Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеПастырское богословие и "пастырская аскетика"


Н.А. Коновалов

Пастырское богословие и "пастырская аскетика"

ВОПРОС о значении «пастырской аскетики» в системе Пастырского богословия, совпадая в своем содержании с тем, что соответствует обозначению «предмет науки», относится к разряду тех пропедевтических проблем, которые хотя и неизбежны для всякой науки, но имеют далеко не одинаковый научный интерес и значение в приложении к различным дисциплинам. В то время как в построении одних они имеют так сказать основоположитетьное значение, являясь как бы первым пробным камнем и обусловливая таким или иным своим решением не только такой или иной вид и форму построяемой дисциплины, но и ее прочность, в приложении к другим оказываются почти совершенно излишними и во всяком случае лишенными самостоятельного научного значения, а следовательно и достаточного основания для того, чтобы служить предметом особливого рассуждения.

Причина такого различия заключается в особенностях исторического существования и развития отдельных дисциплин и современного их состояния, как определенной ступени в этом развитии. В то время, как одни дисциплины в своем историческом развитии находились в столь благоприятных условиях, что к настоящему времени принадлежащие им области ограничены весьма ясно, а подлежащие их исследованию предметы совершенно определенны, поступательное шествие вперед других совершалось в таких условиях и таким образом, что к настоящему времени вопрос о точнейшем определении сферы подлежащих их исследованию вопросов оказывается не только уместным, но и положительно необходимым для целей действительно плодотворной разработки их в дальнейшем.

Пастырское богословие, к сожалению, должно быть причислено к разряду этих последних.

По весьма многим причинам современное положение этой науки таково, что определение ее места среди других наук путем твердого установления особого предмета ее исследования, т. е. отграничения того материала, над которым она должна оперировать, составляет основную ее задачу даже в настоящее время, так как и людьми вполне компетентными в данной области до самого последнего времени высказывалась мысль, что, как это ни странно, мы не имеем еще ясного представления о задачах Пастырского богословия, не смотря на то, что пасторалистическая литература существует издавна.

Даже обычное в приложении к другим наукам и оправдываемое на первый взгляд и в приложении к Пастырскому богословию положение, что общие указания на материал и содержание науки даются уже в самом названии ее, в действительности оказывается почти неприменимым к нашей дисциплине, потому что констатируемое согласие пасторалистической литературы всех исповеданий в признании того, что Пастырское богословие должно дать теорию пастырства, ничего существенного не привносит в дело определения содержания православного Пастырского богословия, ибо, во-первых, определение – «теория пастырства» – не делает предмета нашей науки ясным и определенным, поскольку самый этот термин есть отнюдь не ясное ограничение сферы специального исследования Пастырского богословия, а лишь голая схема, вполне годная для заполнения совершенно различным содержанием в зависимости от того, что берется в качестве исходного пункта и конечной цели построения. Во-вторых, указанное согласие пасторалистической литературы всех исповеданий в таком именно, а не ином понимании содержания Пастырского богословия отнюдь не является доказательством правильности этого понимания, поскольку несомненный факт наличности конфессиональных различий, особенно рельефно выделяющихся в понимании первооснов пастырства и сущности этой деятельности в отдельных исповеданиях, во-первых, побуждает ожидать и в области Пастырского богословия не согласия, а различия, и во-вторых, заставляет признать, что православное Пастырское богословие должно идти в своем развитии своею особою дорогою, вполне самостоятельно.

Три основные положения должны быть указаны в качестве необходимых предпосылок для решения нашего вопроса, положения, которые, вытекая из исторического хода развития нашей дисциплины и ее современного состояния, образуют собою desiderata в построении ее: во-первых, Пастырское богословие должно быть наукой, во-вторых, – наукой практически для дела пастырства полезной, и в-третьих – наукой православной. Такую постановку Пастырского богословия, когда оно будет вполне удовлетворять этим трем требованиям, мы должны признать если не идеальною, то во всяком случае совершенно правильною.

Первое из этих требований источником своим имеет такую постановку Пастырского богословия в прошлом и настоящем, когда давалась почва для обвинения его в том, что Пастырское богословие – вовсе не наука, так как оно берет известные положения из разных наук не только богословских, напр. догматического и нравственного богословия, но и философских, напр, психологии и педагогики, подгоняет, их под посторологическую точку зрения, применительно к частным видам пастырской деятельности, и этим все дело ограничивается, так что в лучшем случае оно представляет собою искусство, а не науку.

Такие обвинения предъявлялись Пастырскому богословию до самого последнего времени как у нас в России, так и на Западе, откуда можно вывести то заключение, что конфессиональные особенности не исключили возможности общего дефекта в построении системы нашей науки. Общность же дефекта естественно обусловила собою и общность в стремлении устранить его до невозможности предъявления указанного обвинения. Конечно, реализация этого стремления могла совершаться и действительно совершалась различно в отдельных исповеданиях, так что мы имеем пред собою довольно различную постановку нашей науки в православии, католичестве и протестантстве.

Пастырское богословие у католиков уже ко второй половине XIX в. отлилось вполне определенную форму, которая, найдя себе полнейшее оправдание в основных догматических устоях католичества, получила необычайную прочность, оставаясь неизменною и до настоящего времени. Исходя из догматического учения о Церкви и священстве, которое (учение) по своим конфессиональным особенностям является чрезвычайно характерным в данном отношении, и имея в виду соответствие существу и цели опять-таки своеобразно понимаемого пастырского служения, Пастырское богословие у католиков превратилось в prudentia pastoralis, в систему правил и принципов священнического служения, еще точнее – в руководство, имеющее своею последнею целью указание наилучших способов выполнения этого служения и предостережение пастырей, особенно начинающих, относительно ошибок в отправлении их служения. Пастырская должность, говорится в «Pastoraltheologie» Шиха1), должна быть выполняема по определенным положительным правилам, которых никто a priori от себя изобрести не может; по слову св. Григория Великого, ars est artium regimen animarum; следовательно, заключает Ших, пастырство есть прежде всего искусство и, как такое, требует весьма тщательного предварительного приготовления, изучения и многого упражнения, и хотя это искусство никто не выучивает, но учить может и должен всякий. Отсюда Пастырское богословие у католиков есть прежде всего руководство, полезное в практике священнослужения.

Эту последнюю черту особенно рельефно оттеняет Бенгер2. Для того, чтобы пастырю быть на верху своего положения, говорит он, и быть способным к этому, необходимо руководство, т. е. теоретические правила, образцы для подражания и т. д. Таковым и должно быть Пастырское богословие. Приобретение знания ради самого знания, стремление образовать научную систему Пастырского богословия без соображения, будет ли она полезна для практики пастырского служения или нет, стремление научные интересы сравнять с реальными пользами для Церкви, все это, говорит Бенгер, опасно и неосновательно. Научные интересы в области Пастырского богословия, должны следовать непременно за практическими и служить последним, и Пастырское богословие в этом смысле должно быть названо «ancilla practicae». Все т. н. «научные» конструкции Пастырского богословия, не являющиеся по своему существу руководствами, Бенгер считает стоящими на ложном пути.

Научная задача Пастырского богословия в католической концепции может бытъ обозначена так: оно должно дать правила к достойному прохождению священнического служения, и именно: 1) полно собрать их, 2) упорядочить и систематизировать и 3) изъяснить, т. е. а) раскрыть точный их смысл и в) доказать, т. е. показать их происхождение, развитие, современную практическую применимость, согласие с идеей, целью и природой Церкви, и т. д.3

Понятное дело, Пастырское богословие в этом виде оказывается в ближайшем соприкосновении со многими историческими и систематическими богословскими дисциплинами – Церковным Правом, Догматикой, Нравственным богословием и т. д., особенно с последним4.

Однако отсюда не следует, что католики не считают Пастырское богословие самостоятельной наукой. Тот же Бенгер, вслед за приведенным взглядом на задачу Пастырского богословия, доказывает и то положение, что последнее есть именно наука, вполне самостоятельная, потому что оно а) не является лишь моралью духовенства и, следовательно не составляет лишь части Нравственного богословия, хотя и примыкает к нему теснейшим образом5; b) по своему построению отличается от церковных канонов, законов и распоряжений, предлагающих пастырские правила в догматической форме6; с) оно есть не просто справочная книжка для начинающих пастырей, не практическая пастырская энциклопедия7, а научное руководство, т. е. научная по форме, основанная на Откровении, богословская дисциплина, возводящая практику к общим принципам и связывающая эти последние определенными (исходными и целевыми) точками зрения в одно органическое целое8.

Конечно, если это и только это считать достаточным признаком самостоятельности науки, то Пастырское богословие и в таком понимании будет наукой. Но такое понимание односторонне, и указанная черта отнюдь не гарантирует определенности и самостоятельности Пастырского богословия среди других богословских наук, особенно тех, которые изучают отдельные виды пастырской деятельности – гомилетики и литургики, потому что, соприкасаясь со всеми сторонами деятельности священника – проповедью, богослужением, учительством, – оно расплывается на необъятном пространстве всех тех наук, которые изучают эти деятельности. Через это предмет науки, наличность самостоятельности которого и является собственно главным признаком последней, делается неуловимым, а самая система – крайне неопределенною в смысле положения среди смежных с нею богословских дисциплин.

Таким образом, Пастырское богословие в этом виде является наукой лишь по внешней форме, но не по существу, и удовлетворительною такая постановка его может счи­таться разве лишь с католической точки зрения на сущность и задачи пастырства, как служения, направленного исключительно к поддержанию пасомых в церковном общении через выполнение внешних предписаний, где пастырская психология отодвигается на задний план, и во всяком случае уступает место определенной внешней регуле.

В протестантстве католическое понимание предиката научности признается не выдерживающим критики и потому у них наука о пастырстве, имея существенно иную постановку, не страдает теми недостатками, которые неизбежны в католичестве. У протестантов пастырство изучается в особой науке, которая под разными названиями (напр. – учение о пастырстве, пастырская теория, пименика) входит, как часть, в так называемое Практическое богословие. Среди церковных деятельностей, подлежащих изучению Практического богословия, пастырству в тесном смысле слова соответствует так называемое в евангелической церкви «душепопечение» (Seelsorge). Отсюда, католическому и православному Пастырскому богословию в протестантской науке соответствует «теория душепопечения». Правда, отношение последней к другим наукам Практического богословия различными учеными понимается и определяется далеко не одинаково, а проф. Кремер так и решительно против ограничения содержания Пастырского богословия одним только учением о душепопечении и. понимая нашу науку, как учение о существе и задачах духовного служения вообще, 9 считает возможным ее существование и вне состава Практического богословия10. Однако наличность этих различий не устраняет факта полного согласия в том, что специально к Пастырскому богословию относится совокупность пастырских попечений вне культа и катехезы. По мнению Kpaуcca, которое может быть принимаемо в данном отношении за верное выражение протестантского понимания, Пастырское богословие или Пастырская теория, как он называет его, хотя и должно отвечать известным практическим целям, потому что temporum et locorum ratlo habenda sit, однако не должно быть лишь руководством к так называемой пастырской мудрости. Пастырское богословие должно показывать пастырю, где и в каких границах целесообразна пастырская мудрость, но не должно превращаться в указание способов проявления такой мудрости11. Пастырское богословие должно содействовать душепопечителю в его деятельности, исходя из принципов. Таким образом, оно есть прежде всего теория, именно – теория искусства правильно проходить пастырскую должность. Оно имеет в виду научное установление того, что в пастырстве должно быть признано в качестве максим. Но, трактуя об имеющих такой характер положениях, оно имеет в виду не философское их значение, а практическую применимость к жизни12, так что в конце-концов Пастырское богословие имеет в виду помочь пастырю направить на верный путь наличную религиозную жизнь, предостеречь от некоторых ошибок, помочь начинающему дело пастырства ориентироваться в разных задачах предстоящей работы, научить обращаться с полезными в деле средствами и т. д.13.

Справедливость требует признать, что протестантская конструкция Пастырского богословия имеет свои достоинства не только сравнительно с католической, но и безотносительно. Прежде всего, здесь для нашей дисциплины дана строго отграниченная от смежных наук область – душепопечение, т. е. обеспечен raison d’être ея, как особой науки. Затем, будучи, как собственно теория, чужда всякой казуистики14, в широком смысле так поставленное Пастырское богословие не исключает самых специальных трактатов по отдельным вопросам пастырства, что и видим в современной протестантской пасторалистической литературе.

Но нужно иметь в виду, что эти достоинства протестантской пастырской теории покупаются ценою конфессиональных особенностей протестантской догматики с ее отрицанием власти иерархии и пастырства, как особого благодатного служения, обладающего особым авторитетом и иерархическими преимуществами, с ее идеей всосвященства.

Обращаясь, далее, к изображению состояния Пастырского богословия в нашем отечестве, мы должны констатировать чрезвычайно малую его разработанность, граничащую почти с полною невозможностью указать те этапы или поворотные пункты, чрез которые проходила наша наука в своем поступательном шествии вперед и которые свидетельствовали бы об этом шествии. Очень скудная пасторалистическая литература вплоть до журнальных статей может быть указана вся наперечет.

Такое печальное состояние нашей науки объясняется весьма многими причинами, самые отдаленные из которых должны быть отнесены в область особенностей нашего исторического развития вообще и условий духовного просвещения в частности, ближайшие же и непосредственные заключаются в той неустойчивости и изменчивости, какими характеризуется положение нашей науки в высшей духовной школе, и прежде всего в лишении того, что является одним из главных условий успешного развития всякой науки – самостоятельного значения15, обстоятельстве, обусловившем собою то печальное явление, что потребовалась почти половина минувшего столетия для того, чтобы у нас явилась первая научная система по этому предмету.

В течение же всей первой половины XIX в. наше Пастырское богословие не имело своей особой, так сказать, физиономии сравнительно с католичеством и протестантством и примыкало то ко второму, то к первому, что явствует: первое – из преобладающего в этот период значения системы Феофилакта Горского, являющейся, как известно, не только подражанием, но и прямо позаимствованием из протестантской системы Буддея «Institutiones theologiae digmaticae et moralis», а второе – из того почетного положения, каким пользовалась здесь система Гивтшица, типичное католическое руководство с обычным там подробным исчислением всевозможных случаев пастырской практики.

Что же касается пользовавшейся в то время вполне заслуженным уважением и авторитетом по истине классической в своем роде «Книги о должностях пресвитеров приходских, то она действительно составляет отрадное явление в печальном начальном периоде истории нашей науки. Но она, будучи по своему содержанию лишь сборником правил, наставлений и рассуждений, полезных в жизни и деятельности приходского священника во всех главных ее проявлениях, не может быть названа научной пасторологической системой в собственном смысле. Да и авторы ее16 отнюдь не задавались целью создать такую систему, а преследовали при составлении узко-ограниченную цель – дать лишь «руководство священнослужителям, которые в науках не упражнялися».

Словом, в течение всей первой половины XIX в. наше Пастырское богословие стояло на той ступени своего развития, на которой находим мы его на западе, преимущественно у католиков, в конце XVIII в., когда эта наука понималась в смысле сборника основанных на разуме, опыте, отчасти святоотеческих творениях и т. д. увещаний, наставлений и практически пригодных рецептов для совершеннейшего в известном отношении прохождения пастырского служения и, в частности, для восполнения недостатка практических знаний и навыка у молодых священнослужителей17.

Не далеко подвинулось вперед наше Пастырское богословие и с появлением в половине XIX в. первых опытов уже научной систематики в виде трудов архим. Антония (Амфитеатрова) 18) и Кирилла (Наумова)19, потому что первый из них, стоя на точке зрения «Книги о должностях пресвитеров приходских», т. е. понимая задачу Пастырского богословия в смысле создания полезного в практике священнического служения руководства, не успел еще провести твердую границу и вокруг этого материала, как единственно ему лишь специально принадлежащего, и вторгается в чужие области, напр, нравственного богословия и церковного права, привнося в свой состав лишний материал, а во втором лишь еще яснее представлен тот тип Пастырского богословия, как науки, когда оно является лишь систематическим изложением требований и наставлений, необходимых для пастыря при вступлении и прохождении своего служения в качестве священнослужителя, учителя и духовного руководителя пасомых, или тем, что можно назвать сословной этикой.

Таким образом, даже ко второй половине XIX в. состояние нашего Пастырского богословия было таково, что два из указанных нами основных положений сохранили по отношению к нему во всей силе свой дезидеративный характера.

Только уже к концу этого столетия наша наука получила более удовлетворительную постановку в трудах покойного профессора Киевской Духовной Академии В. Ф. Певницкого20.

Пастырское богословие у Певницкого имеет в виду главным образом т. н. душепопечительную деятельность священника – с одной стороны, и т. н. диаконическое служение – с другой21. В силу этого оно здесь ограничивается в своем содержании, с одной стороны, трактацией о нравственно-воспитательной деятельности, как такой, которая одна только и делает священника отцом –– пастырем своей приходской общины, а с другой – рассуждением о случаях общественной деятельности пастыря, напр, в виде устройства разного рода союзов, направленных к борьбе со злом в том или ином виде, и т. п., и лишь в виде вводных и предварительных отделов включает в себя трактаты о пастырском служении вообще и о приготовлении к нему.

Несомненно, Пастырское богословие в трудах Певницкого значительно подвинулось вперед в своем православно-научном развитии, с одной стороны утратив из своего содержания то, что являлось лишь излишним балластом в виде позаимствований из других наук в прежних системах, с другой – получив вид цельной, законченной системы, которая, в-третьих, от начала до конца проникнута строго православным духом, и наконец, – получив полноту непосредственно практического значения.

Однако, то обстоятельство, что включениe в систему Пастырского богословия диаконического служения священника сделано с такой настойчивостью и в таких размерах, что в этом отношении были оставлены далеко позади даже английские пасторалисты, стоявшие именно на этой точке зрения, составило собою слабую сторону такой конструкции. Во-первых, диаконическое служение священника, с его по преимуществу общественным характером, имеет третье-степенное значение в истинно-пастырском служении и потому ему с трудом может быть отведено особое место в Пастырском богословии. Во-вторых, благодаря этому, остаются в тени такие отделы, которые по своему значению не заслуживают этого, о чем речь будет несколько далее, и в-третьих, в таком виде Пастырское богословие легко может, с одной стороны, превратиться просто в собрание разного рода советов и указаний или в руководство к т. н. пастырской мудрости, неудовлетворительность которого можно наблюдать на примере католической концепции, а с другой – получить тот строго дидактический характер, с которым является протестантская пастырская теория и который не вполне гармонирует со строго православным пониманием сущности пастырского служения.

Таким образом, и здесь наше Пастырское богословие лишь приблизилось к удовлетворению трех основных требований, но не успело выполнить их в совершенстве.

Но конец того же XIX столетия дал нам и еще одну попытку реализации общего стремления к научному построению Пастырского богословия, попытку совершенно особого рода. Речь идет о трудах профессора СПБ. Духовной Академии прот. С. А. Соллертинского22, направленных к библейскому построению нашей науки, когда в качестве основного и первичного содержания и единственного основания ее берется пастырство Христа Спасителя, когда Пастырское богословие поставляет себе целью прежде всего опереться на Священное Писание, изучить и понять его пастырски, но не с узко-утилитарной целью представления в пастырстве Христа Спасителя примера для подражания, а экзегетически, толковательно. В этом случае, говорит профессор, Пастырское богословие из области прикладного знания, исключительно в которой оно вращалось и вращается, переходит в теоретическую, становясь тооретическим учением о новозаветном пастырстве, чуждым узко-утилитарных целей помогания в пастырской практике, и будет действительно наукой, имеющей несомненное право на самостоятельное место в ряду прочих богословских наук.

Конечно, такая конструкция нашей науки имеет свои несомненные положительные стороны, так как, во-первых, пастырство Христа Спасителя и библейских и других исторических пастырей несомненно должно входить в состав Пастырского богословия даже в качестве основоположительной части его и, во-вторых, таким путем наша наука получает особый предмет своего исследования, удовлетворяя таким образом с формальной стороны одному из основных требований от науки вообще.

Но эти положительные качества не покрывают собою отрицательных, главное из которых заключается в мотивации библейского построения Пастырского богословия, т. е. как раз в том, в чем рассматриваемое мнение видит главное преимущество этой конструкции, именно – в теоретизировании нашей науки, доходящем до такой степени, что самая наука оказывается оторванною от жизни и вместо живой действительности дает лишь абстракцию, хотя бы и в виде системы истинных понятий и целей для деятельности. Между тем Пастырское богословие должно быть по самому существу своему прикладною наукою, т. е. иметь в виду практические цели, и научные интересы (в этом случае Бенгер прав)23 не должны идти в разрез с практическими, тем более, что престиж науки отнюдь не падает от того, что она вращается в области прикладного знания, а не экзегетического.

Таким образом, и эту попытку мы должны признать не достигшею своей цели.

Но что же получается? – Католическая конструкция совершенно неудовлетворительна. Протестантская действительно лучше, но тут выступает на сцену обстоятельство, одинаково важное для суждения как о протестантской, так и католической конструкциях нашей науки: как та, так и другая неотделимы от конфессиональных особенностей в учении о Церкви и священстве и являются всецело продуктом их. Но каждое из этих исповеданий в своем догматическом учении об указанных пунктах представляет свою крайность: в противоположность католическому, так сказать материализированному представлению Церкви, по которому исторически сложившаяся папская церковь принимается за видимое и совершенное осуществление царства Божия на земле, а иерархия этой церкви, одна лишь имея полномочия совершать таинства, усвоение которых составляет conditio sine qua non спасения, является распорядительницей факторов последнего, так что extra pastorem nulla salus, и отсюда – выдвижение на первый план внешности – с одной стороны и ненормально-выпуклое положение иерархии – с другой, – в противоположность этому в протестантстве мы видим, как реакцию на католическую односторонность, излишнее стремление понять и определить Церковь отвлеченно, а вслед за этим: отрицание власти иерархии и пастырства, как особого благодатного служения, обладающего особым авторитетом и иерархическими преимуществами, выражение идеи всесвященства.

Но раз указанные конструкции нашей науки в этих исповеданиях составляют продукт этих особенностей, то ясное дело, что уже в силу именно этого, помимо всего прочего, ни та, ни другая не может быть непосредственно полезна для православного Пастырского богословия в деле его научного самоопределения, потому что православному учению о Церкви и священстве, на котором собственно и должна основываться наука о пастырстве, одинаково чужды как протестантская идея всесвященства, так и католическая ритуально-клерикальная тенденция.

Но так как, с другой стороны, и современное состояние нашей православной пасторологии таково, что полное удовлетворение предъявляемых к Пастырскому богословию основным требованиям есть лишь desideratum, то вывод из всего этого очевидно тот, что православное Пастырское богословие должно или отказаться от возможности признания в достоинстве самостоятельной православной богословской дисциплины, или вступить на иной сравнительно с бывшим до сих пор путь. Первое должно быть отброшено не столько потому, что оно равносильно признанию безнадежности, сколько потому, что оно открывается полнейшая возможность второго путем привлечения на помощь того, что называют «пастырской аскетикой», в виде установления такого или иного отношения последней к содержанию Пастырского богословия. Этот именно путь православно-научного самоопределения Пастырского богословия должен быть признан не только единственно возможным, но и наиболее правильным.

То обстоятельство, что этот вопрос, имея недавнее происхождения, до самого последнего времени сравнительно мало привлекал к себе внимания со стороны православных пасторалистов, обусловливает необходимость не только доказательства возможности такого построения нашей науки и уяснения частных пунктов его, но даже определения самого названия «пастырской аскетики» и подтверждения возможности существования ее рядом с общей аскетикой.

Дело в том, что название «пастырская аскетика» является не совсем точным, так как обозначаемое им содержание несколько не соответствует тому, что предполагается перенесением понятия общей аскетики в область пастырского служения. Общая аскетика, как известно, занимается изучением законов развития и роста христианской жизни в личности спасающегося. Христианское подвижничество или христианский аскетизм, как путь духовного совершенствования, осуществляется по известному плану, путем двустороннего процесса духовной смерти и воскресения, путем борьбы со страстями, вообще правильным, закономерным путем. Изучение этого пути и занимается наука, называемая «Аскетикой».

Отсюда, рассуждая логично, «пастырской аскетикой» должно было бы назвать трактацию о законах пастырского совершенства, если бы таковые были. Между тем этим названием обозначают трактацию о пастырском настроении, как самосознании sui generis. Пастырство налагает на своего служителя такие обязанности, совершенное исполнение которых невозможно без особенного охватывающего все существо человека и проникающего его самосознания или настроения. «Пастырская аскетика» и будет заключаться в показании самого зарождения этого пастырского духа, его дальнейшего развития и, наконец, проявления в деятельности24.

Правда, признание наличности такого настроения, как самосознания sui generis, далеко не всеобще и напр. проф. Певницкий совершенно отказался от определения пастырского настроения, признав, что пастырь в этом отношении ни чем не отличается от прочих христиан. Однако с этим совершенно нельзя согласиться, потому что признание необходимости в пастырском служении особого пастырского настроения или духа вытекает из православного, согласного со Словом Божиим и святоотеческими творениями, определения сущности пастырского служения25.

Пастырское служение есть служение возрождению душ, совершаемому Божественной благодатью, служение, для прохождения которого пастырь получает в таинстве священства дар, внутренне его перерождающий, благодатную сострадательную любовь к пастве, обусловливающую собой способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них, по слову апостола26. Такое именно свойство пастырского духа, благодатная способность «усвоения» ближних и делает пастыря подобным Пастыреначальнику.

Пастырство в своей конечной цели по отношению к пасомым есть руководство совестью. Но проникнуть в совесть ближнего невозможно путем обычного изучения его характера: «Кто бо весть яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем». Нужно чувство глубокого сострадания и самоотверженной любви, как для самого понимания внутренней жизни другого, так особенно для успешного воздействия на нее. Это чувство выражается в духовном отождествлении себя с другими и есть акт внутренний, хотя и проявляется вовне, в деятельности27.

В этом пункте – коренное и существенное различие между православным пониманием пастырства, как благодатного служения христианско-воспитательному руководству к возрождению, и инославными – католическим и протестантским, из коих в первом преимуществует сакраментальная сторона, а во втором – учительство.

Вот эта-то сущность пастырского служения в связи с преимущественной высотой религиозно-нравственных требований от носителей его и исключительностью благодатного посредничества и создают особенное пастырское самосознание или настроение, а также и путь совершенствования его, т. е. особую «пастырскую аскетику».

Таким образом, возможность и необходимость особой пастырской аскетики наряду с общей не подлежит сомнению. Но каким же образом она может быть полезна для Пастырского богословия в смысле достижения им своих исконных desiderat’a?

Этот вопрос уже отчасти предрешается самым признанием необходимости пастырской аскетики. Потому что последняя, будучи по существу своему трактацией о том, что составляет самое существо пастырского служения, с принудительною необходимостью входит в содержание Пастырского богословия.

Однако, дело не настолько ясно и определенно, чтобы можно было ограничиться лишь простым констатированием того, что повидимому целиком заключается в самом понятии сущности пастырского служения. Дело в том, что вопрос о таком или ином значении пастырской аскетики в системе Пастырского богословия, как мы уже упоминали, имеет очень недавнее происхождение и потому самое решение его представляется не совсем устойчивым, а практическое осуществление в той или иной мере положительного решения этого вопроса и совершенно почти отсутствует, представляясь лишь делом будущих работ в области Пастырского богословия. В настоящее же время есть лишь некоторые частичные работы в этом направлении, представляющие собою собственно подготовительный материал. Здесь прежде всего должны быть указаны «Лекции и статьи по Пастырскому богословию» Высокопреосвященного Антония Волынского28 и отчасти «Из чтений по Пастырскому богословию (Аскетика)» ректора Московской духовной Академии еп. Феодора29. В данном случае нам приходится отправляться от взгляда на этот предмет Высокопреосвященного Антония, которому собственно и принадлежит не только мысль о такой именно постановке Пастырского богословия, но и попытка практически осуществить это30.

Если бы мы на основании этого захотели точно формулировать положение об отношении пастырской аскетики к системе Пастырского богословия, то встретили бы на этом пути довольно значительные затруднения в том обстоятельстве, что в указанных печатных трудах не только не дается такой формулировки, но даже самое это отношение определяется различно в разных местах. Так, в одном случае пастырская аскетика считается лишь отделом Пастырского богословия («главная часть»), при чем выражается сожаление, что этот отдел совершенно опущен в современных курсах по этому предмету31. В другом случае это отношение представляется несколько иначе, именно: благодатный дар сострадательной любви к пастве, составляющий основное свойство пастырского служения, является вместе с тем главным предметом изучения в науке Пастырского богословия32. В третьем случае говорится, что аскетика вообще должна войти в Пастырское богословие в качестве специального его содержания33. Наконец, еще иначе представляется положение пастырской аскетики в курсе Пастырского богословия в следующих словах: «Задача Пастырского богословия, как науки, состоит в том, чтобы преподать теорию пастырского аскетизма, т. е. средства направления внутренней жизни к созиданию в себе пастырских чувств к людям»34. Встречаются и еще некоторые вариации в определении этого предмета, но так как они более или менее близко примыкают к какому-либо из приведенных положений, то мы их и не указываем. Да и те положения, очевидно, легко могут быть соединены в два собственно основные положения, из коих одно понимает пастырскую аскетику, как лишь часть или отдел (хотя бы и основной) Пастырского богословия, а другое видит в ней самое Пастырское богословие, т. е. отождествляет последнее с пастырской аскетикой или, точнее, сущность и задачи Пастырского богословия, как науки, видит в пастырской аскетике.

Таким образом, наша задача теперь сводится к решению вопроса, только ли в таком смысле должно быть понимаемо значение пастырской аскетики в системе Пастырского богословия или возможно и иное и в этом случае – какое, а если не возможно, то какое из указанных положений должно быть признано наиболее верным?

Для полноты данных для решения этого вопроса нужно заметить, что первый из указанных пасторалистов по всей видимости смотрит на дело именно так, как это выражается в последнем из приведенных положений. Подтверждений для этого можно было бы привести массу, так как отрывочные замечания в этом направлении весьма обильно рассеяны повсюду. Но здесь достаточно будет указать лишь на тот основной мотив, который неизменно и настойчиво остается во всех рассуждениях его о сущности и задачах пастырского служения и который предполагает именно такое, а не иное решение этого вопроса.

Итак, прежде всего, должна ли быть пастырская аскетика лишь отделом Пастырского богословия, хотя бы и основным, или самое Пастырское богословие должно, так сказать, превратиться в пастырскую аскетику?

Первое по-видимому вполне осуществимо и при этом тем удобно, что не ведя за собою коренных изменений в содержании нашей науки, вносит в нее в качестве доминирующего над всеми прочими такой элемент, который вполне отвечает как требованиям научной богословской спекуляции, так и практическим целям Пастырского богословия, как науки прикладной.

Однако эта видимая удобоисполнимость включения пастырской аскетики в содержание Пастырского богословия в качестве отдела его оказывается призраком, если только вникнем в суть дела. Прежде всего, такое включение пастырской аскетики является лишь паллиативом в устранении тех обвинений, которые предъявляются Пастырскому богословию, потому что содержание и тон его в целом остаются те же самые, внесенный же существенно новый элемент может даже оказаться оторванным от живой связи с прочими частями. Затем, и самое это включение не может быть осуществлено просто потому, что пастырская аскетика не есть нечто такое, что может быть представлено в виде законченного отдела Пастырского богословия. Она, как мы видели, обнимает все стороны пастырского служения, освещая его со своей особой точки зрения, так что в случае такого включения оказалось бы, что отдел обнимал бы собою пастырское служение, рассматривая его с его существенной стороны, причем прочие отделы оказались бы лишь дополнением к нему. Но в этом случае, очевидно, этот способ настолько близко примыкает ко второму, что граница между ними оказывается совершенно незаметной.

Это уже отчасти показывает, что второе указанное нами возможное решение нашего вопроса имеет несомненно больше оснований в существе дела, чем первое. Такая постановка Пастырского богословия, когда оно будет представлять собою «теорию пастырского аскетизма» несомненно имеет весьма много данных в свою пользу.

Прежде всего, с внешней формальной стороны наша наука таким путем получает себе определенную, строго отграниченную от других область, свой особый предмет исследований, именно – пастырское самосознание, пастырскую настроенность, – чем обеспечивается raison d’être, а также и сообщается единство и целостность.

Но гораздо важнее другая сторона, именно та строгая православность, с характером которой должно явиться Пастырское богословие в этом построении. Голос св. отцов есть голос православия. Между тем пастырская аскетика и есть именно то, что особенно ясно выделяется в пасторологических трудах св. отцов. Если мы возьмем пасторологические трактаты св. Григория Богослова, св. Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Григория Двоеслова, блаж. Иеронима, также русских святителей – Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, то ясно увидим выдвигаемый ими на видное место аскетический принцип пастырства. Везде у них на первый план выступают не столько те или иные общие предписания об обязанностях и указание свойств, сколько те или иные переживания пастыря, его настроение, вытекающее из цельной живой личности, специально пастырская духовная жизнь или, говоря короче, пастырская аскетика.

Если бы мы отсюда обратились за примером в область пастырской деятельность в среде нашего православного русского народа, то и здесь нашли бы подтверждение тому, что в пастырстве – первое дело истинно-пастырская настроенность. Мы видим, что действенность наших лучших пастырей обусловливается тремя началами: 1) знанием Божественного учения и учений церковных со стороны содержащегося в них духовного врачевства; 2) знанием человека в его борьбе со злом, и 3) способностью к сострадательной любви35. Проявление этих трех начал и создают тот тип пастыря руководителя совести, знатока и наставителя сердца, пред которым особенно благоговеет русский народ, пастыря, обладающего совершенным пастырским характером, т. е. постоянным, неизменным расположением духа, которое приобретается длинным, постепенным процессом развития и усовершенствования как плод непрерывных упражнений мысли и воли в должном направлении.

В виду этого, должно признать, что для православного пастыря не только полезна, но и прямо необходима пастырская аскетика, и Пастырское богословие, став ею, во-первых, очевидно, пойдет навстречу действительным потребностям русской религиозной жизни, во-вторых, получит строго православный характер и, наконец, с формальной стороны будет вполне удовлетворять требованиям, предъявляемым к науке вообще.

Таким образом, те три основные требования – научности, практичности и православности, – которые или все целиком или по частям оставались неудовлетворенными в той постановке, которую Пастырское богословие имело до сих пор, оказываются удобоисполнимыми в построении нашей науки в виде «теории пастырского аскетизма».

Но то обстоятельство, что такое построение может оказаться совершенно категорическим по отношению к тому материалу, который по нижеследующим основаниям должен быть трактуем в Пастырском богословии, заставляет признать эту конструкцию все же несколько одностороннею и видоизменить в том смысле, что весь тот материал, который должен иметь место в системе Пастырского богословия согласно указанным требованиям, нужно трактовать с точки зрения пастырской аскетики, т. е. со стороны значения его для пастырской настроенности как в смысле зарождения ее и дальнейшего развития, так и проявления в деятельности.

Имеются трех родов основания для такого видоизменения указанной постановки.

Во-первых, в содержание Пастырского богословия с принудительною необходимостью входит в качестве даже основоположительной части его, обязанной между прочим решить и неизбежные для Пастырского богословия, особенно в виду современных настойчивых указаний на необходимость коренной реорганизации пастырского дела, вопросы о вечном и условном в пастырском служении, – принудительно входит пастырство Христа Спасителя, – как беспримерный и основополагающий момент в истории христианского пастырства вообще и пример для всех пастырей на все времена. Вслед за пастырством Христовым с тою же необходимостью идет, примыкая к нему, пастырское учение и деяния апостолов, а потом и пастырство отцов и учителей Церкви. Наконец, православная Церковь, живя и развиваясь среди народа русского, от самого начала вела и ведет великое дело пастырства, по необходимости применяясь к потребностям народа в различные эпохи исторической жизни его, на что указывает длиннейший ряд памятников, идущих от времен древнейших и до нашего.

Несомненно все это должно получить себе место в системе Пастырского богословия. Но каким образом дать всему этому материалу специально-пасторологическую, так сказать, физиономию, так чтобы не оставалось никакого сомнения в специальной принадлежности его именно Пастырскому богословию, а не другим каким-либо наукам, напр. экзегетике, церковной истории, патрологии и т.д.? Очевидно, только в том случае, когда мы будем трактовать его не само по себе, не экзегетически, а так, чтобы отсюда могли получиться посылки и для чисто практических выводов. А это возможно лишь в том случае, когда на первом плане будет стоять пастырское настроение, пастырская психология, как они, судя по изучаемому материалу, проявлялись в деятельности библейских и исторических пастырей, т. е. если мы будем рассматривать его с точки зрения пастырской аскетики. Это – первое.

Второе основание аппелирует уже специально к тому положению, что Пастырское богословие отнюдь не должно вставать на несвойственный ему путь абстракции. Между тем строгое проведение идеи тождества его с «пастырской аскетикой», путем превращения в «теорию пастырского аскетизма» может оказаться опасным именно в этом отношении. Пастырское богословие, как «теория пастырского аскетизма», не в состоянии будет включить в свое содержание отдел о т. н. «специальном душепопечении», т. е. пастырском попечении об отдельных лицах, состояниях, случаях и т. д.36, отдел, совершенная необходимость которого в системе Пастырского богословия не может подлежать сомнению. Пастырю приходится иметь дело не с отвлеченным метафизическим человеком, но с живым существом, имеющим свои личные особенности, свои нужды и недостатки; не с человеком вообще, но напр. с таким-то крестьянином своего прихода, суеверным или просто безверным, трудолюбивым или ленивым, с фабричным рабочим, который м. б., будучи религиозным и трудолюбивым, имеет слабость пропивать свой заработок и тем обрекать свою семью на нужды и лишения, и т. д. Условия нашей русской жизни таковы, что напр. сельский священник в своем приходе является почти всегда единственно интеллигентным лицом. К нему, в виду этого, естественно обращаются за разрешением самых разнообразных вопросов. Должен ли он устраняться от такого рода деятельности при сознании, что можно принести ею пользу своим пасомым, повлиять на них в разумном устроении их жизни? – Едва ли можно отвечать на это отрицательно.

Пастырь, по характеру своей деятельность, принадлежит, не только Церкви, служение которой – его главный долг, но и тому обществу и народу, среди которого он живет и с которыми связан тесными племенными и государственными узами. В виду этого, на нем лежит обязанность противостоять заблуждениям и содействовать расширению и углублению оснований истинной христианской цивилизации. Пастырь – человек мира и потому всякое удаление его от этого мира, от людей будет равносильно уклонению от исполнения обязанностей своего служения.

Что же касается согласуемости такого рода деятельности с указанным нами православным пониманием сущности пастырского служения, то пример о. Иоанна Кронштадтского, который, будучи всецело проникнут истинно-пастырским духом, пастырским настроением, был в то же время напр. и основателем и организатором домов трудолюбия, – совершенно устраняет всякую возможность сомнения в этом. Необходимо лишь, чтобы в такого рода деятельности пастырь выступал как носитель идей евангельских, чуждый обычно-житейских приемов, чтобы не было во всем этом исключительного стремления к установлению лишь внешних порядков общежития.

Если же все это так, то и Пастырское богословие, очевидно, не должно игнорировать эту сторону пастырской деятельности; очевидно, и эта область должна найти свое разъяснение, освещение и принципиальное определение в системе науки о пастырстве.

Но как это сделать таким образом, чтобы трактат об этом предмете не превратил этот обширный отдел нашей науки в сборник рецептивных предписаний, в добавок с рационалистическим оттенком? Затруднения на этот счет не встретится никакого, как только мы будем исходить из принципа пастырской аскетики, будем обсуждать и уяснять все с точки зрения последней, потому что в данном случае пред нами будет лишь одно из проявлений истинной пастырской настроенности, истинного пастырского духа. А так как, затем, самое освещение этой стороны деятельность пастыря будет сделано с точки зрения указанного выше православного понимания сущности пастырского служения, как служения сострадательной любви и ревности о спасении ближних, то здесь будет не протестантская теория о специальном душепопечении с ее по преимуществу учительным характером и не диаконика с ее исключительно общественным характером, а православная пастырская педагогика. В этом случае и тот характер дробности с которым неизбежно должен явиться этот отдел, естественно потеряет свою остроту и трактат об этом предмете органически сольется в одно целое с прочими частями нашей науки.

Наконец, третье основание, примыкая со своей существенной стороны к первым двум, как признание необходимости принять обычную схему деления всего содержания нашей науки на две основных части соответственно двум сторонам пастырства: 1) деятеля – пастыря и 2) деятельности – пастырского служения, – в частности заключается в том удобстве, какое представляет собою в методологическом отношении признание пастырской аскетики в качестве принципа пасторологического построения, потому что в этом случае указанные основные части со всеми их производными моментами (напр. о приготовлении к пастырству, о призвании, о требованиях от личности пастыря, частной жизни его, затем, – о молитве, посредничестве, воспитательстве, руководительстве и т. д.) в совершенстве объединяются одной основной идеей о пастырском настроении, как основной сущности пастырского служения, из неё вытекая и к ней, как к цели, направляясь; таким образом, такой постановкой гораздо удобнее достигается и та цель, которая предносится Пастырскому богословию, как теории пастырского аскетизма.

Подводя итого всему сказанному, мы должны констатировать следующее: 1) Пастырское богословие до сих пор по своей постановке не вполне отвечало требованиям самостоятельной православной богословской дисциплины. 2) Путь к удовлетворению этих требований дается нам в «пастырской аскетике», 3) однако последняя не может быть понимаема ни как особый, хотя бы и главный, отдел Пастырского богословия, ни как исключительное содержание его. 4) «Пастырская аскетика» должна быть понимаема в смысле принципа пасторологического построения. Все содержание Пастырского богословия должно быть трактуемо с точки зрения пастырской аскетики, с точки зрения личности пастыря, пастырской психологии, пастырской настроенности, как самосознания sui generis, но рассматриваемых не самих по себе, не по их существу, не отвлеченно, а с точки зрения воздействия на пасомых, с точки зрения христианского воспитания их. В этом случае Пастырское богословие будет являть собою христианскую пастырскую педагогику, с формальной стороны самостоятельную православную богословскую дисциплину, верно и возможно точно формулирующую законы нормативной психологии пастыря и с точки зрения ее регулирующую деятельность его, дисциплину, несомненно имеющую практическое значение, во-первых, в смысле научения приготовлению к пастырству представлением последнего во всей его высоте и красоте и, во-вторых, в смысле даже руководства для тех, которые вступят практическими деятелями на это поприще, где уже самым опытом не только проверят справедливость ее положений, но и выработают каждый для себя свою индивидуальную пастырскую психику под контролем общих принципов науки Пастырского богословия.

Н. Коновалов.

* * *

1

Schüch. Pastoraltheologie, Innsbruck 1899, 4 Aufl.. S. 4 ff.

2

Benger. Pastoraltheologie, Regensburg 1890, В. I, S. 2 ff.

3

Benger, op. cit. B. I, S. 3.

4

Взаимное отношение Пастырского и Нравственного богословий Ших (Pastorltheologie, S. З) определяет так: Нравственное богословие показывает, что должен делать всякий человек, чтобы исполнить волю Божию и достигнуть своего истинного назначения. Пастырское же богословие имеет своею задачею показать, какие обязанности лежат на душепопечителе и как должно их выполнять, чтобы все люди достигли своего вечного назначения. В то время, как Нравственное богословие обнимает все поступки, всякое действование в христианской жизни и трактует о их нравственной ценности в отношении к истинному назначению всех людей вообще. Пастырское богословие ограничивает себе область душепопечительных действований и именно в ближайшем отношении их к особым целям обязанности душепопечения.

Следовательно, образ жизни и мыслей духовенства, если рассматривать его как обнаружение нравственности самой по себе, относится к области нравственного богословия; если же его рассматривать с точки зрения значения для пасомых, т. е. если смотреть на него уже или как на пасение примером (exemplo pascere) или как на предпосылку для доброго и плодотворного пастырского служения, то это будет относиться уже и к Пастырскому богословию.

5

Benger, S.S. 6 и 7 ер. Schüch, S.S. 3–4.

6

Benger, S. 4.

7

Benger, S. IS.

8

Benger, S. 4.

9

Cremer. Pastoraltheologie, Stuttgart 1904, S. 1.

10

Ibid. Vorredu

11

Krauss. Lehrbuch d. Prakt. Theologie, Freiburg 1890, В. II, S. 223.

12

Ibid. S. 224

13

Ibid. S. 219–220.

14

Kraues, В. II, S. 223

15

По уставу Академий 1808 года Пастырское богословие вначале было присоединено к Нравственному богословию и составляло, таким образом, один из отделов его, а в последующее время ставилось в связь то с догматикой, то с литургикой, то даже с обличительным богословием. По уставу 1869 года преподавание Пастырского богословия соединялось с гомилетикой, а по уставу 1884 г. – с педагогикой; наконец, по действующему уставу Академий с ним соединяется преподавание гомилетики. Таким образом, положение Пастырского богословия, как учебного предмета в духовной школе, особенно вначале, было далеко не почетное.

16

Архиеп. Георгий Конисский и Парфений Сопковский

17

При этом весь такой материал обычно разделялся на многочисленные отделы и подотделы, так что, как говорит Венгерт, «римские и арабские цифры, греческий и латинский алфавиты оказывались недостаточными для обозначения последних» (Benger, Pastoraltheologie, В. I. S. 18).

18

Архим. Антоний. Пастырское богословие. Киев. 1851.

19

Архим. Кирилл. Пастырское богословие. СПБ. 1853.

20

1. Священник. Приготовление к священству и жизнь священника. Киев. 1885. 2. Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан. Киев. 1891. 3. Священство. Основные пункты в учении о пастырском служении. Киев. 1892.

21

Диаконическое служение, как известно, у протестантов составляет предмет особой науки Практического богословия – диаконики, стоящей на ряду с катехетикой, гомилетикой, литургикой, пастырской теорией и кибернетикой, имея своим предметом общественную деятельность пастыря. (См. напр. Otto Zöсkler. Handbuch der theologischen Wissenschaften in eneyklopädischer Darstellung, В. IV, SS. 450–529.

22

Соллертинский С. А. Пастырство Христа Спасителя. Часть основоположительная. СПБ. 1889.

23

См. выше.

24

Архиеп. Антоний (Храповицкий). Полное coбрание сочинений. СПБ. 1911, т. II, стр. 337.

25

Архиеп. Антоний, стр. 231.

26

Там же, стр. 332.

27

Там же, стр. 336–337 .

28

Полное собрание сочинений. СПБ. 1911, т. II.

29

Изд. в качестве записок студентов.

30

К величайшему и искреннейшему сожалению, из лекций Архиеп. Антония но Пастырскому богословию в «Собрании сочинений» напечатаны только семь. Что же касается лекций еп. Феодора, то в них речь идет собственно об общей аскетике.

31

Архиеп. Антоний, стр. 258 и 337.

32

Там же, стр. 232.

33

Из чтений по Паст. Богословию, стр. 41.

34

Архиеп. Антоний, стр. 270.

35

Архиеп. Антоний, стр. 257.

36

Этот отдел Пастырского богословия, как известно, усиленно разрабатывается на Западе, особенно у протестантов. Так, у Oosterzee’s (Praktische Theologie, Heilbronn, 1878–79), вслед за общей пименикой идет пименика индивидуальная, указывающая, как действовать пастырю по отношению к лицам разных состояний. У Ахелиса (Achelis. Praktische Theologie, Freiburg, 1890) также различаются cura generalis и cura specialis, причем в содержание отдела, имеющего своим предметом «cura specialis» входит душепопечение параклетическое, педевтическое и дидактическое, т. е. посещение больных, утешение печальных, наставление заблудших и т. д. У Пальмера (Palmer. Evangelische Pastoraltheoiogie, Stuttgart, 1860) большая половина книги посвящена рассмотрению специальной деятельности пастыря, и некоторые отделы, по просьбе автора, написаны людьми, знакомыми по опыту с тем или другим видом пастырской попечительности, напр. отдел о пастырском попечении в отношении к заключенным написан священником, служившим в течение долгого времени в одной из тюрем, о попечении в отношении к солдатам – полковым священником и т. д. То же самое видим и у Гефнера (Höffner. Evangelische Pastoraltheologie in Beispielen. Stuttgart, 1907). По мнению Oosterzee’s (§ 64), Пастырское богословие далеко не выполняет своей задачи или выполняет ее только на половину, когда изображает заботливость пастыря о приходе вообще, ибо пастырь обязан заботиться не о приходе вообще, а о каждом члене его в частности.

Эта точка зрения находит себе защитников и в среде наших отечественных посторалистов, к числу которых принадлежал, как мы знаем уже, и проф. Певницкий.



Источник: Н.А. Коновалов. Пастырское богословие и «пастырская аскетика»: к вопросу о научном построении системы православного Пастырского богословия // Христианское чтение. 1913. No 6. С. 787–812.