ценной и даже приводящей порою к некоторым небесполезным действиям, но духовно мертвой.

И вера и надежда генетически связаны с тем живым ощущением вечности, для которого отвратительна неизбежность окончательного завершения личной жизни. И это ощущение правильно, потому что опирается на реальность Божественной вечности. Душе желается вечной жизни, и это желание становится основанием надежды. Но душа ищет и того, чтобы эта надежда опиралась на твердое понимание возможности такого осуществления, и это дается верою, хотя и сверх-личною, но лично принимаемою. Такая взаимосвязь веры и надежды в главном вопросе религиозного сознания дает право решать в том же духе и с тем же “механизмом” осуществления и все содержания личной жизни во всех ситуациях внутреннего и социального бытия.

Прежде всего, это относится к таинственной жизни в русле и во всех проявлениях христианской церкви. Вера в возрождающую силу таинства крещения соединяется с надеждой, что ты лично, принимая святое крещение, не будешь лишен этой возрождающей силы. Вера в совершаемое в церкви покаяние, заставляет прибегать к этому таинству с надеждой на освобождение от личных грехов. Вера в целительную силу таинства елеопомазания дает основание для надежды на собственное исцеление и т.д. И вера совместно с надеждой и на деле вызывают соответствующее действие Божества.

Также и подобным же образом вера взаимодействует с надеждою на всем пространстве религиозно ориентированной личности, прежде всего. в нравственной области. Так, вера во всесилие Божества и в Богочеловеческое посланничество Мессии, спасающего всех, кто к Нему прибегает, открывает у человека надежду на то, что спасающая мощь Иисуса будет действовать и в нем, по мере его веры, и Дух, действующий во всех независтно будет раскрывать душевно этические качества человека, соответствующие милости и правде Божией. И соответственно этому общему устройству будут проявляться душевно-нравственные качества личности, живущей своими религиозными верой и надеждой.

В духе веры и надежды у религиозных супругов выстраиваются семейные отношения. В силе веры и искренности надежды человек ищет Божественной помощи в разнообразных ситуациях своей жизни – и получает ее. По вере и надежде – когда они не иллюзорно-мечтательны – выстраивается человеком вся его внутренняя жизнь. По вере и надежде он несет скорби, уповая либо на освобождение от них, либо на мирное перенесение по дару чистой Божественной любви. Подлинная религиозная вера в Божественную Личность открывает возможность видеть в Божественном свете и любую другую личность, и это вселяет надежду на то, что и все отношения с ними могут быть построены в духе любви и правды; в этой надежде человек совершает определенные жизненные шаги. Так, например, возникает настоящая дружба.

Упование и вечность

И все же главная почва и пространство взаимодействия веры и надежды – это вечность. Собственно, упование, ориентированное не на вечность, представляет собой известный психологический механизм, облегчающий отчасти течение жизни и заставляющей совершать некоторые действия ради будущего. Вообще вера устремлена, как правило, на “теперь и всегда”, упование – на «завтра и послезавтра». Но завтра и послезавтра имеют смысл и не только духовный, когда человеку знакомо и понятно “всегда и во веки веков”. Поэтому упование, надежда есть вектор, которым просматривается не только несколько ближайших временных точек. Духовно верные точки ближайшего будущего потому и верны, что лежат на верном векторе, нацеленном в вечность. Таким образом, вечность в отношении к упованию есть пространство (мишень) верных целей.

Конечная (бесконечная) цель определяет направление надежды. Именно такая направленность и определяет “непорочность упования” (Иов. 4,6).

Понятно, что когда вечность определяется как туманно-бессодержательная безграничность времени, в уповании трудно обрести духовно-нравственные принципы. Они начинают “работать” лишь тогда, когда при религиозном отношении к вечности она открывается как форма Божественного бытия, связанного с Царем вечного Царства. Упование, направленное в вечность, есть упование на Бога. Оно вполне знакомо было и ветхозаветным людям и многократно более всего выражено в Священном Писании, более всего – в Псалтири. “Упование мое в Боге” (Пс. 61,8); ”Ты вложил в меня упование” (Пс. 21,8); “на Тебя я уповаю” (во многих местах); “блажен человек, который уповает на Него” (Пс. 33,9); “даже плоть моя успокоится в уповании” (Пс.15,9); “уповающие на Господа наследят землю” (Пс. 36,9). Все подобные выражения открывают один из центральных духовно-нравственных мотивов Вечной Книги. Во всех этих текстах речь идет не только и даже не столько о надежде на Бога, связанной с вечностью – человек Ветхого Завета и не мог этого вполне ни ощутить, ни пережить, – сколько о проживании земной действительности, но с Богом связанном проживании и на Бога опирающемся.

Определенно выраженный характер ожидания блаженной вечности надежда приобрела в Новом Завете, на что обращается внимание в формулировке Символа веры: “Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века”. Упование святых уже бессмертия исполнено, как достигнутая реальность. Упование, надежда продолжающих жить христиан есть выражение динамического духовного ожидания, которая даже в границах земной действительности переживается в чувстве утешения (Рим. 12,12). Надежда представляет собою духовную реальность большую, чем простое ожидание. Поскольку Царство Божие открывается внутри человека уже здесь на земле, апостол Павел утверждает реальность спасения, хотя и связанную с надеждой, но уже осуществляющуюся здесь: “мы спасены в надежде” (Рим. 8,24). Собственно самое начало спасительного возрождения личности может совершаться лишь в уповании “Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродившей нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому” (1Пет. 1,3).

Возрождение личности связано с Воскресением Христовым, но за возрождением может ничего не последовать, если оно не будет постоянно оплодотворяться упованием.

Упование, обращенное в вечность, ко спасению, к райскому блаженству, хотя и ждет “воскресения мертвых” и относит это ожидание к Тому, Кто будучи Первенцем из умерших, воскрес из мертвых (1Кор. 15,20), не просто пребывает в пассивном осознании вероятной и для них возможности оказаться в ряду, начатом “Первенцем”, но свое ожидание и чаяние утверждает на милости Божией, которую активно и деятельно ищет “делами веры”. Таким образом, религиозное ожидание есть не маломощное и беспредметное тоскливое и неуверенное чувство, но живое и сознательное делание или, по крайней мере, с таким деланием сопряжено. Оно живое потому, что ищет жизни, которая хотя и прерывается катастрофическим актом смерти, неизбежной для каждого живущего творения, но примириться с окончательностью смерти не может. Личность, будучи творением свободным и обладая самосознанием, и выстраивает свою свободу и самосознание в направлении преодоления смерти. Центром упования является Христос – и потому, что Он был реальным “Первенцем”, победившем смерть, и потому, что Он – всесильный Бог, и потому, что Он, воплотившись, стал во всем, кроме греха, подобным человекам, и потому, что Он воплотил на земле – до креста – все совершенство любви, и потому хочет спасения, то есть жизни в Царстве Небесном, Царстве вечного блаженства для всех. К такому упованию благодати от нетленного источника Христа Спасителя призывали вслед за апостолами и все святые (1Пет. 1,13). В надежде вечной жизни, которую обещал Бог (Тит. 1,2) выстраивается и нравственная жизнь христиан, потому что вечное блаженство не может осуществляться творениями, прибывающими в нравственной нечистоте.

Упование и спасение суть условия духовного бытия христиан на земле. Грехопадение внесло не только в человеческую жизнь, но и в условия бытия всей тварной природы принцип тления и неизбежной в результате тления смерти. Тление привело к неконструктивности, дробности, хаотичности тварного бытия, то есть к суете. “Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” (Рим. 8,20–21). Это означает, что надежда в условиях пораженного падением земного бытия, является общим принципом не только личностной жизни, но и всего тварного существования.

Таким образом, надежда оказывается одним из организующих механизмов жизнеустроения, преимущественно при изменении от рабского, тленного, временного бытия – к свободному, нетленному, вечному. Осуществляется этот переход Божественной силой, но эта сила действует лишь в условиях надежды. Правда, понять, как действует надежда не в личностях – на основаниях строгой духовной логики – невозможно, но нравственная интуиция как-то это осознает, но осознает, разумеется, лишь в религиозном опыте, потому что вечность, помимо религиозного опыта, оказывается лишь надуманной абстракцией либо пустой мечтой. Но главным пространством, в котором надежда раскрывается не только как форма личного опыта, является, безусловно, церковь, особенно в ее литургическом созерцании, ибо в литургии одним хлебом церковь духовно насыщает всех, кто только дерзает обратиться к этому Хлебу небесному. Евхаристическое насыщение не только делает упование обоснованным, потому что Сам Христос говорит в причастниках “воздыханиями неизглаголанными”; – литургическое упование объединяет множество людей в некий прочный “круг надежды”, который может прорваться лишь там и тогда, где и когда личностно обнаруживается либо недостаток религиозной веры, либо нравственная порочность. Но и тогда надежда способна оказаться стимулом, исправляющим такое положение вещей – либо укрепляя веру, либо восполняя нравственный недостаток.

Надежда как добродетель

Это может состояться лишь в том случае, когда надежда будет не только нравственно ориентирована, но и нравственно содержательна. Очевидным образом это проявляется, когда упование жизненно стоит в некоем общем ряду добродетельной схемы типа того, который указан апостолом Павлом: “получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым” (Рим. 5,3–5).

В этом отношении особенно понятна логика, по которой в нравственном отношении надежда связывается с терпением – разумеется, прежде всего, с длительным терпением. Терпеть любые скорби, укрепляющие душу, но тяжелые для перенесения в каждый отдельный момент, можно лишь тогда не в невыносимом напряжении, когда в перспективе виден желанный и ценный объект, который недоступен иным путем, как перенесение скорби в терпении. Вероятность обретения этого объекта и составляет содержание надежды, которая не непременно, впрочем, придет в исполнение. И тогда встает вопрос этического выбора: что ценнее – объект, обретение которого возможно, – или нетерпеливое избавление от скорбей. Утверждение себя в терпеливом уповании приводит к тому этико-психологическому состоянию личностного устройства, при котором даже и само по себе, вне зависимости от желанного объекта, терпение с упованием начинает представляться ценным, желанным, а значит – нравственно верным (в противоположность этому, нравственно неверным качеством представляется гордая самонадеянность). В результате практики такого терпеливого долгождущего упования в личности вырабатываются мужество души, великодушие.

Особенно важно терпеливое упование в связи с религиозной ориентацией.

Как бы долго ни приходилось ждать желанного и, по-видимому, необходимого исхода какого угодно дела, – имеющий это свойство души не устает понимать, что в конечном итоге, если он не будет мешать делу своим нетерпеливым вмешательством, все решится по воле Божией, то есть во благо. Разумеется, такая терпеливая надежда совсем не означает личной безответственной недеятельности. Терпеливо уповающий человек не только всегда готов представить себя, но и на деле представляет себя в качестве орудия Божественного Промысла. Именно в этом случае упование как практическая особенность нравственного характера не только раскрывается как духовное терпение, но и приводит к некоему постоянству духовно-нравственного опыта, который в свою очередь вновь рождает упование, ориентированное исключительно на Божественное содержание.

По мысли Апостола, такая надежда не постыжает: она открывает входы для любви, изливающейся Духом Святым. Более того, чем более надежда оказывается ко Христу направленной, тем основательней, она ничего другого и не ищет и терпеливо ждет этого “излияния” Божественной любви. Терпения в такой надежде хватает хоть на целую жизнь; более того – она, по определению, простирается за пределы земной жизни, потому что полнота Божественной любви пребывает в вечности. Терпеливое ожидание, можно сказать, составляет ту особенность нравственного мира называющуюся надеждой, которая связывает временный мир с вечным.

Надежда не бездельна. Но при этом важно, каково содержание и тип дела, совершаемого при участии лица, надежда которого переживается им этически. Надежда тогда рассматривается как положительное нравственное качество, когда делатель делает дело Божие. Например, когда он выполняет его как послушание, церковно одобряемое. Причем речь идет не обязательно о послушании Богу или послушаниях, вполне определяемых как церковные. Например, послушание, связанное с надеждой, может иметь семейно-домашний характер: “Так некогда и святые жены, уповавшие на Бога, украшали себя, повинуясь своим мужьям” (1Пет. 3,5).

Послушание человеку в уповании на Бога есть выражение смиренного осознания значимости того, кому повинуешься; – и это один из вернейших религиозно-нравственных мотивов в человеческих отношениях. Упование на Бога здесь предстает как высший регулятивный принцип, разумеется, не в упрощенных товарно-денежных отношениях: человек Богу, за то Бог – человеку.

Повиновение друг другу в надежде на Бога, то есть на высшую правду, позволяет осуществлять отношения в духе взаимного служения – именно так Богом регулируется общественная жизнь. Это общее послушание (не только жены мужу, но и мужа – жене; не только детей родителям, но и родителей детям; не только подчиненных своим начальникам, но и начальников – подчиненным) связывает через ощущение долга все общество и всех его членов общей ответственностью и общим деланием. Общая ответственность и общее делание для каждого человека и для каждой ситуации – вполне конкретны. По недостатку нравственного чувства и по вполне конкретным нравственным порокам – лень, желание жить за чужой счет, нерассудительность и многое другое – эта общая система послушания может нарушаться и даже вовсе распадаться: такова греховная эмпирика. Но нормальное общественное сознание отвергает эту эмпирику, принимая, что общество стоит лишь системой общих послушаний.

Они утверждаются надеждой религиозного характера даже не потому, что она направлена на Бога прямо (это лишь в лучших обществах и в лучшие эпохи), но потому, что она сверх-лична, а в человеке, осознающем и приемлющем этот факт – нравственно верна.

По мере личного усвоения этого понимания, все более сознательно-нравственными становятся действия человека. Надежда, постоянно сопровождающая весь ход поступков его, утверждающая его в непрерывности хода жизни (будущее коренится в настоящем), утверждает его жизнь как нравственно-дерзновенную (1Кор. 3,12) – в ожидании добрых последствий от добрых начал – ожидании, постоянно эмпирически и нравственно организованном.

Такая надежда не может иметь частный и временный характер; переходя от одной этической и практической задачи к другой, она естественно переходит за границы временного бытия. То есть, если “дерзновение и упование сохраним до конца” (Евр. 3,6), конец переходит в бесконечность. Будучи мистически устремленной в небесную беспредельность, именно по этой причине надежда в каждый день бытия смотрит в свое конкретное этическое “завтра”, ожидая в нем либо продолжение праведного “сегодня”, либо покаянного переустройства совершившейся сегодня ошибки. В этой праведности надежда есть постоянное практическое утверждение веры, ибо у каждого “сегодня” есть свое “завтра”. Поэтому можно утверждать, как значима в нравственной жизни надежда – и в качестве содержательной добродетели и в качестве динамического регулятора всего течения нравственной жизни.

Упование и молитва

Это особенно относится к той стороне духовно-нравственного бытия, которая выражается в молитве, всегда связывающей “сегодня” и “завтра”. Причем, это относится даже и к молитве покаяния, которая, хотя и имеет своим материалом “вчера”, совершается сегодня, но нравственным содержанием – как о Боге (прости!), так и о себе (больше не буду) – направлена в завтра. Духовное содержание молитвенного делания, направленное в будущее, открывается именно в надежде. Если просьба не содержит надежды на ее исполнение, она становится либо отданием дани некоему мертвому обычаю, либо магическим заклинанием, либо она совершается лишь ради некоторых приятных психологических ощущений. Ни в том, ни в другом, ни в третьем случае она либо вовсе не ориентирована религиозно, либо имеет ложную религиозную ориентацию. И в нравственном отношении во всех этих случаях она содержит фальшь и пустоту, духовно выхолощенную. Даже если речь идет о “молитве” как о магическом заклинании, по сути, она содержит не надежду в строгом смысле слова, потому что в надежде есть смиренное ожидание Божественной силы и милости, а в магии – гордое стремление подчинить все естественные и сверхъестественные силы своей власти. Кроме того, надежда всегда соединяет личность с Божественным объектом надежды; – ни обычай, ни ощущение, ни магия такой связи не создают.

Совсем иное дело – в подлинной молитве, особенно, если она содержит материал какой-либо просьбы: просить – без всякой надежды получить просимое – затея довольно безумная и бессмысленная. Но в опыте подлинной молитвы всегда есть знание, что можно и не получить непосредственно того, о чем просишь, хотя бы потому, что просимое может оказаться неполезным – зато может быть получено и большее, часто совершенно неожиданно. Более того – сам факт неполучения просимого может оказаться, в виду последствий, гораздо более значимым, чем если бы прошение осуществилось, и это и для практики упования, и для практики молитвы созидает и укрепляет, может быть, самый главный стимул, утвержденный опытом. Чем дольше и опытней протекает молитвенная жизнь человека, тем менее значит содержание его просьб – он уже не теоретически, но опытно знает, что Богу более известно, что ему нужно, чем ему самому. И потому смысл надежды из частных и ситуационных реальностей переходит к гораздо более всеобъемлющим знаниям.

В конечном итоге – сама надежда становится содержанием молитвы, ее смыслом и руководящим конструктивным началом. И если можно иметь в виду какое-то конкретное содержание надежды, то разве лишь в том, что она будет услышана и принята: “Господи, услыши молитву мою”. В псалмах царя Давида подобное переживание слышится довольно часто; порою оно определяет все содержание некоторых псалмов. Тем более, в новозаветной практике любые моления хвалитно-благодарственного содержания открывают лишь повод для обширного излияния упования; в этом их не только духовное, но и нравственное начало в смысле раскрытия нравственной наполненности внутренней жизни личности.

Молитвы, наполненные упованием, в качестве априорного условия, подразумевают наличие благородного чувства ранга, закрывают возможности всяческого превозношения; упование рождает умиротворенность души – в частности, по отношению ко всему событийному ряду жизни, и напротив – закрывают всякие возможности для ропота. В молитве упования открывается возможность принять и самые трудные и скорбные переживания, и тем самым душа приобретает независимость в самых сложных обстоятельствах, то есть возрастает степень свободы. Опыт молитвы с надеждой открывает возможности для рассудительности в этических построениях; вообще – мысль работает в нравственных перспективах.

Нравственные смыслы в молитве упования вполне очевидны, когда молитва эта имеет конкретное содержание прошения. Так, в покаянной молитве важен не только, собственно, момент покаяния (то есть видение греха, осознание вины и стыда, стремление к исправлению), но и конкретное содержание греха, от которого ищется освобождение. В молитве благодарственной, соответственно, этически важен не только нравственный вектор благодарения, но и осознание нравственного добра, величия и милости Бога, к Которому обращено благодарение, но и этическое содержание полученного от Бога благодеяния. В прошениях относительно некоторых духовных и даже материальных ценностей, их значение переживается настолько, насколько они ценны относительно нравственного смысла. Например, просьба об исцелении приобретает особый духовно этический смысл, поскольку молящийся, свое здоровое состояние стремится положить ради служения Богу и людям. Независимо от содержания прошения, всегда имеет этический характер молитва за других людей (за ближних и дальних), за общину, за страну и проч., потому что в ней всегда содержится надежда на милосердие Божие, а внутренним мотивом оказывается собственная небессердечность. По причине надежды, действующей в молитве, она становится фактором, выстраивающим этическое устройство личности. В конечном итоге в этом и содержится самое главное с позиций христианской этики. Ибо и Сам Иисус Христос, будучи Личностью и яко Бог и яко Человек, то есть, имея самосознание и свободу, обращался с молитвой надежды о Своих учениках к Отцу Небесному и тем самым и им показал образец такой молитвы. И более того – все Свое нравственное учение Он и обратил к личности, ибо впервые этика стала иметь личностный характер.

Надежда, выраженная в молитвенном обращении к Богу, тем самым открылась как одно из главных этических богатств личностного мира.

Нравственная ценность человеческой личности состоит в том, насколько душа управлена своими интенциями в сторону тех добродетелей, которые христианским сознанием признаются как главные добродетели, то есть веры, надежды и любви, имея их в самосознании не только со стороны их объективного, Божественного, духовно-нравственного содержания, но и в реальности их личностного воплощения в постоянном жизненном течении. Но даже и тогда, несомненно, невозможно будет говорить о полноте нравственной реализации личности. Попросту говоря, личность будет видна не как личность в собственном смысле, а как некоторая возможность для достижения определенных нравственных высот.

Личность же вполне раскрывается там, где в конечном итоге ставится внутренняя задача осознать и пережить в собственной реальности движение к совершенной нравственной Личности, осуществленной в человеческой истории в лице совершенного Бога и совершенного Человека Иисуса Христа. Но, конечно, это не достигается простым, тем более внешним подражанием, потому что, хотя и сказал святой апостол Павел: «Подобны мне будьте, как и я Христу», но такое подобие достигается не подражанием, в котором всегда есть нечто актерское. Всякое нравственное делание, важно, главным образом, потому, что оно готовит почву для того, чтобы такое уподобление личности Христа стало возможным. Но суть дела, всего нравственного дела человеческой жизни в том и состоит, чтобы на деле реализовалась в личности человека жизнь Личности Христа, чтобы не лицемерить, и не надуманно можно было бы применить к себе слова, сказанные о себе святым апостолом Павлом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).

В стремлении к этому, в стремлении к христианской святости и раскрывается во всей возможной полноте совершенство и ценность человеческой личности.

К докладу

Любовь Божественная становится значимой в жизни человека, когда, во-первых, он готов будет ее услышать, осознать и принять, и, во-вторых, в силу этого она будет действенна в нем как высшая христианская нравственная добродетель. Но она практически раскрывается в жизни человека лишь в предметной связи с двумя другими добродетелями – верой и надеждой.

... вера раскрывается как некое богодарованное свойство – готовность к узнаванию сверхземных объективных реальностей, готовность, превышающая искаженный земной разум и чувства. В этом отношении любая вера, готовая принять небесный религиозный Вера есть орган мистической интуиции, которым познается Бог и осуществляется онтологическая связь с

... опыт, представляет собой интеллектуально – психологический подвиг.

Со стороны личности эта связь с Богом и со всеми Божественными реальностями обеспечивается именно религиозной верой, которая, в силу этого, имеет и нравственной содержание.

... вера возрождает нравственную жизнь несравненно более высокого качества, чем бывшее неверие, но и потому, что сама вера отчасти вызывается к жизни нравственными предпочтениями. Во всяком случае, познание Бога верою осуществляется с соблюдением заповедей (1 Ио. 2,3). Этические понимания и жизненные реализации их как бы раскрывают и расширяют орган души, ответственный за веру, и совершают его работу все в большей определенности в соответствии с Божественным откровением. Разум, раскрытый верой, все более освобождающийся от ошибок, становится “приемником” правды Божией “от веры в веру”, как написано: “праведный верою жив будет” (Рим. 1, 17). И когда вера из потенциального дара открывается как действующая, разум начинает работать творчески, извлекая из любой ситуации ее верный духовный и нравственный смысл.

Вообще по-настоящему духовное и нравственное возрождение совершается Богом при наличии лишь одного условия со стороны человека – веры.

Подлинно плодотворная вера в Бога может стать духовно и нравственно значимой, когда это живая вера в Бога, открывшегося человекам

Вера как уверенность есть согласие без сомнений с догматическим знанием Цеокви. Она раскрывается в этом отношении не только с мистической или интеллектуальной стороны, но и этически, то есть как добродетель

Самое замечательное в вере христиан состоит не только в том, что они уверены “в невидимом”, но и в том, что эта вера уже “осуществляет ожидаемое”. Разумеется, это возможно лишь тогда, когда вера выходит из своего зачаточного состояния, то есть приобретается религиозный опыт

С нравственной стороны – через такую веру, осуществляемую практически, христианин восходит к возможным этическим вершинам хотя бы потому, что он усвояет в лице Христа высший и живой этический идеал.

... через веру в Христа передается все этическое знание, живущее в Священном предании Церкви. Это – не законническое знание внешних нормативов или преподавание “добрых советов”, но открываемое и принимаемое верой знание Церковной Божественной правды, способное переделать внутренний мир человека.

... сораспятие» и “совоскресение” реализуется во вполне предметном жизненном устроении. “Сораспятиие” – во всем содержании самоотвержения, раскрываемого наиболее значимо в покаянии, но также и во всех видах и формах аскетического действия. “Совоскресение” – во всем положительном творческом опыте нравственного делания, базирующегося на заповедях блаженства и на всей христианской этике в целом

Доверие Богу открывается как несомненное знание и переживание того, что в Боге все – правда и поэтому – готовность исполнить все, что Богом предлагается лично. С чисто психологических позиций понять это невозможно, либо может рассматриваться как патология.

... доверять? Прежде всего, помимо конкретной практики доверие Личности означает априорное нравственное согласие со всеми ее смыслами и содержаниями, а значит – и со всеми словами (призывами, заповедями и проч.), равно относящимися ко всем.

Нравственная ценность доверия резко возрастает, когда необходимо по доверию принять и согласиться с тем, что представляется несоответствующим, а то и противоположным устройству личности. В таком случае дело идет о преодолении себя

Личность ждет доверия, а значит и согласия, в главном: признания не только умом, что Она, эта Личность значительней твоего собственного «Я» (что и вполне логично, и вполне заурядно), но и сердцем, что эта Личность для тебя лично дороже, чем твоя собственная личность. Когда это совершается – незаурядный подвиг сердца – неоспорим.

Верность – это предельная самоотдача, преданность, которая может достигать высочайшего результата лишь в религиозном бытии, хотя многие высокие достижения могут осуществляться и по отношению к другим реальностям: к семье, к Родине, к творчеству и проч. Верность предполагает готовность ради самого дорогого отдать все свое менее ценное достояние.

Напряженная самоотверженная готовность к подвигу и бескомпромиссная реализация его не могла быть делом повсеместным и постоянным. Но верность как живое воплощение мистической веры настолько органична, что если основным выражением верности является преданность, то напротив, ее отсутствие выражается в актах предательства, хотя бы и слабо выраженного. Ибо как верность состоит в том, что человек максимально отдает, предает себя другому Лицу, так, напротив, неверность выражается в том, что он как бы отпускает от себя, предает это Лицо.

Душе верной свойственно в обычном течении жизни стремиться для себя выявить волю Божию, а выявив – исполнять ее, какой бы экзотичной она ни казалась с первого взгляда. Душа, верная Богу, обычно проявляет свою верность и к близким – к семье, к друзьям – не по причине психологического устройства, а по религиозно-нравственной твердости.

В тех случаях, когда ситуация не требует остро выраженной преданности, оценить как в самом себе, так и в других людях наличие и степень верности труднее, чем в кризисных положениях; – особенно, если исторически церковная обстановка относительно благоприятна. Требуются значительные нравственные и духовные личные усилия, для того, чтобы утверждать свою верность Богу в обстановке религиозной индифферентности в обществе. Болото индифферентизма затягивает гораздо опасней, чем действие механизма прямых гонений.

Когда же кто недвусмысленно выражал свою веру в Него – тот и обретал спасение не в порядке только обетования, но в порядке свершившегося факта, что и выражалось словами Иисуса: “вера твоя спасла тебя”.

Духовно, нравственно и психологически и во все последующие времена христианства в душе человека происходят те же процессы, когда в ней действует живая спасительная вера: то есть, это великая сила притяжения к живому Богу, которая открывает возможности для исхождения из Иисуса целящей силы.

Таково значение силы контакта, как бы “замыкающей” связь между Божественной и человеческой личностями.

По вере же осуществляется человеком спасительная жизнь в теле церкви, Глава которой – Христос Спаситель. По вере принимаются основные духовно-нравственные осознания, которые совершенно бессмысленны для человека безрелигиозного – от “без Меня не можете делать ничего” (Ио. 15,5) до “Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите” (1Сол. 5,16–18); от необходимости нравственной борьбы до приятия правды о возможности и реальности богоподобия. Наконец, вера в крест и воскресение Богочеловека Иисуса Христа, а значит, и стремление к сораспятию и совоскресению переводит спасительное содержание веры из условий временного существования в вечностные бытийные смыслы и реальности.

Неверие и маловерие суть такие феномены, которые требуют особого рассмотрения в свете веры.

... неверие в Божественность Иисуса есть лишь выражение общего устроения религиозного неверия. Нечувствие Иисуса “яко Бога” ни при Его жизни, ни во все последующие времена вплоть до наших дней, есть довольно точный признак того, что с духовным самосознанием в целом, то есть с религиозной верой, не все в порядке, и приходится говорить, по крайней мере, о некоторой искаженности религиозного опыта. Основанием его всегда оказывается психологическое недоверие к факту предметного и объективного существования мира иного, не материального, центром которого является живая Личность Божества.

Либо – неверие питается предположением об имманентном и непостижимом бытии Божества, с тварным миром не связанного никаким образом, в том числе и этически. Несвязанность этического пространства с верой есть верный признак, которым религиозное сознание прямо указывает на неверие как на нравственную неправедность (2Кор. 6, 14–15). Такое неверие становится не только личной катастрофой, но в определенных исторических ситуациях может стать катастрофическим для целых обществ и народов

... неверие в тех ситуациях, когда прежде личностью или обществом руководила вера, – определяется как неверность или предательство, то есть вполне известная этическая реальность.

Абсолютное неверие, определяемое как известная парадоксальная и почти клиническая, хотя и не так уж редкая духовно-нравственная ситуация (в некотором смысле – клинически искаженная вера) имеет и свои более “мягкие” формы выражения, обычно осознаваемые как маловерие. Так, хотя и Сам Христос и объявил причины невозможности исцеления своими учениками отрока лунатика – неверие (“за неверствие ваше” – Мф. 17, 20), это “неверие” по своему качеству больше склоняется к маловерию.

Вера по отношению к жизни есть живое осуществление того внутреннего устройства, которое возникло из соотнесенности своего личного бытия и самосознания с бытием Божием, верностью и доверием Ему. Это живое осуществление реализуется в делах.

... не сами по себе дела могут что-либо значить для нравственно-духовного саморазвития личности и не дополнительно к вере, но собственно дела веры.

... духовно бессмысленны обычные противопоставления “добрых дел” “теоретической вере” с обычным нерелигиозным предпочтением дел. И вера, только теоретическая, не утверждаемая практикой, безжизненна, но точно также мертвы и дела, если в них не открывается личная вера.

... само покаяние как начальное дело веры открывается как живое и реальное лишь тогда, когда выражается в плодах (Мф. 3, 8), то есть в конкретных действиях. Бесплодное покаяние есть не более чем чувство, и к делам веры отношения не имеет

Главные дела, в которых раскрывается личная живая вера в нравственном отношении суть усвоение, стремление к исполнению и само исполнение заповедей. Вера, действующая любовью, проявляется в жизненном “соблюдении” заповедей:

Евангелие обращает внимание на исполнение воли Божией, как на действие веры, которым испытывается личность и жизнь в мире Божественном в противоположность псевдомистическим сверх-естественным деланиям, так высоко ценимым в квазирелигиозных обществах

Дело веры, предназначенное для исполнения Господом (Еф. 2, 10) есть дело, в котором в личности действует Христос, потому что вера открыла Ему путь в человеческую личность и личность со-действует Христу, порою не всегда сознавая смысл поступков, и только по внутреннему ощущению угадывая, что он совершается в духе веры.

... поскольку в вере действует мистическая интуиция, не все дела веры постижимы с позиции логики доброго, рационального “здравого смысла”. Но и логика веры дает возможность рассчитывать события, глядя в будущее.

Будущее всегда таит в себе некоторую неопределенность. Во-первых, потому что всегда не достает и точного и полного знания самого себя, и собственный поступок порою самому себе кажется странным. Во-вторых, в мире никогда не встречаются абсолютно одинаковые ситуации, и ничтожная, кажется, деталь способна резко повернуть ход событий. В-третьих, даже и глубокая вера не всегда точно прозревает Промысл Божий. Но, когда вера нелукаво ищет того, чтобы и жизнь в целом, и каждое конкретное действие выстраивалось в духе правды Божией, в сердце оживает надежда, что все совершаемое – не пусто и не бессмысленно.

... психологические и философские подходы к проблематике “вера – надежда” не заключают в себе нравственных и духовных смыслов и характеристик.

Они раскрываются только в свете религиозного самосознания, преимущественно христианско-православного. Потому что приятие всей полноты христианской веры становится тем несомненно жизненней, чем более она увязывается с надеждой на личное спасение. Надежда по своему внутреннему смыслу и содержанию всегда более индивидуально-интимна, чем вера. Но их религиозная связь и взаимозависимость неизбежны. Ибо как вера, помимо личной надежды, имеет опасность превратиться в интересный, но суховатый психологический процесс, состоящий в восприятии и усвоении некоторых доктринальных соержаний; – так и надежда, помимо веры, носит характер эмоционально переживаемой мечты, чувственно ценной и даже приводящей порою к некоторым небесполезным действиям, но духовно мертвой

И вера и надежда генетически связаны с тем живым ощущением вечности, для которого отвратительна неизбежность окончательного завершения личной жизни. И это ощущение правильно, потому что опирается на реальность Божественной вечности. Душе желается вечной жизни, и это желание становится основанием надежды. Но душа ищет и того, чтобы эта надежда опиралась на твердое понимание возможности такого осуществления, и это дается верою, хотя и сверх-личною, но лично принимаемою. Такая взаимосвязь веры и надежды в главном вопросе религиозного сознания дает право решать в том же духе и с тем же “механизмом” осуществления и все содержания личной жизни во всех ситуациях внутреннего и социального бытия.

В духе веры и надежды у религиозных супругов выстраиваются семейные отношения. В силе веры и искренности надежды человек ищет Божественной помощи в разнообразных ситуациях своей жизни – и получает ее. По вере и надежде – когда они не иллюзорно-мечтательны – выстраивается человеком вся его внутренняя жизнь. По вере и надежде он несет скорби, уповая либо на освобождение от них, либо на мирное перенесение по дару чистой Божественной любви.

... главная почва и пространство взаимодействия веры и надежды – это вечность. Собственно, упование, ориентированное не на вечность, представляет собой известный психологический механизм, облегчающий отчасти течение жизни и заставляющей совершать некоторые действия ради будущего. Вообще вера устремлена, как правило, на “теперь и всегда”, упование – на «завтра и послезавтра». Но завтра и послезавтра имеют смысл и не только духовный, когда человеку знакомо и понятно “всегда и во веки веков”. Поэтому упование, надежда есть вектор, которым просматривается не только несколько ближайших временных точек. Духовно верные точки ближайшего будущего потому и верны, что лежат на верном векторе, нацеленном в вечность. Таким образом, вечность в отношении к упованию есть пространство (мишень) верных целей.

Конечная (бесконечная) цель определяет направление надежды.

Упование, обращенное в вечность, ко спасению, к райскому блаженству, хотя и ждет “воскресения мертвых” и относит это ожидание к Тому, Кто будучи Первенцем из умерших, воскрес из мертвых (1Кор. 15,20), не просто пребывает в пассивном осознании вероятной и для них возможности оказаться в ряду, начатом “Первенцем”, но свое ожидание и чаяние утверждает на милости Божией, которую активно и деятельно ищет “делами веры”. Таким образом, религиозное ожидание есть не маломощное и беспредметное тоскливое и неуверенное чувство, но живое и сознательное делание или, по крайней мере, с таким деланием сопряжено. Оно живое потому, что ищет жизни, которая хотя и прерывается катастрофическим актом смерти, неизбежной для каждого живущего творения, но примириться с окончательностью смерти не может. Личность, будучи творением свободным и обладая самосознанием, и выстраивает свою свободу и самосознание в направлении преодоления смерти.

Таким образом, надежда оказывается одним из организующих механизмов жизнеустроения, преимущественно при изменении от рабского, тленного, временного бытия – к свободному, нетленному, вечному. Осуществляется этот переход Божественной силой, но эта сила действует лишь в условиях надежды. Правда, понять, как действует надежда не в личностях – на основаниях строгой духовной логики – невозможно, но нравственная интуиция как-то это осознает, но осознает, разумеется, лишь в религиозном опыте, потому что вечность, помимо религиозного опыта, оказывается лишь надуманной абстракцией либо пустой мечтой. Но главным пространством, в котором надежда раскрывается не только как форма личного опыта, является, безусловно, церковь, особенно в ее литургическом созерцании, ибо в литургии одним хлебом церковь духовно насыщает всех, кто только дерзает обратиться к этому Хлебу небесному. Евхаристическое насыщение не только делает упование обоснованным, потому что Сам Христос говорит в причастниках “воздыханиями неизглаголанными”; – литургическое упование объединяет множество людей в некий прочный “круг надежды”, который может прорваться лишь там и тогда, где и когда личностно обнаруживается либо недостаток религиозной веры, либо нравственная порочность.

... понятна логика, по которой в нравственном отношении надежда связывается с терпением – разумеется, прежде всего, с длительным терпением. Терпеть любые скорби, укрепляющие душу, но тяжелые для перенесения в каждый отдельный момент, можно лишь тогда не в невыносимом напряжении, когда в перспективе виден желанный и ценный объект, который недоступен иным путем, как перенесение скорби в терпении. Вероятность обретения этого объекта и составляет содержание надежды, которая не непременно, впрочем, придет в исполнение

В результате практики такого терпеливого долгождущего упования в личности вырабатываются мужество души, великодушие.

Особенно важно терпеливое упование в связи с религиозной ориентацией

Терпеливо уповающий человек не только всегда готов представить себя, но и на деле представляет себя в качестве орудия Божественного Промысла. Именно в этом случае упование как практическая особенность нравственного характера не только раскрывается как духовное терпение, но и приводит к некоему постоянству духовно-нравственного опыта, который в свою очередь вновь рождает упование, ориентированное исключительно на Божественное содержание.

Терпеливое ожидание, можно сказать, составляет ту особенность нравственного мира называющуюся надеждой, которая связывает временный мир с вечным.

Надежда не бездельна. Но при этом важно, каково содержание и тип дела, совершаемого при участии лица, надежда которого переживается им этически. Надежда тогда рассматривается как положительное нравственное качество, когда делатель делает дело Божие

Повиновение друг другу в надежде на Бога, то есть на высшую правду, позволяет осуществлять отношения в духе взаимного служения – именно так Богом регулируется общественная жизнь

По мере личного усвоения этого понимания, все более сознательно-нравственными становятся действия человека. Надежда, постоянно сопровождающая весь ход поступков его, утверждающая его в непрерывности хода жизни (будущее коренится в настоящем), утверждает его жизнь как нравственно-дерзновенную (1Кор. 3,12) – в ожидании добрых последствий от добрых начал – ожидании, постоянно эмпирически и нравственно организованном.

Поэтому можно утверждать, как значима в нравственной жизни надежда – и в качестве содержательной добродетели и в качестве динамического регулятора всего течения нравственной жизни.

Духовное содержание молитвенного делания, направленное в будущее, открывается именно в надежде. Если просьба не содержит надежды на ее исполнение, она становится либо отданием дани некоему мертвому обычаю, либо магическим заклинанием, либо она совершается лишь ради некоторых приятных психологических ощущений. Ни в том, ни в другом, ни в третьем случае она либо вовсе не ориентирована религиозно, либо имеет ложную религиозную ориентацию. И в нравственном отношении во всех этих случаях она содержит фальшь и пустоту, духовно выхолощенную. Даже если речь идет о “молитве” как о магическом заклинании, по сути, она содержит не надежду в строгом смысле слова, потому что в надежде есть смиренное ожидание Божественной силы и милости, а в магии – гордое стремление подчинить все естественные и сверхъестественные силы своей власти. Кроме того, надежда всегда соединяет личность с Божественным объектом надежды; – ни обычай, ни ощущение, ни магия такой связи не создают.

Чем дольше и опытней протекает молитвенная жизнь человека, тем менее значит содержание его просьб – он уже не теоретически, но опытно знает, что Богу более известно, что ему нужно, чем ему самому. И потому смысл надежды из частных и ситуационных реальностей переходит к гораздо более всеобъемлющим знаниям.

В конечном итоге – сама надежда становится содержанием молитвы, ее смыслом и руководящим конструктивным началом

Молитвы, наполненные упованием, в качестве априорного условия, подразумевают наличие благородного чувства ранга, закрывают возможности всяческого превозношения; упование рождает умиротворенность души – в частности, по отношению ко всему событийному ряду жизни, и напротив – закрывают всякие возможности для ропота. В молитве упования открывается возможность принять и самые трудные и скорбные переживания,

Опыт молитвы с надеждой открывает возможности для рассудительности в этических построениях; вообще – мысль работает в нравственных перспективах.

Нравственная ценность человеческой личности состоит в том, насколько душа управлена своими интенциями в сторону тех добродетелей, которые христианским сознанием признаются как главные добродетели, то есть веры, надежды и любви, имея их в самосознании не только со стороны их объективного, Божественного, духовно-нравственного содержания, но и в реальности их личностного воплощения в постоянном жизненном течении. Но даже и тогда, несомненно, невозможно будет говорить о полноте нравственной реализации личности. Попросту говоря, личность будет видна не как личность в собственном смысле, а как некоторая возможность для достижения определенных нравственных высот.

Личность же вполне раскрывается там, где в конечном итоге ставится внутренняя задача осознать и пережить в собственной реальности движение к совершенной нравственной Личности, осуществленной в человеческой истории в лице совершенного Бога и совершенного Человека Иисуса Христа.

* * *

20

Кенозис – умаление, истощение (греч.), то есть уменьшение личного значения.

21

то есть при Втором пришествии Иисуса Христа.


 Раздел 13Раздел 14Раздел 15