Глава первая. Тринитарно-энергийная Метафизика

«Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь.» (Рим. 11:36)

Начало XXI столетия характеризуется устойчивой тенденцией к возрождению метафизического знания. Достоянием прошлого стали неосновательные попытки неопозитивизма обозначить постметафизическую эру в истории человеческого духа. Выдержав критическое оппонирование Р. Карнапа и А. Д. Айера, считавших метафизические проблемы набором псевдопредложений, метафизическая тематика ожила в аналитической философии, имеющей определенную генетическую связь с самим неопозитивизмом. Весьма знаменательно, что именно аналитическая философия, формулирующая особый стиль мышления, претендующий на идеалы точности и логической строгости, центрирующий процедуры доказательства и обоснования, апеллирующий к анализу языка и естественно-научным данным, сегодня возрождает метафизические проблемы.

Начиная с проекта «дескриптивной» метафизики П. Ф. Стросона, полагающего, что для элементарного познания мы нуждаемся в метафизическом допущении «личностей» и «тел», метафизическая тенденция прочно закрепляется в исследованиях философов-аналитиков. При этом интенсивность освоения метафизической тематики аналитической философией неуклонно возрастает. Если некоторые этапы развития аналитической философии предшествующего столетия можно было охарактеризовать как возвращение к натурфилософской традиции досократиков, то в своем последующем развитии она преодолела этот уровень¹. Современная аналитическая философия исследует широкий спектр метафизических тем, включающих вопросы природы пространства и времени, свободы воли, связи между сознанием и телом, универсалий, причинности, бытия Бога и др. Можно сказать, что сегодня аналитическая философия всё более тяготеет к традиционному философскому знанию со всеми присущими ему разделами и областями, в котором метафизические исследования имеют приоритетное значение.

Развитие аналитической философии демонстрирует неустранимость метафизических тем из философского дискурса. Оно прекрасно подтверждает кантовскую характеристику метафизики в значении metaphysica naturalis – естественной склонности человека. В то же время перед исследователем аналитической философии встает важный вопрос: возрождает ли аналитическая философия метафизику в ее изначальном фундаментальном смысле, стремится ли она легитимировать метафизическое знание in toto, во всей его целостности и полноте?

К сожалению, на поставленный вопрос невозможно дать однозначно положительный ответ. Не отрицая очевидных заслуг философов-аналитиков в деле реабилитации метафизического знания, приходится констатировать, что метафизический ренессанс в недрах аналитической философии носит весьма ограниченный характер. При этом препятствием для полноценного развития метафизического знания являются некоторые парадигмальные черты самой аналитической философии.

Во-первых, аналитическая философия представляет не содержательное, а лишь формально-стилевое единство. Как точно замечает А. Стролл, аналитическая философия – это не специфическая доктрина, а ряд подходов к проблемам или понятие, которое лучше всего характеризуется через семейные сходства².

Аналитическая философия несет единство и преемственность стиля философского мышления, но отнюдь не концептуального содержания. Между тем именно единство и преемственность концептуального содержания необходимы для формирования целостной традиции метафизического знания. Поэтому говорить об аналитической философии как метафизической традиции практически невозможно.

Во-вторых, аналитическая философия гипертрофирует роль логико-лингвистического анализа как философского метода. Унаследовав от неопозитивизма пристрастное отношение к анализу логических форм предложений естественного языка, она впадает в своеобразный философский редукционизм, в контексте которого из поля зрения философского разума выпадают важнейшие вопросы, не укладывающиеся в прокрустово ложе аналитики форм обыденных выражений. Как верно замечает Н. Решер, аналитическая философия использует логико-лингвистический анализ в виде болеутоляющего средства³. Им она хочет снять наиболее важные и сложные философские вопросы, которые выходят за рамки простых языковых реалий и инструментария формальной логики.

Отметим, что логико-лингвистический анализ может использоваться в качестве вспомогательного философского метода. И в этом смысле прав Д. Дэвидсон, считающий одним из способов разработки метафизики метод изучения общей структуры языка. Но в случае универсализации логико-лингвистического анализа из поля зрения метафизики выпадают сложнейшие вопросы, среди которых – первостепенный метафизический вопрос об абсолютной истине и бытии.

Фундаментальный метафизический вопрос об Абсолюте есть преимущественно сверхлогический и сверхязыковой вопрос. Он требует особой сверх-логики и особого сверх-языка, превосходящих обычную логику и языковые реалии. Точнее следовало бы назвать его гиперлогическим и гиперязыковым вопросом, поскольку речь идет не о преодолении логики и языка как таковых, а об иных модусах рациональности и выражения⁴. Решение этого вопроса требует апофатизма, антиномической диалектики и, как следствие, создания особого философского категориального аппарата. При его решении невозможно опереться на обыденный язык и одну формальную логику. Если же придать логико-лингвистическому анализу центральное значение, то мы, в конце концов, должны прийти к точке зрения Д. Остина, считающего, что сама по себе истина есть всего лишь абстрактное существительное, а философам следует прикладывать свои усилия только к познанию того, что соразмерно им самим.

В-третьих, аналитическая философия пропитана сциентизмом. Она буквально заворожена естественно-научным стандартом познания. Будучи воплощением расселовского проекта, исследовательская программа аналитической философии строится на принципах кумулятивизма, то есть представляет экстенсивную, накопительную модель роста знания, в пределах которой приращение частных истин должно постепенно привести к общей и окончательной⁵. Усвоенная аналитической философией модель развития ведет к своеобразной тематической «диверсификации» метафизики, воплощающейся в появлении множества частных «метафизик», по аналогии с естественно-научной специализацией⁶. В то же время количественный рост специальных «метафизик» совсем не означает содержательного прорыва. Отдельные метафизические исследования не синтезируются в окончательной истине. Напротив, они всё более утрачивают философское значение, растворяя универсальное философское знание в исключительно частных вопросах.

Метафизический «партикуляризм» аналитической философии не просто упразднил единую метафизическую алетиологию. Вместе с ее упразднением была осуществлена и кардинальная реинтерпретация метафизики как таковой.

Уже В. Куайн считал, что термин «онтология», принимаемый классической метафизикой, для новой аналитической метафизики не имеет значения. Онтология у В. Куайна имеет смысл единственно в пределах специально научного знания, то есть совпадает с онтологией прежде всего естественно-научных теорий. Но в таком случае философское познание объемлет лишь специальное научное знание и даже растворяется в нем. Если же познание игнорирует вопрошание об абсолютно сущем и всех видах бытия, выходящих за узкие границы специальных научных дисциплин, то имеем ли мы право определять его как метафизику? Не будут ли более точными названиями для такого теоретизирования традиционные понятия философии науки, науковедения или даже науки как таковой?

П. Ф. Стросон, опираясь на подход Д. Э. Мура, полагал, что метафизика занимается всего лишь наиболее важными и общими видами вещей, которые существуют⁷. У него мы не встретим указаний на онтологическую первореальность, первосущность или первооснову. Присущая традиционной метафизике обращенность к абсолютному бытию для П. Ф. Стросона не имеет первостепенного значения. Метафизика у П. Ф. Стросона формулирует свои темы исходя из здравого смысла (common sense), который указывает на физические объекты и акты сознания как наиболее важные области исследования. В контексте подхода П. Ф. Стросона перспективы метафизики видятся весьма противоречивыми. В самой себе она уже не имеет критериев для развития. Ведь важность и общность исследуемых вещей философ может определять вполне произвольно. Тогда он должен или прибегнуть к критериям научного познания, что выглядит более респектабельно, или развивать философию обыденно-практического мышления, то есть защищать и систематизировать трюизмы, как это делал Д. Э. Мур. Но в любом случае речь не может идти о метафизике как таковой.

Превращаясь в заложника лингвистическо-сциентистского подхода, метафизика утрачивает свои сущностные черты. При этом в рамках аналитического направления она вообще теряет свою самостоятельную миссию. В конечном счете ее роль может быть сведена лишь к снятию традиционных философских проблем логико-лингвистическим анализом или к сведению этих проблем к некоему «остатку», который будет решаться нефилософскими научными методами. И в этом смысле нельзя не согласиться с пессимистическими оценками Н. Решера, считающего, что аналитическая философия совершает самоубийство, гибнет в расцвете сил не под влиянием внешней критики, а вследствие внутренней противоречивости собственной программы. Также нельзя обойти вниманием позицию А. Престона, подчеркивающего иллюзорность конструктивного содержательного единства в рамках лингвистическо-сциентистких ориентаций, и мнение Б. Уилшира, полагающего, что в своем логическом завершении аналитическая философия превращается в особый нигилизм, противоположный историческим нормам философского дискурса⁸.

Чтобы избежать ошибок, осуществленных аналитической философией, необходимо провести четкую демаркацию между специально научным и метафизическим знанием. Прежде всего надо дать ясный ответ на вопрос, является ли метафизика и философия в целом наукой, и если да, то в каком смысле?

На вопрос о научном характере философско-метафизического знания следует ответить утвердительно. Восходящие к Аристотелю традиционные определения метафизики (например, Х. Вольфа, А. Г. Баумгартена, в России – Ф. А. Голубинского) характеризуют ее именно как науку.

Метафизика есть наука в общем смысле систематического и доказательного знания, в значении системы взаимосвязанных и обоснованных утверждений. Метафизика есть наука, поскольку она предполагает систематическое образование понятий, способность «сомкнуть все свои отдельные понятия и суждения как члены единого упорядоченного мыслительного целого», придать ему характер систематической завершенности⁹. Метафизика есть наука, потому что она использует систематическое мышление («мышление в системе») как наиболее экономное, эффективное и целесообразное¹⁰.

Каждая наука имеет свой предмет. И метафизика в этом смысле не является исключением. Она имеет собственную область исследований, по которой она отличается от другого научного знания. В корне неверно представлять метафизику в виде надстройки над фундаментом остальных научных дисциплин. Метафизика изначально обладает автономией и суверенитетом. Она нисходит в мир прочего научного знания, располагая собственным содержанием и смыслом.

Предмет метафизики вытекает из специфики ее вопрошания. Вопрошает же метафизика прежде всего об абсолютном основании бытия, к которому приложимы синонимические понятия онтологической первореальности, первопричины, первосущности, первоосновы. Именно поэтому она и удостаивается названия первой философии, prima philosophia. Любой вопрос и тема метафизики пронизаны этим вопросом, который ввиду его предельного характера и предмета можно назвать вопросом всех вопросов, или абсолютным вопросом. Порядок метафизического вопрошания определяет конституцию метафизического знания. Ее следует охарактеризовать как онто-теологическую¹¹. Метафизика развертывает учение о бытии в контексте учения о Боге как наивысшем виде бытия. Можно сказать, что метафизика есть онтология Бога и теология бытия. При этом онто-теологический характер метафизического знания укоренен и обоснован в самой истории метафизики.

Напомним, что понятие «метафизика» предметно восходит к Аристотелю и изначально предстает фиксируемым и определенным понятием, которому не могут быть приписаны произвольные значения¹². Уже в классических определениях Аристотеля метафизика, с одной стороны, отождествляется с теологией, а с другой – рассматривается как наука о сущем как таковом. Такое понимание метафизики удерживается и в более поздних классических подходах, среди которых особое значение имеют подход Х. Вольфа (для западноевропейской философии) и Ф. А. Голубинского (для отечественной).

Следуя Х. Вольфу, главная часть философии – метафизика («чистая» философия) – имеет своим предметом всеобщее, которое она рассматривает в трех особенных формах – Бога как абсолютное основание или конечную причину универсума, сам универсум как упорядоченное целое (космос), а также душу как принцип единства.

Свой главный философский труд Х. Вольф так и назвал – «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще»¹³. Ф. А. Голубинский характеризует метафизику как научное знание, выведенное из собственных начал в духе систематического единства. Следуя мысли Ф. А. Голубинского, научный характер метафизика получает в силу центральной идеи бесконечного (отрешенного, абсолютного, безусловного), сквозь которую она обращает единообразный взор на всё разнообразие опыта – «все частные идеи возводит к единству, подчиняя их одной главной идее Единого Бесконечного»¹⁴.

В новейшее время внутренние акценты метафизического познания были особенно глубоко раскрыты М. Шелером и Э. Коретом. Следуя классическому пониманию метафизики, М. Шелер рассматривает ее как знание о наличном бытии, сущности и ценности абсолютного во всех вещах¹⁵. Он видит ее цель в созерцании и осмыслении абсолютного бытия таким образом, чтобы оно соответствовало сущностной структуре мира и реальному наличному бытию. М. Шелер формулирует своеобразный императив метафизического познания, согласно которому сознание абсолютного, мира и себя самого у человека образует неразрывное структурное единство, а потому предпосылать тезис «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положению «существует абсолютное бытие» в надежде вывести сферу абсолютного из упомянутых двух видов бытия ошибочно.

Э. Корет последовательно защищает онто-теологическую структуру метафизики от различного рода критики, подчеркивая, что она всегда была единством всеобщего учения о бытии и философского учения о Боге и в этом образе вошла в традицию¹⁶. Его подход важен указанием на целостность метафизического знания, единство метафизики как науки. Определяя метафизику как науку, которая всё сущее и наше знание о нем должна обнаруживать из бытийного пра-основания, Э. Корет отмечает некоторую напряженность между двумя аспектами метафизики. С одной стороны, она есть всеобщее учение о бытии, а с другой – наука о Божественном пра-основании всего сущего, то есть учение о Боге. Целостность метафизического знания, согласно Э. Корету, остается нерушимой, поскольку совокупность того, что есть, в конечном счете может проясняться лишь из общего пра-основания, а бытие Бога может постигаться из опытного сущего и законов его бытия.

Отталкиваясь от традиционного понимания метафизики, дадим ей следующее определение. Метафизика есть наука о сущем как таковом или наука о наиболее общих видах бытия. К таким видам бытия относятся абсолютное и относительное, отраженное в классических метафизических понятиях сущего благодаря себе (ens a se) и сущего благодаря другому (ens ab alio). Следовательно, метафизика может быть определена как наука о абсолютно и относительно сущем или сущем благодаря себе и сущем благодаря другому. При этом эти два рода бытия предстают предельно универсальными, так что кроме них никакого бытия не существует. Они находятся в отношении фундирования, или онтологического обоснования, поскольку абсолютное фундирует и обосновывает относительное, поскольку только в реляции или отношении к абсолютному относительное может существовать, что соответствует самой логике его понятия.

Исходя из определения метафизики, можно говорить о внутренней архитектонике метафизического знания. Оно предполагает определенную логическую последовательность, отвечающую последовательности метафизического вопрошания.

Прежде всего, метафизическое знание имеет свое логическое основание, или антецедент. Антецедентом метафизики предстает учение об Абсолюте. Первая стадия метафизического познания заключается в трансцендирующем движении к абсолютному бытию, в выходе за пределы относительно сущего, прорыве через него к онтологическому первоистоку. Вместе с тем, трансцендирующее движение метафизики не является единственным этапом метафизического познания. За трансцендирующим движением следует обратное, имманентизирующее. Оно предполагает возврат в мир относительного бытия с уже обретенным знанием об Абсолюте и интерпретацию всего мироздания на его основе. Отсюда учение о мироздании становится логическим следствием, или консеквентом метафизики.

Таким образом, познание абсолютной бытийной первоосновы и мира в метафизике не отделены друг от друга, а находятся в органическом единстве. Непосредственным источником метафизического знания является познание абсолютной первореальности, раскрытие которой позволяет впервые охарактеризовать метафизическое познание не только как познавательное намерение, но и как познаваемый результат. За ним следует познание мира в свете знаний об Абсолюте. Такое познание опосредованно, то есть строится не из себя, а на основании предшествующего. В итоге метафизика предстает в виде целостной онтологии, где представления о Боге и мире даны как органическое смысловое единство или монолитное религиозно-философское мировоззрение.

Уточнив традиционный смысл метафизики, необходимо ответить на вопрос: как возможно метафизическое познание?

Гносеологическим основанием метафизики является способность человека к непосредственному познанию, а именно – интеллектуальная интуиция. Она предстает полноценным типом знания наряду с дискурсивным познанием. К интуитивному познанию также применима характеристика логичности (в значении смысловой,

логосной нагруженности акта познания, а не формального выведения знания). Как верно замечает С. А. Левицкий, именно интуитивизм вывел гносеологию из безвыходного тупика «мира как представления», в который она была заведена Юмом и Кантом, именно в интуитивизме «космос метафизики снова открылся человеческому духу, запретная грань между бытием и сознанием была “снята”»¹⁷.

Посредством логической интуиции формируются самоочевидные первостепенные категории метафизики, которые в дальнейшем разворачиваются в стройное логическое тело философской концепции. Разумеется, интуитивное и дискурсивное познание не существуют изолированно, непрерывно взаимодействуют. Но именно первому принадлежит приоритетная и стержневая роль, поскольку формальное выведение знания может быть произведено лишь после интуитивного предъявления начальных категорий.

Для решения вопроса о возможности метафизического познания гносеологического основания оказывается недостаточно. Гносеологическое основание в метафизике обретает силу лишь в том случае, если оно укоренено в онтологии.

Познавательный потенциал человека должен быть связан с самим абсолютным бытием. Гносеологическое основание должно обрести абсолютный онтологический фундамент. Человеческое познание должно быть сопричастно самой первооснове сущего. Между тем, такое сопричастие возможно лишь в том случае, если бытийные отношения человека и Абсолюта не исчерпываются одним внешним, трансцендентным отношением. Человек, а с ним и всё мироздание, должны быть имманентны Абсолюту, пребывать в Нем, находиться внутри Него.

Тема имманентности Абсолюта и мира является фундаментальной для метафизики. Это вовсе не означает, что трансцендентность Абсолюта ставится под сомнение, напротив, она всецело удерживается. Просто она уравновешивается тезисом об имманентности, предоставляя метафизике прочное онтологическое основание.

Подчеркнем, что сам абсолютный вопрос метафизики имеет свою онтологическую предпосылку. Он становится оправданным лишь в том случае, если вопрошание об Абсолюте есть не только вопрошание о Нем, но также и вопрошание в Нем, и даже из Него. Чтобы найти Абсолют, человек должен пребывать в Абсолюте, должен быть изначально объят и охвачен Его всеобъемлющим и всеохватывающим бытием. И в этом смысле онтологические основания метафизики были прекрасно сформулированы стоиками, а затем переосмыслены и повторены в знаменитом высказывании апостола Павла: «В Нем мы живем, движемся и существуем» (Деян. 17, 28)¹⁸. Если мы в Нем живем, движемся и существуем, то также в Нем мы вопрошаем, мыслим, познаем. Следствием такой имманентности является исконная метафизичность человека и всего мироздания. Если же Абсолют исключительно трансцендентен, то мир и человек всецело отчуждены от Него. В таком случае метафизика теряет свою онтологическую очевидность, становится уязвимым и проблематичным знанием.

Идея имманентности Абсолюта не привносится в метафизику искусственно и извне. Представление об имманентности Абсолюта вытекает из специфики самого абсолютного бытия. Идея имманентности неразрывно связана с беспредельностью (также бесконечностью, неограниченностью, безграничностью) как существенным свойством Бога. Беспредельность Бога означает Его совершенную свободу от всякого ограничения и недостатка, а также всецелость и полноту совершенств – обладание всеми возможными совершенствами вне всякой степени и меры¹⁹.

Одним частным случаем беспредельности является атрибут вечности или беспредельности в более узком, вневременном смысле. Другим частным случаем беспредельности является атрибут вездеприсутствия (вездесущия, вездеприсущия) или беспредельности во внепространственном значении. Часто вечность объединяют с неизменностью, а неизмеримость с вездеприсутствием. Поэтому более конкретно под вездеприсутствием принято понимать независимость Бога от условий пространственного бытия, неразрывно связанную с Его подлинным и наиреальнейшим пребыванием везде и всюду²⁰. При этом все рассмотренные атрибуты, разумеется, находятся в определенной внутренней взаимосвязи, отражающей логику взаимосвязи существенных свойств Бога.

Понятие имманентности Бога и мира в богословии и философии рассматривается прежде всего в значении Божественного вездесущия. В таком случае имманентность предстает формой осуществления Божественной беспредельности в пространственном континууме ума мирового бытия, неизменно превосходящей этот континуум. Иными словами, Бог пребывает в пространственном мире сверхпространственным образом, не подчиняясь пространственной метрике, что позволяет утверждать всеохватывающий, всепроникающий, всевключающий, всеобъемлющий и всесодержащий характер Его присутствия – будучи вне пространства, Он пребывает всюду, заключая, содержа, охватывая и объемля в Себе всё.

Важно отметить, что о вездесущии, а через него и имманентности, можно говорить и в более широком смысле. Если Бог беспределен во времени, вечен и неизменен, то можно сказать, что Он вездеприсутствует во всём временном континууме. Иными словами, Бог пребывает в нем вневременным образом, охватывая прошлое, настоящее и будущее. В таком случае понятие имманентности расширяется до присутствия Бога в пространственно-временном мире в целом.

Из рассмотренного понятия имманентности видно, что отрицание имманентности Бога и мира предполагает и отрицание существенного свойства беспредельности, а вместе с этим означает и ревизию самого понятия абсолютного бытия. И наоборот, утверждение имманентности полагает утверждение свойства беспредельности, а в нем и раскрытие понятия абсолютного бытия. Взаимная связь положений о беспредельности и имманентности Бога находит свое выражение в специальном философском аргументе, который в современной философской литературе принято называть аргументом от беспредельности. В целях подробного рассмотрения этого аргумента привлечем анализ понятия абсолютного бытия, осуществленный В. С. Соловьёвым.

Для раскрытия смысла понятия Абсолюта недостаточно указать на отрешенность абсолютного бытия от всего относительного. Как верно указывает В. С. Соловьёв, понятие абсолютного по своему изначальному смыслу предполагает два аспекта. Во-первых, оно означает отрешенное от чего-нибудь бытие, определяется через освобождение и отрицание всего частного и конечного. Во-вторых, оно означает бытие полное и всецелое, «обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было бы завершенным и всецелым)»²¹. Единство двух этих определений и образует смысл понятия Абсолюта. Заметим, что логике В. С. Соловьёва в разъяснении смысла понятия абсолютного бытия следует известный специалист в области систематизации философских категорий

В. Крамер²².

Продолжая мысль В. С. Соловьёва, раскроем отношение мира и Абсолюта следующим образом. По своему смыслу относительное бытие мира не является для беспредельного Абсолюта конститутивным, определяющим и образующим бытием. Существование мира не влияет на безграничный Абсолют. Абсолют существует вне зависимости от того, существует мир или нет. Вместе с тем, если мы будем мыслить Абсолют только как отдельное от мира бытие, то Абсолют и мир станут независимыми друг от друга. Но в таком случае беспредельный и безграничный Абсолют будет ограничиваться миром, поскольку мир превращается в отделенную и обособленную от Абсолюта, равнопорядковую, равносильную и равнозначную ему данность. Очевидно, что понятие Абсолюта не должно включать в себя возможность подобной ситуации, ибо через нее Абсолют ограничивается, релятивизируется, утрачивает свои сущностные характеристики и, в конечном счете, элиминируется. Вследствие этого необходимо допустить, чтобы мир не мог существовать вне беспредельного Абсолюта, чтобы мир всецело охватывался Им, существовал Им, в Нем и через Него. Так мы приходим к следующему положению: Абсолют может существовать вне мира, но мир не может существовать вне Абсолюта. Иными словами, Абсолют должен быть как вне мира, так и наряду с этим должен охватывать, включать и содержать в себе мир.

Рассмотренное нами обоснование имманентности Абсолюта принято называть аргументом от беспредельности. Среди известных современных мыслителей его последовательно развивают В. Панненберг, Ф. Лерон Шульц и Ф. Клэйтон. Для В. Панненберга характерно акцентирование оппозиции истинной и дурной бесконечности, восходящей к Гегелю. Он подчеркивает включенность конечного мира в истинно бесконечное бытие Абсолюта²³. Ф. Лерон Шульц акцентирует момент квази-целостности, в соответствии с которым всецело обособленный от Абсолюта мир должен образовать вместе с ним некую «третью» псевдо-реальность, превосходящую их вместе взятые²⁴. Ф. Клэйтон детально рассматривает специфику отношения ограничения, включающего аспект разделенности, указывая на противоречивость обособления мира от неограниченного Абсолюта²⁵. Перечисляя имена мыслителей, развивающих аргумент от беспредельности и идею имманентности Абсолюта, следует подчеркнуть, что все они относят себя к определенному направлению философской мысли – панентеизму.

Философское направление, последовательно развивающее идею имманентности Абсолюта и мира, полагающее ее в основание метафизики, принято называть панентеизмом (от греч. – «всё в Боге»). Подчеркнем, что сегодня панентеистический поворот в метафизике во многом представляет плодотворную альтернативу изживающему себя аналитическому повороту.

Панентеизм защищает традиционное понимание метафизики, центрирующее категорию Абсолюта, утверждающее автономию метафизического знания. Панентеизм раскрывает объяснительный потенциал философской мысли для специальных наук, позиционируя идею имманентности Абсолюта в виде связующего моста между философией и специально-научным знанием и, соответственно, в виде смыслового основания последнего²⁶. При этом, в отличие от аналитической философии, панентеизм не жертвует суверенитетом метафизики в пользу специально-научного знания, а сохраняет его, демонстрируя значение и роль независимой философской рефлексии.

Термин «панентеизм» был введен в 1829 году немецким философом-теистом К. Краузе, защищавшим всеобъемлемость Абсолюта и одновременно Его личную природу. Краузе полагал, что мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире. То есть именно Краузе четко выделил панентеизм как противопоставление пантеизму. Краузе же первый применил этот термин в аналитике философских систем, проведя демаркацию между панентеизмом, классическим теизмом и всецелым отождествлением Бога и мира в пантеизме²⁷.

В современной философско-теологической мысли наиболее разработанное и унифицированное определение панентеизма предложено Н. Грегерсеном²⁸. Следуя Н. Грегерсену, панентеизм означает, что мир присутствует в Боге, но Бог не исчерпывается миром как целым – Бог превосходит мир, Он больше мира («G > W»). Тем самым панентеизм располагается между транскосмическим теизмом, всецело обособляющим мир и Бога («G / W»), и пантеизмом, всецело отождествляющим Бога с миром как целым («G = W»), утверждая идею имманентности и трансцендентности Божества.

Отталкиваясь от подхода Н. Грегерсена, укажем, что панентеизм может быть рассмотрен как экспликативная модальность теистического миросозерцания, декларирующая антиномическое единство Бога и мира, в противовес классическому теизму и пантеизму, удерживающая различие имманентности и трансцендентности Бога и мира, не нивелирующая их друг в друге и одновременно не обособляющая их друг от друга.

Сформулированное нами определение панентеизма позволяет раскрыть его содержание в нескольких существенных аспектах.

Во-первых, в контексте такого определения центрируется фундаментальный теистический смысл панентеизма – панентеизм предстает как форма теистического миросозерцания, то есть как содержательно идентичная теизму, не отличная от него система идей, удерживающая в себе все его основополагающие принципы и константы. Панентеизм обозначается экспликативной модальностью теизма, поскольку являет собой форму разъяснения, развертывания и актуализации содержательного богатства теистического миросозерцания в рамках раскрытия темы имманентности и трансцендентности Бога. Иными словами, панентеизм есть теизм в модусе разъяснения отношения имманентности и трансцендентности Бога и мироздания, подобно тому, как персонализм или креационизм есть теизм в модусе разъяснения личной природы Бога и созданного по Его образу человека или же генезиса мира в целом.

Во-вторых, в контексте такого определения центрируется фундаментальная антиномичность панентеизма. Декларируя имманентность и трансцендентность Бога, панентеизм не редуцирует раскрытие этого вопроса к уровню формально-логических решений, не впадает в рационализм, а оставляет пространство антиномиям. Это означает, что вопрос об имманентности и трансцендентности Бога миру неподвластен традиционно-классическим логическим формализациям, но также и не иррационален.

По точной характеристике С. Н. Булгакова, антиномии дают о себе знать везде, где человеческая мысль прикасается к «последним вопросам»²⁹. И это тем более верно в вопросе трансцендентности и имманентности Бога. Если интерпретация взаимных отношений Бога и мира не укладывается в формально-логические законы, то это связано со спецификой самого предмета мышления и познания – абсолютного бытия, создавшего эти законы (в контексте творения человека) и, соответственно, неизмеримо превосходящего их. Отсюда очевидна полная невозможность решать вопросы имманентности и трансцендентности Бога исключительно в пределах дискурсивного мышления. Невозможность эта, в свою очередь, приводит к необходимости выработки особой антиномической диалектики, отличной, например, от спекулятивно-рационалистической диалектики, для которой как раз характерно стремление «разрешать» противоречия исключительно в дискурсивно постижимых синтезах³⁰. В то же время такой подход нетождествен алогизму, а как раз представляет гиперлогизм, поскольку отражает абсолютный Логос – Логос в его высшем, всесовершенном и безусловном проявлении абсолютной интеллектуальной интуиции, отношение которого к мирозданию не укладывается в пределы традиционных логических форм.

Противопоставление панентеизма, пантеизма и классического теизма требует особого рассмотрения.

Под пантеизмом необходимо понимать сущностное отождествление Бога и мира, то есть абсолютизацию и деификацию мироздания. При этом важно подчеркнуть, что в строгом смысле слова пантеизм не знает Бога как абсолютную Личность, а лишь распространяет на мир отдельные атрибуты Божественного бытия – вечность, безначальность и бесконечность, несотворимость и неуничтожимость, самобытность и другие, подменяя и замещая единого личного Бога абсолютизированным мирозданием.

Как верно отметил введший сам термин «пантеист» Д. Толанд, пантеизм есть воззрение «тех, кто не верит в другое вечное существование, кроме Вселенной», только на «неизмеримой и вечной вселенной пантеисты строят свою философию»³¹. Следуя точному замечанию Д. Бермана, Бог теизма для Д. Толанда не более чем blictri, то есть просто ничего не значащий термин³². Как указывает современный пантеист П. Харрисон, под пантеизмом Д. Толанд понимает веру в то, что лишь материальный универсум обладает Божественным бытием, и нет никакого другого Бога³³. Классический пантеизм Спинозы также исходит из нетеистического понимания Бога как всецело неопределенного существа, в котором «не имеют места ни ум, ни воля», тождественного безличной субстанции-природе³⁴.

Современный пантеизм, представленный мировым пантеистическим движением и его лидерами П. Харрисоном и М. Левиным, настаивает, что именно самоорганизовывающийся и саморазвивающийся универсум (или природа) как тотальность бытия есть единственно подлинное и реальное существование. Согласно П. Харрисону, пантеисты верят, что универсум как целое божественен, и не существует никакого божества кроме универсума или природы³⁵. М. Левин замечает, что пантеизм, прежде всего, не знает единого личного Бога, отрицает теистический Абсолют³⁶. Потому понятие «Бог» в пантеизме лишается теистического смысла, превращается в простой синоним мирового единства, так что его использование уже не имеет определяющего значения.

Различие панентеизма и пантеизма можно охарактеризовать как оппозицию конкретного, истинного и ложного, абстрактного всеединства. Истинное, панентеистическое всеединство имеет свой центр в едином личном Боге, предстающем средоточием и фокусом целостности мироздания. Ложное, пантеистическое всеединство, напротив, имеет центр в самом мире, так что мир наделяется здесь от-себя-бытием и сам выступает объединяющим началом. Панентеистическое всеединство является обоснованным, поскольку в нем присутствует реальный центр единения, ибо личное Божественное бытие являет ту высшую конкретную форму целостности, в которой пребывают все вещи. Пантеистическое всеединство, напротив, фиктивно, поскольку в нем нет реального центра единения, нет той высшей конкретной формы целостности, в которой пребывает всё многообразие сущего.

Под классическим теизмом в современной теолого-философской и религиоведческой литературе принято понимать две формы теистического миросозерцания.

С одной стороны, классический теизм – это некий «стандартный» теизм, в котором отношения Бога и мира представлены преимущественно в монархической парадигме «Царь-царство». Бог здесь трансцендентен, самодостаточен, вечен и независим, о Его имманентности говорится или абстрактно, то есть она не раскрывается, или о ней не упоминается вообще³⁷.

В то же время остается открытым вопрос, какую именно историческую теологическую доктрину необходимо соотносить с таким теизмом? Где именно классический теизм представлен в истории?

К классическому теизму обычно принято относить христианский теизм (восточно – и западнохристианскую патристику с констатацией их отличия, протестантскую теологию до «неоклассики»), иудаизм и даже ислам. Подчеркнем, что интерпретируемый в такой форме классический теизм не является исторической реальностью и может быть отождествлен разве с неким абстрактным монотеизмом – формальным признанием единого Бога вне раскрытия особенности Его личного бытия, природы и сущностных свойств, а также отношения к миру и человеку.

Стоит напомнить, что, например, расхождения исламского и христианского теизма настолько велики, что простираются до признания различных и взаимоисключающих атрибутов Бога, отрицания Троичности, из которого вытекают жесткие антропоморфистские определения в исламе. Ввиду этого классический теизм предстает содержательно аморфной и исторически не соотнесенной концепцией. Разумеется, панентеизм, рожденный в недрах восточнохристианского теизма, не может оппонировать такой концепции как по причине изначальной «включенности» в нее (через восточнохристианскую патристику), так и по причине ее утопичности.

С другой стороны, классический теизм может иметь более конкретные очертания. В таком случае под ним понимается философско-теологическая доктрина, преимущественно акцентуирующая трансцендентность Бога, имеющая свой образец и исторические истоки в томизме и производных от него или родственных ему концепциях. Подобное понимание классического теизма можно назвать специально философским и специально теологическим. Стоит отметить, что оно также внутренне противоречиво.

Если под классическим теизмом понимать христианскую мысль католической схоластики, восходящую к томизму, то «классический теизм» – это, прежде всего, средняя схоластика (XIII век) с ее виднейшим представителем Фомой Аквинским. Принимая данное понятие во всей точности и без оговорок, мы вынуждены вопреки всякой логике признать патристику, традиционно оканчивающуюся для западных исследователей именами Григория I Великого (VI век, на Западе) и Иоанна Дамаскина (VIII век, на Востоке), доклассическим теизмом или даже не-классическим теизмом.

Между тем, выделив патристику в виде некоего прото-теизма, выступающего предварительным условием схоластики, мы фактически лишаем саму христианскую мысль собственного теологического фундамента, поскольку именно патристика формулирует христианский догматический кодекс и создает ту строгую оформленность христианского учения, которую на православном Востоке принято называть акривией .

К тому же православное понимание исторической перспективы патристики отличается от западного. Оно простирается далее времен Иоанна Дамаскина, включая Фотия I, Симеона Нового Богослова, Григория Паламу, Марка Эфесского и многих других признанных учителей, которым по праву принадлежит звание Отцов Церкви .

Поэтому теологической классикой «классический теизм» может восприниматься лишь определенной группой христианских мыслителей, ставящих свое богословие и философию в зависимость от авторитетов средней схоластики, прежде всего Аквината.

Что же касается православного Востока, то он, несомненно, имеет свою классику в лице патристической традиции, временные границы которой не лимитируются неким «пред-схоластическим» периодом.

Особенность метафизики томизма заключается в неразработанности вопроса имманентности Бога и мира, в сведении этого вопроса к абстракции каузального отношения, в пределах которого теряется связь Творца и мироздания. Рассматривая существование Бога в вещах, томизм исходит из физики аристотелизма, опирающегося на постулат о том, что движимое и движущее должны быть соеди- нены вместе³⁸. Бог здесь превращается в простую субстанцию, не имеющую отличных от нее действий (сущность и существование в Боге совпадают), которая «присутствует» в мироздании подобно тому, как причина присутствует в своем следствии. Бог всего лишь абстрактный действователь, а мир – некий внешний Ему объект, «то, в чем Он действует».

Томизм открывает широкое пространство для истолкования взаимоотношения Бога и мира в натуроморфной или природосообразной перспективе. Здесь речь идет о взаимодействии Бога и мира по образу двух объектов, в контексте которого Бог как бы «вытесняется» из мира и тем самым локализуется в «своем» собственном мире, утрачивая всеохватывающую и всеобъемлющую мощь вездесущия.

По сути же о форме взаимодействия Бога и мира томизм может сказать лишь, что Бог присутствует в мире сокровеннейшим образом, то есть конкретизация этого присутствия не предполагается. Тем самым томизм оставляет открытым и нерешенным вопрос имманентности, допускает возможность натуралистических толкований, делая акцент исключительно на трансцендентности Бога.

Заметим, что философия томизма не может рассматриваться как всецело контрадикторное мировоззрение по отношению к панентеизму. Речь не идет об ультимативной оппозиции, поскольку томизм как форма христианского теистического миросозерцания имеет определенные точки соприкосновения с христианским панентеизмом³⁹. Вместе с тем, обходя стороной вопрос имманентности и в определенном смысле натурализируя отношения Бога и мира, томизм формирует ущербный образ Абсолюта, который становится проблематичен для теологии и апологетики.

Как отмечает известный православный богослов епископ Каллист (Уэр), в недрах томизма и классического теизма в целом утрачивается баланс между трансцендентностью и имманентностью, Божественная инаковость начинает доминировать над Божественным присутствием, распространяется тенденция представлять Бога как Творца исключительно внешнего своему творению. Универсум позиционируется как артефакт, сделанный Творцом «извне», Бог рассматривается как архитектор, строитель и инженер, а позднее как часовщик, устанавливающий космический процесс, а затем покидающий его, пребывающий в стороннем и внеположенном ему бытии⁴⁰. Подобный подход существенно ограничивает мощь Бога, суживает пространство Его действий и регион присутствия, возвращает нас к античным демиургическим трактовкам отношения Творца и мироздания.

Помимо томизма, философским воплощением классического теизма является учение Декарта. Можно сказать, что метафизические импликации томизма у Декарта получают свое полное раскрытие. Отметим, что многие положения философии Декарта выглядят наивно-натуралистически, а точнее – физикалистски. Не отрицая вездеприсутствия Бога, Декарт стремится свести это присутствие к некоему «внешнему» миру действию, считая Бога субстанцией, наряду с душой и материей. Так, у Декарта Бог воздействует на совершенно покоящуюся, свободно предоставленную самой себе и не получающую никакого внешнего импульса материю, сообщая ей импульс⁴¹. Причем философ может рассуждать о насильственном (violentis) или ненасильственном характере подобного действия. Бог у Декарта оказывается протяженным с точки зрения мощи (potentia), так что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи⁴².

Вообще, действие Бога в материи у Декарта приравнивается к действию иных двигательных сил – ума или любой вещи, обладающей силой передвижения тел, то есть по существу оказывается равнопорядковым с ними⁴³. На тезис «Бог положительно [реально] бесконечен, то есть присутствует всюду» Декарт решительно отвечает: «Я не допускаю этого всюду»⁴⁴. При этом, руководствуясь томистским положением о неразличимости действий и сущности в Боге, Декарт отказывается обсуждать вопрос вездесущия, считая, что гораздо легче говорить о возможном вездеприсутствии человеческого ума или ангелов. Но в таком случае Бог у Декарта, в конечном счете, превращается в некое ангелоподобное существо, воздействующее на внешний ему мир откуда-то «извне», а вовсе не пребывающее в мире и всецело не охватывающее его. Ангелическое бытие или душа, в свою очередь, также начинают обретать Божественные атрибуты.

Обозначенное выше противоречие в философии Декарта было глубоко осмыслено известным православным богословом и математиком епископом Игнатием Брянчаниновым, последовательно развивавшим антиномическую диалектику имманентности и трансцендентности Бога. Епископ Игнатий точно указал, что субстанциальный дуализм души и материи у Декарта, предполагающий полную пространственную и временную несоотнесенность души, наделяет человеческую душу или ангела по сути равнобожественным бытием, что серьезно противоречит христианскому теизму. «Декарт и его последователи признают душу субстанциею, совершенно противоположной телу, не имеющею с ним ничего общего, не имеющею никакого отношения к пространству и времени; мы признаем такою субстанциею единого Бога», – указывал православный богослов⁴⁵.

Задолго до епископа Игнатия не менее глубокие возражения Декарту были сделаны со стороны Ньютона. Панентеистические интуиции Ньютона требовали возврата Бога в природный мир, из которого в рамках механицистского подхода Декарта было изгнано всё, что не сводится к протяжению и механическому движению⁴⁶. Теология Ньютона последовательно провозглашала идею имманентности, наряду с трансцендентностью Бога. Если для Декарта Бог превращался в некое исключительно запредельное миру существо, то для Ньютона Он был подлинным Вседержителем, Пантократором⁴⁷.

Следуя Ньютону, Бог непостижимым образом существует всегда и везде, а не где-либо и когда-либо. Не будучи продолжительностью и пространством и вообще чем-то телесным, Он вездесущ не только по свойствам, но и по сущности, ибо свойство не может существовать без сущности. В Нем всё содержится и всё движется, Он не испытывает воздействия от движущихся тел, и движущиеся тела не испытывают сопротивления от Его вездесущия⁴⁸. Подчеркнем, что такое понимание имманентности Бога являлось вполне христиански-ортодоксальным, совпадало с восточнопатристическим видением этого вопроса.

Возражая Декарту, Ньютон верно заметил, что его истолкование взаимоотношения универсума и Бога ведет к атеизму. Протяженный материальный мир Декарта приобретал слишком независимый и самостоятельный статус – Бог осуществлял в него свои интервенции откуда-то извне. Бог и протяженность как бы сосуществовали друг с другом, превращались в равноправные абсолютные сущности, а термин «субстанция» лишался своего исключительного значения, мог быть применим к каждому из них в одном и том же смысле⁴⁹. В таком случае Бог уже становился или не нужен, или Его бытие не могло быть обнаружено в мире.

Ньютон попытался предложить свое решение вопроса, разработав теорию абсолютного пространства и времени на основании неоплатонизма. Отметим, что современные исследования метафизики Ньютона позволили отбросить субстанциалистские трактовки его абсолютного пространства и времени, выявив их антикартезианский нон-субстанциалистский смысл⁵⁰. Ньютон вовсе не утверждал, что обычное (измеряемое, или «относительное» – в терминологии Ньютона) время или пространство абсолютны, то есть не абсолютизировал и не субстанциализировал их как таковые. Он пытался выделить особую реальность, опосредующую отношения между Богом и миром, чтобы мир не был всецело отделен от Бога, как это было у Декарта.

Поскольку западнохристианская теология не знала различения сущности и энергии в Боге, то представления о некоем связующем Бога и мир бытии Ньютону приходилось брать из мира пространственно-временной метрики. Так появились «абсолютные» пространство и время, которые в понимании Ньютона были эманативным эффектом (effectus emanativus) изначальной сущности Божества. Иными словами, в определенном смысле они были тождественны Богу (эманация – истечение из сущности в порядке необходимости), что нашло особенное отражение в понимании абсолютного пространства как наделенного особой активностью «чувствилища» Бога (Sensorium Dei). Подобно Богу, они составляли вместилище всего существующего в порядке последовательности (время) или в порядке положения (пространство). Сами же они существовали безотносительно к чему-нибудь внешнему, пребывая вне всякого движения и изменения, то есть по сути были внепространственными, нематериальными и вневременными. Так возникла противоречивая концепция Ньютона, которая представляла собой теологизацию физики и физикализацию теологии и, в конечном счете, не могла быть принята ни теологией, ни физикой.

Если Ньютону не удалось найти адекватное решение вопроса о пребывании Бога в мире, то основное противоречие теологии Декарта и классического теизма было им определено весьма точно. Вместе с единомышленниками С. Кларком и Г. Мором он верно выявил отчуждение Бога и мира в классическом теизме и, как следствие, двусмысленный статус теологии, метафизики и вопроса Богопознания. Не присутствующий реально в мире Бог, в конечном счете, не может быть познан, подобно тому, как иллюзией становится человеческая душа, если она всецело внепространственна и никак не соотнесена с телом. Неоплатоник Г. Мор во многом верно назвал Декарта главой нуллибистов (the Prince of the Nullibists), поскольку на вопрос о том, где присутствует Бог, Декарт давал однозначный ответ: «Nullibi» («Нигде»).

Полемика Ньютона и Декарта выявила уязвимость классического теизма, а вместе и панентеизма, создаваемого вне четких и выверенных теологических концептов. Можно сказать, что, критикуя классический теизм, Ньютон и его единомышленники по сути сами оставались в пределах классического теизма, а потому и не смогли дать надлежащей альтернативы. Вместо того чтобы допустить антиномическое различение особой деятельно-энергийной реальности и сущности в Боге, а затем антиномически соотнести эту реальность с множеством мировых явлений, они предлагали включить в Бога особое пространство и время, в виде эманации (Ньютон) или атрибутов (Г. Мор) Бога. При этом такое пространство и время, разумеется, было не тождественно обычному и, как настаивал Г. Мор, не имело ничего общего ни с миром (время), ни с материей (пространство).

Преодоление классического теизма не может идти по пути натурализации философии и теологии. И в этом смысле путь Ньютона, С. Кларка и Г. Мора является тупиковым и бесперспективным для развития метафизической мысли. Среди современных представителей панентеизма, следующих этому пути, можно указать на представителей «процесс-теизма» и «процесс-теологии», стремящихся сблизить Бога и мир, указывающих на возможность «влияния» мира на Бога, «изменяемость» Бога (в том числе во времени), «процессы» в Его бытии и прочее, и в то же время радикально отрекающихся от всех натуралистических выводов из этих представлений. По сути, это те же тупики ньютоновской мысли, то же стремление перенести представления из окружающего мира («процесс», «взаимовлияние», «изменение») на Бога, создать в Боге «новые» реалии, подобные чувственно-предлежащей данности, и тем самым найти переход между Богом и миром, обосновать идею имманентности.

Повторяя ход мысли Ньютона, процесс-теологи вновь физикализируют метафизическое знание, то есть создают теории, содержащие сильный натурфилософский момент, неприемлемые как для теологии и философии, так и для эмпирической науки.

Подчеркнем особо, что раскрытие имманентности Бога и мира можно осуществить только на основании раскрытия особенностей самого абсолютного бытия, через спецификацию самой Божественной жизни, то есть исходя из Бога, а не из мира. Поиск связующего бытия между Богом и миром надо искать с иной стороны, обратной физической реальности и вообще тварному бытию.

Центр взаимосвязи Бога и мира должен быть обретен в самом Абсолюте как всецело личном всесовершенном бытии, конкретизирован в образе беспредельного личного существования Бога, а вовсе не в мире условных пространственно-временных форм.

Такое решение вполне соответствует внутренней логике вопроса, поскольку искать единство и точку соприкосновения абсолютного и относительного бытия можно исключительно через абсолютное бытие, а вовсе не через относительный мир, предстающий вторичным, зависимым и полностью обусловленным моментом взаимосвязи, существующий лишь в отношении к Богу.

В корне неверно было бы представлять панентеизм как некую философскую новацию, возникшую вместе с философией К. Краузе или же позднее, под влиянием панентеистического поворота в западноевропейской философии. Несомненная заслуга К. Краузе заключалась прежде всего именно в терминологическом оформлении теологических и философских доктрин, соединяющих имманентность и трансцендентность Абсолюта, то есть в понятийной конкретизации, а вовсе не в создании оригинальной философской системы, от которой и ведет свой отсчет панентеистическая мысль⁵¹. Немецкий философ дал лишь терминологическое оформление воззрениям, существовавшим уже целые века, определил форму дефинициальной идентичности для теолого-философских миросозерцаний определенного вида, но вовсе не раскрыл их внутреннюю идею впервые и во всей полноте.

В виде стройной, целостной и завершенной теолого-философской системы, имеющей свои четкие понятия и строгие формулировки, панентеизм возник именно на православном Востоке, так что именно о православном (восточнохристианском) панентеизме мы можем обоснованно говорить как о классическом и парадигмальном для всей философской и богословской мысли.

Панентеистической по сути является вся восточнохристианская патристика – от Дионисия Ареопагита до Максима Исповедника и Григория Паламы. Вместе с тем именно в учении Григория Паламы, догматизированном в постановлениях Константинопольского Собора 1351 года, мы имеем наиболее совершенную (в смысле понятийной конкретизации) систему панентеистического богословия, а также встречаем исторический прецедент закрепления панентеистических воззрений как признанного учения Церкви.

Как верно отмечает Каллист (Уэр), вся православная теология может быть вполне четко определена как паламистский панентеизм (Palamite Panentheism), включающий с себя три теологические основоположения, зафиксированные на Константинопольском Соборе 1351 года:

«Нет синтезов и сложности в Божестве, но один, единый, живой и действующий Бог существует полностью и всецело:

1. На уровне сущности, в совершенной простоте (total simplicity) Своего Божественного бытия.

2. На уровне Ипостаси, в тройном разнообразии (threefold diversity) Божественных Персон.

3. На уровне энергии, в нераздельной множественности (indivisible multiplicity) Своей творческой и искупительной деятельности»⁵².

Следуя Каллисту (Уэру), сам термин «панентеизм» вполне обоснованно применим к паламистскому богословию, поскольку Григорий Палама отчетливо учил о пребывании Бога в мире и мира в Боге. При этом паламистский панентеизм может быть охарактеризован как сотериологический (soteriological panentheism). Это означает, что несмотря на очевидный и несомненный факт совершенного и полного причастия всего мирового бытия Божественным энергиям, православное богословие учитывает реальность падшего состояния человека и всего космоса – реальность, которая не позволяет раскрыться этому причастию во всей полноте, то есть скрывает его от нас, несмотря на то, что все вещи продолжают пребывать в Боге всецело и совершенно. Человек видит это причастие как бы в зеркале, гадательно (1Кор. 13:12), вся полнота Божественного вездепристутствия откроется спасенному человечеству в конце веков, когда Бог будет «всё во всём» (1Кор. 15:28), то есть преимущественно в эсхатологической перспективе. В то же время богословский разум Церкви мистически предвосхищает таинственную истину Божественного вездеприсутствия, познает ее и содержит ее в себе, хотя для большинства человечества эта истина еще не является очевидностью.

Панентеистические формулировки в учении Церкви разрабатывались задолго до паламизма. К древним панентеистическим определениям могут быть отнесены, например, слова Феофила Антиохийского «Он есть вместилище всего», Кирилла Иерусалимского «Он есть во всём и вне всего», Афанасия Великого «Бог пребывает во всём по своей благости и силе, вне же всего по своему собственному естеству», Иоанна Дамаскина «Он сам для Себя место, Он всё наполняет и вне всего существует», Максима Исповедника «Он наполняет и небо, и землю, и всё, а Сам находится вне всего» и другие⁵³. Все эти определения выражали антиномический характер православного Богопознания, постулирующего имманентность и трансцендентность Бога. Затем они были лишь уточнены и более полно раскрыты в рамках сущностно-энергийной терминологии паламизма, закрепившего границу между богословием Востока и Запада, а в ней и границу между изначальной верой Церкви и последующими изменениями.

В отличие от западнохристианских подходов классического теизма, православный панентеизм утверждает неаллегорическое, наиреальнейшее и наидействительное всецелое присутствие Бога в мире. Уже Патриархами Анастасием I Антиохийским и Фотием Константинопольским были сформулированы строгие критерии учения о вездеприсутствии и всездесущии. Следуя им, в интерпретации вездесущия Бога неправомерно (то есть равносильно заблуждению) говорить, что действие (энергия) Бога в мире отделено от Его существа, что Бог присутствует в мире несущественно. Решительно отклоняются аналогии, в которых предлагается понимать присутствующего в мире Бога на манер строителя корабля, присутствующего в построенном корабле, или ткача, присутствующего в сотканной материи⁵⁴. Следуя Анастасию, строитель корабля и ткач могут отделяться от своих произведений по причине своего природного несовершенства – в силу ограниченности и смерти, и такого же рода их деятельности, смертной и ограниченной. Но Бог представляет всесовершенное неограниченное бытие, а потому Он не отделен от своих творений, всегда и всецело присущ им, в связи с чем немыслимо отсутствие в мире совершенного, неограниченного и вечного Божественного существа, проявляющегося в столь же совершенных действиях.

Православное богословие предполагает всецело Божественный статус энергий и неразрывную антиномическую связь энергий с сущностью. Божественные энергии суть энергии сущностные и природные, говорит Григорий Палама, ссылаясь на Максима Исповедника. Это означает, что Божественная сущность также сопричастна мирозданию, но сопричастна антиномически, энергийно-опосредованно, а не непосредственно. Подчеркнем, что из антиномического различения энергии и сущности вовсе не следует присутствие Бога в мире некими бессущностными действиями и, соответственно, бессущностным образом. В таком случае мы бы вновь вернулись к представлениям о неполном и фиктивном присутствии. Напротив, следуя православному богословию, Бог вездесущ не одними действиями, а «самым своим существом (τή ούσία – substantialiter)», поскольку действия не могут быть совершенно отделены от Его существа, могут совершаться лишь там, где находится само производящее их существо⁵⁵.

Множественность Божественных энергий коррелируется с множественностью мировых явлений. Для раскрытия этого представления Григорий Палама использует выражение Максима Исповедника «умножение Бога», выражающее взаимосвязь и взаимное соответствие множественных действий Бога и множественности фактов сотворенного мироздания. В творении Божественное существование как бы «умножается», «увеличивается» и «расширяется», что соответствует множественности сотворенного бытия: «Ибо, согласно божественному Максиму, “говорится, что Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями”»⁵⁶. О том же задолго до Григория Паламы и Максима Исповедника говорит автор Ареопагитического корпуса, согласно которому, будучи единым, Бог «различается соединенно (ηνωμένως διακρίνεται) и умножается единично (πληθύνεται ένικώς), многократно увеличивается (πολλαπλασιάζεται), не отступая от Своего единства», «многократно увеличивается благодаря появлению из Него многих сущих, но при этом Он нисколько не умаляется и остается единым во множестве»⁵⁷.

Устанавливая определенное соответствие между Богом (в Его множественно-энергийном существовании) и мирозданием (во множественности его фактов и явлений), православное богословие утверждает, что мироздание в определенном смысле является частью Бога. Разумеется, речь не может идти о таком понимании соотношения части и целого, когда часть выступает конституирующим элементом целого, то есть мироздание «образует» Бога. Логика раскрытия взаимоотношения Бога и мира в восточнохристианской патристике всегда исходит из Бога, поэтому примитивно-натуралистическое видение вопроса здесь просто исключается, не имеет никакого смысла. Всякий меризм и элементаризм здесь оказывается изначально отвергнут в пользу персоналистической диалектики и антиномий, поскольку Бог изначально имеет свое особое множественное энергийное бытие, в котором конституирует и полагает мироздание. Можно сказать, что понятие «части» берется патристикой в особом персоналистическом гиперхолистическом смысле, предполагающем сверхфундаментальный приоритет целого, в котором уже дана и присутствует собственная множественность по отношению к множественному мировому бытию. Отсюда Бог-целое может существовать и без своей части (мира), оставаясь самим собой, но часть (мир) не может существовать без Бога. Мироздание существует лишь через причастие (μετοχή) Божественным энергиям, являясь исключительно в них и через них частью (μοίρα) Бога⁵⁸.

Вершиной православного панентеизма становится утверждение определенного Божественного имени, которое подчеркивает неразрывную и наиреальнейшую связь Бога и мира – имени «Всё». Подчеркнем, что это особенное имя имеет библейские истоки и встречается уже в книге Сираха⁵⁹.

Наверное, самое древнее и самое точное определение панентеизма можно встретить в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Оно выглядит следующим образом:

«28. Чрез Него всё успешно достигает своего назначения, и всё держится словом Его. 29. Многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть всё. 30. Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше всех дел Своих».

(Сирах. 43:28–30)⁶⁰

Текст Сираха раскрывает нам Бога как всё (το παν) нашего мироздания: Он есть всё (το παν έστιν αύτός). Причем этому утверждению предшествует утверждение о всеобъемлющем и всесодержательном действии Божественного Слова, что указывает на фундаментальный логосный смысл последующего положения. Но внутренняя логика изложения богословия Сираха не исчерпывается положением «Бог есть всё», а раскрывается и в последующей фразе: Он превыше всех дел Своих. Таким образом, в книге Сираха мы встречаем древнейшую антиномическую формулировку панентеистического миросозерцания: «Бог есть всё и превыше всего», развертываемую на основании логосно-энергийной теологемы.

Отцами Церкви (прежде всего Григорием Богословом, Дионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Григорием Паламой и Марком Эфесским) было усвоено имя Бога Всё и Всё во всём (также Всё всего, Всё во всех), имеющее библейские истоки, отражающее факт содержания мира в Боге в энергийной модальности Его бытия. Ими определялась особая диалектика, развивалась особая последовательность антиномий, в которой Бог различался от мира, будучи един с ним, и соединялся с миром, различаясь.

Первый уровень антиномии восходил к нетождественности Божественной сущности и энергии. Согласно ей, мир соединялся с энергией Бога, и лишь опосредованно, через нее, с Божественной сущностью. В таком случае сущность Бога и мира не совпадали, не имели никакого непосредственного тождества. Тем самым решительно отвергались пантеистические эманативистские доктрины, ставящие знак абсолютного равенства между Богом и миром, декларирующие их всецелое сущностное совпадение, учащие о исхождении мира из сущности Божества. Наиболее полно святоотеческий подход выразился в известной формуле Бог есть Всё и Ничто (превыше всего), утверждающей Бога как Всё мироздания в Его действиях и как Ничто мироздания в Его сущности, так что отношение Божественной сущности и мира было уже сверхсущественным отношением⁶¹. Вместе с тем, не происходя из Божественной сущности, мир всё же был связан с Богом, происходил из Него. Поскольку энергия Бога есть сущностная энергия, неотличимая от Бога, есть Сам Бог, то и мир происходил из Бога, что всецело соответствовало логике Писания, согласно которому из невидимого произошло видимое, всё из Него, Им и к Нему – έξ αύτοΰ καί δι’ αύτοΰ καί εις αύτον τα πάντα (Рим. 11:36, Евр. 11:3, также 1Кор. 8:6).

Второй уровень антиномии развертывался при утверждении определенного единства Божественных энергий и мира. Божественные энергии, а вовсе не Божественная сущность, превращались в сущностное основание мироздания. «Бог же есть и называется естеством всех существ, потому что все от Него приобщаются и этим приобщением держатся; приобщением, разумеется, не естества Божия, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии, – учил Григорий Палама. – Таким образом, Бог есть сущность существ, и в образах Он есть образ, потому что Он первообраз; и мудрость мудрствуемых и вообще Он есть всё во всех»⁶².

Позиционирование энергии основанием мира предполагало антиномическое различение энергии как собственно сущностной силы- действия и энергии как ее произведения, свершения, результата, энергемы (дело – ενέργημα, результат – το αποτέλεσμα)⁶³. Разумеется, совершенно обособить результат и действие невозможно, их всецелое различение недостижимо. Результат есть неотъемлемая часть действия, существует только действием, в действии и через действие. Но и их всецелое отождествление вне всякого различия также неосуществимо. Обнаруживая себя сущностным основанием результата, действие в то же время имеет свою собственную сущность. Результат именовался творением или произведением Божественной энергии, то есть особой действительностью, существовавшей только ей, в ней и через нее.

Таким образом, можно сказать, что мир существует как бы на кончиках Божественных энергий, не имея каких-либо субстанциальных оснований вне Бога (всякое творение из со-вечной Богу субстанции ультимативно отрицалось), но также не будучи Его сущностью, всецело не отождествляясь с энергиями, но и совершенно не обособляясь от них. По сути, мир есть творческое произведение энергий Божественной сущности, то есть просто творение, так что единственно в тварности заключается вся специфика и содержание его бытия.

Для современного философского и научного разума святоотеческое учение о имманентности Бога и мира представляет определенную сложность. Многие понятия, используемые Отцами, сегодня остаются не проясненными и не раскрытыми в силу их несоотнесенности с категориями философского мышления, которое с эпохи немецкого идеализма стало обособляться от теологии, начало выстраивать собственные концепты и понятия, формулировать свой лексикон.

Основополагающие понятия святоотеческого богословия сегодня должны быть прояснены, раскрыты и конкретизированы во всём богатстве своего внутреннего метафизического содержания. Они не должны оставаться застывшими абстракциями, недоступными философской, а через нее и научной мысли. В этом смысле задача перевода святоотеческой мысли на язык философского дискурса, оформление и систематизация патристического боговидения в рамках собственно философских категорий и понятий представляется весьма актуальной. При этом в подобном переводе целесообразно использовать достижения предшествующей философской мысли, глубоко взаимодействовавшие с патристикой, в различных формах использовавшие ее в качестве предпосылки философского познания, его основания и смыслового ядра. Под такой философской мыслью мы понимаем прежде всего метафизику всеединства, которая, на наш взгляд, предстает своеобразной вершиной панентеистической философии как в российском, так и в мировом масштабе.

К сожалению, в западноевропейской философской мысли до сих пор не сложилась единая школа панентеистической философии. Несмотря на блестящие достижения отдельных мыслителей, начиная с Н. Кузанского, Н. Мальбранша и К. Краузе, о панентеизме в западноевропейской мысли можно говорить вне апелляции к оформленной религиозно-философской традиции. Вместе с тем в конце XIX – начале XX столетия восточноевропейская мысль уверенно заявила о себе как о панентеистической философской традиции, дав миру метафизику всеединства. В России появилась философия, центрирующая имманентность личного Абсолюта, стремящаяся развить целостный дискурс в контексте этой идеи.

Подчеркнем, что метафизика всеединства знала свои ошибки, выраженные прежде всего в синкретической софиологии. В то же время она имела и колоссальные достижения. Ей удалось заново раскрыть, закрепить и творчески развить универсальный метафизический принцип «всё существует во всём», являющийся, по точному выражению А. Ф. Лосева, основным принципом философской классики⁶⁴. На наш взгляд, наиболее совершенными системами метафизики всеединства являются несофиологические системы С. Л. Франка, Е. Н. Трубецкого и А. Ф. Лосева, в которых последовательно осуществилось воипостазирование принципа всеединства, была дана персоналистическая интерпретация единства сущего на основании теистической идеи личного Бога.

Ниже мы попытаемся представить систему философских положений, демонстрирующую возможность построения панентеистической метафизики на основании святоотеческой теологии через привлечение определенных философем метафизики всеединства. Такая метафизика будет определена нами как тринитарно-энергийная метафизика, поскольку ее фундаментом является тринитарный догмат, неразрывно связанный с учением о Божественных энергиях.

Первостепенной категорией, фундирующей целостность философской системы, является категория Абсолюта. Абсолютное бытие есть всесовершенное или беспредельное бытие. Абсолютное бытие раскрывает ту полноту совершенств, которая не знает меры и ограничений во всех отношениях и смыслах. Можно сказать, что абсолютное бытие есть плерома всех совершенств – их всесторонность, вседанность, вседостаточность и всеисполнение⁶⁵.

Будучи плеромой всех совершенств, абсолютное бытие есть личное бытие. Категория Абсолюта адекватно раскрывается только на основании персоналистической теистической онтологии, в которой первопринцип бытия предстает личным началом. Единственным онтологическим коррелятом категории Абсолюта является личный Бог тринитарно-инкарнационного теизма. Такой Бог определяет Себя как чистую, всесовершенную личность, существующую исключительно от Себя, через Себя и Собой – «Я есмь Тот, Кто Я есмь» или «Сущий» (Исх. 3:14)⁶⁶.

Именно к абсолютному личному бытию в строгом смысле применимо философское понятие Абсолютного сознания, которое вовсе не есть безличное отвлеченное мышление, и тем более не совпадает с трансцендентальным моментом человеческого познания, по сути не имеющим ничего общего с категорией Абсолюта. По точной характеристике Е. Н. Трубецкого, Абсолютное сознание предстает истиной всякого сознания и всякого мышления⁶⁷. Одновременно Абсолютное сознание предстает истиной всякой вещи, всякого явления и всего мироздания в целом.

Личный образ бытия Абсолюта отличается от личного образа бытия в нашем мире. Абсолютное бытие существует всесовершенным образом, следовательно, и сам образ личного бытия осуществляется в нем всесовершенно или беспредельно.

Личное начало в Абсолюте не имеет предела в том смысле, что Он исключает из Себя что-либо безличное в своей внутренней и внешней жизни. Когда мы говорим о Боге как Абсолютном сознании, мы характеризуем Его как полноту лично сознанного бытия. В Своем Абсолютном сознании Бог всецело осознает Себя и всецело осознает сотворенный Им мир, так что не имеет ни в Себе, ни в мире неосознанных или непознанных регионов существования, неосознаваемой или непознанной жизни. В этом смысле Абсолютное сознание есть Всесознание.

В аспекте Своего внутреннего бытия Бог есть абсолютная всесознанность и всеосознанность, ибо в Нем нет ничего бессознательного и безличного. В аспекте Своих внешних действий и, соответственно, деятельного отношения к мирозданию, Бог также есть абсолютная всесознанность и всеосознанность, поскольку Он сознает всё в мире. Весь мир не изолирован от Абсолютного сознания, а включен в Него, существует Им и в Нем. Абсолютное сознание является Всеединым сознанием – всесодержащим, всевключающим и всеохватывающим, так что в мире нет какого-либо региона бытия, не соотнесенного с Ним. Таким образом, Абсолютное сознание есть не только всецелая достоверность самого Себя или совершенная самодостоверность, но также и основание достоверности мира в целом.

Два аспекта Абсолютного сознания, внутренний и внешний, образуют две фундаментальных части онтологии.

Первая часть раскрывает Абсолют-в-Себе, или Бога как Единое Триипостасное Существо. Понятие Абсолют-в-Себе отражает представление о Боге как целостной в себе данности в аспекте единой целостной сущности и особенных целостных Ипостасей. В этом разделе онтологии Бог раскрывается в аспекте целостности Своего бытия вне отношения к тварному миру.

Вторая часть онтологии образуется двумя разделами. Прежде всего, она раскрывает Абсолют-для-Себя, или Бога в Его деятельной соотнесенности с Собой. Здесь раскрывается энергийно-множе- ственный аспект внутрибожественной жизни вне ее связи с сотворенным миром. Далее, вторая часть содержит учение о Абсолюте- в-инобытии, то есть учение о творении. Здесь рассматривается бытие Абсолюта в несобственной форме, которая потенциально заключалась в предшествующей, собственной форме энергийного существования.

Разумеется, онтологию тварного бытия можно рассматривать и как относительно самостоятельный момент, хотя необходимо констатировать его логическую связь с предыдущими представлениями о Абсолюте-для-Себя.

В итоге вся онтология предстает как учение о Абсолюте-в-Себе, Абсолюте-для-Себя и Абсолюте-в-инобытии.

Абсолютное сознание есть Тринитарное сознание, или Троица (греч. Αγία Τριάδα, лат. Trinitas). В отличие от тварного региона бытия, где личное начало не присутствует в своем совершенном виде, а соединено с безличным моментом, Абсолютное сознание всецело конституируется Личностью. Абсолютное сознание имеет триадическую структуру. Конституирующее начало Абсолютного сознания именуется Лицом, Ипостасью (греч. ύποστασιζ) или Персоной (лат. persona).

Ипостась есть способ или образ бытия единого Божественного существа (сущности, природы). Ипостась есть то единственное, своеобразное и неповторимое, что вмещает в себе всю Божественную сущность. Если понятие сущности служит для обозначения общего или родового бытия, то Ипостась раскрывает всю полноту и целостность особенного. Вместе с тем Ипостась есть не просто особенное в его элементарном значении, присущем всем явлениям бытия, а особенное как сознающая, совершенная и суверенная Личность, в которой только и осуществляет себя Божественная природа.

Абсолютное сознание обладает единой, всецело нераздельной и неразличимой сущностью. Эта сущность реализует себя в трех особенных Лицах, отличающихся неповторимыми свойствами. Сущность есть то общее, что принадлежит всем Трем Лицам. Каждое Лицо обладает сходными свойствами – всесовершенством, беспредельностью, неограниченностью, безначальностью и бесконечностью, вечностью, неизмеримостью, безусловной святостью, всеблагостью и другими.

Обладая общими сущностными свойствами, каждое Лицо не утрачивает Своей особенности, не растворяется в природно-общем, сохраняет Свою неповторимость и своеобразие. Все три Лица Пресвятой Троицы отличаются свойствами, которые несообщимы Друг Другу, принадлежат Лицу Отца, Сына или Святого Духа.

Бог-Отец есть первое Лицо Святой Троицы. Само имя «Отец» является апофатическим именем. Оно не означает физиологического отцовства, свойственного нашему миру. Бог-Отец есть Абсолютный Ум, или Нус (Νους)⁶⁸.

«Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает»⁶⁹. Он – «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество...»⁷⁰, «Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа»⁷¹. Он – «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая»⁷².

Абсолютный Ум есть Архе (Αρχή) – первоначало, первопринцип и первопричина Абсолютного сознания, а через Него и всего мироздания в целом. Абсолютный Ум предстает структурообразующим началом Абсолютного сознания. Он являет Собой личностный, «Я-образный» принцип единства сознательной жизни Абсолюта. Он выступает ее центром, фокусом и средоточием. Он есть созерцающий и волящий Разум, а потому может быть назван созерцающе-управляющим «Я»⁷³ внутрибожественой жизни. Как начало созерцания, Он есть Свидетель, присутствующий во всех актах созерцания Абсолютного сознания. Как начало управления, Он есть деятельный Субъект организации жизни Абсолютного сознания.

Бог-Отец порождает Бога-Сына, или Слово (Логос, Λόγος).

Подобно Богу-Отцу, Бог-Сын – апофатическое имя. Бог не имеет физиологического сыновства. В то же время Его невозможно понимать и как внешнее, профорическое слово. Он соотносим с внутренним словом – эндиатетическим логосом (λογος ενδιάθετος). Он есть Абсолютная Идея, Мысль, Смысл, Премудрость-София (Σοφία) Бога-Отца⁷⁴.

Абсолютный Ум вечно рождает Абсолютный Логос – Абсолютный Смысл, Мысль, Идею, Форму. Абсолютный Логос также можно охарактеризовать как Абсолютное Мышление, Фронесис (Φρό– νησις), Ноэсис (Νόησις) или Премудрость – Софию (Σοφία), поскольку речь идет не только о единичных мыслеформах, а о мышлении в его всецелостности и всеполноте, о мышлении как таковом⁷⁵, которое одновременно связано с оформлением самого Абсолюта. При этом Абсолютная Мысль Бога не является простой способностью. Порождаясь абсолютным личным бытием, Она Сама обладает личным бытием, то есть является Ипостасью. Абсолютно личный Ум порождает абсолютно личную Мысль-Форму, которая предстает логическим (логосным, мыслительным, ноэтическим) «Я» Абсолюта.

Важно учесть, что логическое «Я» называется таковым не в смысле тождества несовершенному дискурсивному мышлению. Оно называется таковым в силу тождества всецело непосредственному Мышлению – абсолютной интеллектуальной интуиции⁷⁶.

Бог-Отец извечно производит Бога-Духа, или Пневму (Πνεύμα)⁷⁷ Божественный Дух есть также апофатическое имя.

Философский разум давно определил Божественный интеллект как intuitus originarius. Божественное созерцание (интуиция) бытийно созидает созерцаемое, поэтому для познания существующих предметов ему не нужно дискурсивное мышление (рассудок): оно знает всё внутренне-интуитивным, а не внешним дискурсивным образом, знает благодаря интеллектуальной интуиции. Божественная первоначально-творящая интуиция (intuitus originarius) есть исключительно созерцание, а мышление уже как бы включено в эту интуитивную деятельность и в силу этого не имеет дискурсивного характера. Человеческая интуиция как конечная, выводная, нетворческая и производная (intuitus derivatius) отличается от Божественной, поскольку зависит от созерцаемого как данности, не способна создать предмет, должна лишь получить его. Подробную характеристику intuitus originarius «интуитивного интеллекта» (intellectus archetypus) дает Кант в § 77 «Критики способности суждения».

Всесовершенная мыслительная жизнь Абсолютного сознания не происходит в отрыве от третьей Ипостаси – Святого Духа. Святой Дух является, с одной стороны, животворящим Субстратом, наполняющим мыслеформы Бога Слова, с другой стороны, Он есть всесовершенное ощущение, чувство, восприятие⁷⁸. Бог есть не только мыслящий Ум. Он также есть Ум чувствующий, воспринимающий. Созерцающе-управляющее «Я» Бога существует не только в очевидности собственного мышления, но и в очевидности своего собственного живого ощущающего Субстрата.

Будучи личным бытием, Абсолютный Ум в вечности производит Абсолютный Субстрат-Ощущение. Абсолютное Ощущение не есть лишь некая способность, а целостное духовное «Я» Абсолюта – Его воспринимающее, перцептивное, пневматическое «Я», отличное от «Я» логического. Подобно логическому «Я», воспринимающее пневматическое «Я» производится совершенным личным «Я» Бога-Отца, а потому также является совершенной Личностью.

Следует отметить, что Абсолютное Ощущение Бога не тождественно относительному. Оно не нуждается в органах чувств, осуществляется всецело бестелесно и непосредственно – как абсолютная чувственная интуиция. Таким образом, тринитарная структура Абсолютного сознания представляет собой Абсолютный Ум, который порождает Абсолютную Мысль и производит живой Субстрат-Ощущение. Все три принципа Абсолютного сознания являются совершенными Личностями, Ипостасями, Персонами, отличающимися особыми свойствами.

Личное свойство Ипостасти Ума-Отца – нерождённость (άγεν– νησία, innativitas). Он предстает безначальным (άναρχος) и беспричинным (αναίτιος) в структуре Абсолютного сознания. Личное свойство Ипостаси Сына-Слова, или Абсолютной Мысли, заключается в Ее рождённости (γέννησις, generatio). Она порождена Абсолютным Умом. Личное свойство Ипостаси Святого Духа, или Абсолютного Субстрата-Ощущения, заключается в Его исхождении (έκπόρευσις, processio). Он произведен Абсолютным Умом. Тринитарная структура Абсолютного сознания представляет монархию или единоначалие Абсолютного Ума, выступающего началом (αρχή) и причиной (αιτία) по отношению к Своей Мысли- Форме и Своему Субстрату-Ощущению.

Единоначалие Абсолютного Ума в структуре Абсолютного сознания не означает, что Слово и Дух существуют раздельно. Они пребывают в состоянии взаимопроникновения и нерасторжимого взаимного общения не только с Умом-Отцом, но и Друг с Другом. Можно сказать, что Они взаимно соотносятся между Собой как Субстрат и Форма Абсолютного сознания⁷⁹.

Абсолютный Дух можно назвать Субстратом, поскольку Он предстает Носителем Абсолютной Мысли⁸⁰. Он есть воспринимающий Носитель смысловых определенностей. Как чистое, совершенное Ощущение, Он воспринимает Мысль, Идею Абсолюта, целиком пронизан Ею. Абсолютная Мысль-Форма извечно оформляет Дух. Дух всегда оформлен Мыслью, пронизан Идеей, а не существует как обособленное от смысла ощущение.

Мысль также предполагает субстрат, подразумевает своего живого носителя. Абсолютная Мысль – не абстрактное, оторванное от жизни мышление, а живая, исполненная ощущений Мысль-Форма.

Дух пребывает в Идее, а Идея в Духе. Идея всегда духовна, а Дух всегда идеен, насыщен смыслами. Их взаимное проникновение фундируется Умом, являющим Собой «перво-Я» Абсолюта, порождающим Ипостась-Мысль и изводящим Ипостась-Дух, нерасторжимо сопребывающим в Них. В контексте изложения нашей метафизики следует особо подчеркнуть субстанциальность Духа. Отметим, что применение к Духу категории «субстанция» осуществляется нами в двух смыслах.

Во-первых, через эту категорию подчеркивается безусловная универсальность и онтологическая фундаментальность Духа как первоначала. Тем самым подлинно абсолютное понимание Духа противопоставляется ограниченным субъективно-идеалистическим трактовкам и специфически антропологическим интерпретациям. Тем самым понятие Духа проецируется в безусловно-онтологический план, который также присущ этому понятию изначально, ибо, будучи выражен через философское понятие Пневма в прамонотеистических философемах античной мысли, Дух означал универсальный чувствующий и созидающий чувственно данное бытие имманентный мирообразующий принцип, что содействовало его рецепции христианской мыслью через ипостасно-персоналистическое истолкование, отразившись в наделении преимущественно жизненосящими и жизнетворящими определениями – Жизнь, Господь Животворящий, Податель Жизни⁸¹, а также проявилось в связи с понятием благодати как внутренне ощутимой силы, передающей духовные ощущения, то есть ощущения Божества⁸².

Во-вторых, субстанциальность Духа позволяет акцентировать противоположность тринитарно-энергийной метафизики и материализма, для которого субстанциальность равнозначна абстрактной «материальности», тавтологически полагающейся в основание материальных же вещей. Следуя тринитарно-энергийной метафизике, субстанцией физического мира является не абстрактная «материя», а конкретное духовное начало, а потому Дух может быть отождествлен с субстанцией по преимуществу. Вместе с тем, подчеркивание субстанциальности Духа не означает размывание грани между понятиями Ипостась Духа и Божественная сущность, а только указывает на фундаментальную существенность и основательность Его бытия.

Абсолют обладает не только бытием в Себе, но и бытием для Себя⁸³. Если Абсолют-в-Себе есть Бог в отношении Своей внутренней троическо-единосущной жизни, то Абсолют-для-Себя – Бог в Своих внешних действиях или энергиях.

Божественные энергии – внешние проявления, исхождения, силы или действия-движения Божественной сущности. Они есть Сам Бог, так что имя «Бог» принадлежит не только Божественной сущности, но и ее энергиям. Божественные энергии личны, ипостасны. Каждая Божественная энергия является триипостасной, то есть принадлежит всем Лицам Троицы. «Действие несозданной сущности есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу», – говорит Кирилл Александрийский⁸⁴. Следуя Григорию Паламе, энергия есть общая Божественная сила и действие Триипостасного Бога⁸⁵.

С точки зрения диалектики единого и многого, Божественная сущность есть единое Абсолюта, а энергии – многое. Сам Абсолют в таком случае предстает как Единое-и-многое, или нераздельная и неслитная целостность в-Себе-и-для-Себя бытия, внутренней и внешней жизни, сущности и энергии.

Творение мироздания осуществляется всеми Ипостасями Троицы. Каждой Ипостаси присуща Своя особенная роль в полагании мира. В процессе творения, по образному выражению Иринея Лионского , Слово и Дух выступают как бы «двумя руками» Отца. Абсолютный Ум-Отец является предначинательной причиной мира (προκαταρκτική αιτία). Мысль-Форма Абсолюта, Сын выступает как созидательная причина (δημιουργική). Субстрат-Ощущение. Дух предстает как совершительная причина (τελειωτική). Таким образом, согласно общей святоотеческой формулировке – «Отец сотворил мир через Сына в Духе Святом»; или: «всё от Отца через Сына в Духе Святом»⁸⁶.

Бог творит мир своими энергиями. Божественные энергии самым непосредственным образом связаны и соотнесены с мирозданием. Множественность энергий соотносится с множественностью фактов мирового бытия. Божественные энергии предстают принципами и основаниями всех вещей.

Для понимания творения важно раскрыть особенности энергий двух Ипостасей Бога – Слова и Духа.

Обладая всеми свойствами и модальностями абсолютного бытия, Абсолютная Мысль также обладает в-Себе-и-для-Себя-бытием. Абсолютная Мысль-для-Себя – это множественные энергии Абсолютного Мышления, которое пребывает единым и целостным как Мысль-в-Себе, Ипостась Слова-Логоса.

Мысль-для-Себя представляет универсум множественных смыслов, называемых в богословии Божественными идеями, или «малыми» логосами (термин Максима Исповедника). Божественную идею можно обозначить как ноэматический аспект Логоса – отдельное мысленное представление о предмете или, другими словами, предметное содержание мысли Бога⁸⁷. Божественная идея не есть некая отвлеченная от мира данность, а бытие, лежащее в основании мира. Если для человека предмет мышления отличается от реального бытия, то в Абсолютном Мышлении мыслимый предмет и реальность совпадают. Абсолютная Мысль полагает определенное предметное содержание, форму предмета как отдельную идею, которая становится действительным бытием. Каждое отдельное явление и, соответственно, мир в целом есть логосно-энергийная⁸⁸ реальность, идеальная мыслеформа Бога, ставшая для нас действительным бытием. Можно сказать, что логосно-энергийная реальность есть определенная мысленная конструкция, или мыслеформа Абсолютного Мышления, имеющая свой действительный коррелят в явлениях нашего мира.

Подобно Логосу, Абсолютный Дух также имеет собственное для- Себя-бытие, которое представляет универсум множественных Божественных ощущений. Дух-для-Себя – это духовные акты, действия Абсолютного Субстрата-Ощущения, энергии⁸⁹ единой Ипостаси Духа.

В своих множественных энергиях Абсолютный Субстрат-Ощущение также полагает определенное предметное содержание. В отличие от Логоса, предметное содержание полагается Духом не в смысловом, а в перцептивном измерении. Если Логос полагает смысловую определенность предмета, то Дух полагает его перцептивную определенность. При этом духовное полагание также означает становление действительности, так что всякое явление нашего мира и, соответственно, мир в целом есть духовно-энергийное единство, субстрат, перцепция, или ощущение Бога. Можно сказать, что духовно-энергийная реальность есть определенная перцептивная конструкция Абсолютного Субстрата-Ощущения, имеющая свой действительный коррелят в явлениях нашего мира.

Энергии Духа не существуют отдельно от энергий Логоса. Поэтому мы должны говорить о пневма-логосном акте творения и, следовательно, о пневма-логосном энергийном единстве, созидающем всю действительность мироздания. Пневма-энергийная и логосно- энергийная реальность – одна и та же реальность, раскрываемая как деятельность единосущного Духа и Логоса. Потому целесообразно говорить о пневма-логосном энергийном единстве в Абсолюте как прообразе или парадигме всякого тварного явления и, соответственно, всего мира. Сверх того, пневма-логосное энергийное единство есть также нооэнергийная реальность, ибо энергии Духа и Логоса есть также и энергии единосущной Им Ипостаси Ума-Отца, инициирующей творение мира.

Абсолют полагает пневма-логосную энергийную реальность. Эта реальность имеет свое соответствие в мире окружающих нас явлений. Но это не означает, что такое соответствие равнозначно всецелому совпадению. Речь может идти только о антиномическом инобытийном соответствии, о соотнесенности в ином качественном состоянии, о корреляте в несобственной форме, которая потенциально заключалась в форме собственной предшествующей.

Созданный Абсолютом мир является Его инобытием. В своем возникновении и существовании творение опосредуется Творцом. Оно не обладает бытием от себя и через себя, а только бытием от Бога и через Бога. Фундаментальное свойство творения заключено в иностановлении. Вся суть тварного бытия сосредоточена в бытии-одного-другим – в бытии-твари-Богом (в смысле опосредования),

что и отражает сам смысл слова «творение». Собственно о творении и можно сказать лишь то, что оно возникает и существует посредством Бога, что оно создано, тварно, лишено какой-либо от-себя-данной и от-себя-положенной субстанциальной основы, не созидается из какого-либо пред-данного и пред-положенного Богу бытия, творится и существует только Им, в Нем и через Него.

В тварном мире Божественные идеи и ощущения раскрываются в иной данности. Они антиномически овнешняются, переходят во внешний план, выступают в виде внешней себе действительности, предстают как вовне-себя-сущие ощущения и смыслы. Предметное содержание единства Божественных идей и ощущений, продолжая пребывать внутри них, начинает жить своей собственной жизнью, существовать относительно себя и в соотнесенности с собой, раскрываться и развертываться. Волей Абсолюта оно приобретает свою собственную точку отсчета, наделяется особым в-себе-и-для-себя-бытием. Вместе с тем, такое бытие условно и относительно. Оно не совпадает с бытием aseitas, или от-себя-сущим. Не обладая самосущием, не будучи совершенно самостоятельным, оно всецело укоренено в Абсолюте, только в Нем и через Него имеет способность быть. Так проявляется антиномия абсолютного и относительного, прекрасно передающаяся в понятии монодуалистической онтологии, выражающем антиномическую неслиянность и нераздельность Бога и мироздания, означающем, что существует лишь одно абсолютное универсальное онтологическое первоначало, допускающее существование иного, относительного бытия, которое не ущемляет и не ограничивает абсолютное, поскольку не существует вне него, не обладает всецело суверенным характером⁹⁰.

Природа относительного тварного бытия такова, что оно обладает очевидной достоверностью для самого себя. В то же время эта достоверность вовсе не отменяет его положенность и существование в Абсолюте. Тварное бытие видится иным для самого себя и иным с точки зрения Абсолюта. Иным – значит моментом Его собственной энергийной жизни.

Тварное самовоззрение и абсолютное воззрение Бога на творение не совпадают. Всеохватывающий и всеобъемлющий Божественный взгляд видит мир иным, отличным от ограниченного тварного взгляда. В абсолютном Божественном видении присутствует единство мысли, ощущения и самого бытия. Абсолютная всеединая мысль и ощущение проникают до дна во всё многообразие мироздания, исчерпывают его и заключают в себе, так что в этом многообразии для них не остается ничего непроницаемого⁹¹. В Своих безусловных актах всесовершенной интеллектуальной и чувственной интуиции Бог не просто созерцает мироздание, а деятельно полагает его, деятельно созидает и творит. В Своих энергиях абсолютного интуитивного Мышления и Ощущения Бог знает мир всецело и совершенно, знает по Своим динамичным идеям и ощущениям. Таким образом, Бог знает все явления мироздания Своим опережающим знанием, знает всё как из Него сущее и в Нем предсуществующее, знает всё – Сам всё производя⁹².

Все объекты нашего мира присутствуют в Абсолюте, но в иной модальности бытия, отличной от данной нам модальности. Образ данности бытия нашего мира в Боге отличается от его образа данности для нас. Если применить традиционную философскую терминологию, то можно сказать, что вещь-в-Боге – это нетварная модальность бытия объекта.

Однако само понятие «вещь» в таком случае всё же будет неточным. Конечно, понятие «вещь» является многозначным, но под вещью обычно принято понимать отдельный предмет мира, а вовсе не единство идеи и восприятия Абсолютного сознания.

В нашей же онтологии речь идет об особой реальности как динамическом, энергийном образовании, положенном совершенным личным Началом – об особом, всецело сопричастном видении предмета со стороны абсолютного Ума, видении, содержащем в себе всю реальность предмета, образованную энергиями Слова и Духа.

Пневма-энергийное единство есть совершенный образ данности предмета, образ данности сущностный, исчерпывающий, всесторонний. Абсолюту известны все перцептивные и смысловые определенности предмета, в Нем присутствует вся полнота его перцептивно-смысловых реалий.

Данность предмета в Абсолюте есть его абсолютная данность или же вседанность – всеохватывающая, всеосознанная, всемыслимая и всеощутимая данность, не имеющая какого-либо непознанного остатка. Абсолютная данность предмета есть его всеединство⁹³, которое отражает предмет, как он есть в реальности. Различение реальности и действительности необходимо для понимания отношения нетварного и тварного бытия⁹⁴. Реальность есть мир Божественных идей и ощущений, есть пневма-логосное единство. Реальность – это первичная и совершенная форма бытия, которая является основанием действительности. Действительность (производное от слова «действие»), напротив, есть не от-себя-бытие, а бытие благодаря другому. Она есть осуществленность, результативность и действенность Божественных идей и ощущений, есть энергема, вторичная реальность или реальность, сущая через иное, реальность в несобственном смысле слова, реальность в своем инобытии.

Между реальностью и действительностью есть частичное, но не полное совпадение. Реальность проявляет себя в действительности совсем не так, как пребывает в себе. Достаточно указать, что познаваемый нами объект дан нам всегда лишь частично и ограниченно, в определенном срезе пространства и времени, а не во всей тотальности и всём содержании своего бытия.

Исчерпывающее бытие объекта, охватывающее и содержащее все его модификации, сверхпространственно и сверхвременно, а потому, в конечном счете, надобъектно или же субъектно в высшем, абсолютном смысле – как энергия всесовершенного личного Слова и Духа.

Два вида данности одного и того же объекта неравнозначны. Один вид данности есть сущностное основание объекта, то есть исчерпывающий и всесторонний аспект его бытия. Другой вид данности есть явление, то есть относительное выражение, обнаружение и раскрытие сущностного основания.

В отличие от сущностного основания, явление характеризуется частичностью и неполнотой. Оно отражает сущность в различных гранях и модальностях, но не исчерпывает ее, так что сущность всегда остается чем-то большим, чем-то до конца несводимым к своему явлению, чем-то полностью невыразимым в нем. Вместе с тем реальность-сущность и действительность-явление не разорваны и не обособлены друг от друга. Явление всегда обнаруживает, раскрывает и несет в себе сущность, всецело неотделимо от нее. Сущность тоже неизменно присутствует в явлении. Поэтому, рассматривая пневма- логосное энергийное единство как сущностное основание явлений тварного мироздания, необходимо учитывать два взаимосвязанных и предполагающих друг друга антиномических момента.

Во-первых, позиционирование пневма-логосного единства сущностным основанием явлений тварного мироздания означает частичную и неполную представленность пневма-логосного единства в тварном мире, что соответствует логике отношения сущности и явления в аспекте различенности.

Во-вторых, позиционирование пневма-логосного единства сущностным основанием явлений тварного мироздания предполагает определенную представленность характеристик и свойств пневма-логосного единства в них самих, что соответствует логике отношения сущности и явления в аспекте нераздельности. Вместе с тем, важно учесть, что говорить о подобной представленности характеристик и свойств можно лишь в инобытийном виде, а не в виде совершенного тождества и совпадения.

Оба указанных момента синтезируются в особого рода панентеистическом пневма-логосном гилеморфизме, то есть метафизическом представлении, согласно которому любой объект мироздания состоит из двух аспектов (субстрата и формы), проинтерпретированных с точки зрения идеи имманентности Абсолюта⁹⁵. Отметим, что гилеморфистские представления, отражающие парадигму становления мироздания через отношение субстрата и формы (оформление субстрата), в истории философии всегда оставались открытыми для теистических интерпретаций. В этом смысле панентеистический пневма-логосный гилеморфизм оппонирует томистскому гилеморфизму, а также аккумулированной им античной философской традиции.

Античный, а вслед за ним и томистский гилеморфизм можно охарактеризовать как демиургический. В Античности трансцендентный демиург оформляет пассивный материальный субстрат, который изначально сосуществует с демиургом и, следовательно, ограничивает демиурга. В таком случае демиург лишается свойств подлинно абсолютного бытия, предстает ущербным и условным существом, вынужденным в творческом акте прибегать к внешнему себе материалу.

Томизм частично заимствует античный гилеморфизм (в аристотелевской версии), стремясь согласовать его с христианством. Однако такое согласование оказывается противоречивым. Материя в томизме всё так же остается первопринципом бытия, по-прежнему представляет первоначало, воспринимающее и вмещающее идеи. Ее онтологический статус оказывается не прояснен. С одной стороны, следуя логике христианского креационизма, томизм настаивает на тварности первоматерии. С другой стороны, следуя логике античной мысли, томизм сомневается в ее тварности, так что готов охарактеризовать первоматерию как причину индивидуального разнообразия сущего, обладающую предельной инаковостью по отношению к Богу, не имеющую с Ним никаких точек соприкосновения, а, в конечном счете – «скорее до-тварь, чем тварь»⁹⁶, то есть придать ей некий третий статус наряду с творением и Богом, тем самым выводя ее из региона тварного существования. Так, вопреки всем своим неоспоримым достижениям в области систематизации истин христианского вероучения, томизм (а в нем и прочие формы классического теизма) отбрасывается назад к Античности, к дохристианским представлениям и понятиям.

Выход из тупиков античного гилеморфизма был достаточно ясно указан Святыми Отцами. Они считали, что в вопросе отношения Творца и творения необходимо принципиально отказаться от натуралистического рационализма, усвоить антиномическую диалектику, отвергнуть наивную идею материальной субстанции-посредника как ограничивающую мощь Абсолюта. Следуя их логике, античные представления о неоформленной потенциальной материи как онтологическом первоначале, из которого демиург творит мир согласно вечным идеям (формам), неприемлемы для понимания Бога как Абсолютного Личного Существа, не имеющего соравного и содостойного Себе бытия.

Наверное, наиболее сильно эта мысль была выражена Василием Великим. «Итак, если материя не сотворена, то, во-первых, она равночестна Богу как удостоенная тех же преимуществ, – учил Василий Великий. – Но что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность (употребляю собственные выражения сих учителей) удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих! Во-вторых, если материя так вместительна, что может принять в себя всё ведомое Богу, то чрез это сущность материи уравнивают они некоторым образом с неисследимым Божиим могуществом, как скоро материя достаточна к тому, чтобы измерить собою весь Разум Божий. А если материя мала для Божьего действования, то и в таком случае учение их обратится в нелепую хулу: потому что недостаточностью материи заставят они Бога остаться в бездействии и не довершить дел Своих»⁹⁷.

Следуя Григорию Нисскому, для ответа на вопрос, как невещественный Бог произвел вещественное бытие, необходимо учитывать особенность всемощного Божественного действия и рассмотреть природу материального мира. Такое рассмотрение, в конечном счете, ведет нас к признанию имматериальности материального. Для Григория Нисского всё чувственно воспринимаемое бытие происходит от взаимодействия умопостигаемых качеств: «Ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело... но каждое из качеств есть понятие. Взаимостечение же и соединение их делается телом»⁹⁸. Не тело – наружный вид или форма, не тело протяженность, не тело объем, тяжесть, цвет и т. д. Все эти свойства суть «понятия и чистые представления ума» (ψιλά νοήματα). «Таким образом, – указывает исследователь Григория Нисского Л. П. Карсавин, – материальное бытие не что иное, как стечение, соединение или взаимодействие духовных качеств; и с прекращением этого взаимодействия прекращается материальность вещи. Сущность ее нематериальна – духовные качества (и, конечно, духовное их единство); но в качестве материальной “вещь и есть то, в чем бытие ее сущности”»⁹⁹. Поэтому, говорит Григорий Нисский, «если представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по природе Своей тоже умопостигаемо, нет никакой несообразности в том, что бестелесная Сущность произвела умопостигаемые начала телесного бытия»¹⁰⁰.

Для современного человека, как правило, знакомого с материалистической традицией, столь решительное отвержение классического понимания материи может показаться странным. Однако надо учесть, что оно вполне согласуется с данными естественных наук, прежде всего физики.

Согласно ультимативной позиции Эйнштейна, программная задача построения новой физики (в лице квантовой механики) заключается в создании такой науки, где «нет места и материи, и полю, поскольку поле является единственной реальностью»¹⁰¹. «Мы не можем таким путем провести качественное различие между веществом и полем, так как различие между массой и энергией не качественное, – постулирует Эйнштейн, – Мы не можем построить физику на основе только одного понятия – вещества. Но деление на вещество и поле после признания эквивалентности массы и энергии есть нечто искусственное и неясно определенное, Не можем ли мы отказаться от понятия вещества и построить чистую физику поля? То, что действует на наши чувства в виде вещества, есть на деле огромная концентрация энергии в сравнительно малом пространстве, Мы могли бы рассматривать вещество как такие области в пространстве, где поле чрезвычайно сильно, Таким путем можно было бы прийти к новым представлениям о природе»¹⁰². Эта цитата указывает на то, что современная физика считает различные виды полей единственной субстанциональной основой мира.

Таким образом, тринитарно-энергийная метафизика отвергает идею материи как некой «первоглины», существующей параллельно и наравне с Богом, и из которой Бог «строит» мироздание. Тем не менее, если мы реинтерпретируем материю на манер пневма- логосного энергийного основания тварного мира, то мы сохраним классический естественно-научный дискурс, утверждающий объективность и «вещественность» мироздания. Такая интерпретация вполне обоснованна, поскольку сам термин «материя» означает техноморфную метафору, указывающую на некий строительный материал, которым и являются энергии Бога¹⁰³.

Далее, важно учесть, что отрицание материи как субстанции, существующей вне Бога, в святоотеческой мысли не означает отрицание действительности физического мира. Речь идет об отрицании универсального первоначала, из которого созидается мир (единственно в этом смысле мы и говорим о субстанции). Что же касается материального, физическо-вещественного аспекта сотворенного мирового бытия, то он, разумеется, не отрицается. Понятие «материальности» сохранялось и удерживалось святоотеческим богословием, но истолковывалось уже в нон-субстанциальном значении. О материи говорилось как об особом сотворенном невидимом веществе – первом в порядке творения, как об источнике ощущений чувственного опыта в противоположность интеллектуальному познанию, вообще как о специфическом измерении тварного бытия, отличном от идейного (идеального), но никогда как о самостоятельной субстанции-основе всех вещей и явлений в мире. Такой субстанцией был только Бог как Начало, Сущность и Причина всего – Субстанция мира в целом и мира во всех его проявлениях¹⁰⁴.

Негация субстанциалистиских трактовок материи выразилась в учении о творении мира из ничего. В его контексте решительно отвергалась какая-либо вечная и неуничтожимая субстанция, из которой Бог творит мироздание. Это учение ультимативно исключало любые материалистические трактовки генезиса мира. В то же время святоотеческое богословие не ограничивалось одной негацией в этом вопросе. Негация антиномически дополнялась аффирмативным моментом. Согласно ему, всё тварное бытие провозглашалось вторичным и производным по отношению к Богу, «из Него промыслительно распространившись»¹⁰⁵. Аффирмативный момент был прекрасно сформулирован лаконичной фразой Максима Исповедника: «Ничего ведь нет, что было бы не из Него»¹⁰⁶, и диалектической формулировкой Каллиста Катафигиота: «Из единого происходит многое, и не из многого единое. Но, конечно, тварь есть многое; следовательно, тварь происходит, очевидно, из единого. Но то единое является, без сомнения, превыше твари, как Творец и Создатель»¹⁰⁷. Как было отмечено выше, тварное «многое» имело свое определенное бытийное соответствие в Божественных энергиях. Творение не эманировало из сущности Бога, подобно тому, как Сын и Дух рождался и исходил от сущности Отца. Творение возникало из энергий и тем самым отличалось от произошедшего из сущности. Различие сущности и энергии и, соответственно, между бытием Лиц Святой Троицы и тварного мира было глубоко раскрыто Марком Эфесским, указавшим, что творение, происходя из энергии и будучи ее результатом (ένεργούμενον), не совпадает с произошедшими из сущности Отца Сыном и Духом, с процессами порождения и исхождения в Святой Троице¹⁰⁸.

Панентеистческий гилеморфизм исходит из отрицания субстанциальности материи, в смысле ее существования наравне с Богом, то есть не признает материю в качестве онтологического первоначала, первооснования и первопринципа. Панентеистческий гилеморфизм можно охарактеризовать как энергийный, поскольку в основании мироздания он видит пневма-логосную энергию Бога, а не какую-либо от себя сущую субстанцию. Все «субстанции» и «сущности» вещей, выделяемые нами ради более удобного познания мира, в конечном счете условны и относительны. Они не являются сущностями в точном смысле слова – в смысле праоснования и первореальности. Даже личные тварные существа, рассмотренные с точки зрения субстанциальности, в высшем и абсолютном смысле не являются «существами» («сущностями») в строгом значении этого слова. В этом аспекте основополагающий принцип панентеистического гилеморфизма был весьма верно указан епископом Игнатием Брянчаниновым, постулировавшим, что в точном смысле нет существ в природе, в ней есть лишь одни явления, одно бесконечное Божественное бытие есть в точном смысле Существо¹⁰⁹.

Всякое явление нашего мира можно охарактеризовать как своеобразный гилеморфный (от др.-греч. ύλη – вещество, материя и μορφή – форма) объект, раскрывающий неразрывное единство гилетической (вещественной, материальной, субстратной) и идейной (формальной, смысловой, также «идеальной» в значении сопричастия идеи) стороны своего бытия. Всякое явление мироздания несет в себе две модальности, два нерасторжимых аспекта существования – субстрат и форму, вне которых оно как таковое не существует. При этом субстрат и форма явления не выступают автономными онтологическими принципами, а предстают проявлениями Божественных энергий, созидающих мир.

Форма есть неотъемлемая характеристика объекта в аспекте его смысловой определенности. В нашем познании форма обычно схватывается как идейный аспект организации его бытия, как интеллектуально постижимый момент его упорядоченности и структуры. В то же время форма не всецело совпадает с тем, что мы обычно связываем с дискурсивным понятием, концептом или умопредставлением.

Форма онтологична, она существует в самом бытии. Форма предстает особой до-языковой и до-понятийной смысловой реальностью, хотя, разумеется, может схватываться и выражаться в понятии и языке. Само понятие формы в данном случае близко понятию эйдоса (греч. είδος – вид, облик, образ) в его античной интерпретации.

Форма-эйдос есть смысловой вид и смысловой образ объекта, она характеризует бытие объекта в его конкретной смысловой явленности и данности. Используя подход А. Ф. Лосева, можно сказать, что форма-эйдос раскрывается как смысловая существенность и конкретно-данный смысл объекта. Она представляет трансцендентальный принцип объекта, всегда присущий ему как способ его бытия. Она и есть сам объект в его смысловом измерении, а не некое безотносительное к объекту отвлечение и абстрагирование. При этом постигаемая нами форма есть инобытие высшей, Абсолютной Формы – Логоса, есть конкретная явленность Его энергий в мире. Таким образом, присущая каждому объекту форма предстает явлением нетварной идеи, ее осуществлением и реализацией.

Субстрат есть неотъемлемая характеристика объекта в аспекте его гилетической определенности. В нашем познании субстрат обычно раскрывается как чувственно-предлежащий момент существования объекта, фиксируется как ощущение. Собственно, весь гилетический слой бытия и есть для нас поток и непрестанная возможность ощущений. В то же время перцептивный характер гилетической действительности вовсе не означает, что она сводится исключительно к нашим, человеческим ощущениям.

Рассматривая гилетический слой бытия как комплексы ощущений, представляющих далее неразложимые моменты опыта, эмпиризм оказывается прав. Вообще эмпиризм исходит из вполне реалистической интуиции, согласно которой объективный опыт укоренен в субъекте, в его перцепциях, не существует как безличная и никем не воспринимаемая реальность. Тем не менее, тот же эмпиризм оказывается ложен, если он переходит в солипсизм и субъективный идеализм (например, буддизм, эмпириокритицизм, имманентная философия, квантовый солипсизм). К этому эмпиризм толкает отрицание теистической метафизической предпосылки. В таком случае философ-эмпирик остается один на один со своими ощущениями, наивно и вопреки всякому здравому смыслу полагая, что исключительно они конституируют мироздание.

Гилетическая действительность, неизменно связанная и соотнесенная с ощущениями, существует объективно, в самом бытии. Она не порождается человеческим сознанием, но в то же время и не существует вне восприятия Субъекта. Она присутствует во всеобъемлющем и всеохватывающем Восприятии абсолютного личного Субъекта – Бога, так что только в Нем обретает и сохраняет свое бытие. Абсолютный Субстрат-Ощущение в Своих бесчисленных действиях формирует гилетический слой мироздания, полагая гилетическое измерение бытия объектов. Все известные и неизвестные нам свойства вещества, начиная от самых простых (например, цвет, плотность, вязкость, пластичность, упругость и другие) до более сложных и неизвестных, есть ощущения вездесущей Пневмы, есть энергии абсолютного Духа. Таким образом, гилетический аспект бытия мира, данный нам в чувственном познании и обычно обозначаемый как субстрат, есть инобытийное проявление энергий Абсолютного Субстрата – Духа, есть явленность энергийных перцепций Бога.

Формально-логосный и пневма-гилетический аспект бытия объекта и всего мироздания находятся в неразрывном единстве, не существуют вне друг друга. Каждый конкретный объект и весь мир являют нераздельную целостность определенных Божественных восприятий и идей, энергий Духа и Логоса, и соответственно в них и через них – субстрата и формы. В объекте субстрат всегда оформлен, а форма всегда овеществлена, что отражает единство Божественной идеи и субстрата, восходит к единосущию Лиц Святой Троицы, между которыми также исключен дуализм, присутствует нераздельность, взаимопроникновение, общность природы и энергий.

Тринитарно-энергийная метафизика апологетирует свободу. Она утверждает свободу как атрибут личного бытия, а также устанавливает различие первичной абсолютной Божественной свободы и вторичной тварной свободы, усматривая основания тварной свободы в Боге.

Свобода является неотъемлемым свойством личного бытия человека. Для человеческого существа значение свободы традиционно связано с темами моральной ответственности, достоинства личности, оправдания творчества, ценностью человеческих взаимоотношений¹¹⁰. Вследствие этого апология свободы всегда представляет для человека животрепещущую задачу. Вместе с тем такая задача усложняется ввиду необходимости обнаружения подлинных бытийных оснований свободы. Последовательная апология свободы должна не просто констатировать факт наличия свободы в мире, а связать этот факт с универсальной теорией бытия, исходить из целостной онтологии свободы, раскрывающей ее абсолютные первоистоки и их проявления в нашем мироздании. Этому пути следует тринитарно-энергийная метафизика, определяющая универсальное и абсолютное начало свободы в Боге, выводящая из Него все прочие виды свободы, тем самым рассматривающая и апологетирующая свободу во всей возможной полноте.

В общем определении свободы тринитарно-энергийная метафизика руководствуется персоналистическим подходом. Следуя ему, свобода не может рассматриваться как отвлеченный формальный принцип, не соотнесенный с реалиями бытия.

Свобода существует лишь постольку, поскольку существует ее онтологическим носитель – конкретная живая личность, вне и помимо которой понятие свободы утрачивает всякое значение. Свобода принадлежит бытию, ибо она есть личная свобода, свобода есть сущее как сущее исключительно личным образом. Онтология свободы совпадает с онтологией персоны, учение о свободе тождественно учению о личности. Как конкретно-личностный принцип свобода раскрывается в волевом самоосуществлении личности – в ее акте, действии, энергии.

Всецело принадлежа личному бытию, свобода различается в сравнении с видом личного бытия. Ограниченное личное бытие имеет ограниченную меру свободы. Что же касается абсолютной свободы, то она раскрывается во всеполноте личного бытия – в абсолютной, всесовершенной Личности Бога. Всесовершенный образ Божественного личного бытия предполагает всесовершенную свободу, так что именно Бог является подлинно всесвободным Существом. Как всеполнота, вседанность и всеисполнение личного начала, Он есть всеполнота, вседанность и всеисполнение свободы. Именно в Нем свобода обретает свой высший принцип. При этом Бог не просто обладает свободой как чем-то данным извне, а Сам есть Свобода. Подобно тому, как Он Сам есть всесовершенное Добро, Благо и Красота, Он Сам есть и всесовершенная Свобода – Свобода в эминентном, превосходном смысле, Свобода по преимуществу, Свобода как таковая, так что всякая частичная свобода, какую только можно себе представить, содержится в Нем, существует Им и через Него.

Всесовершенная свобода Бога выражается в Его волевом действии, энергии. Божественная энергия всесовершенно свободна, всесвободна. Божественная энергия есть вечная фульгурация свободы – живая, деятельная, личная свобода, не знающая начала и конца, несотворимая и неуничтожимая. Ею Бог творит всё существующее, следовательно, именно через нее свобода нисходит и изливается в мироздание. Через Божественные энергии свобода поддерживается и сохраняется в мире. Через Божественные энергии свобода возрастает и совершенствуется в разумных личных существах, восходя на иные, недостижимые для творения меры и высоты. Только через присутствие Божественных энергий миру дан залог неустранимости свободы, а также обещано грядущее торжество совершенной свободы, включая и окончательную победу Добра над извращением свободы, злом.

Усматривая основание свободы в Божественных энергиях, тринитарно-энергийная метафизика декларирует панэнергизм как фундаментальный принцип обоснования свободы. В принципе панэнергизма тринитарно-энергийная метафизика неразрывно соединяет персоналистическую интерпретацию свободы, подразумевающую ее личностную онтологию, теоцентрическую интерпретацию свободы, подразумевающую ее абсолютный первоисточник в личном Триипостасном Боге, и, наконец, энергийную интерпретацию свободы, конкретизирующую абсолютный первоисточник свободы в лично действующем Триипостасном Боге – в нетварных Божественных энергиях, проецирующих свободу в сотворенное мироздание.

Панэнергийное видение свободы позволяет раскрыть основание свободы в мироздании в Божественном энергийном присутствии. Божественные энергии присущи мирозданию, неотделимы от него, следовательно, мирозданию присуща и свобода. В то же время панэнергийный подход не позволяет говорить о механической проекции свободы в мир. Абсолютная свобода не нисходит в мир механически и не охватывает его с необходимостью. В таком случае речь шла бы не о свободе, а о необходимости.

Энергии Бога являют собой абсолютно свободные личностные действия. Принадлежа личному Триипостасному Существу, они несут в себе всю особенность личных действий, способных по своему усмотрению как освобождать (наделять свободой), так и ограничивать, причем осуществлять то и другое в разных соотношениях. Следовательно, абсолютная свобода нисходит и проявляется в мире абсолютно свободно, выражаясь в многоразличном характере Божественных действий, различно осуществляющих принцип свободы.

Постулирование основания свободы в мироздании в энергии Бога требует конкретизации характера Божественного действия. Очевидно, что созидающая мироздание и присутствующая в нем Божественная энергия в силу своей абсолютной свободы способна не только нести свободу, но и ограничивать. Это вытекает из самого ее определения как абсолютно свободной, ибо в противном случае она могла бы только освобождать (наделять свободой), но не ограничивать, или только ограничивать, но не освобождать, что позволило бы представить ее как несвободную. Следует допустить, что Божественная энергия может освобождать и ограничивать в различных мерах. Будучи всесвободной. она может освобождать и ограничивать совершенно, а также может – частично. На основании этих трех возможностей – совершенного освобождения. совершенного ограничения и совпадающего друг в друге частичного освобождения или ограничения – мы попытаемся осуществить классификацию Божественных действий в тварном мире.

В сотворенном Богом мире Божественные действия проявляются многообразно. Можно выделить три основных образа Божественных действий в тварном мироздании. Во-первых, Бог присутствует в мире всецело освобождающим действием. Такое действие по своей природе абсолютно свободно. В этом действии Бог раскрывает Себя как Он есть и сообщает творению Свою всесовершенную свободу¹¹¹. Сообщая творению Свою всесовершенную свободу, Он изменяет творение, то есть передает ему свойства Своего нетварного бытия, делая творение Богом.

Всецело освобождающее действие Бога соответствует обоживающей благодати, проявляющейся в мистической жизни христианских подвижников, ведущей их к состоянию обожения, теосису (θέωσις). Оно действительно высвобождает человека от ограничений тварного естества, превращая подвижника в Бога по благодати, делая Богом через соединение с Богом.

Антиномичность этого действия прекрасно характеризуют Святые Отцы, указывающие, что в нем человек изымается из тварных вещей через единение с нетварным светом, сам становится нетвар- ным светом, пребывая выше твари¹¹², «становится Богом и от Бога Богом-бытие (το Θεός είναι) приемлет"¹¹³, срастворяется с Богом, становится одно с Ним¹¹⁴, так что на вершинах мистической жизни может сказать: «я и Тот, с Кем я соединился, стали едины»¹¹⁵, «и пресуществляется человек, и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет себя от Него, подобно железу в огне, когда оно накалится и уподобится огню»¹¹⁶.

Подобно всему человеку в состоянии обожения, человеческая воля также существует иначе. Она добровольно самоустраняется, превращаясь в проводника Божественного действия, всецело соединяясь с Божественной волей. Взаимное проникновение и общение свойств двух природ (περιχώρησις) означает и взаимное проникновению двух воль, так что соединенная со всесовершенной Божественной волей человеческая воля перестает проявляться в несовершенном модусе неопределенной свободы выбора, или гномической воли (θέλημα γνωμικόν), поскольку выбор жизни с Богом человеком уже осуществлен. Человеческая воля проявляется в виде природной воли (θέλημα φυσικόν), раскрываясь как особое движение, приводящее к неподвижному стоянию в Боге, предполагающему предельное умаление волевой активности¹¹⁷. Охваченный Божественным действием, человек «восходит к первообразу и больше не будет способен перемещаться в другом направлении, а яснее и истиннее сказать, даже и не будет способен хотеть, потому что он захвачен Божественной энергией, а точнее, он обожением стал Богом и обильно наслаждается», он будет отражать «единого действующего (ένεργοΰντα) Бога, так что будет одна и во всех отношениях единая энергия – (энергия) Бога и достойных Бога, а точнее, одного Бога, потому что Он всецелый во всецелых достойных (Его) благолепно взаимопроникает»¹¹⁸.

Раскрывающиеся в порядке личной мистической жизни обоживающие действия надо отличать от Божественных действий, созидающих и поддерживающих мироздание. Последние являются пред-данными и пред-положенными человеку, а первые требуют его волевого согласия. Последние присутствуют в мире природно, поскольку сама человеческая природа и весь мир даны человеку вне его изволения и решений. Первые, напротив, предполагают соизволение человека, осуществление его свободы. При этом созидающие и поддерживающие действия выступают предпосылкой обоживающих, ибо творение и поддержание бытия мира и человека предваряет совершенное исполнение его свободы.

Во-вторых, Бог присутствует в мире всецело ограничивающим действием. Это действие столь же антиномично, как и обоживающее действие. Подобно обоживающему действию, оно осуществляется абсолютно свободно, но в отличие от него совсем не несет свободы. Вместе с тем оно не парализует деятельность свободных существ, не направлено на их всецелое ограничение. В нем Бог порождает особый универсум необходимости, без которого не могло бы существовать наше мироздание и который свободные существа используют в своей деятельности.

Всецело ограничивающим действием Бог созидает номологический универсум необходимых причинно-следственных связей, полагает законы природы как систему регулярных отношений между явлениями. В этом действии Бог также созидает природные основания всех тварных существ, в силу чего природа всех тварных существ дана им необходимо.

Для человека всецело ограничивающие действия опознаются прежде всего через законы природы и необходимо данные статичные природные объекты, которые мы, как правило, относим к классу механических, безличных, безвольных, неживых. Во всех них присутствует личное Божественное действие, которое как бы скрывает себя, приобретая черты неподвижных и статических, безвольных и безличных объектов, в сравнении с которыми деятельность личных существ и вообще всего живого кажется бесспорным качественным скачком в мироздании. Между тем неподвижность и статичность этих объектов неоспорима лишь для обыденного сознания, которое должно иметь дело с чем-то непоколебимым и прочным ради прагматических соображений, но, разумеется, открывается уже естественно-научному разуму и религиозно-философской рефлексии, видящих в них нечто большее – волевые идеи и ощущения Бога.

Всецело ограничивающими действиями полагается природа всех без исключения существ, включая как неживые статические, так и живые динамические объекты. К последним принадлежит иерархия живых организмов, ангелические миры и средоточие мироздания – человек. Богословским соответствием ограничивающего действия является категория логосов природы или естества (λόγοι φύσεως)¹¹⁹, отражающая образующее начало природы каждого существа, но не способность распорядиться этой природой, если речь идет о свободно волящем существе. Через энергии-логосы естества все явления мироздания предстают частью Бога (μοίρα Θεού) – как сущие, в силу обладания бытием, произведенным и существующим в Боге¹²⁰. В то же время такое причастие Богу отлично от обоживающего причастия, соответствующего логосам приснобытия, входящим в Божественные логосы, соответствующие целям и путям промысла и суда (λόγοι προνοίας καί κρίσεως)¹²¹.

В-третьих, Бог присутствует в мире частично ограничивающим или частично освобождающим действием, ибо Бог способен не только ограничивать или привносить свободу, но осуществить и то, и другое. Такое действие абсолютно свободно, но не несет ни всецелого освобождения, ни всецелого ограничения. Оно равно высвобождает и равно ограничивает, совмещая в себе эти возможности в процессе актуализации свободы творений. Этим действием Бог организует прежде всего жизнедеятельность свободных разумных существ.

В своем обычном состоянии человеческая свобода не тождественна абсолютной свободе Бога¹²². В своем обычном состоянии человеческая свобода преимущественно раскрывает себя как свобода выбора – свобода предпочтения альтернатив, и именно в этом заключается ее отличие. У Бога нет свободы выбора, поскольку Его свобода всесовершенна, следовательно, она не определяется извне положенными условиями и обстоятельствами, чужда самой ситуации выбора. Бог не избирает то или иное, лучшее или худшее, Он действует вне предпосланных ограничений, которых для Него просто не существует. Будучи не связан никакими ограничениями, являя Собой чистую свободу, Свободу как таковую, Он ограничивает тварные существа альтернативами, одновременно наделяя их способностью к волевому действию, полагая тем самым иное личное бытие, осуществляющее свободный выбор.

Свободный выбор личного тварного существа складывается из двух взаимосвязанных моментов. С одной стороны, он складывается из предпосланных Богом альтернатив, представляющих ограничение. С другой стороны, он складывается из свободного волевого действия, представляющего собственно момент свободы. В обоих моментах Бог принимает участие самым непосредственным образом. Именно Он создает и сохраняет способность творения к свободному волевому действию, то есть присутствует в свободной воле тварного актора, тем самым гарантируя его свободу. Именно Он полагает внешние тварному актору альтернативы, также присутствуя в них, тем самым обеспечивая его выбор. В итоге Он конституирует акт свободного выбора, но конституирует его лишь в определенном измерении, с формальной стороны.

Если условно разделить свободный выбор творения на формальный и содержательный момент, то можно сказать, что Бог отвечает за первый, но не второй, хотя присутствует в обоих. Он организует возможность и осуществление (протекание) акта выбора, который исполняется в Боге, Богом и через Бога, который «Им стоит», подобно тому, как вообще все явления бытия держатся исключительно Им¹²³. Вместе с тем такую организацию онтологии выбора с точки зрения самого содержания выбора можно назвать формальной. Бог не осуществляет выбор за актора в том смысле, что не выбирает альтернативы, ибо свобода выбора несовместима с абсолютной свободой Бога. Он полагает альтернативы и обеспечивает свободную природу действия человека, но Он же, будучи проводником и гарантом свободы, не предрешает предпочтения творения. Вместе с тем, Он не предрешает предпочтения творения не потому, что Он устраняется из онтологии выбора, не потому, что Он ограничивает Свое всемогущество, а потому, что Он присутствует в выборе Своим всемогущим и абсолютно свободным действием, превосходящим все условности тварной свободы. Таким образом, мы получаем антиномию свободы Бога и свободы творения, в которой всемогущий Бог присутствует в свободном выборе творений, но не предрешает их, не предрешает же, потому что присутствует.

Обозначенная нами антиномия может быть представлена в следующей последовательности положений:

1. Бог присутствует в свободном выборе творений Своим абсолютно свободным действием, выступая основанием их свободы.

2. Бог присутствует в свободном выборе творений Своим абсолютно свободным освобождающе-ограничивающим действием, полагающим возможность свободного действия творений и универсум их альтернатив.

3. Бог присутствует в свободном выборе творений Своим абсолютно свободным освобождающе-ограничивающим действием, не имеющим характерной для творений свободы выбора (ограничивающей свободу), полагающим возможность свободного действия творений и универсум их альтернатив.

4. Следовательно, Бог присутствует в свободном выборе творений совершенно свободно, не обуславливая само содержание их выбора, а обеспечивая их свободу.

Вышеприведенные положения можно проиллюстрировать следующим простым примером. Допустим, на основании полученной информации человек имеет выбор альтернатив – взять объект у или z. Человек решает взять объект у. В самом свободном решении человеческого «я» свобода еще полностью не осуществлена, ему требуется физическое действие, чтобы взять объект. Для того чтобы взять объект, человек нуждается не только в свободном пространстве внутреннего решения, но и в свободном пространстве внешнего действия. Человеческое «я», как и телесная организация человека, находится в Боге, который обеспечивает свободу внутреннего решения и физического действия. Вместе с тем и сам выбор альтернатив дан человеку Богом. Таким образом, человеческое «я» осуществит свободный выбор в Боге.

Говоря языком естествознания, человеческое «я» представляет собой особую квазиавтономную сущность, которая, с одной стороны, зависима от Бога, а с другой стороны, свободна от Него¹²⁴. Человек свободен именно потому, что зависим от Бога, иными словами, его свобода дана в самой зависимости от Бога. Зависимость от абсолютно свободного всесовершенного Существа рождает человеческую свободу, дает возможность совершать человеку произвольные действия. Но сколь бы человек не совершал таких действий, он совершит их в Боге и через Бога, который Один только может гарантировать и обеспечить их свободу.

Ввиду особенности своего положения человек способен осуществлять разнонаправленные действия. Он может вести разнонаправленную духовную жизнь, включающую возможности как следования Богу, так и противостояния Ему. Но любой свободный акт человека всегда будет бытийно обеспечиваться и гарантироваться исключительно Богом. В таком случае Бог имеет власть лично спросить человека за содержание этого акта, поскольку гарантировал и обеспечивал свободный характер акта именно Он. Так мы получаем особую панэнергийную теодицею, согласно которой Бог как бы носит человеческую свободу выбора на Своих «руках», то есть обеспечивает ее Своими энергиями, лелеет ее и непрестанно заботится о осуществлении свободы Своих созданий. Вместе с тем, заботясь о их свободе, Он обретает совершенное оправдание в справедливой оценке их действий, формируя Своими действиями как пространство свободы, так и неразрывно связанное с ним пространство ответственности, гарантом которого также выступает Он Сам.

Рассмотренные нами три вида Божественных действий взаимосвязаны. Предпосылкой первого, обоживающего действия служит третье, освобождающе-ограничивающее действие, ибо для обожения человек должен свободно избрать жизнь в Боге.

Предпосылкой освобождающе-ограничивающего действия Бога служит необходимое действие, ибо для выбора личного существа необходима строго фиксированная индивидуальная природа, которой оно может распорядиться, а также устойчивый и законосообразный общий природный миропорядок, в котором будет существовать его индивидуальная природа. При этом определенную сложность представляет различение второго и третьего вида действий, требующее большей конкретизации понятия свободы.

В самом общем смысле свободу в нашем мироздании принято понимать как способность к выбору альтернатив, liberum arbitrium¹²⁵. Между тем понятие свободы как выбора альтернатив представляется многозначным. Оно включает как максималистское, так и минималистское определение.

Следуя первому, свобода есть атрибут духовно-нравственной жизни и принадлежит исключительно разумной человеческой личности или иным разумным личным существам (ангелам), способным подобно человеку избирать добро и зло. Здесь речь идет об этических альтернативах, свобода понимается как внутреннее нравственное самоопределение личности. Говорить об иных видах свободы в контексте этого определения можно лишь условно, рассматривая их как свободу в нестрогом, несобственном смысле слова.

Следуя второму, свободу можно понимать более широко, как способность выбора альтернатив для воплощения желаний, оставляя без внимания как нравственный смысл альтернатив, так и вопрос о мере свободы волевого акта¹²⁶. Это позволяет в определенном смысле спроецировать свободу на весь живой мир, и прежде всего на мир живых организмов, обладающих отчетливыми желаниями и волей. В контексте этого определения многие (или даже все) органические (немеханические) целостности могут быть позиционированы как обладатели каких-то видов свободы, впрочем, категорически отличных от духовно-нравственной свободы, присущей человеку¹²⁷. Что же касается человека, то его свобода будет в таком случае включать как высшую духовно-нравственную свободу, так и низшую свободу, не связанную с выбором этических альтернатив, отражающую принадлежность человека к миру органической жизни.

Сопоставляя оба подхода с видами Божественных действий, можно рассмотреть универсум живого как результат необходимого, а можно и как результат освобождающе-ограничивающего действия Бога. В первом случае универсум живого всецело подчинится природной закономерности. Во втором случае в нем будут допущены моменты свободы, принципиально отличные от духовно-нравственной свободы человека.

Во втором случае в Божественном действии можно допустить различное соотношение свободы и ограничения, различную меру свободы. При этом присущая человеку духовно-нравственная свобода предстанет высшей свободой в тварном мироздании – свободой по преимуществу, свободой, содержащей максимум свободы и минимум необходимости, свободой, выделяющей человека среди прочих живых существ. Все же прочие виды свободы должны рассматриваться как регрессирующие в отношении этой преимущественной свободы и возрастающие в отношении необходимости, низшие по отношению к духовно-нравственной свободе человека. Избегая излишней рационализации, подчеркнем, что возможны оба решения, поскольку феномен жизни до сих пор строго не определен и представляет собой тайну, раскрыть которую еще предстоит человеческому познанию¹²⁸.

Свобода и необходимость сосуществуют в сотворенном Богом мироздании. Они в равной мере обладают полноценным бытием. Их отношение носит характер особого онтологического соположения, в котором они предстают взаимно предполагающими друг друга явлениями, не утрачивающими своего качественного своеобразия. Свобода и необходимость не упраздняют друг друга и в то же время нерасторжимо связаны между собой. Их независимость и взаимосвязь раскрываются в причастности двум различным планам мирового бытия. Свобода присутствует в волевом действии личного существа, а необходимость в определенной ему природе, созданной в соответствии со столь же определенными законами, а также в определенном наборе альтернатив осуществления волевого действия, вытекающим как из определенности природы личного существа, так и из определенности природы всех мировых явлений, взаимодействующих с ним. В итоге образ взаимоотношения свободы и необходимости совмещает в себе принцип дуальности и принцип монизма. Несмотря на очевидную несводимость друг к другу, универсумы свободы и необходимости, локализующиеся в пространстве личного волевого действия и в пространстве природных определенностей, предстают взаимосвязанными регионами бытия, включенными в единую целостность мироздания, являющими характерный пример монодуалистической антиномии.

Отражая в своих взаимных отношениях монодуалистическую неслиянность и нераздельность, свобода и необходимость соположены таким образом, что необходимость предстает своеобразным месторазвитием свободы. Вне необходимых природных данностей, существующих в соответствии с необходимыми природными законами, невозможно само личное бытие, свободно распоряжающееся собственной природой, свободно выстраивающее свой волевой акт в отношении к иным природам в пределах устойчивых природно-законосообразных связей мироздания. Свободное личное действие использует природную необходимость, с одной стороны, возвышаясь над ней, а с другой, имея ее своим онтологическим материалом и носителем, Можно сказать, что свобода есть целенаправленное использование необходимых природных определенностей личным бытием или целеоформление необходимых природных данностей волевым актом личности. Вместе с тем, для непанентеистического типа философствования остается принципиально неразрешимым вопрос: почему безличный и бесцельный мир природы содействует свободной жизни личности, служа ее носителем и материалом, а не разрушает и нивелирует ее? Подчеркнем, что на этот вопрос дает ответ единственно тринитарно-энергийная панентеистическая метафизика, своеобразно реинтерпретирующая природный мир, раскрывающая в нем ресурс свободы, видящая в нем личные целесообразные Божественные действия.

Загадка взаимоотношения свободы и необходимости разрешима лишь через выявление их основания в Боге. Согласованность свободы и необходимости удерживается в мироздании лишь в силу того, что она укоренена в абсолютной свободе Божественного действия. Свобода личных тварных существ в мире имеет место быть, потому что за самой необходимостью скрывается свобода, причем свобода в безусловном значении. Божественные энергии организуют природные данности личных существ, а вместе и весь универсум природных данностей, сообразуя его со свободой личного бытия. Именно поэтому природная необходимость вместо того, чтобы нивелировать и поглощать свободную личность, образует онтологические предпосылки свободной личной жизни, осуществляет себя в ее интересах. Таким образом, на первый взгляд бесцельные и бессмысленные необходимые природные процессы, законы и реалии подчиняются высшему персоналистическому телеологизму – служат цели становления, поддержания и развития личного бытия, обнаруживают себя условиями осуществления личной свободы.

Принцип персоналистического телеологизма означает, что мир существует ради личности, а, следовательно, и ради ее неотъемлемого атрибута – свободы. Наиболее точно его можно сформулировать следующим образом: мир создан нетварной Личностью ради тварной личности, или создан нетварной свободой ради осуществления тварной свободы. Отсюда следует, что свобода предстает высшей целью и ценностью бытия, а мир своеобразно оптимизирован к свободе. Факты мироздания всецело скоординированы с фактом свободы, существующая в мире всеобщая взаимосвязь и взаимосогласованность явлений направлена к свободе. Если в мире и есть предустановленная гармония, harmonia praestabilita, то она прежде всего означает всецелую гармонизацию явлений мирового бытия ради явления свободы, все же прочие соразмерности мировых явлений, включая и психофизическую согласованность, второстепенны по отношению к этой первостепенной соразмерности, служат ей¹²⁹.

Престабилированная соразмерность явлений мирового бытия ради осуществления свободы укоренена в мире Божественных энергий. Мир Божественных энергий предстает сущностным основанием всего мироздания и основанием свободы. В отношении осуществления свободы мир Божественных энергий должен быть охарактеризован как мир потенциальных возможностей, поскольку именно в нем тварное личное существо черпает возможности своего бытия, а вместе с ним и своей свободы¹³⁰. Разумеется, в мире потенциальных возможностей имеют свои основания все без исключения явления мирового бытия, а не одна личная свобода. Вместе с тем мир потенциальных возможностей существует таким образом, что его высшей целью является претворение принципа личной свободы, то есть он подчинен задаче осуществления свободы по преимуществу. В связи с этим энергийный мир потенциальных возможностей целесообразно охарактеризовать как персоноцентрический и свободосообразный универсум, где свобода тварной личности положена в качестве высшей цели и ценности.

Для реализации свободы личное существо должно обладать определенным спектром возможностей. Этот спектр целесообразно охарактеризовать как поле возможностей личного существа, куда входит вся совокупность условий осуществления его свободы. Будучи комплексом условий осуществления свободы, поле возможностей представляет весьма сложную структуру, где можно выделить следующие наиболее значимые регионы.

К первому региону возможностей следует отнести природные данности личного существа, то есть его определенную природу, в соответствии с которой личное существо предстает тем, а не иным. В антропологическом измерении к этому региону принадлежит психофизиологическая конституция человека, а также его индивидуальность (природное своеобразие), которой природа одного человеческого существа отличается от другого и которую не следует путать с личностью. К этому же региону следует отнести тот участок мироздания, который личное существо использует в своей деятельности. Природные данности личного существа не представлены вне и помимо окружающего его мира, в который включено всякое личное существо. Окружающий личное существо мир находится в теснейшей взаимосвязи с его природой, так что его можно охарактеризовать своеобразным продолжением природы личного существа. Для человека здесь речь может идти как о психической (в том числе духовной), так и о физической области мироздания, образующей особые универсумы его деятельности. Этот регион возможностей производится всецело ограничивающим Божественным действием.

Ко второму региону возможностей следует отнести определенное пространство альтернатив, которое личное существо использует в процессе свободного выбора. Это пространство тесно связано с предшествующим регионом, поскольку раскрывается в пределах индивидуальной природы личного существа и окружающего его мироздания. Иными словами, личное существо имеет те альтернативы, которые не противоречат его индивидуальной природе, расположенной в определенном участке мироздания. Этот регион возможностей производится частично ограничивающим Божественным действием в аспекте ограничения.

К третьему региону следует отнести само свободное волевое действие личности. В антропологическом измерении в этом свобод- ном действии происходит формирование, становление и развитие личности. Через это действие человеческая личность полагает и определяет себя, превращает себя в ту личность, каковая она есть. В этом действии оформляется человеческая ипостась как неповторимая, единственная и всецело своеобразная реальность, отличная от иных ипостасей. В то же время это действие имеет своей предпосылкой определенную индивидуальную природу человека, расположенную в определенном участке мироздания и имеющую перед собой определенный набор альтернатив. Этот регион возможностей производится частично ограничивающим Божественным действием в аспекте освобождения, наделения свободой.

В синтезе всех вышеобозначенных регионов возможностей и осуществляется свобода личного существа. Она может быть рассмотрена на примере элементарного физического действия человека – поднятия руки.

Допустим, человек имеет намерение поднять руку. Чтобы это действие осуществилось, ему необходимо иметь объект действия, руку, являющуюся продолжением его тела, то есть обладать индивидуальной физической конституцией. Далее ему необходимо иметь пространство для взмаха руки, в котором расположено его тело, то есть определенный участок мироздания, где будет осуществлена его свобода. Затем он должен обладать возможностью выбора альтернатив движения рукой. Наконец, он должен обладать свободным волевым действием.

Вся сложность этого простого примера заключается в том, что все актуальные состояния должны совпасть между собой ради осуществления свободного действия, причем совпасть во всех аспектах своего проявления. Например, имеющий намерение поднять руку человек должен обладать рукой как в момент принятия решения, так и до него и тем более после него, чтобы его свобода полноценно осуществилась. Иными словами, все модусы существования его руки должны быть согласованы с его свободой. Но то же самое нужно сказать и о всей человеческой природе, которая также должна явить всеединство своих состояний, скоординированных со свободой. Вместе с тем со свободой должен быть скоординирован и окружающий человека мир, предоставляющий человеку пространство для расположения руки и, соответственно, всего тела во все указанные моменты.

Отдельный участок мира, а через него и всё мироздание, должны быть прямым образом согласованы со свободой, представляя гармоническое всеединство своих состояний ради осуществления свободы. Наконец, само свободное действие человека должно сохраняться свободным до принятия решения, в момент его принятия и тем более в момент его осуществления, являя тем самым всеединство состояний свободного акта. Таким образом, каждый вышеотмеченный регион возможностей должен представлять определенное всеединство актуальных состояний, включенное в еще большее всеединство, в котором все актуальные состояния гармонизируются ради свободы.

Все рассмотренные актуальные состояния могут совпасть лишь в том случае, если они будут всецело согласованы друг с другом. Между тем всецело согласованы они могут быть исключительно вне пространственно-временного континуума, где они только развертываются, но не согласуются. Для их согласования требуется особый вневременной и внепространственный универсум потенциального, в котором будут скоординированы все возможности и из которого они будут развертываться в сообразном осуществлению человеческой свободы порядке. Такой универсум должен быть не просто негативно изолирован от пространственно-временных характеристик, но должен подлинно превосходить их, содержа всё пространственное и временное в себе, одновременно будучи всевременным и всепространственным.

Очевидно, что такой универсум потенциального должен быть и исключительно личностным универсумом, а точнее, универсу- мом личного действия, ибо только свободное и целесообразное действие личности может организовать осуществление свободы. Между тем только всеобъемлющие и всемощные Мысль-Логос и Ощущение-Пневма Абсолютного Личного Существа, выступающие формообразующим и субстрато-образующим принципом мироздания, могут вместить и согласовать все актуальные состояния, необходимые для свободного действия тварной личности. Так мы приходим к миру потенциальных возможностей, тождественному миру Божественных энергий, в котором организуется и осуществляется свобода личного существа.

Понятие мира потенциальных возможностей требует определенного разъяснения. Подчеркнем, что оно представляет сложность ввиду склонности современной философской мысли деонтологизировать возможное и потенциальное в противовес действительному и актуальному или, напротив, онтологизировать его на манер самого актуального, не придавая ему особого онтологического статуса. В связи с этим следует сделать два существенных уточнения.

Во-первых, следует еще раз отметить, что внутренняя логика понятия актуального выражается в категории действительного как содеянного, то есть предполагающего некоторое действие. Как отмечает тонкий аналитик и историк философской терминологии Хайдеггер, понятие актуального бытия (actualitas, ενέργεια) неизменно отсылает нас к некоторому действию (actus, agere, ένερ– γείν)¹³¹. Немецкое слово Wirklichkeit, а вместе с ним и русское слово «действительность», взятое в его философском значении, представляет собой перевод латинского слова actualitas, которое, в свою очередь, представляет перевод греческого слова ενέργεια, восходящего к Аристотелю¹³². Если же по самой своей внутренней логике понятия актуального и действительного производны от некоего акта-действия, то наделять универсум потенциального сомнительным онтологическим статусом противоречиво.

Всякое действие по своей сути онтологично. Всякое действие предполагает подлинно сущего актора-носителя действия. Следовательно, логически предшествующий актуальности универсум потенциального должен также обладать полноценным бытием. Если же философская мысль стремится к упразднению онтологии потенциального, то она должна упразднить и актуальное, ибо если логически предшествующее актуальному и неразрывно связанное с ним потенциальное обладает сомнительным бытием, то столь же сомнительным бытием обладает и само актуальное. Поэтому неверным оказывается актуалистский репрезентационистский подход (актуализм, эрзацизм), видящий в потенциальном лишь речевые конструкции или условные фикции и тем самым лишающий потенциальное подлинно онтологического статуса¹³³. В рамках деонтологизации потенциального философская мысль должна категорически отвергнуть всякую связь и отношение между актуальным и потенциальным и тем самым отменить оба эти понятия, а затем и прекратить исследование актуального, что означает упразднение философских исследований по существу. В качестве разумной альтернативы философская мысль должна последовательно признать онтологический статус потенциального, рассмотреть возможное как бытие, неразрывно связанное с действительным, лежащее в его основании, делающее действительное действительным, которое исключительно через связь с возможным становится тем, что оно есть.

Необходимо подчеркнуть, что введший категориальную оппозицию актуального и потенциального Аристотель требовал рассматривать возможность как подлинно сущее, позиционировав его объектом метафизики, включив его в реальный состав бытия, отличая его от возможного, абстрагированного от всякой реальности, существующего «не в вещах, а в объективных понятиях и понятийных связях мыслящего духа»¹³⁴. Отсюда рассмотрение возможного как сущего (ens potentialis) является задачей и признаком всякого серьезного метафизического исследования. В истории западноевропейской метафизики этот подход был наиболее глубоко осознан и развит Николаем Кузанским, введшим особый неологизм в виде понятия «бытие-возможность» (possest), выражающего такую возможность бытия, которая сама дана как всецело законченное в себе, самостоятельное, предельно завершенное бытие в Боге¹³⁵.

Во-вторых, следует отметить, что онтологизация возможности не может идти по наивному натуралистическому пути интерпретации возможности по аналогии с действительностью. Если возможное есть сущее, то оно представляет сущее особого рода и его всецелое приравнивание к действительному означает утрату его качественного своеобразия. На этот путь встает так называемый поссибилистический реализм, наделяющий возможное теми же характеристиками, что и действительное¹³⁶. В итоге этот путь приводит к натуралистической трактовке возможного в виде параллельных онтологических образований, сосуществующих с действительным мировым бытием, – параллельных миров, вселенных, двойников, имеющих больше отношения к фантастике и оккультизму, чем к метафизике и естественно-научному знанию. Всецело уравнивая возможное и действительное, не видя их особенностей и своеобразия, не зная диалектики их взаимодействия, поссибилистический реализм утрачивает реалистический характер, вполне закономерно жертвуя реализмом в пользу фантасмагорий, превращаясь в ирреализм. Подчеркнем, что тринитарно-энергийная метафизика не имеет ничего общего с подобным подходом, однозначно трактуя его как фантастику и quasi-реализм.

Следуя тринитарно-энергийной метафизике, универсум потенциального есть универсум Божественных энергий, и его отношение к актуальному есть отношение сущностного основания-реальности к своему проявлению-действительности, так что «только Бог в собственном смысле слова есть сущность и движение сущих, и различие разнящихся, и нерасторжимая связь соединенных, и неподвижное основание положенных, и причина всякой, вообще, как-либо разумеваемой сущности и движения, и различия, смешения и положения»¹³⁷. Божественные энергии-потенции актуализируют тварные явления, раскрывая себя как ens entium, сущее из сущих, сущее, производящее всё существующее. В сравнении с актуализированным ими тварным миром они обладают преимущественным, наиреальнейшим бытием, ens realissimum, обнаруживая себя внутренним содержанием всей тварной действительности. Соответственно, их нельзя трактовать ни на манер онтологических фикций, ни на манер однозначного совпадения с актуально данными тварными явлениями. Таким образом, тринитарно-энергийная метафизика выстраивает особую онтологию потенциального и актуального, соотнося ее с онтологией нетварного и тварного бытия, своеобразно онтологизируя потенциальное и вводя его с актуальным в особое отношение.

Чтобы лучше прояснить онтологию потенциального и актуального, развиваемую тринитарно-энергийной метафизикой, необходимо обратиться к истории философских категорий. Такое обращение даст возможность выявить изначальный смысл рассматриваемых категорий, а также связать этот смысл с панэнергийной онтологией.

Впервые разработавший категориальную оппозицию актуального и потенциального Аристотель обозначил актуальное понятием энергия (ενέργεια), особо подчеркнув его происхождение от глагола движения (действовать – εργω)¹³⁸. При этом Аристотель не дал этому понятию точного определения, оставив его, по верной характеристике Ф. Брентано, простым и изначальным, объяснимым лишь индуктивным способом понятием¹³⁹. Что же касается категории потенциального, то она фиксировалась у Аристотеля через понятие способности-силы, динамис (δύναμις), подразумевающее смысловую оппозицию законченности, завершенности¹⁴⁰. Отсюда актуальное и потенциальное рассматривалось через смысловую оппозицию законченного и незаконченного, завершенного и незавершенного, что особо подчеркивалось чередованием термина энергия с неологизмом энтелехия (εντελέχεια), означающим результативную законченность и завершенность, состояние исполнения, свершения, всецелой осуществленности. Аристотелевские понятия энергия и динамис были переведены на латинский язык как актуальность (actualitas) и потенция (potentia), в свою очередь получив свои соответствия на русском языке в виде действительности и возможности.

Аристотелевская интерпретация взаимоотношения актуального и потенциального носила противоречивый характер. С одной стороны, потенция-сила (способность) у Аристотеля содержала определенные импликации, связанные с сознательно-творческой, целеполагающей деятельностью, что выражалось в представлении об устремленности и направленности потенции к актуализации¹⁴¹. Как верно отмечает С. Н. Трубецкой, не подлежит сомнению, что к понятию потенции у Аристотеля присоединяется представление о стремлении и волевом влечении¹⁴². С другой стороны, в онтологической проекции Аристотель соотносил потенцию с неоформленной и неопределенной материей, что вело к искаженному пониманию взаимосвязи потенциального и актуального¹⁴³. В таком случае актуальное объявлялось предшествующим потенциальному, поскольку несло в себе больше онтологической устойчивости и определенности, то есть просто было более реалистично. Известный аристотелевский тезис «очевидно, что действительность раньше, чем возможность» основывался не на раскрытии содержательных особенностей самих категорий, а на ложной онтологии, в которой оформленные вещи несли в себе больше определенности и устойчивости в сравнении с неопределенной материей¹⁴⁴. Именно отсюда происходило аристотелевское умаление потенциального, а также трактовка актуального как более значимого и онтологически приоритетного.

Исправить ситуацию с взаимоотношением потенциального и актуального пытались стоики и неоплатоники. У стоиков закреплялся примат потенциального над актуальным, потенция (δύναμις) превращалась в Божественное творческое начало мировых явлений, присутствующее в материи в виде сперматических логосов (λόγος σπερματικός). У неоплатоников потенция еще более возвеличивалась, отождествляясь с всеобъемлющим первопринципом – Единым. Плотин рассматривал Единое как всесовершенную потенцию, несущую в себе всю мощь существующего, определял Единое как возможность всего (δύναμις των πάντων). Вслед за Плотином Прокл разрабатывал отчетливые терминологические дистинкции, различая совершенную потенциальность (τελεία δύναμις) или возможность сущего в действительности (του κατ᾿ ενέργειαν δύναμις), способную порождать действительность и быть ее носителем, и несовершенную потенциальность или возможность сущего в возможности (η του δυνάμει... άτελης δύναμις), нуждающуюся в предваряющей ее действительности¹⁴⁵. Вместе с тем ни стоикам, ни неоплатоникам не удалось достичь подлинного закрепления примата потенциального над актуальным, поскольку их представление об абсолютном носило обезличенный пантеистический характер, поскольку им оставался неведом живой и действующий Личный Бог, являющийся потенцией и источником всякой действительности.

Внутренняя логика понятия актуального (действительного), производного от глагола движения, предполагает определенного носителя движения, подразумевает его конкретного субъекта. Актуальность требует актора, действительность нуждается в деятеле, так что вне субъекта-носителя движения актуальное не может осуществиться. Если же этот субъект не опознан, то сама онтология актуального и потенциального лишается обоснования и в конечном счете утрачивает всякий смысл. Если же мы проецируем представление об актуальном в универсально-онтологический план, то ему должен соответствовать универсальный, всеобъемлющий Субъект-носитель столь же универсальной и всеобъемлющей деятельности, порождающей всё многообразие действительного. Очевидно, что таким Субъектом может быть единственно вездесущее и всеобъемлющее личное Абсолютное сознание – Абсолютный Ум, созерцающий и созидающий мироздание Своей абсолютной Формой-Мыслью в Своем Субстрате-Ощущении. Следовательно, чтобы всесторонне и во всей полноте раскрыть логику взаимосвязи потенциального и актуального, недостаточно просто признать потенциальное полноценным бытием, и даже бытием первичным по отношению к актуальному. Необходимо еще увидеть в потенциальном абсолютную Личность, созидающую в Своей деятельности все актуальности мироздания. Только на этом пути нам раскроется истинным, исчерпывающим и изначальным смысл взаимосвязи потенциального и актуального.

Метафизика всеединства имеет свою формулу взаимоотношения потенциального и актуального, черпающую основание в восточнохристианском богословии. В самом общем виде она дана С. Н. Трубецким. Следуя С. Н. Трубецкому, Абсолют как в-Себе-и- для-Себя-бытие, будучи абсолютной конкретной Личностью-Субъектом, а потому осознающей и объективирующей Себя самостью, заключает в Себе основу Себя и Своего другого – потенцию инобытия¹⁴⁶. Следуя этой формуле, абсолютное понимается как личная «всеобъемлющая полнота бытия, тождественная в различии, как положительная бесконечность, потенциально заключающая в себе всё конечное»¹⁴⁷. При этом потенция инобытия имеет волевую природу, то есть прямым образом связана с действием Абсолюта – потенцию Своего другого Абсолют раскрывает в действительности другого как конкретную, всесильную и вместе всеблагую, свободную волю¹⁴⁸.

Формула С. Н. Трубецкого имеет свое соответствие в восточнохристианском богословии. В нем преодолевается смысловая грань между энергией и потенцией-динамис, преодолевается в порядке персонализации потенции, ее истолкования как личной Божественной силы и действия. «Энергия есть та естественная сила (δύ– ναμις), через которую изъясняется всякая природа», – говорит Иоанн Дамаскин¹⁴⁹. «Общая же Божественная сила (δύναμις) и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ (πανταδύναμον)», – разъясняет Григорий Палама¹⁵⁰. »...Сила (δύναμις) и энергия Его проникает во всё, – истолковывает Марк Эфесский Дионисия Ареопагита. – Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] сущностью и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]»¹⁵¹. Так потенция-динамис предстает силой-энергией Бога, потенциальное отождествляется с личным и деятельным нетварным бытием.

Исходящая из Божественных энергий онтология потенциального предстает реалистической онтологией в высшем смысле этого слова. Потенциальное приобретает в ней статус первичной деятельной личной реальности, производящей в своей деятельности актуальное, действительное бытие. Первореальность потенциального онтологизируется через модальность личностного присутствия, и тем самым восстанавливается искомое соответствие между изначальным персоналистическим смыслом философских категорий и онтологией. Потенция-динамис, изначально понимаемая как способность и сила, теперь предстает как полноценное личное действие. Порождающий актуальность-действительность акт-действие всецело персонализируется, приобретая своего Субъекта-Носителя в абсолютном личном бытии. Актуальность-действительность теперь вполне естественно интерпретируется как содеянное, свершенное, исполненное абсолютным личным началом, синонимически отождествляясь с сотворенным, созданным, тварным. Что же касается категории «энергия», то она отождествляется с потенцией-динамис, если речь идет о рассмотрении Божественного действия самого по себе, или же может пониматься как итог и результат действия, отождествляясь с энергемои, также совпадая с энтелехией, интерпретированной как осуществленность личного действия, то есть с актуальностью.

Тварная актуальность не есть нечто чуждое энергии-потенции. Тварная актуальность имманентна энергии-потенции, нерасторжимо связана с ней. Энергия-потенция неотъемлемо присуща тварной актуальности, и в этом неотъемлемом присущии отражается истина вездесущия (вездеприсущия) Божественного бытия, которое всецело и нераздельно пребывает во всех сущих общим для всех образом и в каждом из них по-особому, раскрываясь всем во всех¹⁵². Благодаря наиреальнейшей неотчуждаемости энергийно- потенциального и тварно-актуального Бог именуется Всем тварно- го мироздания, так что предстает всеименуемым вплоть до того, что принимает на Себя всё, что говорится о созданных Им явлениях бытия¹⁵³. Именно из познанного единства энергии-потенции и актуального творения рождается катафатическое богословие, утверждающее, что Бог имманентен миру в энергиях, причем имманентен не аллегорически или иносказательно, а имманентен в прямом значении – как в собственном смысле слова сущий всем¹⁵⁴. Поэтому в основании предельного, фундаментального познания тварного мира лежит прочтение тварного бытия через различение энергий и их внешних проявлений, через расщепление творения на энергию и ее внешнюю явленность – феномен (φαινόμενον) или эпифанию (έπι–φάνεια)¹⁵⁵. И познающий тварное бытие должен своеобразно «принести в жертву тварь явленных (τήν κτίσιν των φαινομένων) [вещей]», должен «убить в себе движение явленной твари (της φαινομένης κτίσεως)», чтобы преодолеть ложное мнение о сущих, чтобы вкусить Божественные энергии как Причину этих сущих, насытившись Ее богословской силой¹⁵⁶.

Наконец, единство энергийно-потенциального и тварно-актуального раскрывает сам образ творения мира, согласно которому мир происходит не непосредственно из Божественной сущности, а опосредованно из Божественных энергий, представляющих движение сущности. Поэтому Богу в Его творческом акте не требуется соравного и совечного материального бытия, мир творится из ничего. И это ничто следует понимать не как потенцию бытия, ибо абстрактное и несущее «ничто» не есть бытие, следовательно, не есть и потенция мироздания. Это ничто следует понимать как отсутствие у мироздания всяких потенций за исключением Божественного действия, так что древнее философское изречение ex nihilo nihil fit (из ничего ничто не происходит) оказывается неприменимо к Божественному акту творения, поскольку воля Бога есть основа всего сущего¹⁵⁷.

Тварная актуальность есть собственное инобытийное проявление энергии-потенции. Энергия-потенция неотъемлемо присуща тварной актуальности, поскольку осуществляет, исполняет и актуализирует в ней самое себя. Тварно-актуальное есть актуализация, исполнение и осуществление энергийно-потенциального, и вне него тварно-актуальное не содержит иных независимых бытийных потенций, лишено своих собственных бытийных оснований. Тварное бытие и есть актуально явленная энергия-потенция, а не нечто самодостаточное и обособленное, не нечто сущее само по себе. Творения нет вне энергии-потенции, оно есть лишь модальность энергийно-потенциального бытия. Тварная актуальность тождественна своей энергии-потенции, совпадает с ней, неотлична от нее, в конечном счете, есть она сама. Вместе с тем это тождество, совпадение и неотличность имеет диалектической характер, поскольку предполагает иное состояние энергии-потенции, следовательно, несет в себе различие.

Инаковость тварно-актуального заключается в том, что оно есть осуществленное, завершенное и исполненное Божественное действие. Рассмотренное само по себе Божественное действие характеризуется незаконченностью и незавершенностью. Как незаконченное и незавершенное, оно и есть потенция и возможность. Будучи осуществлено и исполнено, Божественное действие пребывает в ином состоянии, отличном от своих изначальных динамических характеристик. В своем результате Божественное действие как бы достигает покоя, обнаруживает себя статически в сравнении со своей предваряющей процессуальной текучестью. Божественное действие как бы застывает и кристаллизуется в своих тварных актуальностях, являя себя в иной, изначально несвойственной себе модальности.

Актуализировавшись и осуществившись, Божественное действие уже тем самым отличается от самого себя. В своем результате и свершении оно само полагает себе конец, предел и границу, то есть оконечивается, определяется и ограничивается. Из беспредельного, бесконечного и неограниченного Божественное действие претворяется в завершенный, ограниченный и конечный тварный объект, переходит в тварную действительность со всеми присущими ей свойствами. Вместе с тем этот переход осуществляется исключительно в самом Божественном действии, вне привлечения каких-либо внешних влияний и ресурсов, поскольку таковые немыслимы для всемогущего и всеобъемлющего Абсолюта. Отсюда различие тварно-актуального и энергийно-потенциального носит характер диалектической антиномии и по сути не поддается формально-логическим фиксациям.

Различие между тварно-актуальным и энергийно-потенциальным может быть весьма удачно передано понятием энтелехия, означающим полноту актуализации, или пребывание в состоянии полной осуществленности. В этом смысле тварная энтелехия отличается от нетварной энергии как отличается всецело осуществившее и актуализировавшее себя действие в виде своего результата от себя самого в виде процесса. Более глубокий философский перевод понятия энтелехия как удержание (сохранение)-себя-в-окончании (границе), по-ставление-себя-в-границу, или себя-в-конце-имение и себя-в-творении-и-конце-имение, позволяет яснее передать момент самоограничения и самооконечивания Божественной энергии в творении, подчеркнуть ее переход в иное состояние, явленность в несобственном модусе бытия¹⁵⁸. Отсюда тварная энтелехия может быть определена как результативное инобытийное проявление нетварной энергии, отражающее ее особое стояние- в-завершенности, равнозначное удержанию-себя-в-творении или стоянию-в-творении, соответствующее тварному виду бытия¹⁵⁹.

Используя категории энтелехия (в значении актуального), энергия и динамис (в значении потенциального), можно передать взаимоотношение тварного и нетварного бытия через диалектическую диаду. Эту диаду целесообразно развернуть через синтез категориальной пары энтелехия и энергия, с одной стороны, и категориальной пары дина- мис и энергия, с другой, представив энергию-энтелехию (ενέργεια – εντελέχεια) и энергию-динамис (ένέργεια – δύναμις) в виде диалектического тождества, то есть тождества, несущего в себе различие. В таком случае речь идет о тождестве, поскольку рассматривается одна и та же энергия. Вместе с тем одна и та же энергия рассматривается в двух различных состояниях – несобственном, актуально-результативном. энтелехиальном и собственном, потенциально-энергий- ном. динамическом (от динамис). Опираясь на терминологию Аристотеля, эти состояния также можно обозначить как энергию-движение (ενεργεία κατά κίνησις) и энергию-осуществление (ενεργεία επί πλεόν), что еще раз подчеркивает диалектическую положенность рассматриваемого различия внутри самой энергии¹⁶⁰.

В контексте диалектической диады тварное бытие будет определено как энергия-энтелехия, или актуализированная энергия, что соответствует ранее введенному нами понятию Божественного бытия-в-ином. Нетварное же бытие будет определено как энергия- потенция, или динамическая (от динамис), потенциальная энергия, что соответствует ранее введенному нами понятию Божественного бытия-для-Себя. Так мы формулируем взаимоотношение тварного и нетварного бытия в виде диалектического тождества в различии, где одна и та же Божественная энергия предстает в двух различных модальностях и состояниях – энтелехиальном, несобственном, инобытийном, раскрываясь как она пребывает в творении, и динамическом, потенциальном, собственном, раскрываясь как она существует сама для себя.

Такая формулировка позволяет более точно продемонстрировать неотчуждаемую взаимосвязь Божественной энергии и творения, подчеркнуть имманентность энергии тварному миру через его бытийную зависимость и производность от нее. В контексте этой формулировки Божественная энергия раскрывается как неотчужденное от своего результата и себя сохраняющее в нем действие, то есть действие, неотъемлемо и неизменно пребывающее в своем творении. В ее контексте Божественная энергия предстает как абсолютное, всемогущее или всецело чистое действие – действие, не требующее некой соположенной себе субстанции-материала, действие, не имеющее для себя предела за исключением предела собственного самополагания, то есть предела, положенного единственно в самом себе и самим собой, действие, не ограниченное ничем, действие, исходящее и возвращающееся в само себя. Божественная энергия предстает как действие, созидающее результат исключительно из своих собственных потенций, обращающее само себя в свой итог и завершение, имеющее своим осуществлением и концом само себя, собственную бытийную самость. Очевидно, что образ такого действия фундаментально отличается от образов действия, присущих тварному миру, где действие не равнозначно чистому самоисполнению волевого акта, где действие не исчерпывается собой, а несет ограничивающий момент взаимодействия, предполагающий воздействие одного объекта на другой, и, как следствие, обособление результата действия от производящих его видов бытия.

Следуя тринитарно-энергийной метафизике, энергийно-потенци- альное логически и онтологически, по понятию и по бытию первичнее и совершеннее тварно-актуального¹⁶¹. Это положение акцентирует инаковость актуализированной энергии в сравнении с ее потенциальным состоянием, подчеркивает их диалектическое различие. Чтобы ответить на вопрос, в каком смысле энергийно- потенциальное совершеннее и первичнее тварно-актуального, учитывая, что речь идет об одной и той же энергии в двух различных состояниях, необходимо рассмотреть энергию-потенцию (ένέργεια – δύναμις) и энергию-актуальность (ενέργεια – εντελέχεια) с точки зрения их внутреннего содержания.

Обнаруживая себя как сущностное основание и явление, одна и та же Божественная энергия предстает в двух различных состояниях, одно из которых содержательно богаче в сравнении с другим. В качестве сущностного основания энергия-потенция содержит в себе вседанность, всеобъемлемость и всеединство своих актуальных проявлений, тем самым превосходя их как свою частичность и момент. Из энергийно-потенциального всеединства исходят энергийно-актуальные или, что то же, тварно-актуальные частичности, образующие весь тварный мир. И в этом смысле энергийно-потенциальное всеединство первичнее, совершеннее и содержательно богаче своих явлений, а последние, в свою очередь, несовершеннее и беднее его. Отметим, что с точки зрения философии целостности, энергийно-потенциальное нельзя интерпретировать через принцип меризма, трактуя его как аддитивную целостность или простую совокупность актуальных состояний на манер механической суммы частей. В смысле превосходства образа бытия энергийно-потенциальное отвечает характеристикам холистской (эмерджентной) целостности, неизменно большей своих частей, несводимой к количественному синтезу своих актуально данных моментов.

Рассмотреть диалектическое отношение потенциального и актуального можно на примере человеческой телесности. Такой пример целесообразно избрать ввиду связи феномена человеческой телесности с феноменом сознания, что дает преимущество подлинно осознанного исследования физической действительности, обосновывает ее имманентное видение и интерпретацию изнутри¹⁶².

Сознание существования нашего тела, которое, как точно замечает К. Ясперс, в норме представляет собой незаметный, нейтральный фон для деятельности нашего сознания в целом, при глубоком исследовании раскрывает ряд парадоксов¹⁶³. К таким парадоксам относится прежде всего тот факт, что когда мы мыслим или говорим о своем теле, то имеем в виду не его актуальные состояния, и даже не их сумму, а тело как некую изначальную целостность, превосходящую свои актуальные состояния, не сводящуюся к ним одним. Более того, располагая только одними эмпирически фиксируемыми актуальными данностями своего тела, мы в конечном счете не смогли бы образовать представление о теле как целостности. Представление о теле как целостности является интуитивно первичным представлением, пред-данным актуальным состояниям и, соответственно, предпосланным самой нашей практической телесной деятельности.

Стоит напомнить, что с точки зрения физиологии мы никогда не ощущаем все части собственного тела, и большая часть телесных процессов остается нам эмпирически недоступной. Между тем, вопреки эмпирической неполноте данности собственной телесности, мы вполне уверенно располагаем представлением о теле как целостности, выстраивая из этого представления свою деятельность. Если же строго следовать естественно-научному подходу в вопросе изучения сознания тела, то мы должны использовать понятие «схема тела» (body schema, schema corporel, körperschema), которое, с одной стороны, отражает неполноту наших эмпирических представлений о теле, а с другой стороны, уже несет в себе определенный момент целостности, превосходящий и преодолевающий эту неполноту.

Разработанное А. Пиком, Х. Хэдом, Х. Холмсом и П. Шильдером понятие «схема тела», обозначающее организованную модель тела, сконструированную в мозгу пространственными впечатлениями – кинестезическими, тактильными, зрительными (так называемая «постуральная модель тела», «постуральная схема»)¹⁶⁴, можно охарактеризовать как в определенном роде двусмысленное понятие. Уже П. Шильдер поставил под сомнение суммативно-эмпириче- ский характер схемы тела, указав на ее эмерджентные свойства. Но наиболее полно двусмысленность схемы тела раскрыл М. Мерло-Понти, развивший и обосновавший идею, что понятие «схема тела» не может быть редуцировано исключительно к сумме опыта.

Как верно отмечал М. Мерло-Понти, понятие «схема тела», изначально задуманное для обозначения множества образных ассоциаций как итога многообразного телесного опыта, вышло за узкие ассоционистские трактовки. Введя это понятие, ученые хотели подчеркнуть основательность ассоциаций, но практические исследования потребовали расширения его смысла в сторону всеобъемлющего осознания положения тела в интерсенсорном мире, в сторону формы, где целое предшествует частям в русле концептов гештальтпсихологии¹⁶⁵. В таком случае пространственно-временное, интерсенсорное или сенсомоторное единство тела уже «не исчерпывается содержаниями, фактическое и случайное сочетание которых возникло по ходу нашего опыта, оно им некоторым образом предшествует и как раз делает возможным их соединение»¹⁶⁶. В то же время, следуя мысли М. Мерло-Понти, исследование сознания тела ведет к еще более строгим холистским выводам. Будучи непосредственно данным инвариантом, априорно-динамически понятая схема тела в конечном счете есть особое существование и интегральная сила телесного опыта, его условие и возможность, существующая как врожденная, а не приобретенная действительность¹⁶⁷.

Общие положения философии схемы тела М. Мерло-Понти, заключающиеся в холизме, априорности и врожденности, были подтверждены экспериментальными научными данными¹⁶⁸. В то же время ни естественно-научные, ни философские исследования не пролили свет на онтологические основания и природу схемы тела, о чем свидетельствуют существенные расхождения в определениях этого понятия, даваемых неврологами, нейропсихологами, физиологами¹⁶⁹. Намеченный М. Мерло-Понти вопрос об образе бытия тела как целостности по сути до сих пор остается открытым, хотя сам философ, несомненно, приблизился к его решению.

Вся сложность рассматриваемого вопроса состоит в том, что представление о теле как целостности нельзя получить строго эмпирическим путем, заимствуя его из актуально данных телесных состояний. В таком случае мы вынуждены разложить тело как единую реальность на сумму временных и пространственных модификаций, но взятые сами по себе и даже суммированные, эти модификации ничего не скажут нам о целостном теле как таковом.

Например, эмпирическое дробление тела во временных рядах, осуществленное сквозь призму временной тримерии прошлого, настоящего и будущего, даст нам лишь обособленные моменты существования тела, суммирование которых опять же даст лишь обособленные временные отрезки. На основании них мы ничего не сможем сказать о теле как единой всевременной реальности, пребывающей равным образом в прошлом, настоящем и будущем. К тому же в предельно строгом смысле эмпирический анализ прошлого и будущего вообще невозможен, поскольку эти временные модальности выпадают из мира актуального, пульсируя в эмпирически-недостижимом для нас универсуме, тем самым оставляя нам лишь настоящий момент Теперь-точки, Теперь-бытия, противопоставленный утраченному бытию-бывшим и еще не явленному бытию-настающим¹⁷⁰. Отсюда мы должны констатировать, что тело как единая и целостная всевременная реальность дана нам потенциально, хотя эта потенциальность и присутствует в своих актуальных модификациях.

Что же касается пространственного единства тела, то недостижимость его обнаружения в рамках эмпирического анализа была блестяще раскрыта самим М. Мерло-Понти. Последний верно указал, что тело, как и вообще любой физический объект, всегда есть нечто большее, чем ограниченный пространственно-перцептивный опыт, который по сути сводится лишь к восприятию в определенной перспективе, но не дает объекта полностью и целиком. Не будучи простой мозаикой пространственных величин, пространственная целостность тела простирается за тримерию длины, высоты и ширины, которые, подобно временной тримерии, даются не разом и всецело, а лишь в определенной и ограниченной перспективе. Суммирование этих ограниченных перспектив также не дает представлении о теле в его целостности и единстве, а дает только более или менее информативные экспозиции тела в пределах тех же ограниченных перспектив. Отсюда мы должны заключить, что тело как единая и целостная всепространственная реальность дана нам также только потенциально, хотя эта потенциальность обнаруживается в своих актуальных модификациях. Если же мы хотим говорить о пространственно-временном актуально-эмпирическом анализе тела в строгом смысле, то должны ограничиться лишь одной определенной перспективой видения тела, синтезированной с определенным настоящим моментом, что, разумеется, не позволяет рассмотреть тело как целостность.

М. Мерло-Понти вплотную подошел к возможности рассмотрения тела как идеи, но не решился на столь смелый шаг, поскольку подобное рассмотрение невозможно в рамках феноменологической философии, перед которой всегда встает проблема объективной онтологии¹⁷¹. В пределах панентеистической метафизики А. Уайтхед еще более приблизился к рассмотрению тела как особой вечной идеальной (в смысле сопричастности идеи) реальности, считая целесообразным выделение потенциального вечного объекта и актуально данной действительности – системы «событий» как пространственно-временных происшествий, где раскрывается бытие вечного объекта. В то же время противоречивая теология А. Уайтхеда, допускавшая наличие некой абстрактной созидательной творческой энергии мироздания («креативности»), сосуществующей наряду с Богом и «актуализирующей» вечные объекты, нейтрализовала конструктивный смысл его концепции, разорвав мир и Бога, обессмыслив само понятие вечного объекта.

Решение вопроса о целостности тела осуществимо в рамках подхода, предложенного Н. А. Соловьёвым. Именно он ввел концепт логосно-субстанционального (а затем и пневма-логосного или энергийного) тела и тем самым определенно и недвусмысленно указал на неразрывную взаимосвязь Божественного Логоса и Пневмы с актуально данным телесным опытом, постулировав реальную имманентность Абсолюта, конкретизировав ее в самой человеческой телесности¹⁷². При этом введенный Н. А. Соловьёвым концепт имеет смысловые параллели в восточнохристианской теологии, прежде всего в учении Максима Исповедника, развивающего представление о человеке как частице Бога по причине предсуществующего в Боге логоса человеческого бытия¹⁷³, а также в обоснованной Максимом Исповедником возможности применения понятия «частица Бога» к человеческой телесности¹⁷⁴. Разумеется, этот концепт имеет свое основание и в восточнохристианском понимании Бога как превышающего пространство, но не изъятого из него всепространственного Существа – не ограниченного местом Творца всех мест, во всяком месте находящимся, но не в одном из них не заключающимся¹⁷⁵, в Своей абсолютной полноте пребывающим во всём, имманентным всему, «включая и само пространство, ибо Его не-присутствие в пространстве означало бы неполноту и не-абсолютность Его бытия»¹⁷⁶. Подобно этому, понятие пневма-логосного энергийного тела имеет свое основание в восточнохристианском богословии времени, рассматриваемом не как онтологическая противоположность Божественной вечности, а как «таинственное введение в вечность», утверждающим, что «вечность и время не исключают одно другое, но время обретает в вечности свой смысл и свою полноту», ибо «Бог не только прежде и после времени, но и во времени, хотя не от времени и ничем от него не зависит»¹⁷⁷.

Отталкиваясь от подхода Н. А. Соловьёва, подчеркнем, что понятие «тело» обычно используется в двух смыслах. С одной стороны, мы говорим о теле, имея в виду его актуальные данности, отражающие те или иные физические состояния. С другой стороны, мы говорим о теле как инварианте-носителе этих актуальностей, то есть телепотенции. При этом потенциальное тело в нашем восприятии оказывается первичным и предпосланным актуальному. Более того, в самом повседневном опыте оно оказывается намного реальнее него. Например, сказав «мне больно» или «я встал», мы подразумеваем актуальную данность тела, но само по себе тело для нас остается в этом высказывании целостным и единым инвариантом, всегда логически и онтологически предшествующим собственным изменениям. При этом речь идет не о предшествовании во временном порядке, а о предшествовании в рамках связи части и целого, где целое не сводится к сумме частей, являет и порождает свои части. Состояния тела меняются, а тело как единая, целостная и универсальная реальность остается единым. Это универсальное или всеединое тело, не исчерпывающееся своими модификациями, для нас вовсе не абстракция, а сама реальная жизнь. Это универсальное или всеединое тело, охватывающее все пространственные и временные модификации актуальной телесности, познанные и непознанные нами, мы всегда имеем в виду, когда говорим об актуальных состояниях, то есть всегда опираемся на него. Стоит заметить, что наиболее распространенное употребление слова «тело» как раз относится к всеединому пневма-логосному энергийному телу, то есть сверхпространственной и сверхвременной реальности, объемлющей и содержащей в себе все свои частные проявления.

Реальность всеединого потенциального тела есть пневма-логосная энергийная реальность, ибо оно есть живое действие Божественной Мысли-Логоса. Таким образом, пневма-логосное энергийное тело можно определить как потенциальное тело, или как пневма-логосную энергийную реальность, поскольку действия Божественного Логоса и Пневмы неразрывны. Всеединое, потенциальное, пневма-логосное энергийное тело есть единое действие Божественной Мысли и Ощущения, есть оформление Субстрата Формой и обретение Формой Своего Субстрата, простирающееся сквозь пространство и время и тем самым охватывающее все Свои пространственно-временные модификации, содержащее их в Себе. Будучи пневма-логосным единством, всеединое тело познается интеллектуальной интуицией, так что именно через непосредственное интуитивное познание мы имеем представление о целостности своей телесной организации.

Вместе с тем всеединое тело не существует отдельно и обособленно от своих актуальностей. Вводя понятие всеединого, потенциального, пневма-логосного энергийного тела, следует учесть, что оно совсем не ведет к дурному удвоению онтологического факта. Очевидно, что не существует двух обособленных тел, а есть лишь две формы бытия одного и того же тела – энергийно-потенциальная и тварно-актуальная. Когда мы говорим о теле в двух различных смыслах, то имеем в виду одну и ту же онтологию, хотя и данную различным образом. И это обусловлено диалектическим антино- мизмом проявления Божественной энергии, согласно которому не существует двух онтологических начал в виде Бога и соравной Ему материальной субстанции, взаимодействие которых порождает телесную организацию и мироздание в целом, а есть только одна Божественная энергия, один миросозидающий принцип, данный и познаваемый двояко – непосредственно, интеллектуальной интуицией, и опосредованно, на основании чувственно предлежащего материала, обрабатываемого дискурсивным мышлением. Единству потенциальной и актуальной телесности соответствует единство непосредственного и опосредованного познания человека, что вместе отражается в диалектическо-антиномическом характере понятия схемы тела.

Раскрыть понятие схемы тела вне диалектики непосредственно познанного потенциального и опосредованно познанного актуального не представляется возможным. Непосредственным интуитивным познанием человек знает о теле как целостности, а опосредованным сенсорно-дискурсивным познает его частичные актуальные данности. При этом познание актуально данной частичной телесности выстраивается на фундаменте познания потенциального всеединого тела, которое вовсе не есть суммативный итог опыта, а онтокаузально и логически предшествует ему.

Актуально данные фрагменты действительного опыта, обрабатываемые дискурсивным мышлением, своеобразно нанизываются на интуитивно познанную реальность и, синтезируясь с ней, образуют знание о теле как целостности, проявленной в своих частях. Отсюда в самом понятии схемы тела изначально присутствует момент целостности, полученный метаэмпирическим образом, и неразрывно соединенный с ним момент эмпирически познанных частичностей.

Отсюда проистекает вся сложность этого понятия, которое, с одной стороны, по точной характеристике представителей естествознания представляет эмпирически нефиксируемое понятие-призрак, а с другой, соотносится с эмпирикой¹⁷⁸. Так, в понятии «схема тела» диалектика бытия координируется с диалектикой познания, существуя неразрывно и неслиянно, реализуя принцип онтогносеологической монодуалистической антиномии потенциального и актуального как непосредственно и опосредованно познанного. Вместе с тем следует отметить, что монодуалистическая антиномия имеет свой центр в энергии Бога, то есть принцип энергийного монизма в ней предшествует энергийно-тварному дуализму, в связи с чем познание тварно-актуального можно охарактеризовать как познание самой энергии в ее инобытии, а не особой отчужденной от нее действительности.

3.4 Физическое и Божественное движение.

Диалектика конечного и бесконечного

Определяя универсум Божественных энергий как динамический мир потенциальных возможностей и одновременно устанавливая его взаимосвязь с миром тварных эмпирических данностей, мы так или иначе открываем перспективы для взаимодействия теолого-философского и естественно-научного знания. Вместе с тем следует подчеркнуть, что подобное взаимодействие будет плодотворным только при тщательном прояснении понятийных различий, существующих между теологией и философией, с одной стороны, и естественно-научным знанием, с другой. Важно отметить, что одни и те же понятия могут использоваться в этих областях знания в различных и даже противоположных смыслах, что, разумеется, может препятствовать синтезу теолого-философского и естественнонаучного дискурса.

Когда мы говорим о динамичности и процессуальности Божественных энергий, когда используем понятие энергии в значении действия-движения, то для естественно-научного разума вполне закономерно встает вопрос: какое отношение эти понятия и характеристики имеют к естественно-научному знанию. Очевидно, что их теолого-философский смысл серьезно отличается от специально-научного физического смысла. Всю сложность этой ситуации осознал уже Аристотель, который использовал в данном случае различные понятия. Аристотель отделял понятие энергии как особой деятельности Бога (ενέργεια) от понятия собственно физического движения (κίνησις), применяя для них разные слова¹⁷⁹. Бог в виде Ума-Перводвигателя у Аристотеля должен был активно порождать (ενεργήσει) движение, самой сутью Ума-Перводвигателя должна быть деятельность (η ούσία ενέργεια). В то же время Ум-Перводвигатель был лишен движения в физическом смысле, был неподвижен (ακίνητος), совсем не претерпевал изменений, свойственных движению во времени. Таким образом, уже Аристотель постулировал принципиально нефизический, акинетический характер деятельности-движения Бога, указав на физическую неподвижность Его деятельности как фундаментальную характеристику.

Аристотелевская понятийная оппозиция ενεργήσει – κίνησις не могла серьезно закрепиться в метафизике, поскольку Аристотель не конкретизировал внешнюю Божественную деятельность. Вслед за Д. Брэдшоу можно лишь предположить зачатки учения об имманентности Бога у Аристотеля, усматривая его в представлении о неподвижном Уме-Перводвигателе как форме форм¹⁸⁰. Но в историю метафизики теология Аристотеля всё же вошла с характеристикой, точно сформулированной Шеллингом – как метафизика урезанного (abgeschnitten) Бога, не способного ни к какому воздействию вовне, могущему лишь мыслить Самого Себя¹⁸¹. Вместе с тем сформулированные Аристотелем представления о Боге как физически неподвижном Акторе (αύτός ακίνητος), имеющем Свою специфическую деятельность, приобрели фундаментальное значение для метафизики.

Если мы начнем говорить о Божественном действии апофатически, via negativa, определяя его отрицательно, через то, что оно не есть, то прежде всего необходимо сравнить его с механическим движением, изучаемым физической динамикой, охарактеризованной Лейбницем как учение о движении тел под влиянием сил. С точки зрения физической динамики, сосредоточенной на изучении движения тел в пространстве с течением времени под действием приложенных к ним сил, Божественное действие предстанет как в высшей степени нединамическое действие. Нединамизм, а точнее сверхдинамизм Божественного действия, укоренен в его совершенной самодостаточности, не предполагающей иных воздействий, а также в его нефизическом характере, выражающемся в пространственно-временной неизменности, хотя это действие, разумеется, всецело охватывает физическую действительность с ее изменениями в пространственно-временном порядке.

Апофатическое определение Божественной энергии как нефизического действия вовсе не означает, что физика не имеет дела с Божественными энергиями и совершенно не знает этого понятия. Будучи нефизическими, Божественные энергии охватывают всю физическую действительность, заключают ее в себе. Поэтому там, где физика стремится к предельному обобщению своих представлений, она, разумеется, интуитивно предвосхищает понятие Божественных энергий. Это выражается прежде всего в энергетизме, под которым следует понимать не столько конкретное учение, сколько общую интенцию физиков расширять и универсализировать понятие энергии¹⁸². В концепции В. Оствальда эта интенция была оформлена в философское физикалистское учение, где энергия интерпретировалась как живая субстанция, причем единственно реальная и абсолютная. Но энергетистские интенции характерны для всей физики в целом.

Как верно отмечает В. Гейзенберг, современная физика в некотором смысле приближается к учению Гераклита, поскольку при замене гераклитовского огня словом «энергия» высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной физической науки. «Энергия это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи... Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется, и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире»¹⁸³.

Очевидно, что рассматриваемая В. Гейзенбергом энергия-субстанция или универсальная энергия уже не есть просто скалярная физическая величина, а суть нечто большее – всеобъемлющий и всюду сущий первопринцип мироздания, из которого возникают все конкретные виды энергии, количественно фиксируемые и исследуемые физической наукой. Можно сказать, что эта универсальная энергия относится к локальной (отраженной в определенной величине, исследуемой специально-научным познанием), как субстанция относится к своему частному проявлению. В связи с этим особое значение для физической науки приобретают субстанциалистские определения энергии, рассматривающие ее одновременно в двух аспектах – универсальном и локальном. Так, энергия может быть рассмотрена в виде сохраняющегося субстанциального количества, перемещающегося (передающегося) в своих носителях, но по сути остающегося неизменным¹⁸⁴. Энергию можно рассмотреть в виде quasi-материальной субстанции, находящейся в различных местах различным образом и перемещающейся от одного объекта или системы к другому¹⁸⁵. Энергию также можно рассмотреть в виде quasi-материальной субстанции с необычными свойствами: невидимой, лишенной массы, пронизывающей все объекты, проявляющейся в различных формах, передающейся в физических процессах¹⁸⁶. Однако подобное рассмотрение совсем не решает вопроса о внутреннем содержании понятия энергии-субстанции или универсальной энергии. В рамках исключительно физического подхода мы не можем раскрыть это понятие и должны констатировать исчерпанность когнитивного потенциала физической науки. Универсализированная энергия превращается здесь во внешнее, формальное понятие онтологического первопринципа в модальности движения – в примордиальное движение, сохраняющее себя во всех своих проявлениях. Но это формальное понятие ничего не говорит нам о внутренних, содержательных характеристиках такого движения. Поэтому его познание становится преимущественной задачей метафизики.

Будучи надфизическим действием, не подчиненным изменениям пространственно-временного мира, Божественное действие должно быть охарактеризовано как метафизическое или всесовершенное действие. Следует отметить, что его познание изначально было задачей метафизики. Уже античная диалектика продемонстрировала на этом пути немало достижений. Так. Аристотелю удалось последовательно отделить совершенное и несовершенное действие, усмотрев высший вид совершенного действия в деятельности ума и ощущения.

Следуя Аристотелю, совершенное действие (ενέργεια) суть завершенное и законченное действие. В отличие от незаконченного несовершенного действия, в совершенном действии «цель должна быть уже налицо, и при этом оно должно оставаться действием»¹⁸⁷. Как точно замечает исследователь этого вопроса А. Г. Черняков, особенность совершенного действия-энергии заключается в том, что «форма (эйдос) энергии завершена “сразу”, она не требует дления для того, чтобы исполниться, или, как говорит Аристотель, она совершенна и цельна не во времени – μή έν χρόνω, но всякий раз уже теперь (или в “теперь”) – το γάρ εν τφ νυν ολον τι"¹⁸⁸. В совершенном действии цель оказывается уже осуществленной самим фактом действия, действие определенным образом тождественно своему результату, представляет собой сразу нечто целое, так что в нем отсутствует характерный для физического действия темпоральный зазор: «результат не следует за действием, не рождается в тот момент, когда действие умирает, но достигается в самом действии»¹⁸⁹.

Образцом совершенного действия по Аристотелю является энергия-действие чувства и ума. Используя в качестве пояснительного примера единую и неделимую точку, разделяющую прямую линию на две части и способную быть сразу концом одной и началом другой, Аристотель указывает, что различающая способность интеллекта, подобно разделяющей точке, различает двоицу раздельных определений, как бы разделившись в себе. Вместе с тем различение происходит посредством единой различающей способности и тем самым осуществляется сразу (αμα)¹⁹⁰. В таком случае различающая способность предстает как бытийная сразу-данность, как единица-двоица и двоица-единица, как одновременный конец и начало движения, что делает движение ума и чувства внеположенным пространственно-временному изменению (μεταβολή). В таком случае движение осуществляется не от неизмененного к измененному, и вообще не из «чего-то» во «что-то», а само в себе, из себя и в себя, являя себе равную и себе тождественную целостную энергию присутствия: например, некто видит и одновременно уже увидел (энергия чувства), разумеет и одновременно уже уразумел (энергия ума)¹⁹¹.

Аристотелевская интерпретация совершенного умного движения была развита неоплатониками. Используя аристотелевское разделение целостностей на «подобочастные» (όμοιομερή) и «неподобочастные» (ανομοιομερή), где у первых части подобны между собой и подобны целому (например, часть воды есть вода), а у вторых части различаются друг от друга и отличны от целого (например, слог и составляющие его буквы), Плотин указал, что разделение мысли на созерцающую (мыслящую) и созерцаемую (мыслимую) части есть разделение подобочастных частей в подобном же им целом. Разделение созерцающего и созерцаемого осуществляется таким образом, что созерцающий знает и созерцает самого себя до самого акта разделения, следовательно, в созерцании созерцаемое тождественно созерцающему.

Это означает, что мыслящий ум по своей сути тождествен со своим актуальным мышлением, «и Ум, и мыслимое, и мышление – все вместе составляют одно тождественное целое», «мышление ума есть мыслимое (то есть сущее), а мыслимое, в свою очередь, есть сам Ум», «то, что он мыслит мышлением, есть он сам», «мысля мыслимое, ум мыслит нечто другое, как себя самого: он мыслит актуальною энергией мышления, с которой он тождественен»¹⁹². Плотин постулирует, что ум и есть умная энергия, мыслящее мыслимое и акт мышления в нем предстают тождественными, а раз так, то само движение ума оборачивается тождеством, ум осуществляет движение посредством тождества самому себе.

Аналогичные взгляды развивает Прокл, подчеркивая, что наиболее совершенное движение представляет собой движение, в котором двигательная энергия направлена на самое себя, движущее и движимое совпадают¹⁹³. В таком движении все возможные части движения и его целое отождествляются, поскольку движет и движется одно и то же. Такое движение носит характер возвращения, ибо в нем движущаяся энергия возвращается к самой себе¹⁹⁴. Такое движение свойственно уму, ибо находящиеся в едином уме мыслительные формы пребывают друг в друге, без всяких пространственно-временных промежутков всецело взаимопроникая и вместе с тем оставаясь различными.

Интерпретируя достижения античной метафизики, подчеркнем, что мысль (мышление) и чувство (ощущение) осуществляют движение, но в своем движении не изменяются. Так, движение мысли (а вместе и чувства) заключается в том, что мысль различествует в самом своем содержании и движется именно посредством этого различения. Но в этом движении-различении происходит не изменение мысли, а исполнение самой сущности мысли – мысль осуществляет саму себя, реализуется мышление как таковое. Ритм движения мысли характеризуется спектром различных содержаний мысли, выражается в ее содержательной множественности. И только в этом смысле можно образно говорить о «изменении» мысли. Но при строгом философском анализе становится очевидно, что факт множественности мысленных содержаний совсем не означает изменения мысли как таковой. Каждое отдельное содержание мысли образовано мыслью, состоит из мысли и в конечном счете есть сама мысль. Множественность содержаний мысли есть всего лишь множественность отдельных мыслей, в каждой из которых мысль воспроизводит и воссоздает сама себя, исходя из себя и возвращаясь к себе самой.

Мысли свойственно определение, или полагание. И это определение-полагание есть самополагание и самоопределение мысли. В нем мысль выявляет свою сущностную конституцию, то есть раскрывает себя тем, что она есть. Определяя или полагая себя в конкретном содержании-смысле, единая мысль как бы расщепляет себя на собственно мысль и условно противоположенный себе смысл. Содержание мысли в таком случае как бы объективируется – ему атрибутируются объективные смысловые характеристики независимой положенности, оно рассматривается как мыслимое- положенное. Сама же мысль, как бы противопоставленная своему содержанию, напротив, приобретает характеристики субъективности, рассматривается как мыслящее-полагающее.

Вместе с тем оппозиция мысли-субъекта и мысли-объекта (смысла) есть весьма условная оппозиция. Она происходит в мысли и осуществляется мыслью. В этой оппозиции единая мысль одновременно предстает субъективно-различающим и объективно-различенным, то есть раскрывается такими своими модальностями, которые в своей взаимосвязи воспроизводят саму структуру мысли, требующей мыслящего и мыслимого. Этот акт настолько парадоксален, что его практически невозможно описать на языке строго фиксированных формально-логических тождеств. Расщепление мысли в самой себе, предполагающее воссоединение мысли с собой, происходит сразу, вне интервалов и промежутков. Различая или выделяя определенное содержание, мысль специфицирует себя, порождает особую мысль, и в ней вновь возвращается сама в себя. Мысль как общее переходит в мысль как особенное, но лишь затем, чтобы вновь обнаружить себя общим. Движение мысли осуществляется от мысли к мысли и из мысли в мысль. Мысль движется от себя, к себе и собой. В своем смыслополагании мысль полагает саму себя, разрешается в себя, остается всецело сама собою. Полагание смысла оборачивается самополаганием мысли, так что движение мысли представляет совершенное, кругообразное движение, замыкающее само себя, пришедшее в результате к тому, что и составляло его начало. Говоря языком диалектики, можно сказать, что движение осуществляется посредством соотнесенности с собой, тождество идеи-мысли с самой собой составляет одно с мыслительным процессом. При этом понятие «мысль» приложимо ко всем аспектам движения мысли, включая полагающее, положенное и сам акт полагания, которые также можно назвать мыслящим, мыслимым и мышлением.

Античная метафизика смогла указать совершенный, ноэтический вид движения, чуждый пространственно-временным изменениям. Такое движение не изменяется количественно, не возрастает и не убывает, пребывает тождественным в самом своем осуществлении. В то же время для античной метафизики оставался неразрешимым вопрос о субъекте-носителе всесовершенного движения, ей оказалось не под силу определить актора движения, рассмотренного в своем ультимативном и предельном совершенстве.

Подход Аристотеля и неоплатоников не исчерпывал темы совершенного действия всецело. В его рамках вопрос о совершенном движении не решался окончательно. Философский разум Античности всегда стоял перед дилеммой: приписать совершенное движение в его ультимативной форме человеку или некоему высшему началу.

Если такое движение рассматривать как исключительно человеческое, то оно, разумеется, не будет всесовершенным. Если человеческая мысль и не изменяется в пространстве и времени, то она всё равно имеет свой пространственно-временной локус, так или иначе связана с пространственно-временным континуумом. Мышление локализовано в мозгу и имеет начало во временном порядке. Конечно, бессмертие человеческой души выводит мышление на иной уровень, позволяя проецировать его в бесконечность. Но эта потенция бесконечности опять же не решает вопроса, ибо сама душа по сути пребывает ограниченной. В таком случае всегда остается открытым вопрос о соотношении мышления и бытия. Хотя в человеческом мышлении и нет внешних воздействий на манер воздействия физических тел и сил, но сам материал мысли оно черпает извне, а не всецело порождает и определяет само. При этом оно не всецело интуитивно и непосредственно, а содержит в себе опосредованные, неинтуитивные акты рефлексии, включает дедуцирование и выведение знаний. Поэтому движение человеческой мысли можно рассмотреть только как сравнительно совершенное, то есть совершенное лишь в сравнении с физическим движением.

То же можно сказать и о человеческом чувстве. Аристотель, а вслед за ним и античная метафизика, стремились выделить некое общее чувство, свойственное душе, – чувство, не имеющее собственного физического органа, не совпадающее ни с одним из пяти чувств в отдельности. Но этому чувству свойственны те же ограничения, что и человеческому мышлению – несамодостаточность, зависимость от внешних вещей и пространственно-временной локус. К тому же в своем действии оно опосредуется физическими чувствами, то есть связывается с физиологическим сенсорным восприятием, так или иначе подверженным изменениям в пространстве и времени. Движение такого чувства также не может быть предельно совершенным движением, хотя оно, подобно мысли, и способно двигаться через саморазличение своих содержаний. Свойственное человеку перцептивное движение еще более чем его мышление не способно претендовать на роль всесовершенного движения.

С другой стороны, античная метафизика пыталась приписать совершенное движение некоему высшему принципу. Но в этом случае ее усилия также не увенчивались успехом. Такой принцип должен был быть всецело личным, каковыми и являются ощущение и мысль. Но личный Абсолют был совершенно неведом Античности.

Античный Ум (Нус) представлял отвлеченный синтез разумносмысловых закономерностей мироздания, а не конкретно личное абсолютное существо. Он никогда не был полноценным Абсолютом, а был одним из космогонических начал, не единственным, а лишь одним наряду с другими. Высочайшая диалектика движения Ума, предложенная неоплатониками, не стала подлинной абсолютологией. Ум здесь порождался бескачественным и неопределенным

Единым, ему предшествовало безличное первобытие. Античный Логос также был абстрактно-законосообразным принципом, но не конкретно личным волеизъявляющим началом. Всепроникающая и чувствующая античная Пневма, представления о которой достигли своего наиболее полного выражения у стоиков, трактовалась безлично-физикалистски, что превращало ее движение в форму физического процесса. Поднять мысль и ощущение до уровня реального онтологического первоначала оказалось непосильной задачей для античной метафизики. Впрочем, это можно сказать и обо всех автономных усилиях философской рефлексии.

Человеческому разуму сложно представить Мысль и Ощущение полноценным Абсолютом, хотя человек вовсе не лишен интуиций на этот счет. Тем не менее, его интуиции наталкиваются на серьезные препятствия. Во-первых, человек обладает мышлением и ощущением в ограниченной форме и в своей конституции не исчерпывается ими. Это делает затруднительным познание Абсолюта по аналогии. Во-вторых, человеку сложно представить Мысль и Ощущение личным началом вне опыта их личного самораскрытия. Человеческая личность нуждается в предваряющем опыте самораскрытии Абсолюта-Мысли и Ощущения, в живом историческом общении с Ним. Эти препятствия преодолевает христианское Откровение. Оно провозглашает Мысль-Логос и Дух-Пневму не просто абстрактными космогоническими принципами, но конкретно личными Ипостасями Божественного Существа, раскрывшимися в человеческой истории.

Первые слова Евангелия от Иоанна – Ἐν άρχη ην ό Λόγος, καί ό Λόγος ην προς τον Θεόν, καί Θεός ην ό Λόγος – возвещают нам учение о Боге-Логосе, о Мысли-Абсолюте. Абсолютная Мысль есть Мысль-Личность, Мысль-Существо. Она есть Премудрость-София, возвещающая Свое определенное конкретное «Я»: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22, 23). Она есть целостная Ипостась – тотальность и полнота личного бытия, данная как Ноэзис. Ей свойственно всё превосходящее движение: «Ибо Премудрость подвижнее всякого движения...» (Прем. Солом. 7:24). И это движение носит диалектический характер, свершается в Ней Самой: «Она – одна, но может всё, и, пребывая в Самой Себе, всё обновляет.» (Прем. Солом. 7:27).

Абсолютная Мысль всесовершенна. Она всецело интуитивна, безначальна и бесконечна, вечна, непрерывна, неизменна, не ограничена во времени и пространстве, беспредельна, всеобъемлюща и вездесуща. Таково и Ее всесовершенное движение, чуждое изменению. В Своем движении Она движет Саму Себя, движется из Себя и к Себе, движется в Себе и Собой. Она Сама есть движущее и движимое, Сама есть движение. Она есть чистое самодвижение – движение, всецело довлеющее себе, движение, исчерпывающееся собою, самодостаточное. Она есть энергиийная автаркия и автаркическая энергия, деятельная самодостаточность и самодостаточная деятельность. В Своем движении Она не обусловлена чем-то иным, независима, лишена положенных извне влияний и воздействий. Ее движение не имеет оснований и истоков вне Себя. Она не знает и не имеет онтологических оппозиций и препятствий, не встречает бытийного сопротивления в виде внешней предметной среды и окружения. Все влияния и воздействия Она черпает из Себя и инициирует Собой, а потому ее всесовершенное движение представляет исхождение из Себя и возвращение в Себя же, может быть рассмотрено через аналогию кругового вращательного движения.

В движении абсолютной Мысли нет никакой временной продолжительности, нет последовательности мгновений, отсутствует всякое «прежде» и всякое «после». Ее движение начинается в Ней Самой и завершается в Ней же. Оно представляет из-Себя-происшедший и в-Себя-завершенный всецело имманентный по Своему бытийному качеству акт, в котором нет временных и тем более пространственных интервалов. Поскольку Ее движение не направлено к какой-либо извне положенной Ей инаковости, ибо Она знает лишь Свое собственное, в Себе и Собой положенное инобытие, Свое другое, поскольку Ее движение не имеет импульсов и воздействий извне, а есть лишь кругообразное движение к Своему собственному основанию, то можно сказать, что Ее движение длится сразу, проистекает во всеединой и вседанной модальности, как бы стяжено в одну вневременную точку.

Ее движение бесконечно не потому, что длится неопределенно долго, не потому, что не имеет фиксированного во времени конца, не потому, что характеризуется незавершенностью и неполнотой. Ее движение бесконечно потому, что в своей исчерпывающей автаркии дано себе всецело завершенным, потому, что в Своей деятельности абсолютная Мысль не имеет пределов, мер и границ, за исключением тех, которые Она положила Себе Сама, которые всецело прозрачны для Нее и всецело преодолимы Ею. Будучи Сама для Себя мерой, пределом и границей, абсолютная Мысль раскрывается в Своем движении как всецелая сразу-данность, пребывая в вечном теперь или в особой «теперь вечности» (nunc aeternitatis), отличной от «теперь времени» (nunc temporis). Ее движение есть процесс totum simul – тождественный и равный себе процесс, не знающий внешних влияний и воздействий, а потому совпадающий с покоем и недвижностью, то есть с вневременной константностью всецело самодостаточного бытия.

Движение абсолютной Мысли есть вневременной акт, осуществляющийся через различение. Будучи диалектически тождественным процессом, Ее движение предполагает различие, но различие имманентное, осуществленное без всяких оттенков внешних влияний и воздействий, различие как всецелое внутреннее само-различение. Если человеческой мысли свойственно получать материал мышления извне, то абсолютная Мысль порождает его исключительно Сама. Положенный Ею смысл есть всецело Ее смысл, родившийся в Ее недрах и глубинах. Он есть Ее собственность и определение, он держится исключительно Ей, пребывает в Ней и питается Ею. И надо сказать, что только к смыслополаганию абсолютной Мысли мы можем недвусмысленно применить само философское понятие полагания, означающее не только мысленное допущение, но и воспроизведение (и вместе с тем творение) бытия¹⁹⁵. И в этом всецело из-Себя-осуществленном, а значит безусловном полагании абсолютная Мысль не просто полагает смысл, созидая тем самым отдельный тварный объект, но полагает Саму Себя-осуществляет Свою природу, исполняет и воспроизводит Себя, исходит из Себя и возвращается к Себе, ибо существует, живет и движется исключительно Собою.

Имманентный ритм движения абсолютной Мысли целесообразно выразить в категориях диалектики. Абсолютная Мысль, взятая как в-себе-сущая целостность – абсолютная Мысль как таковая, абсолютная Мысль как саморавное и самотождественное бытие, устойчивое и постоянное в отношениях со Своим многообразным множеством, есть всеобщая абсолютная Мысль, или Ипостась. Она есть поистине подлинное (конкретное) всеобщее, данное в своей наиреальнейшей универсальной конкретности, отличное от эмпирически-чувственной и формально-рассудочной (неподлинной) всеобщности, ибо в Ней всеобщее имеет Свое конкретно личное бытие, совпадая с Мыслью-Идеей, Мысль-Идея дана в виде живой, предельной и ультимативной личной целостности, являя тем самым наивысший и аутентичный вид всеобщности – конкретную личную всеобщность.

Будучи конкретно личной всеобщностью, абсолютная Мысль- Ипостась определяет Себя, полагает определенный смысл, утверждая тем самым Себя как определенно-всеобщую или особенную Мысль. Особенная Мысль есть самоопределение всеобщей Мысли, есть волевое деятельное выражение Мысли-Ипостаси. И в этом личном волевом акте смыслополагания всеобщей Мысли-Ипостаси раскрывается множество особенных Мыслей, которые отражают абсолютную Мысль в аспекте Своей деятельной соотнесенности с Собой, являют Мысль-для-Себя. Особенные Мысли отличаются друг от друга по своему смысловому содержанию, разнятся и обособляются. Вместе с тем, отличаясь друг от друга, они едины с всеобщей Мыслью и, будучи едины с Ней, едины между Собой.

Будучи равенством и тождеством Своего мысленного множества, единая всеобщая Мысль полагает Себя в особенные Мысли. Абсолютная личная Мысль как бы разделяется на Саму Себя и Собой положенные смыслы. В ней выделяются мыслящий, полагающий Мысль-Субъект и мыслимый, положенный Мысль-Объект. Но если в человеческом мышлении такое разделение имело некие оттенки внешней объективности, поскольку положенный мыслью объект получал свою определенность от внечеловеческой мысли сущего объекта, раскрываясь в человеческой мысли как мыслепредставление, то в абсолютной Мысли субъектность Мысли-Объекта обнажена до своего предела.

Положенный всеобщей Мыслью смысл всецело продуцирован Ей Самой, всецело имманентен Ей. Весь акт смыслоопределения совершается исключительно в недрах Самой абсолютной Мысли- Ипостаси как подлинно безотносительного бытия¹⁹⁶. Положенный смысл явился из Нее и, Сам будучи Ей, вернулся в Нее же. Разделение и воссоединение мыслящего и мыслимого свершились в пределах единой Ипостасной основы. Разделение совпало с воссоединением, ибо было изначально неразрывно с ним. Мысль-Ипостась претворила Свою субъективность в объект, всецело сохранив Себя, оставшись Сама Собою.

Ее оппозиция оказалась условной оппозицией, развитой в Ее глубинах. Она была Субъектом полагания, мыслящим-полагающим, Она же была и Объектом полагания, мыслимым-положенным. Ее «противоположность» в виде положенного смысла оказалась Ей же Самой, явилась Ее собственным действием. Единая Мысль- Ипостась приобрела объективность как исключительно Свою собственную объективность, приобрела ее в Себе, Собой и через Себя. Она дистанцировалась от Себя в Себе же, засвидетельствовав Свою субъективность в Своей самообъективации. Единая Мысль- Ипостась, разделившись в Себе на мыслимый Объект и мыслящий Субъект, предстала ипостасным Субъектом, сняв в Себе Свою объективность, представшую моментом Ее собственного, Себя-знающего исполнения. Сами взаимоотношения мыслящего и мыслимого выявили внутриличностное отношение, только подтвердив в них личную Мысль и мыслящую Личность. Мысль-Личность помыслила нечто и в этом акте воссоздала Саму Себя, вернулась к Себе. Созданная Мыслью дифференциация оказалась Ей же. Мыслящее совпало с Мыслимым, представ Самим Мыслящим. Мысль-Ипостась, двигаясь вперед, исходя из Себя, созерцая собственный смысл, пребыла равной Себе, удержала свое тождество. Осуществляя движение, Она вернулась в Себя, претворив процесс различения в простое соотношение с Собой. И это самотождественное в себе различающееся движение оказалось вневременным и внепространственным, вечным движением, лишенным промежутков и интервалов, чуждым метрических фиксаций.

Рождённые в недрах всеобщей Мысли особенные Мысли не стали Ее частями, не превратились в Ее образующие компоненты. Отношение всеобщей Мысли к особенной преодолело известные отношения части и целого, сводящиеся к аддитивности или эмерджентности, к меризму или холизму. Ипостась-Целое предстала не большей или меньшей Своих частей, а равной им, предстала ими самими. Она не состоит из множества Своих особенных мыслей, Она отражается и воссоздается в них. Единая всеобщая Мысль лишь обнаружилась в деятельном многообразии Своего особенного, лишь воспроизвелась в нем, оставшись Собою. И каждая особенная мысль, именуемая в богословии малыми логосоми (λόγοι), предстала Самим Логосом – Логосом-Ипостасью¹⁹⁷. Диалектика Логоса-Ипостаси и Его энергий, малых логосов, такова, что «Единый Логос есть множество логосов и множество логосов есть Единый Логос»¹⁹⁸. «...Нераздельно множество логосов в единственном Логосе, соразмерном в различии творений; и в обратном порядке – можно заметить, что в их множественности они есть Единый через свою связь с Ним»¹⁹⁹. «Через созерцание этого разнообразия, кто не уразумеет, что единый Логос содержит в Себе множество логосов, и наоборот, что всё множество есть Единый и находится в состоянии всеобщего возвращения к Нему»²⁰⁰.

Диалектическая динамика единого-всеобщего и многого-особенного свойственна и Ипостаси Духа. Подобно абсолютной Мысли- Логосу абсолютное Ощущение-Пневма движется посредством саморазличения, воссоздавая в этом вечном движении имманентный диалектический ритм. Ему также присуще самотождественное в себе различающееся движение, в котором всеобщая Ипостась-Ощущение самоопределяется, полагая некое определенное ощущение. Ипостась-Ощущение также претворяет Себя в объективновоспринятое, условно отделенное и противопоставленное воспринимающему, и также снимает его в Своей изначальной субъектности, воссоздавая тем самым Самое Себя. Его особенные ощущения, Его малые пневмы также тождественны Его ипостасному основанию, также неотличны от Него, совпадают с Ним. И нераздельное множество пневм также созерцается в единой Пневме, и можно сказать, что Единая Пневма есть множество пневм, и множество пневм есть Единая Пневма.

Раскрывающееся в диалектике единого и многого вечное самодвижение Логоса и Пневмы ставит вопрос о соотношении вечного и временного, бесконечного и конечного. И решить этот вопрос можно только в русле диалектического подхода.

Прежде всего следует подчеркнуть, что абсолютная Божественная бесконечность не совпадает с длящейся или тварной бесконечностью. Теологии и философии известна дифференциация Божественной, качественной и тварной, количественной (оконеченной) бесконечности²⁰¹. Божественная качественная бесконечность представляет собой особый род бытия, безначальный и бесконечный, данный в абсолютном личном существовании. Бог подлинно или качественно бесконечен, поскольку Он есть абсолютное личное энергийно-деятельное Триипостасное Существо, и бесконечностью обладает каждая Его Личность-Ипостась, в Которой бесконечность дана в полноте живого, конкретно личного деятельного бытия. Он есть «бесконечная сращенность Трех Бесконечных»²⁰².

Бог определенно бесконечен как абсолютный деятельный Ум, Мысль и Ощущение, а не как тяготеющие к неопределенности незавершенные пространственные или временные ряды. Тварная же бесконечность, напротив, имеет начало, но не имеет конца, страдает незавершенностью и неполнотой, тяготеет к неопределенности, представляет количественный прогресс в бесконечность, количественное возрастание конечного, а не бесконечность как таковую. Она есть начавшийся и незавершенный неограниченно-неопределенный процесс однообразных состояний. Она есть начало без конца, состояние, но не бытийно конкретная полнота и плерома. Она не завершена онтологически, не имеет своей полноценной качественной определенности, представляет лишь непрестанное отодвигание пространственной или временной границы – своеобразное откладывание конечного. Но в этом откладывании тварная бесконечность находит себя лишь конечным, демонстрирует только обретение и утрату границ, но не достижение конкретной определенности бытийного качества. Поэтому тварная бесконечность не является подлинно бесконечной, а есть конечное, устремление к бесконечному, отрицание конечного силами конечного, заданность бесконечного, но не его данность, оконеченное бесконечное.

Представляя особый род бытия, Божественная качественная бесконечность превосходит простую формально-логическую негацию конечного. Она не есть пустая абстракция бесконечности. Она отрицает конечное имманентно диалектически, отрицает, включая его в себя. Если тварная бесконечность – только отрицание конечного, то нетварная бесконечность – положительная бесконечность, предполагающая и отрицание этого отрицания. И в этом двойном отрицании происходит преодоление оппозиции бесконечного и конечного в бесконечном, конечное своеобразно исчезает в бесконечном, сохраняясь как его сторона и аспект. Таким образом, Божественная качественная бесконечность есть сверхбесконечность – гипербесконечность, в которой апофатическое отрицание означает несоизмеримое превосходство (καθ’ ύπεροχήν) Творца²⁰³, предполагающее лишенность всякой недостаточности, а значит и способность Творца включить в Себя и охватить Собой всю тварь, заключить ее в Себе Своей всё равным образом охватывающей бесконечностью²⁰⁴.

Как было верно показано еще Гегелем, конечное и истинно бесконечное не могут существовать в качестве двух независимых и равных по достоинству видов бытия²⁰⁵. Их равноправие означает дуализм, полное взаимное обособление, а значит уравнивание, ли- шение превосходства бесконечного, нивелирование бесконечного в конечном, торжество конечного. Но подлинная логика отношения бесконечного и конечного воссоздает логику взаимосвязи абсолютного и относительного, где последнее существует только в отношении к абсолютному, лишено самодостаточного бытия, имеет бытие от него, им и в нем. Конечное-относительное не есть от-себя-сущее, а, следовательно, существует лишь в реляции к бесконечному-абсо- лютному, не обособлено от него. Не имея собственного основания в себе, будучи чем-то становящимся и преходящим, оно присутствует в бесконечном-абсолютном как его аспект, явление, модус. Поэтому подлинно бесконечное простирается дальше абстрактной негации конечного, тем самым включает и охватывает его.

Бесконечное не есть просто не-пространственное или невременное, то есть не подчиненное пространственно-временной метрике, изолированное от нее бытие. Оно выше самого этого отрицания, а значит, есть все-пространственное и все-временное бытие, превосходящее пространство и время, и тем самым разом включающее в себя все их модальности. Всепространственный и всевременной синтез уже не есть конкретное пространство или время, а нечто большее и превосходящее их. Такой синтез по самой своей природе превосходит тривиальный количественный синтез, свойственный пространственно-временной метрике. Этот качественный синтез достижим лишь в абсолютной бесконечной Мысли и Ощущении. Этот качественный синтез и есть абсолютные бесконечные Ощущение и Мысль в виде их особенного энергийного самоопределения. Из этого качественно определенного бесконечного развертывается всё мировое бытие, возникают все единичные феноменальные данности.

Конечное, пространственно-временное, тварное бытие есть диалектическое явление, проекция, аспектация Божественного качественного бесконечного бытия. Диалектическое соположение бесконечного всеобщего и бесконечного особенного увенчивается диалектически соположенным им конечным единичным бытием, тождественным явленному, тварному бытию. При этом единичное тварное бытие предстает двойной определенностью – определенностью определенной всеобщей или, что то же, определенностью особенной

Мысли и Ощущения²⁰⁶.

Энергийно-особенное выступает своеобразным посредником между единично-явленным, тварным и ипостасно-всеобщим²⁰⁷. Особенная Мысль и Ощущение осуществляют Себя в единичном творении, не отрываясь от Своей ипостасной всеобщности, неразрывно неся ее в Себе. Будучи деятельно определившейся ипостасной всеобщностью, энергийно-особенное определяется в единичном творении, раскрывая Себя его сущностным основанием. Через это определение Божественной энергии ипостасно-всеобщее присутствует в тварно-единичном, так что само тварно-единичное как определенность энергийно-особенного есть определенность определившегося ипостасно-всеобщего, то есть являет собой то, чем делает Себя ипостасно-всеобщее через энергийно-особенное. И в этом выражается диалектическая антиномия природы тварного-единичного, которое обретает свое природное тождество и определенность не само от себя, не через исконную самотождественность и самоопределеность, а через инотождественность и иноопределенность – посредством диалектического тождества ипостасно-всеобщего и энергийно-особенного, посредством определенного движения Личного Бога. И помимо этого определенного движения у творений нет никаких первооснов своей действительной бытийной тождественности и определенности²⁰⁸.

Иноопределеность тварной действительности в ее первичных бытийных основаниях означает ее диалектически-различенное тождество с Божественной энергией. Причем если различенное тождество ипостасного и энергийного было различенным тождеством в ипостасном, то различенное тождество творения и энергии будет различенным тождеством в энергийном, ибо речь идет о нисходящей диалектике определения ипостасно-всеобщего, выразившегося в энергийно-особенном и через него отразившегося в тварно-единичном²⁰⁹.

В своем отношении к энергийно-особенному тварно-единичное в известном смысле воспроизводит то же отношение, в котором ипостасно-всеобщее относится к энергийно-особенному. В отношении к тварно-единичному энергийно-особенное представляет всецелостность тварно-единичного, так что последнее может рассматриваться как его своеобразная часть. В то же время образ определенности этой части существенно отличается от образа определенности энергийно-особенного в ипостасно-всеобщем, где преодолевается всякая частичность.

Диалектика ипостасно-всеобщего, энергийно-особенного и тварно-единичного знает только одно волевое самоопределение – волевое самоопределение Ипостаси. Вместе с тем она знает две различенно тождественные модальности этого самоопределения, две определенности – собственно энергийную, волевую, деятельную и несобственно энергийную, явленно-результативную, тварную. И в этом состоит различие и тождество энергии и творения.

Божественное движение, рассмотренное как движение-для-себя, свершилось в вечности²¹⁰. Рассмотренное в этой модальности, оно не имело вне себя явленного фиксированного результата, не могло быть вне себя завершенным движением. Можно сказать, что в Своем движении Божественная Мысль (Ощущение) имела результатом Сама Себя, результатом и итогом движения Божественной Мысли (Ощущения) в вечности стала Сама Божественная Мысль (Ощущение). Особенная Мысль была той же всеобщей Мыслью, но лишь с моментом определенности. И эта определенность не была чуждой извне положенной определенностью. Она была собственным, всецело имманентным самоопределением всеобщей Мысли.

Божественная энергия пребыла вечной, бесконечной и неизменной энергией. Вместе с тем Божественное движение в своей несобственной форме, как сам результат движения, предполагающий обособление от рассмотрения Божественного движения самого по себе, абстрагирование от его видения как чистого, результативно не соотнесенного волевого акта, явилось во времени и пространстве. Таким образом, одно и то же полагание Божественной Мысли стало вечным самодвижением Мысли, то есть Ее самополаганием и самовоспроизведением, и наряду с этим претворилось в явление конечного, ограниченного бытия, стало полаганием творения.

Творение есть явление особенной Мысли и Ощущения Бога. В нем отражена диалектика явления особенной Мысли и Ощущения. Познание этой диалектики требует своеобразного расщепления особенной Мысли (Ощущения) на Саму Себя и инобытийную составляющую в Ней Самой. В итоге этого расщепления предстает различенное тождество Мысли как единичного смыслового содержания и Мысли как Формы, несущей это содержание, – Мысли-в-Себе- и-для-Себя. То же самое нужно сказать и про Ощущение, которое предстанет Субстратом, несущим отдельное единичное ощущение, Ощущением-в-Себе-и-для-Себя и самим единичным ощущением. При этом подобное расщепление не есть формально-логическая дифференциация, а есть диалектически тождественная онтология Мысли и Ощущения Бога.

Инобытие, или диалектическое овнешнение Мысли и Ощущения, есть единичный смысл-ощущение²¹¹. И этот единичный смыслощущение есть частичность, сторона, грань и предел Мысли и Ощущения как Формы и Субстрата. Этот единичный смысл-ощущение есть Их определенность, но определенность не в значении чистого волевого акта, а в значении определенного явления. Явленность особенной Мысли и Ощущения конечна, предельна и ограничена, ибо она и есть конец, предел и граница Мысли (Ощущения) в модальности действия. В его завершенности возникает отдельный феномен, отдельная чувственно-предлежащая и рассудочно-анализируемая феноменальная данность, отдельное налично сущее нечто.

Подчеркнем, что в понимании явленности как налично данного овнешнения Мысли и Ощущения есть кажущаяся сложность. Недоразумение может заключаться в том, что под явлением обычно принято понимать не собственно наличное бытие некоего объекта, а этот объект в его всецелой данности, то есть в данности эмпирически нефиксируемым образом, данности таким, каким мы его не наблюдаем. Например, когда мы говорим об определенном дереве, растущем в определенной лесопарковой зоне, как о всецелой, всепространственной и всевременной данности, то мы, разумеется, не говорим о нем как о явлении. Когда же мы говорим о нем как о конкретном явлении, то говорим с очевидным или подразумевающимся применением операторов чувственной достоверности – «здесь» и «теперь». Причем не неких «вообще здесь» и «вообще теперь», а определенных «здесь в частности» и «теперь в частности». По сути эти операторы представляют не просто дейктические наречия (хронотопический дейксис), а философские понятия (здесь и теперь, сейчас – лат. hic et nunc), конкретизирующие бытие предмета в пространстве и времени. Эти понятия отражают особенность познавательной ситуации, когда познание объекта осуществляется в определенном срезе пространственно-временной длительности. Они подчеркивают, что объект не дан во всей полноте, не представлен totum simul, и то, что мы называем «объектом», с точки зрения самой строгой чувственной достоверности есть не более чем частный фрагмент захваченного чувственным познанием бытия.

Будучи основанием своего явления, Божественная энергия, или особенная Мысль-Форма и Субстрат-Ощущение, есть его парадигмальная сущностная вседанность. Можно сказать, что она есть всеявление, но не как тривиальный количественный синтез явленного, а как его сущностное, качественно-бесконечное всеединое всё. Она есть неизменное тождество всех Своих явлений. Она является в конечном творении, и Ее конечное явление Ей существенно принадлежит. Как сущность Она переливается в Свое явление, которое обнаруживает Ее существование. Это существование есть существенное существование, поскольку явление не отделимо от своей сущности, есть сущность в существовании, налично данная сущность. И качественно-бесконечная сущностная вседанность творения, пребывающая в особой «теперь вечности» (nunc aeternitatis), отражается в особом «теперь времени» – в явлении, налично данном hic et nunc, здесь и теперь.

Качественно-бесконечное бытие Мысли-Ощущения (Формы-Субстрата) раскрывается в единичных конечных явлениях тварного мира. Каждый единичный феномен пределен, оконечен и ограничен именно потому, что отразившаяся и присутствующая в нем бесконечная, беспредельная и неограниченная Божественная энергия содержательно богаче него, в известном смысле больше, чем он. Каждый единичный феномен пределен, оконечен и ограничен, поскольку беспредельная, бесконечная, безграничная Мысль и Ощущение результативно определились, то есть Сами положили Себе предел, финально-завершились, оконечились, а еще точнее – окончились в нем, явили в нем Свою имманентную грань. И переход от бесконечного в конечное есть личностно-качественный переход, обнаруживающий определенность личного волевого действия Абсолюта, полагающего конечное как результативный момент Своего личного волевого акта.

Переход бесконечного в конечное означает переход Формы- и Субстрата-в-Себе-и-для-Себя в Форму- и Субстрат-в-ином. Этот переход означает диалектическое овнешнение содержания Формы и Субстрата. В своей специфически содержательной, инобытийной модальности отдельные смыслы и ощущения абсолютной Формы и Субстрата приобретают свою собственную условную самость. Относительно самих себя и друг друга они начинают жить своей собственной жизнью, что наиболее полно отражается в бытии живых существ, которые, оставаясь по сути Божественными действиями в модальности явленности, имеют осознающее и ощущающее себя условное самобытие. Все явления тварного мира приобретают свою тварную, то есть вторичную, условную, производно-феноменальную сущность и энергии. Возникает устойчивый феноменальный мир с внутренними взаимоотношениями и взаимосвязями. Вместе с тем устойчивость этого феноменального мира есть опосредованная устойчивость. Будучи устойчивостью обоснованного, она коренится в устойчивом присутствии качественно-бесконечного энергийного основания во всяком наличном феноменальном бытии.

Мир устойчив не от себя, а через иное. Мир положительно устойчив, поскольку вовне-себя-сущие Субстрат и Форма положили это овнешнение диалектически, положили его как Свой собственный момент. В мироздании бытие Субстрата и Формы-в-ином стало бытием иным-для-Субстрата и Формы. Но таковым иным оно стало исключительно с Их изволения, Ими и в Них Самих, ибо Они Сами допустили это иноположение. Абсолютная Мысль-Форма и Ощущение-Субстрат стали инобытием в Самих Себе, претворились в Свое внешнее, вовне-себя-сущее через Самих Себя, явив в этом самопретворении и самоовнешнении Свою абсолютную мощь. И в этом самоовнешнении Они остались равными Себе, не изменились, сохранили тождество с Собой.

Когда мы говорим об особенной Мысли (Ощущении) как всецелом единичного явления, когда диалектически отличаем Субстрат и Форму от Их же единичных явленностей, то тем самым мы возвращаемся к ипостасно-всеобщему. Мысль как таковая, Мысль вообще, Мысль как неособенная Мысль, отличная от единичного смысла, есть Мысль-Ипостась. Подобно Ей Ощущение как таковое, Ощущение вообще, Ощущение как неособенное Ощущение, отличное от единичного ощущения, есть Ощущение-Ипостась.

Энергийно-особенное имеет свою целостность не само в себе, а в своем всеобщем, то есть в своей Ипостаси. Энергийно-особенное есть особенное не самого себя, а особенное своего ипостасно- всеобщего. Целостность тварно-единичного также восходит к целостности ипостасно-всеобщего, обособившего Себя в особенную

Мысль. Тварно-единичное есть не автономная единичность, а единичность своего особенного как особенного ипостасно-всеобщего. Целостность тварно-единичного дана как особенное Ипостаси, как особенно определившая Себя Ипостась. В тварно-единичном ипостасно-всеобщее раскрывается особенным образом, и всеединое сущностное тождество тварно-единичного коренится именно в особенным образом данной самотождественной всеобщей Ипостасной целостности. Именно через Нее Божественная энергия оказывается всеединством своего явления, то есть его всеобщим моментом. Именно через Нее Божественная энергия своеобразно превосходит свое явление, идентична ему и одновременно больше него.

Диалектика ипостасно-всеобщего, энергийно-особенного и единично-тварного, неразрывно связанная с диалектикой бесконечного и конечного, естественно переходит в диалектику потенциального и актуального. Божественная энергия как особенное ипостасно- всеобщего есть потенция актуально-явленного тварно-единичного, бесконечное энергийное есть потенция конечного тварного. При этом Божественная энергия есть качественно-бесконечное личное бытие, качественно-бесконечная личная потенциальность. Будучи особенной Мыслью и Ощущением, она содержит в Себе всё Своего единичного явления и тем самым превосходит его как Свою явленную частичность. В отношении к своей явленной частичности энергия представляет бесконечную реальность, из которой явление черпает свою конечную наличную определенность, получает свою действительность. Это позволяет по-иному определить мир потенциальных возможностей, существенно расширив его диалектическое определение. В таком случае мир потенциальных возможностей предстает качественно-бесконечным, вечным и неизменным универсумом Божественных энергий, себе тождественным и себе равным, в себе движимым своим собственным самодвижением, из которого конечный и изменчивый, пространственно-временной актуальный мир явлений черпает свои бытийные определения.

Таким образом, из бесконечного энергийного универсума потенциальных возможностей происходит явление творения. Каждое творение образовано определенным ощущением Пневмы и определенной мыслью Логоса. Каждое творение складывается из особенной Формы и особенного Субстрата, образуя своеобразный гилеморфный синтез их явленной инобытийной данности. При этом сам акт творения также требует диалектически различенного понимания.

Бог не творит мир в вечности, хотя действует, то есть мыслит и ощущает, именно в вечности. Но Бог не творит мир и во времени, хотя мир разворачивается во времени. Вечный акт Бога в виде особенной Мысли и Ощущения проявляется во времени, выступая потенцией временного тварного бытия. Вечный акт Бога в виде особенной Мысли и Ощущения непосредственно присутствует во временном тварном бытии, ибо Божественная вечность не просто отрицательно внеположена времени, а вбирает ее в себя. Вместе с тем, присутствуя во времени, вечный акт Бога не исчерпывается временем, превосходит время, причем превосходит опять же по причине своей качественно-бесконечной природы. Поэтому можно сказать, что Бог творит мир и во времени и в вечности вместе, ибо творя, Он присутствует во времени, многосторонне являя в нем Свою качественно-бесконечную вечность. При этом Бог не использует никакой субстанции для творения мира. Он творит мир, не нуждаясь в онтологических медиаторах и посредниках, что касается учения о «вечной» материи: «никто не дерзнет, – если только он совершенно не лишен здравого смысла, – сказать, что материя безначальна и несотворенна, зная Бога как Творца и Создателя сущих»²¹².

Эта логическая цепочка приводит к заключению, что единственно «воля Божия произвела мир своим могуществом»²¹³.

И тварное бытие есть конечное бесконечного – не самодостаточное конечное, дуалистически изолированное от бесконечного, а явленное бесконечное – конечное явление бесконечного как своей неотъемлемой сущности (в порядке энергии). Поэтому, проявляясь в творении, вечная невидимая Божественная энергия становится видимой: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество (η τε άΐδιος αύτοΰ δύναμις καί θειότης), от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20)²¹⁴. Ибо Бог, будучи по сущности невидим, многообразно становится видим посредством энергий в творениях²¹⁵. «Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается»²¹⁶. «Ибо энергия – из триипостасной и поклоняемой сущности, и боголепно нисходит к твари, не отделяясь от оной, и творениями познается и именуется, согласно великому Василию... Ибо нет, не существует ни одного из сущих, которое бы обладало силой познать природу Создавшего, тогда как ее творческую и промыслительную энергию и силу и сами по себе созерцают разумные из тварных [существ]»²¹⁷. При этом познание Божественных энергий в творениях ведет к познанию Самой Святой Троицы: «„.“Невидимое Бога” есть не что иное, как вечная сила Его и Божество, имеющие своими громкими глашатаями величественные великолепия тварного мира. Ибо, как исходя из сущих [вещей], мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаем врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе. Ибо Слово, как единосущное, есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой – вечное Божество»²¹⁸. Так что посредством всего видимого Бог раскрывается «весь, целиком, как во всех вещах вместе, так и в каждой в отдельности: не имеющий различий – в различном; бессоставный – в составном; безначальный – в имеющем начало; невидимый – в видимом; неосязаемый – в осязаемом»²¹⁹. И «всякая Божественная в истинном смысле слова энергия в каждом [из сущих], сообразно некоему логосу, по которому [оно] существует, особым образом указывает (ύποσημαίνει) собою на всего целиком (άμερώς) Бога"²²⁰, так что «Он есть всё, чего Он является Причиной, как мы познали это из Его творений»²²¹.

Понятие энергийного (энергийно-потенциального, пневма-логосного) тела можно приложить не только к человеческому телу, но и к любому физическому объекту. Данное понятие весьма отчетливо раскрывает панэнергийный онтологический реализм, демонстрируя неразрывную связь универсума динамических Божественных идей и порождаемой ими действительности. В контексте этого реализма понятие потенциального интерпретируется как содержательно определенное бытие и тем самым решительно противопоставляется неопределенно-вероятностным трактовкам.

Энергия-потенция не тождественна субъективной человеческой абстракции, способной произвольно допускать плюрализм мирового бытия. Энергия-потенция существует объективно, и именно в ее объективности гарантирована устойчивость и определенность всех мировых явлений. Будучи сущностной основой своего актуального явления, энергия-потенция предстает его реальной и объективной возможностью – сущностной, существенной возможностью, возможностью, которая необходимо осуществлялась, осуществляется и осуществится. Учитывая диалектику энергийно-потенциального и тварно-актуального, можно сказать, что потенциальность и есть сама актуальность, а не нечто всецело обособленное от нее. Потенциальность есть актуальность как реальное или существенно возможное, а актуальность есть потенциальность как действительно проявленное.

Раскрываемая в рамках тринитарно-энергийной метафизики имманентная бытийная определенность потенциального и актуального, имеющая свое основание в абсолютном реализме потенциального, созидающего всю действительность актуального бытия, позволяет аргументированно оппонировать псевдонаучной концепции квантового солипсизма²²² и концепции «параллельных миров» – мультиверса (мультивселенной), пришедшей из фантастической литературы и во многом блокирующейся с псевдофилософией постмодернизма.

Следует заметить, что термин «мультиверс» имеет философское происхождение. Изначально он нес этический смысл (моральный мультиверс), обозначая особую пластичность природного бытия в аспекте этической целереализации человека, способного по своему произволу изменять и преобразовывать природу сообразно своим ценностным нормам²²³ . В естественно-научное знание, а главным образом в физику, он попал через реинтерпретацию, осуществленную писателями-фантастами, адаптировавшими этот термин к онтологии²²⁴.

Сегодня понятие мультиверса, как правило, используется в двух смыслах – локальном (специально-научном) и пришедшем из мира фантастической литературы всеобщем онтологическом, подразумевающем пролиферацию вселенных²²⁵. В последней версии концепт мультиверса подвергается жесткой критике рядом известных физиков, настаивающих на исключительно ненаучном характере данного понятия²²⁶.

Фантасмагорический концепт мультиверса, возникающий, по точному замечанию Н. Мэнсона, как вполне закономерный итог отрицания идеи Бога-Творца, строится на фундаментальной ошибке, заключающейся в ложном обособлении актуального и потенциального и последующей трактовке последнего на манер первого²²⁷. Следуя логике этого подхода, вначале актуальное и потенциальное предстают как исключительно внеположенные друг другу данности, причем актуальное трактуется как наиболее достоверная и обоснованная реальность, а потенциальное, напротив, рассматривается как нечто онтологически двусмысленное, неопределенновероятностное. Но если кроме актуального по сути ничего нет, если оно интерпретируется в виде исключительно от-себя-данного бытия, лишенного своего созидающего инобытия, то представление о потенциальном можно почерпнуть только из самого же актуального. В таком случае актуальное умножается и пролиферируется, а затем определяется как потенциальное, то есть актуально данный мир получает свое обоснование не через имманентную инаковость потенциального, а через себе подобные миры, через теорию «многомирия».

Сущность теории мультиверса сводится к идее множества «добавочных» миров, существующих по подобию нашего мира²²⁸. Эти миры трактуются как альтерверс (параллельные миры) – альтернативные классические реальности, которые по своей природе есть тривиальные аналоги нашего мира²²⁹. Наш мир просто обосновывается через свои же копии, через дурную пролиферацию актуальной действительности, которая фантастически умножается в сознании последователя концепции мультиверса. Как описывает мультиверс Д. Дойч, если один Дэвид сидит сейчас у себя в кабинете и пишет книгу, то другой Дэвид в параллельной вселенной пьет чай или кофе, причем ни один из этих Дэвидов не более реален, чем другие²³⁰. При этом представления о «другом» (в терминологии Д. Дойча также «теневом») Дэвиде, как и о «другом» («теневом») мире, заимствуются из набора известных актуальностей нашего мира вне апелляции к иноприродной нашему миру реальности.

Альтернативные параллельные миры в концепции мультиверса не есть подлинное инобытие, не тождественны иноприродному alteritas нашего мироздания, а единоприродны с нашим миром и, соответственно, представляют лишь quasi-альтернативы, онтологическую тавтологию. В таком случае потенциальное, конструируемое по образу и подобию актуального, просто исчезает в параллельно выстроенных актуальных мирах, превращается в «параллельную актуальность». А это, в свою очередь, ведет к нивелированию самого актуального, поскольку оно становится актуальным среди множества других актуальностей, и отличить более актуальное от менее актуального не представляется возможным. В итоге мы не имеем ни потенциального, ни актуального, а лишь релятивизацию всех онтологических и соответственно мировоззренческих констант, что, несомненно, сближает теорию мультиверса с постмодернизмом, ведет к созданию «постмодернистской физики»²³¹.

Когда мы говорим о пневма-логосном (энергийном) характере человеческой телесности, то следует иметь в виду, что понятие пневма-логосного тела может быть рассмотрено в двух аспектах. С одной стороны, оно может совпадать с универсальным энергийно-потенциальным значением, допускающим приложение данного понятия к любому физическому объекту, включая и человеческое тело. С другой стороны, оно может иметь специфически антропологическое значение, отражающее неповторимое своеобразие теоморфной конституции человеческого существа, несущей в себе черты Божественного образа бытия.

Всякое человеческое существо представляет собой особого рода единство, в связи с чем оно может быть рассмотрено как особая монада. При этом приложение монадических характеристик к человеческому существу не означает пунктуального следования лейбницианской монадологии. Монадология Лейбница учит о всецелой психической определенности и известной простоте монад. В нашей же онтологии развивается принципиально иная монадология, в которой сотворенная Богом монада не исчерпывается психической определенностью и имеет внутреннюю структуру²³². При этом сам термин «монада» используется нами в традиционно-богословском значении единосущия, предполагающем структурную определенность единого личного существа.

Следует особо отметить, что понятие монады, отражающее едино- сущие (ομοούσιος, consubstantialitas) как природное (сущностное) тождество и целостность, приходит из богословия. Восточнохристианское учение о Триипостасном Боге исходит именно из понятия монады: «...изначальная монада (μονάς απ᾿ αρχής), движимая к диаде (δυάδα), остановилась на триаде (Τριάδος)«²³³; ».Божество выступило из единичности (μονάδος) по причине богатства, преступило двойственность (δυάδος), .и определилось тройственностью (Τριάδος)»²³⁴; «Всецелая монада во всей Троице, и вся Троица – во всецелой монаде – Όλη η μονάς έν ολη τή Τριάδι, καί ολη η Τριάς έν ολη τή μονάδι«²³⁵. В этом учении монадические свойства Божественного бытия всецело согласованы с Триипостасностью, троическим многообразием личного образа существования, отражающим структурную определенность внутрибожественной жизни. В этом учении Бог есть не просто Монада, но и Троица, а также основание бытия всех монад: «Бог для нас монада есть, монад причина (основание) – Μονάς ήμίν ό Θεός έστι, μονάδων αιτία»²³⁶.

Будучи единосущной Монадой, Бог является причиной сообразных Себе существ-монад, к которым относится прежде всего образ Божий по преимуществу, венец творения – человек. Являясь тварной монадой, человек являет в себе образ Бога через особую триадическую (тринитарную) структуру своей конституции, которая различно конкретизируется восточнохристианским богословием²³⁷. В контексте нашей онтологии целесообразно подчеркнуть доселе мало выявленный триадический характер конституции человеческого бытия в аспекте пневма-логосной (энергийной) телесности и созерцающе-управляющего «я» человека²³⁸.

Говоря о пневма-логосном (логосно-энергийном) теле в специфически антропологическом смысле, мы вводим дополнительное значение этого понятия, фиксирующее теоморфную соотнесенность человеческой конституции. Действительно, в самом созидаемом Божественными энергиями человеческом теле присутствуют определенные онтологические подобия Божественного Логоса и Пневмы, Формы-Мысли и Субстрата-Ощущения. Речь идет о когнитивных структурах человеческой телесности – специфической телесной рефлексии и сенсорном восприятии, посредством которых тело становится своеобразным орудием человеческого «я». Разумеется, речь идет не просто об отдельных органах тела, не о прямой «натуралистической» теоморфности человека, а о холистских (эмерджентных) реалиях телесной жизни и опыта, в своей структурной целостности превосходящих его отдельные данности. Подчеркнем, что в данном случае речь идет о телесности как целостном биопсихическом феномене, являющимся проводником человеческой деятельности вовне, ad extra, о согласованной организации и работе сенсорной и рефлексивной систем, а не об отдельно взятых органах и частях тела. Используемое нами понятие телесности в таком случае близко феноменологии, где эмпирическое всегда связано с метаэмпирическим, «видимое никогда не дано в чистом виде, но всегда как бы “охвачено” невидимым»²³⁹.

С естественно-научной и философской точки зрения допустимо признать реалии рефлексивных процессов уже на телесном уровне. Сформулированный М. Мерло-Понти философский призыв познать рефлексию в рамках телесного опыта, раскрыть взаимосвязь чувственного восприятия и смыслового значения в постигаемом феномене, порожденный стремлением преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма, находит свой отклик в естественно-научных представлениях о взаимной корреляции рефлексии и нервной деятельности человека, позволяющих выделить особый телесный уровень рефлексивных процессов²⁴⁰. Этот уровень наряду с сенсорным восприятием отражает определенную Богообразность человеческой телесности, представляющей собой разумно-чувствующее действующее тело – своеобразное орудие человеческого «я», использующего телесную рефлексию и восприятие в качестве средств своей целереализации.

Человеческое «я», которое в данном случае отождествляется с интеллектуально-интуитивным, разумно-созерцающим началом – умом (нусом, νους), оперирует перцептивно-рефлексивными данными и тем самым управляет телом и всей телесной деятельностью, выступая в виде средоточия телесной активности человека. Используя техноморфные аналогии, можно сказать, что когнитивные структуры человеческого тела, а через них и вся телесная организация, предстают для человеческого «я» своеобразным перцептивно-рефлексивным дисплеем, отражающим внешний мир²⁴¹. Этот перцептивно-рефлексивный дисплей несет в себе рационально-дискурсивное оформление чувственного опыта, выступающего живым носителем рационально-дискурсивного начала, то есть раскрывается оформленным чувством и чувствующей формой. Посредством этого дисплея человеческое «я» созерцает и управляет телом. Человеческое «я» сообщает рефлексии и восприятию единую волю и единое действие, хотя сами по себе восприятие и мышление существуют как бы обособленно, представляя условно независимые процессы. В рамках своего центра они непрерывно согласовываются и взаимодействуют, существуют едино и нераздельно, хотя и не сливаются, не утрачивают своего качественного своеобразия. Тем самым человеческое «я» осуществляет не только созерцающую, но и управляющую роль, раскрываясь как созерцающе-управляющее «я». Таким образом, созерцающе-управляющее «я» человека в единстве с рефлексией и ощущением образуют особое триединое бытие, в определенном виде воспроизводящее триадическую структуру Абсолюта: человеческое «я«-нус уподобляется Богу-Отцу – абсолютному «Я«-Нусу, Которое также управляет Своей Формой-Мыслью и Своим Субстратом-Ощущением, являя принцип монархии в троическом единосущии волящего, деятельно-энергийного бытия. В итоге триадическая конституция человека может быть обозначена как пневма-логосное тело, находящееся под управлением созерцающе-управляющего Я, причем не только в силу сопричастности Божественным энергиям, но и в силу своей теоморфности, сообразности Богу.

Предложенная нами структурно-конститутивная аналогия человека и Абсолюта является одной из возможных и не претендует на всецелое исчерпание темы теоморфности, поскольку не существует аналогии, способной всецело исчерпать эту тему как по причине сверхтождественного превосходства нетварного Первообраза над тварным образом, так и по причине дискурсивной неопределимости тварного образа, восходящей к дискурсивной неопределимости Первообраза, подразумевающей невозможность всецело завершенных определений абсолютной реальности и абсолютоподобной действительности. Вместе с тем следует отметить, что обозначенная нами аналогия представляет определенную новацию, поскольку тематизирует теоморфность человеческой телесности, что дает несомненные преимущества для анализа теоморфности человека и феномена свободы в контексте философского и научно-эмпирического познания²⁴². Последнее апеллирует эмпирически верифицируемыми данными, в связи с чем выявление теоморфности человека уже на телесном уровне для него представляет особую ценность. При всем том подобное выявление не отрицает иные уровни теоморфности, как не отрицает всю сложность и многоплановость рефлексивного и чувственного познания, очевидно, не исчерпывающегося исключительно телесным уровнем.

Состоящая из созерцающе-управляющего «я» и рефлексивно-чувствующей телесности, монада являет собой пример осуществления свободы. Посредством монадической когнитивной структуры монадическое «я» получает информацию о собственном теле и внешних физических объектах и сообразно ей и своим предпочтениям организует свободную целесообразную телесную деятельность. Монадическое «я» опознает чувственно-смысловые репрезентации собственного тела и внешних ему объектов, транслируемые когнитивной структурой монадического тела, а затем инициирует обратные реакции тела, то есть управляет телом, а посредством него и всей внешней деятельностью. При этом телесная определенность монады предстает особой осознанной телесной определенностью.

Принцип гилеморфизма получает в бытии монады свое высшее, осознанное осуществление, поскольку вещественные субстрат и форма выступают сознающей рефлексивно-чувствующей действительностью, особым телосознанием. Это телосознание неразрывно связывает человеческую телесность с фокусом и средоточием человеческого сознания в виде созерцающе-управляющего «я«-нуса. Тем самым человеческая свобода, исходящая из волевого импульса «я«-нуса, проецируется в телесную деятельность человека. Так преодолевается картезианский дуализм, строящийся на абсолютизации оппозиции материальной и душевной субстанции, а также раскрываются необходимые предпосылки для фиксирования и анализа феномена свободы на телесном уровне человеческого существования. Так утверждается недуальная тринитарная антропология, укорененная в недуальной тринитарной метафизике.

Обосновывая свободу, тринитарно-энергийная метафизика возражает миросозерцаниям, нивелирующим ее как первопринцип и явление бытия. К таким миросозерцаниям относятся прежде всего атеизм и теологический фатализм. Оба миросозерцания различно отрицают свободу, но сближаются в том, что в Боге, существует Он или нет, невозможно искать причину свободной деятельности человека.

Фундаментальное противоречие атеизма заключается в том, что в своих исходных положениях он стремится освободить человека от Бога, а в своих последних выводах в силу логики развертывания собственных посылок лишает человека всякой свободы. Характерным для атеизма является аргумент от отсутствия Бога: «если Бог существует, то у человека нет свободы» (Бакунин), названный «онтологическим доказательством» атеизма²⁴³. Но этот аргумент несостоятелен, поскольку, во-первых, атеизм не имеет ясного представления о Боге как абсолютно свободном (всесвободном) Существе, способном одаривать сотворенный мир свободой, а, во-вторых, отвергая Бога как источник свободы, атеизм оставляет человека один на один с абсолютизируемым природным миром, из которого невозможно почерпнуть представление о свободе.

Атеизм априори имеет искаженное понятие Бога, рассматривая Его как неабсолютное, ограниченное существо, рядоположенное с иными существами и явлениями, способное лишь ограничивать их деятельность, порабощать. В таком случае в представлениях атеиста Бог превращается в космического монстра, не желающего и не способного наделить Свои творения свободой. Но это в корне противоречит христианскому понятию Бога как всеблагого и ничем не ограниченного Существа – Носителя совершенной свободы, являющегося Источником всех форм свободы в сотворенном Им мироздании, а вовсе не условным ограничивающим фактором.

Отрицая Бога, атеизм отрицает и свободу. Рассматривая мироздание вне Божественного присутствия, атеизм оказывается неспособным сохранить представление о ней. Отрицание Бога равнозначно признанию мироздания как от-себя-положенного, самодостаточного и самодовлеющего бытия. Отрицание Бога предполагает абсолютизацию мироздания – рассмотрение мироздания на манер универсальной природной субстанции, порождающей все явления сущего. Но такая субстанция оказывается безличным и безвольным бытием, следовательно, в ней не может быть найден источник свободы.

Будучи всецело безличным и всецело лишенным воли бытием, универсальная природная субстанция в представлении атеизма сама порождает всё многообразие мировых явлений, но очевидно, что породить свободу она не в состоянии, поскольку ей не обладает. Безличное, лишенное воли бытие не может порождать волящую личность и, несомненно, не может произвести присущую волящей личности свободу. Единственное, что может порождать и распространять безличное природное бытие, – это отношение необходимости, то есть нецесситаризм, или тотальный детерминизм. Тотальный детерминизм выражается в неограниченном и всеобъемлющем господстве безличных природных законов. В таком случае весь мир превращается в пространство исключительного господства необходимых причинно-следственных цепей, находящих свое воплощение в природных закономерностях. Им подчинено всё, вне их ничего не существует. Следовательно, онтологическому деспотизму безличных природных закономерностей должна всецело подчиняться и свободная человеческая личность. Это означает, что свободная человеческая личность по сути призрачна и эфемерна, то есть человек не обладает подлинным и полноценным личным существованием, а всецело зависит от безличных природ- ных реалий. В контексте подобных представлений акт свободной воли нивелируется, а личность деперсонализируется, превращаясь в заложника причинно-следственных цепей безличной природной жизни, становясь ее модусом – случайным и несущественным проявлением. Так атеизм редуцирует человека к модусу безличной природной субстанции, искажая представления о человеке, лишая его свободы и личного бытия.

Не принимая тотальный детерминизм, исходящий из атеистических предпосылок, тринитарно-энергийная метафизика возражает всем видам отрицания свободы и абсолютизации детерминации, в том числе и теистическим. Подчеркнем, что для теистической метафизики, признающей свободу воли, определенные трудности представляет так называемый теологический фатализм, полагающий принципиальную неразрешимость вопроса соотнесения Божественного всемогущества и человеческой свободы, а потому жертвующий человеческой свободой ради всемогущества Бога и, как следствие, искажающий образ Бога и человека. Тринитарно-энергийная метафизика предлагает свое решение этого вопроса, удерживающее как всемогущество Бога, так и свободу человека, исходящее из панэнергийной онтологии.

Как целостный концепт теологический фатализм был наиболее последовательно сформулирован в предшествующем столетии Н. Пайком²⁴⁴. Следует отметить, что представления Н. Пайка формировались в русле классического теизма, поэтому вопрос о всемогуществе Бога им рассматривался исключительно в аспекте всеведения (предвидения). Н. Пайк обозначил свои тезисы следующим образом: если Бог верно знает, что в определенное время Джон пострижет траву на лужайке, то Джон уже не может отменить свое действие, ибо знание Бога совершенно истинно. В таком случае, резонировал Н. Пайк, Джон лишается свободы выбора. Несмотря на свою кажущуюся простоту, аргумент Н. Пайка ввел в тупик мысль западноевропейских теологов. Это осложнилось тем, что Н. Пайк, как ему казалось, рассмотрел все возможные решения вопроса.

Аргументация Р. Пайка исходит из истины Божественного всеведения, которая не подлежит сомнению. В своем развернутом варианте она выглядит так:

1. Всеведающий Бог знает, что Джон пострижет лужайку в субботний полдень. Бог знает это раньше, чем Джон пострижет лужайку.

2. Всё Божественное знание совершенно непреложно и истинно.

3. Никто не может противоречить совершенной истине.

4. Никто не может изгладить знание Бога в прошлом.

5. Никто не может отменить существование Бога в прошлом.

6. Если всеведающий Бог знает, что Джон пострижет свою лужайку в субботний полдень, то Джон может избежать этого действия лишь следующим образом:

6.1. Будучи способен представить знание Бога ложным.

6.2. Будучи способен изгладить знание Бога о прошлом.

6.3. Будучи способен изгладить существование Бога в прошлом.

7. Из тезисов 2 и 3 альтернатива 6.1 невозможна.

8. Из тезиса 4 альтернатива 6.2 невозможна.

9. Из тезиса 5 альтернатива 6.3 невозможна.

10. Следовательно, если Бог существует и знает, что Джон пострижет свою лужайку в субботний полдень, Джон не имеет власти избежать этого действия, значит, Джон несвободен²⁴⁵.

Контраргументация теологическому фатализму также формировалась в русле классического теизма. Она представляет различные интерпретации Божественного всезнания и сводится к нескольким стандартным решениям, получившим в философской литературе свои фиксированные названия²⁴⁶.

Аристотелевское решение предполагает, что необходимые утверждения о случайном будущем не обладают истиной и вообще не имеют смысла²⁴⁷. Но такой подход ограничивает статус Божественного знания, сводя на нет как само знание, так и всю логику поставленного вопроса.

Боэцианское решение (решение, предложенное Боэцием в VI веке) исходит из отрицания прошлого знания Бога, акцентируя несоразмерность Бога со временем. В русле этого подхода постулируются следующие тезисы: Бог знает будущее не из прошлого, а из вечности, следовательно, Он не вовлечен в отношения временной причинности, не может предопределять из прошлого будущее. Но это дает только новую формулировку проблемы, а не ее решение. Стоит отметить, что Н. Пайк, как и все теологические фаталисты, вовсе не утверждает, что Бог знает события исключительно из прошлого, а приводит прошлое лишь ради большей конкретности и убедительности в аргументации²⁴⁸. Если всезнающий Бог знает, что Джон пострижет свою лужайку в вечности, то детерминизм, разумеется, не ослабляется, а только усиливается. Вечность Бога означает Его одновременное присутствие во всех временных измерениях, включая прошлое, настоящее и будущее, что опять отбрасывает нас к исходной постановке проблемы.

Оккамистское решение (решение, предложенное Оккамом в XIV веке) основывается на различении «жестких» и «мягких» утверждений о прошлом. Первые реально происходят в прошлом, а вторые лишь высказываются о прошлом, не включая его в себя. Это означает, что существование Бога в прошлом, как и прошлое представление Бога о будущем, не являются строгим или жестким прошлым, а частично принадлежат будущему. Но в таком случае мы только спекулируем о прошлом и будущем, устраняясь от решения вопроса, заменяя его второстепенной проблемой временных отношений, несущественных для Бога. В аргументации Н. Пайка понятие прошлого легко заменяется на всеобъемлющую вечность, а общий смысл доводов остается в силе. В конечном счете, оккамистское решение возвращает нас к боэцианскому.

Молинистское решение (предложено в XVI веке Луи де Молина) исходит из наличия у Бога особого среднего знания (scientia media), которым Он знает действия разумных тварных существ. Посредством него Бог видит, что выберет человек, но Он не предопределяет выбора, и основанием выбора всегда остается свободная человеческая воля.

Такое знание может пониматься в двух смыслах. С одной стороны, оно может пониматься как опосредованное и апостериорное знание, если в этом знании Бог предвидит все возможные следствия действий тварных существ исключительно из самих действий, как бы не зная их наперед. В этом случае Бог в вечности «просчитывает» все альтернативные варианты поведения творений и на основании этого принимает решения, что ставит под сомнение совершенство Его знания и вновь возвращает нас к позиции Аристотеля.

С другой стороны, Бог может знать действия творений всецело априорно, провидя сущностные основания их свободного выбора, а не судя по действиям. В таком случае среднее знание отождествляется с непосредственным всезнанием Бога, что не дает никаких решений, а просто возвращает нас к исходной постановке проблемы.

Все выше рассмотренные решения могут быть охарактеризованы как неудовлетворительные. Нами они были приведены неслучайно, поскольку нам хотелось продемонстрировать всю сложность поставленного вопроса. Но почему же на него не дает адекватный ответ западноевропейская мысль? Может быть, она исходит из неполного представления о Боге?

Еще славянофилы отмечали, что западноевропейская мысль поражена рационализмом. Обособляя знание от волевого акта, воздерживаясь от рассмотрения особенностей волевых процессов, она дает упрощенный образ личного существа, не видя целостной личности с ее волящим разумом²⁴⁹. Истоки такого рационализма, несомненно, коренятся в теологии, которая не знает особенного Божественного действия, а вместе с ним и Бога как целостное разумно-волевое существо. Казалось бы, вопрос о свободе воли человека и всемогуществе Бога при последовательном рассмотрении должен предстать как вопрос о свободе воли человека и всемогущей свободной воли Бога, но этого не происходит. Вопреки всякой логике, акцент переносится на соотношение человеческой воли и Божественного всезнания, хотя именно в этом аспекте вопрос оказывается принципиально неразрешимым, ибо взятое отдельно знание еще ничего не говорит о специфике волевого акта. Тем не менее, аналитика Божественного действия в западноевропейской мысли неизменно выпадает из решения вопроса, а само направление решения сбивается в роковую и неконструктивную плоскость.

Подчиняясь принципам классического теизма, не знающего различения сущности и действия в Боге, трактующего действия Бога как тварные, западноевропейская мысль оказывается неспособна привлечь анализ Божественных энергий для возражения теологическому фатализму. Она содержит теологические импликации, которые не позволяют ей тематизировать специфику Божественного действия, поскольку такое действие для нее тварно, а стало быть изначально носит ограниченный и преимущественно ограничивающий характер.

Если акт Бога тварен, то он уже не может нести абсолютной, всесовершенной, неограниченной свободы. Если акт Бога тварен, то он относителен, несовершенен, ограничен. Разумеется, он больше тяготеет к обусловливанию и ограничению иной воли, подобно тому, как в самом тварном мире взаимные действия ограниченных тварных существ носят преимущественно ограничивающий друг друга характер. Если же тварный акт абсолютизируется, то абсолютизации подлежит и его ограниченность, то есть он превращается в преимущественно ограничивающее действие. Но это означает, что теологический фатализм порождается самим классическим теизмом, превращается в его неизбежного спутника.

Преодоление дилеммы свободной воли человека и Божественного всемогущества лежит на путях преодоления классического теизма с его отрицанием различения сущности и энергии в Боге. Вместо того чтобы отчуждать и изолировать Бога и человека, необходимо раскрыть их имманентность, и в этой имманентности обнаружить основания человеческой свободы. Необходимо учесть, что нетварные Божественные энергии, которые и есть Сам Бог, присутствуют в человеке, а стало быть именно Сам Бог является основанием, источником и причиной человеческой свободы.

В противовес теологическому фатализму тринитарно-энергийный панентеизм формулирует систему положений, в контексте которой предложенная Н. Пайком ситуация предстает в ином свете. Эти положения можно представить в следующей последовательности.

1. В вечности²⁵⁰ Бог знает, что человек совершит действие х в момент t.

2. Божественное знание истинно и непреложно.

3. Бог обладает вечным абсолютно свободным всемогущим волевым действием, поскольку такое действие и есть Сам Бог.

4. Человек обладает относительно свободным волевым действием.

5. Всеблагой Бог желает человеческой свободы.

6. В Своих действиях Бог имманентен миру, включая и человека. Весь мир пребывает в Боге, включая и всякое человеческое действие.

7. Совершая действие х в момент t, человек будет пребывать в абсолютно свободном вечном действии Бога.

8. Абсолютно свободное волевое действие Бога будет основанием, источником и причиной относительно свободного волевого действия человека.

9. Совершая действие х в момент t, человек совершит его свободно, поскольку основанием его свободы будет Сам Бог.

10. Для того чтобы человек совершил действие несвободно, необходимо чтобы:

10.1. Бог не желал человеческой свободы.

10.2. Человек был способен отменить действие Бога в момент t.

10.3. Человек был способен отменить абсолютно свободную природу действия Бога.

11. Но эти альтернативы, очевидно, невозможны.

11.1. Альтернатива 10.1 невозможна из тезиса 5.

11.2. Альтернатива 10.2 невозможна из тезиса 3.

11.3. Альтернатива 10.3 невозможна из тезиса 3.

12. Следовательно, человек совершит действие х в момент t свободно при точном знании Бога о содержании этого действия, выступающем основанием, причиной и источником его свободного характера.

Из приведенных положений видно, что именно Бог в Своих всесвободных действиях выступает гарантом свободного действия человека, а вовсе не препятствием человеческой свободе. При рассмотрении атеизма мы установили, что бытие Бога является онтологическим и логическим антецедентом человеческой свободы. При рассмотрении теологического фатализма мы конкретизировали это положение, раскрывая антецедент человеческой свободы во всесвободной энергийной жизни Бога. Синтезируя возражения атеизму и теологическому фатализму, можно построить следующую последовательность положений, раскрывающих основание человеческой свободы в Боге.

1. Мир представляет собой не автаркическое самобытие, а инобытие Бога.

2. В основании мира лежит вечная, личная (триипостасная), абсолютно свободная, всемогущая энергия Бога.

3. Будучи всемогущей, личной и абсолютно свободной, энергия Бога способна создавать свободную личность, обеспечивая и поддерживая ее свободное бытие.

4. Подлинная свобода должна порождаться только свободой, иметь своим основанием свободу. Причем меньшая свобода должна иметь своим основанием большую свободу, менее совершенная – более совершенную, но не наоборот.

5. Человеческая личность с присущей ей свободой создается энергией Бога.

6. Человеческая свобода имеет своим основанием всесовершенную, абсолютную свободу, укорененную в энергии Бога.

7. Человеческая личность подлинно свободна, поскольку основанием ее свободы является всесовершенная, абсолютная свобода Бога.

7. Тринитарно-энергийная космодицея

Постулируя имманентность Абсолюта и мира в Божественных энергиях, тринитарно-энергийная метафизика актуализирует и по- своему разрешает один из сложнейших вопросов философии – вопрос космодицеи. Данный вопрос был блестяще сформулирован С. Н. Булгаковым, связавшим его с диалектикой софийности мироздания, с выявлением антиномического содержания софийности мира, который в одно и то же время есть и не есть София, тождествен ей и отличается от нее²⁵¹. Утверждающая насыщенность мира высшими смысловыми содержаниями последовательная космодицея, как это убедительно показал С. Н. Булгаков, должна исходить из панентеистического видения взаимоотношения мира и Абсолюта, видения, в котором Абсолют созидает мир, давая место относительному бытию в Себе Самом, сохраняя причастие (μέ– θεξις) мира Своим высшим смыслам²⁵². Осуществленный во всей полноте и предельном логическом выражении, подобный подход должен привести к раскрытию абсолютной онтологической обоснованности мироздания, то есть к раскрытию его обоснованности в Абсолюте, Абсолютом и через Абсолют – к его видению во всеобъемлющем вечном Боге. Тем самым ультимативное обоснование получает и научно-познавательная деятельность человека, направленная на изучение мира, а в ней и ее высшая форма – философское познание как φιλο–σοφία.

Предлагаемая тринитарно-энергийной метафизикой космодицея отвечает всем требованиям софийного панентеистического видения мира. Бог творит и хранит мир в Себе Самом, так что мир существует только в Боге, Богом и через Бога. Рождаемый Умом-Отцом, Божественный Логос-София пронизывает Своими энергиями-идеями все мироздание, вводя в мир высшие смыслы, делая возможным его познание. Исходящая из Ума-Отца, Божественная Пневма пронизывает мир Своими энергиями-ощущениями, вводя в мир высшие ощущения, также гарантирующие его познаваемость. В итоге мир предстает явлением Божественных энергий Логоса и Пневмы, обретает абсолютное обоснование в Божественных действиях. Так формулируется пневма-софийная или пневма-логосная энергийная космодицея. Через нее обосновывается возможность познания мира человеком, который, будучи отражением Бога, способен извлекать из мира имманентно присущее ему эмпирическое (сенсорными органами) и дискурсивное (рефлексией) знание, синтезируя его своим интуитивным интеллектом, тем самым в процессе распоряжения знанием и связанной с ним творческой деятельности отчасти уподобляясь своему Творцу. В своем систематическом оформлении это знание принимает характер научного знания, так что пневма-логосная космодицея полагает гносеоди- цею как общее оправдание познания, а в ней и эпистемодицею как оправдание науки, включая философию²⁵³.

Развиваемая тринитарно-энергийной метафизикой космодицея исходит из непосредственной бытийной связи Бога и мира, связи, имеющей свое средоточие исключительно в Боге. Тринитарно- энергийная космодицея строится на основании последовательной абсолютологии, отталкиваясь от всеобъемлемости и всемощности Абсолюта, созидающего и сохраняющего мир вне каких-либо онтологических медиаторов. Мирообъясняющий потенциал тринитарно-энергийной метафизики заключается в антиномической диалектике Божественных энергий и мира, и только посредством этой диалектики она устанавливает в мире позитивное онтологическое содержание. Отсюда тринитарно-энергийная метафизика не знает тварной софиологии²⁵⁴, отрицает представления о мировой душе и прочих природно-тварных посредниках между Богом и созданным Им миром. Претворяя в жизнь проект православной энергийной космодицеи, намеченный С. Н. Булгаковым, она вполне лишена недостатков учения о тварной Софии, переносит представления о Софии в область Божественного бытия, усматривая начало и истоки всеединства единственно в Боге, а залог великого синтеза, намеченного В. Соловьёвым, в восточнохристианском учении о Божественных энергиях²⁵⁵.

Постулируя абсолютное обоснование мира в Божественных энергиях, тринитарно-энергийная метафизика чужда абсолютизации мира. Строящаяся на теоцентрической антиномической диалектике Бога и мира, она отрицает абсолютизацию мира, исходящую как из Бога, так и из самого мира, при всём том удерживая неразрывную связь мира и Божественного бытия. Отрицание абсолютизации мира здесь исходит из дистинкции Божественной сущности и энергий, не допускающей обожествление мира, нетождественного сущности Бога, но также ставящей мир в зависимость от энергий Бога, следовательно, не допускающей обожествление мира как независимого бытия. Мир здесь не тождествен сущности Бога, но не имеет и специфически обособленной от Бога сущности, то есть рассматривается как подлинно относительное, лишь в отношении Бога сущее бытие. Поэтому фундированность мира в Боге, или абсолютная обоснованность мира в тринитарно-энергийной метафизике, не совпадает с наделением мира абсолютными свойствами.

В аспекте космодицеи тринитарно-энергийная метафизика оппонирует двум видам пантеизма – акосмизму (мироотрицанию) и космотеизму (миробожию). Следует отметить, что поверхностно рассмотренные, эти миросозерцания имеют некоторые сходные черты с панентеистической метафизикой по причине использования теистической терминологии, а также в силу признания идеи имманентности мироздания и некоего высшего принципа. Между тем такое сходство обманчиво, оно исчерпывается лишь использованием общих философских категорий и не простирается до содержательного единства. Указанные миросозерцания не могут рассматриваться как родственные панентеистической метафизике, поскольку исходят из взаимоисключающих предпосылок и, как следствие, вовлечены с ней в контрадикторное отношение. Ниже мы раскроем некоторые особенности тринитарно-энергийной космодицеи, проведя смысловую демаркацию между тринитарно- энергийным панентеизмом, пантеистическим акосмизмом и космотеизмом.

Рассматривая мир как проекцию Божественных энергий, тринитарно-энергийная метафизика не впадает в мироотрицание. Теистическая панэнергийная онтология не несет в себе акосмических аберраций. Ей чужд акосмизм, исходящий из представлений о субстанции как единственно возможном содержании абсолютного бытия, не знающий энергийного динамизма в Боге²⁵⁶. В отличие от моносубстанциальных онтологий акосмизма, где мироздание входит в единое как в вечную неопределенную ночь, неспособную к движению в аспекте своего самораскрытия²⁵⁷, где мира в смысле положительного сущего, собственно говоря, нет вовсе²⁵⁸, панэнергийная онтология удерживает и сберегает непосредственно наличное бытие мира во всём его содержательно-предметном богатстве. Различая сущность и энергии в Боге, тринитарно-энергийная метафизика отказывается рассматривать Бога только как инертную простоту, неподвижную или безразличную тождественность сущности, в которой «гибнут» все явления мирового бытия, а видит в Боге сущностное равенство, пребывающее в действии, и через это действие утверждающее Свое инобытие. Раскрывая бытийную связь Бога и мира в энергиях Бога, она последовательно утверждает и обосновывает действительность самого мира, опровергая нигилистический акосмизм.

Мир как универсум налично сущего в его множественной данности обретает в тринитарно-энергийной метафизике особое положение, ценность и смысл, поскольку предстает произведением Божественных энергий, соотнесен с ними, существует ими и в них. Только через причастие энергиям Бога мировые явления не утрачивают своей определенности, не лишаются своеобразия. Только через причастие энергиям Бога они имеют свое бытие, принадлежат сущему и в силу этого могут быть рассмотрены как хорошо обоснованные явления, phenomena bene fundata.

Мир принимается тринитарно-энергийной метафизикой во всём многообразии его качественных определенностей, но принимается на особых условиях – как иноположенное, не-от-себя-данное, не автаркичное, не самодостаточное бытие. Обоснование мира в тринитарно-энергийной метафизике осуществляется не из самого мира, а из его инобытия – Бога. Мир принадлежит сущему, но принадлежит не через себя, а исключительно через энергии Сущего. И именно этот образ принадлежности возвышает и возвеличивает мир, позволяет увидеть в нем не бесцельную и бессмысленную груду механически нагроможденных фактов, а познать как проявление Высшего Начала – особый вид теофании, пронизанный высшими смыслами и ощущениями.

Тринитарно-энергийная космодицея имеет внемировые истоки. Эта форма космодицеи прекрасно сформулирована епископом Каллистом (Уэром), подчеркивающим, что паламистская панэнергийная онтология позволяет видеть мир как таинство, в котором человек призван открывать характерную и своеобразную уникальность каждой сотворенной вещи. В свете паламистского панэнер- гизма выявляется исключительная ценность всякой вещи в Боге, так что каждая вещь предстает во всей отчетливости, единственности, неповторимости и одновременно становится прозрачной, поскольку за всем и во всём обнаруживается Божественное бытие. «Исихаст лучше любого сенсуалиста или материалиста может оценить достоинство каждой вещи, ибо он всё видит в Боге и Бога во всём, – указывает Каллист (Уэр). – Не случайно в паламистских спорах XIV столетия святой Григорий Палама со своими сторон- никами-исихастами последовательно отстаивал духовный потенциал (spiritual potentialities) сотворенного материального мира и, в частности, физического тела каждой человеческой личности»²⁵⁹.

Специфика тринитарно-энергийной метафизики заключается в том, что она видит актуально наличное бытие мира и в то же время не ограничивается этим видением. Она видит в мире нечто большее мира, антиномически приемлет и совмещает два образа мировоззрения.

С одной стороны, человеческое сознание ради нужд практической деятельности требует инструментального отношения к миру. Оно должно признать и познать вещи такими, какими они даны нам налично, – в простом единстве с собой, в известной устойчивости, статичности, стабильности и самоотнесенности. И эта точка зрения вполне приемлема для тринитарно-энергийного панентеизма, не отвергающего условной самости мироздания, отвергающего лишь его абсолютизацию. Миро-воззрение, в контексте которого вещи соответствуют своим имманентным определениям, покоятся в пределах своих качественных границ, обладают определенной непроницаемостью друг для друга и достаточностью для самих себя, принимается тринитарно-энергийной метафизикой.

С другой стороны, тринитарно-энергийная метафизика не ограничивается подобным подходом. Она стремится выделить в наличном бытии вещей наиболее существенное, проникнуть в их предельное основание, познать их соотнесенность с иным, что и составляет подлинную задачу философского познания и чаяния религиозного опыта. И это миро-воззрение образует смысловой стержень тринитарно-энергий- ного панентеизма, причем стержень, не отвергающий первый подход.

Ссылаясь на Каллиста (Уэра), можно сказать, что тринитарно-энергийная панентеистическая философия предполагает особое двойное зрение, поскольку видит мироздание в различных фокусах. Она видит плотность и основательность (solidity) мира, знает характерность и своеобразие вещей, простирающиеся до восхищения буйным многообразием творения. Она также видит прозрачность (transparency) мирового бытия, знает единство вещей в Боге. При этом уровень теофанической прозрачности не отменяет уровень плотности, второе зрение не затмевает, а обостряет первое: «как это ни кажется странным и парадоксальным, чем более прозрачной становится вещь, тем в значительнейшей степени постигается ее неповторимость»²⁶⁰.

Совмещая два вида миро-воззрения, панентеистическая метафизика предостерегает от односторонней абсолютизации первого вида, усматривая в утверждении его единственности источник космотеизма, деифицирующего наличное бытие мира во всей его непосредственности, не видящего за мировыми явлениями глубинных метафизических пластов, не раскрывающего их сущностных оснований в Боге.

Отметим, что критика космотеизма представляется непростой задачей, поскольку этот тип миросозерцания способен мимикрировать под христианство, прикрываться христианской теистической терминологией. Достаточно указать на основателя космотеизма (как религии и отдельного философского направления) В. Л. Пирса, стремившегося (под влиянием Э. Геккеля) прикрыть расистские и пантеистические идеи христианской терминологией, чтобы сделать их привлекательными для среднестатистического европейца²⁶¹. На деле же его космотеизм означал лишь веру в саморазвивающееся в соответствии со своими имманентными законами мироздание – безличный эволюционный процесс, который в будущем должен породить нового Бога («Божественный уровень сознания»), с начальной стадией в виде «разума белой расы»²⁶². Подобно В. Л. Пирсу, другой известный космотеист Н. Ловелл также следует расистско-эволюционистским воззрениям, ожидая нового Бога в грядущем²⁶³. Но даже если космотеизм не связан с расизмом, то он всё равно остается религией эволюционирующего космоса, где не остается места личному Богу, что демонстрируют взгляды крупного теоретика космотеизма М. Несьяху, также ожидающего возникновение нового Бога в результате космической эволюции²⁶⁴.

Трактовка мироздания как от-себя-сущего бытия, отрицание теистических представлений о едином личном Боге в пользу идеи становящегося абсолюта, признание безличного эволюционного космического процесса в качестве ведущего фактора духовного развития делают космотеизм и тринитарно-энергийный панентеизм антагонистическими миросозерцаниями. При этом в сравнении с тринитарно-энергийным панентеизмом, космотеизм несет весьма пессимистический взгляд на мир. Если сторонник тринитар- но-энергийной метафизики способен к двойному миро-воззрению, то космотеист абсолютизирует налично-сущую вещность, не знает ничего кроме нее, по сути впадает во все-вещность, в панреизм. Но оставаясь один на один с вещами, которые в его глазах исчерпываются своей наличной данностью, за которыми в его понимании нет иной реальности, человек утрачивает живой контакт с бытием. Как убедительно показывает Х. Телленбах, такой обедненный и упрощенный взгляд на мир и составляет характерный признак меланхолика (typus melancholicus). «Вещи для него имеются лишь в чистом наличии, в разобщенности (Vereinzelung), где лишены взаимной соотнесенности (Bezogenheit)... Внутримирно встречающееся (innerweltlich Begegnende) становится подобным мозаике, которая распадается на фрагменты, на отдельные точки, так что вместо единой композиции теперь лишь сумма частей»²⁶⁵. Из его зрения выпадает сущность вещи, происходит отождествление реальности (Realität) и действительности (Wirklichkeit). Имея перед своим взором лишь обособленно наличное, состоящее из неподвижных, статичных вещей, он уподобляется читателю иноязычного текста, знающего лишь слова, но не способного установить связи между ними²⁶⁶. Такой человек лишается грамматики бытия, становится неспособен читать книгу мироздания.

Между тем в своих крайних проявлениях подобное состояние чревато возникновением синдрома болезненного рационализма (rationalisme morbide), который, будучи спроецирован в жизнь общества, может иметь самые катастрофические последствия²⁶⁷. Не обладая глубиной проникновения в мироздание, всецело заменяя в своих ограниченных представлениях сверхрациональное – рациональным, живой динамизм бытия – неподвижными порядками вещей, интуиции бесконечности – познанием конечного и завершенного, человек начинает относиться к миру в контексте упрощенно-вещного подхода. Всё окружающее рассматривается им рационалистически-инструментально, как средство достижения своих целей, оценивается как пространство произвольных, в том числе насильственных действий, ради осуществления своих замыслов. При этом себя он резко выделяет из окружающего, видя в нем лишь пассивные объекты манипуляции.

В социально-политической плоскости такое мироотношение вполне четко связывается с тоталитаризмом, где политическая элита ультимативно навязывает свою идеологию другим людям, рассматривая их как инструмент и материал для реализации своих политических программ. Как правило, политическая элита позиционирует себя наиболее сознательной частью человечества, ведущей несознательные и малосознательные «элементы» к высшей цели. Свою миссию она оправдывает апелляцией к безличным космическим эволюционным процессам, провозглашая себя их вершиной и ведущей силой, появившейся в итоге естественного отбора (классового, расового) социальных групп. Таким образом, определенные черты космотеизма присущи всем тоталитарным режимам минувшего столетия, видящим в избранных политических группах и их вождях преимущественное осуществление сознательной жизни человечества и кульминацию мировой эволюции.

Подводя итоги, следует сказать, что тринитарно-энергийной метафизике чуждо как мироотрицание акосмизма, так и мирообожествление космотеизма. Исходя из метафизики энергийного Божественного присутствия в мире, она избегает редукции мироздания к абстрактной и, как правило, безличной Божественной сущности, и в то же время не рассматривает мир как от себя сущее бытие, подлежащее обожествлению. Мир не исчезает в Божественной сущности, но и не обладает той степенью суверенности, при которой он может быть обожествлен. Мир не есть морок, иллюзия, о чем свидетельствует его укоренность в Божественных энергиях, но он же не есть и самодовлеющее бытие, о чем также свидетельствует его зависимость от энергий Бога. Всё многообразие мировых явлений, включая и само человеческое бытие, приобретает особую неповторимость и ценность, но приобретает эту ценность не само по себе, а через соотнесение с высшим ценностно значимым Иным – через свою взаимосвязь с Богом.

Изложенная в главе первой философская система должна быть охарактеризована как панентеистическая метафизика, поскольку ее основанием является идея имманентности Абсолюта и мироздания. Речь идет о панентеистической тринитарно-энергийной метафизике, ибо Абсолют рассматривается как Трииипостасное Существо, а также потому, что Его имманентность миру раскрывается через Его волевые действия. Соответственно, речь идет о персоналистической метафизике, так как абсолютное бытие обладает личной природой, способной к волевому акту. Наконец, речь идет о персоналистической метафизике Всеединства в силу того, что всё сущее обретает свое единение в волевых актах Единого Триипо- стасного Абсолюта. Таким образом, изложенная нами философская система должна быть охарактеризована как панентеистическая и персоналистическая тринитарно-энергийная метафизика всеединства, а кратко – тринитарно-энергийная метафизика.

Тринитарно-энергийная метафизика постулирует Триипостасный Абсолют – единосущную и нераздельную Троицу – в виде онтологического первопринципа мироздания. Бог-Отец, или Абсолютный Ум (Нус, Νους), извечно рождаемый Им Бог-Сын, или Абсолютная Форма-Мысль-Идея (Логос, Λόγος), извечно производимый Им Святой Дух, или Абсолютный Субстрат-Ощущение-Восприятие (Пневма, Πνευμα), представляют Ипостаси Троицы.

Тринитарно-энергийная метафизика видит в Триипостасном Абсолюте миросозидающее начало, творящее мир посредством Своих энергий – деятельных проявлений вовне, отличных от Божественной сущности, но также всецело тождественных Богу. Следуя тринитарно-энергийной метафизике, Бог рассматривается как Абсолют-в- Себе – в аспекте единой нераздельной сущности и особенных неделимых Ипостасей, как Абсолют-для-Себя – в аспекте деятельной соотнесенности с Самим Собой, или энергийно-множественной внутрибожественной жизни, наконец, как Абсолют-в-инобытии – в аспекте Своего энергийного присутствия в сотворенном мироздании.

Тринитарно-энергийная метафизика конкретизирует Божественный творческий акт как волевое действие Бога-Отца (Абсолютного Ума) посредством Бога-Сына (Абсолютной Формы-Мысли) в Боге-Духе (Абсолютном Субстрате-Ощущении). Абсолютный Ум творит мир Своей Формой-Мыслью в Своем Субстрате-Ощущении, не используя какую-либо внеположенную Себе материальную субстанцию, используя в качестве потенции творения единственно Свой волевой акт. В связи с этим тринитарно-энергийная метафизика утверждает особый теистический панлогизм и панпневматизм в смысле неотъемлемой сопричастности (имманентности) мира Божественным идеям и ощущениям.

Такая имманентность осуществляется через неразрывное взаимодействие Абсолютной Формы-Логоса и Субстрата-Пневмы в абсолютном Уме, взаимодействие, в ходе которого Форма оформляет Субстрат, а Субстрат предстает Носителем Формы, в силу чего возникают определенные пневма-логосные единства (Божественные энергии-действия как нераздельные идеи-ощущения), раскрывающиеся в явлениях тварного мира в виде гилеморфных объектов, воссоздающих характеристики абсолютной Формы и абсолютного Субстрата в инобытийном виде. При этом присутствие в Боге оформленного Субстрата-Пневмы совершенно исключает необоснованные спекуляции о вечном материальном начале, а также демиургические трактовки Его абсолютного действия, категорически отвергаемые святоотеческой мыслью.

Усматривая основание мира в Божественных энергиях, тринитарно-энергийная метафизика развивает онтологию свободы, в соответствии с которой свобода предстает высшей целью и ценностью бытия. Декларируя панэнергизм как фундаментальный принцип обоснования свободы, она постулирует мир Божественных энергий как мир потенциальных возможностей, поскольку именно в нем тварное личное существо черпает возможности своего бытия, а вместе и возможности своей свободы. Мир потенциальных возможностей есть персоноцентрический и свободосообразный универсум, высшей целью которого является претворение личной свободы тварного существа.

Мир потенциальных возможностей предстает сущностным основанием тварного мира. Взаимоотношение мира потенциальных возможностей и тварного мироздания представляет диалектическое единство, в котором тварно-актуальное бытие имманентно энергийно-потенциальному. Энергия-потенция неотъемлемо присуща тварной актуальности, ибо осуществляет, исполняет и актуализирует в ней сама себя. Тварная актуальность есть собственное инобытийное проявление энергии-потенции. Божественная энергия предстает в двух различных модальностях – энтелехиальном, несобственном, инобытийном, раскрываясь как она пребывает в творении, и динамическом, потенциальном, собственном, раскрываясь, как она существует сама для себя.

Следуя тритарно-энергийной метафизике, Божественная энергия есть абсолютное, всецело чистое действие, не требующее соположенной себе субстанции-материала, не имеющее для себя предела за исключением предела собственного самополагания, не ограниченное ничем, исходящее и возвращающееся в само себя, созидающее результат исключительно из своих собственных потенций, обращающее само себя в свой итог и завершение. Мир потенциальных возможностей предстает качественно-бесконечным, вечным и неизменным универсумом Божественных энергий, себе тождественным и себе равным, в себе движимым своим собственным самодвижением, из которого конечный и изменчивый, пространственно-временной актуальный мир явлений черпает свои бытийные определения.

Тринитарно-энергийная метафизика развивает особую пневма-логосную космодицею, в которой обоснование мира осуществляется не из самого мира, а из его инобытия – Бога. Мир утверждается во всём многообразии его качественных определенностей как иноположенное, не-от-себя-данное бытие, укорененное в Боге. Мир принадлежит сущему, но принадлежит не через себя, а исключительно через энергии Сущего. Именно этот образ принадлежности возвышает и возвеличивает мир, позволяет увидеть в нем не бесцельную и бессмысленную груду механически нагроможденных фактов, а познать как проявление Высшего Начала – особый вид теофании, пронизанный высшими смыслами и ощущениями.