Первый день нового творения. Воскресение и христианская вера

Веселин Кесич родился в Боснии. Он окончил гимназию в городе Баня Лука и начал обучение в Белгородском университете. В конце Второй мировой войны жил в лагере для переселенцев в Италии, где был отобран для изучения богословия в колледже Дольчестера (Англия). В 1949 году прибыл в Нью-Йорк для продолжения обучения в Колумбийском университете. Был президентом Православного богословского общества Америки. С 1953 по 1991 преподавал в различных богословских заведениях и факультетах – Свято-Владимирской семинарии, университете Нью-Йорка, Калифорнийском университете (Беркли), университете Хофстра.

Никакое исследование не способно полностью раскрыть тему воскресения во всей ее сложности и разнообразии. Я обязан многим исследователям и экзегетам, которые помогли мне в моей работе, и выражаю им благодарность. Верю, что я в точности передал их точку зрения. Я несу полную ответственность за любое ложное понимание их позиции. Это исследование основывается на убеждении и свидетельствах Нового Завета, что начало христианской веры коренится в смерти и воскресении Христа. Если мой труд побудит читателя обратиться к новозаветным источникам, я буду этому чрезвычайно рад.

Я благодарен издательству Свято-Владимирской семинарии за издание этой книги; Дэвиду Дриллоку и Теодору Базилю – за их интерес и за то, что они не давали мне забыть, что я должен завершить этот труд; Полу Качуру, моему редактору издательства, за его сотрудничество, предложения и за предоставление перевода проповеди св. Иоанна Златоуста на Пасху. Стефэн Бэскид из семинарской библиотеки оказал неоценимую помощь, предоставляя материалы, необходимые для этого исследования. Я также премного обязан моим студентам: многие обсуждаемые здесь вопросы были затронуты ими.

Особенно я благодарен моей жене Лидии, без помощи которой в подготовке рукописи эта книга не была бы завершена. Когда я читал признательные слова о ценной помощи, которую оказывали жены некоторых авторов, я обычно думал, что они несколько преувеличивают. Теперь я знаю, что написанное ими является правдой.

Свято-Владимирская семинария Крествуд, Нью-Йорк

Праздник Благовещения, 1981

Многие христиане сталкиваются с огромными сложностями в связи с пониманием новозаветного учения о воскресении. Что означают наши слова «Христос воскрес»? Каково значение телесного воскресения, и как оно понималось в ранней Церкви времен Нового Завета и в Церкви раннесвятоотеческой? Была ли вера в воскресение сформирована данными Ветхого Завета и раннего иудаизма – продукта еврейской мысли – или же возникла сама по себе как нечто совершенно новое? Подверглось ли Евангельское возвещение воскресения влиянию эзотерических культов смерти и воскресения богов? Является ли воскресение тела тем же, что и оживление тела, или физическим восстановлением жизни, как на том настаивают некоторые публицисты? Эти и многие другие вопросы поднимались и обсуждались в обычных разговорах, в ученых дебатах и на различных религиозных собраниях. Они стали стимулом к написанию этой книги.

Происхождение христианства отличается от зарождения любого другого религиозного движения в истории религий. Христианство появляется как община, как Церковь, которая возникает со смертью и воскресением Иисуса Христа. Что отличало ранних христиан от последователей иудаизма или религий и культов эллинской эпохи – это в первую очередь их убеждение в Иисусе и Его воскресении, а также их личные отношения с воскресшим Христом. Идея воскресения находится в центре Нового Завета, который правильно назван книгой Церкви. Он бы никогда не был бы написан без веры ранних христиан в воскресшего Христа. Как заметил Николай Арсеньев, новозаветные рассказы о воскресении «пропитаны непреодолимым ощущением присутствия Воскресшего»¹.

Все наши источники, свидетельствующие о воскресении Христа, имеют христианское происхождение. Не могло быть не-христианских свидетелей воскресения, ибо те, кому Христос является после Своего воскресения, стали Его последователями и свидетелями.

Послания апостола Павла являются для нас самыми ранними письменными документами, пронизанными верой в воскресшего Христа. Наиболее раннее имеющееся у нас свидетельство предания о воскресении – это список явлений, полученный апостолом Павлом от ранней Церкви, изложенный им в Первом послании к Коринфянам 1Кор.15:3–8:

«Ибо я передал вам, во-первых то, что и принял: что Христос умер за грехи наши по Писаниям, и что Он был погребен, и что Он воздвигнут в третий день по Писаниям, и что Он явился Кифе, потом – Двенадцати; затем свыше чем пятистам братьям одновременно, из которых большая часть доныне живых, а некоторые почили; затем явился Иакову, потом всем апостолам; а после всех явился и мне, словно недоноску»².

Это краткое изложение раннехристианской проповеди о воскресении, известной под названием «керигма»³. Мы будем ссылаться на этот отрывок, обсуждая и анализируя его, на протяжении всей этой книги. Исследования показывают, что это один из самых ранних христианских документов, возможно составленный в течение десяти лет после смерти Иисуса. И мы можем предполагать, что даже в начале своего служения апостол Павел мог узнать о явлении воскресшего Христа Петру и Иакову, еще до своей личной встречи с этими апостолами после своего обращения (Гал.1:18–19).

Хотя Евангелия были написаны во второй половин первого века, после посланий Павла, их повествования о воскресении включают старые и первоначальные материалы устного предания. Они сохраняют память о том, что случилось утром первого Пасхального воскресенья. К примеру, апостол Павел не упоминает женщин, обнаруживших пустую гробницу, тогда как все четыре евангелиста излагают это событие. Евангелия делают акцент на важности пустой гробницы, которую апостол Павел не упоминает. Тем не менее, как мы увидим ниже, он не мог не знать о ней.

В дополнение к 15 главе Первого послания к Коринфянам и сообщениям о воскресении, которые следуют в конце каждого Евангелия, мы также должны принять во внимание апостольскую проповедь в книге Деяний, особенно речь апостола Павла в день Пятидесятницы и рассказы об обращении Павла.

Наши источники свидетельствуют о пустой гробнице, явлениях воскресшего Христа и силе Духа. Отсутствуют свидетельства о самом моменте воскресения и попытки изложить это событие. Однако детали последующих событий, таких как, реакция на свидетельства о пустой гробнице и явления воскресшего Христа доказывают, что вера в Него не была продуктом богословских размышлений, но имела своим источником увиденное и услышанное. Евангелия передают опыт этих свидетельств нам, так что мы можем оживить их.

Богослужебные тексты и песнопения, употребляемые в Православной Церкви на службах Страстной седмицы и Пасхи, как и их иконографические изображения, опять-таки представляют нам эти события. Мы обратим на них пристальное внимание, чтобы определить, как вера в воскресение жила в предании церкви. Мы также будем ссылаться на писания отцов Церкви, которые жили ближе ко времени и атмосфере Нового Завета и богословие которых выросло из размышлений над Библией.

Кроме того, сегодня ни одна книга о воскресении не может быть написана без учета определенного набора знаний и мнений современных исследований Нового Завета. В нашем осуждении в связи с разнообразием проблем исторического и экзегетического характера используются работы современных экзегетов, освещая наше понимание предания.

Для членов первой христианской общины в Иерусалиме воскресение Христа было, прежде всего, событием жизни их Господа, а затем и в их собственной жизни. Встретив Христа после Его воскресения, они могли бы сказать с апостолом Павлом, что на них была возложена необходимость благовествовать Евангелие воскресения (1Кор.9:16). Христианство распространилось по греко-римскому миру, возвещая, что Иисус, умерший на кресте, был воздвигнут Богом к новой жизни. Идея христианства не имеет по своему содержанию и по своей претензии параллелей в религиозной истории: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для отпущения грехов ваших, и вы получите дар Святого Духа» (Деян.2:38). С. Моул, известный британский исследователь Нового Завета, заметил, что хотя в христианстве есть много такого, что было бы близким по духу последователям многих других религий, «все же в Новом Завете есть элементы, которые не приняли бы не-христиане», а именно вера в «Иисуса распятого и воскресшего из мертвых и во взаимоотношении через Него человека с Богом», «именно они одни объясняют существование Церкви»⁴.

Когда Мухаммед умер в возрасте шестидесяти двух лет, его последователи с трудом приняли этот факт окончания жизни Мухаммеда – они не могли примириться с ним. Затем второй халиф, Омар, объявил: «Силой Божией он не мертв, он отошел к своему Господу, как отошел Моисей и был скрыт от своего народа в течение сорока дней, вернувшись к ним после того, как было сказано, что он умер. Силой Божией посланник вернется, как вернулся Моисей». Его тотчас исправил Абу Бакр, первый халиф, который был особенно предан своему учителю и пророку с сказал: «О, мужи, если кто-либо поклоняется Мухаммеду, Мухаммед мертв; если кто-либо поклоняется Богу, Бог жив, бессмертен», отрицая какое-либо воскресение пророка⁵.

Церковь действительно покоится скорее на ясно очерченных исторических событиях, на исторической личности Христа и совершенном Им деле, чем на распространившихся учениях⁶. Только этот человек Иисус был воздвигнут в славе. Его воскресение – это не миф, выражающий человеческую жажду бесконечной жизни, но совершение Божьего замысла спасения человека. В своем рассмотрении воскресения в 1Кор.15 апостол Павел объединяет два вида доказательств, одно – историческое, и другое – опыт этого прошедшего события. В 1Кор.15:3 и слл.⁷ он перечисляет исторические факты, а в 1Кор.15:14 и 17 он ссылается на бытующее убеждение: «Если Христос не восстал, тщетна наша проповедь, тщетна и вера наша… напрасна вера ваша: вы еще во грехах ваших». Вера зависит от случившегося в прошлом. Событие, на котором она основывается и от которого истекает, действительно случилось. Вера органично связана с фактами, и сами эти факты определяют способ толкования, то есть значение, которое ученики приписывали воскресению Христа и которое брало в нем свое начало.

Всегда было непросто выразить значение воскресения. Термины, которые мы используем, чтобы подчеркнуть значение происшедшего, никогда не могут быть совершенными. Мы говорим о воскресении Лазаря и воскресении Христа – терминология та же, хотя лишь в контексте явлений Христа после Его воскресения мы узнаем то, что оно отлично от воскресения Лазаря. Термин «воскресение» первоначально определяется тем, что произошло со Христом, а затем изменением, имевшим место в учениках. Сначала Христос. Опыт спасения определен в отношении к Нему.

Библеистами разработаны сложные методы для буквального и исторического исследования библейского текста. Их исследования больше не пренебрегают обстоятельствами того сообщества, в рамках которого эти документы появились, но всерьез воспринимают веру и нужды Христианской Церкви. Современные ученые в своем большинстве признают, что нужды ранней Церкви играли важную роль в сохранении и передаче полученных свидетельств.

Активные споры экзегетов несколько последних десятилетий о происхождении и росте Евангельского предания и различных аспектах сопутствовавших ему обстоятельств помогают всем нам намного яснее увидеть обстоятельства написания Нового Завета, а также приближают нас к неповторимым событиям первого века христианства. В своем большинстве современные ученые признают единство креста и воскресения и важность воскресения для спасения человечества. С помощью этих современных исследований это единство креста и воскресения, всегда присутствовавшее в литургической жизни Церкви, теперь можно увидеть в новом свете и в новой перспективе.

Однако в современных исследованиях существуют другие тенденции, которые указывают на другое видение, противоположное приведенному только что нами. Одна из этих тенденций известна как «демифологизация» Евангелия. Для демифологизаторов Новый Завет должен интерпретироваться в экзистенциальных терминах. Изучая Евангелия как записи прошедших событий, они стремятся отделить трансцендентные элементы от человеческих, естественных, причисляя первые к категории «мифов». Поэтому эти ученые относятся к воскресению скептически, как событию, лежащему вне нормального человеческого опыта и понимания.

Среди наиболее известных современных ученых, занимающихся проблемой воскресения, – немецкие протестантские богословы Рудольф Бультман и Вилли Марксен. Для Рудольфа Бультмана апостольское свидетельство воскресения Христа не указывает на событие, случившееся в истории, но является размышлением или трактованием крестных страданий. «Церковь должна была преодолеть соблазн креста и сделала это в пасхальной вере», – пишет он. Вера, коренящаяся в воскресении, есть не что иное, как «вера в Слово проповеди как в Слово Божие»⁸. Смерть Христа без слова проповеди было бы трагическим событием. Согласно Бультману, слышащий слово проповеди и отвечающий на него, умирает и воскресает со Христом. Воскресение – это толкование креста.

Рассматривая распятие Иисуса, Бультман различает историчные (historisch) и исторические (geschichtlich) аспекты этого события. Распятие как таковое попадает в первую категорию – это событие, случившееся в истории и засвидетельствованное многими. Однако воскресение подчеркивает спасительный аспект креста Христова. Крест, таким образом, относится к историчному аспекту, тогда как воскресение – это историческое (geschichtlich) объяснение событий крестных страданий, значение которых было усилено влиянием мифологического языка. Бульман не различает события крестных страданий и событий первого Пасхального Воскресения. Воскресение Христа – не событие само по себе, последовавшее за распятием; это не событие прошедшей истории, но «начало веры в воскресшего Господа»⁹. Мы не знаем, – признает он, – как возникла вера в воскресение, ибо возникновение веры в предании Нового Завета было затемнено легендами. Пустая гробница и явление Христа после воскресения им подчеркнуто отклоняются как просто легенды, созданные Церковью для приукрашивания своего предания¹⁰. Апостол Павел ничего не знал о пустой гробнице, – утверждает Бультман и, ссылаясь на явления, перечисляемые апостолом в 1Кор.15:5–8, он заключает, что воскресение Христа в действительности является Его возвеличением без воскресения в обычном значении этого термина. Лишь позже это возвеличение стало пониматься в Церкви как воскресение. А так как воскресение требует, чтобы гробницу обрели пустой, – продолжает он, – такое мнение было вставлено в рассказы Нового Завета. В конечном счете, говорить о воскресении значит говорить не о событии в истории, имеющем «самоочевидное значение», а о мифологическом событии, которое происходит в жизни людей¹¹.

Комментируя две терминологии, содержащиеся в Евангельских оценках – воскресения и возвеличения – Бультман представляет терминологию возвеличения в качестве оригинальной¹². Он не может принять свидетельство Нового Завета как такового, что воскресение Иисуса является в то же время Его возвеличением и прославлением. Христос восстал в славе с прославленным телом. Говорить о его воскресении значит подразумевать его возвеличение – они неразделимы. В этом основное различие между воскресением Христа и приведением в сознание, возвратом к жизни Лазаря. Настойчивость Бультмана в том пункте, что возвеличение – это нечто другое и отдельное от воскресения, позволяет ему отклонять свидетельства о пустой гробнице и о явлениях Христа как неисторические и характеризовать их как легенды. Тем не менее именно терминология воскресения, а не возвеличения стала стандартной для Нового Завета, и причина этого в том, что терминология возвеличения была признана менее адекватной для толкования фактов и доказательства воскресения Христа – особенно факта обнаружения пустой гробницы.

После работ Бультмана книга Вилли Марксена «Воскресение Иисуса из Назарета» является, вероятно, наиболее известным обсуждением и рассмотрением этого предмета экзегетом, предложившим радикальное решение этой проблемы. Марксен соглашается с Бультманом в том, что воскресение не есть факт, стоящий сам по себе, а отражает нечто другое. Но тогда как для Бультмана воскресение имеет место в жизни учеников и всех принимающих их свидетельство, для Марксена это осмысление истории Иисуса¹³. Главным является не воскресение Христа, а Иисус, как Он переживается в Его земном служении.

Марксен пишет: «Сегодня тот факт, что имело место восстание из мертвых, не является в действительности существенным; говорить так означает после всего превращать в историю то, что было результатом толкования. Без сомнения, это было понятно, а возможно даже необходимо в то время, но не позволительно нам сегодня»¹⁴. Он отвергает воскресение, чтобы подчеркнуть важность земного Иисуса. Воскресение для Марксена даже не является событием, требующим исторического суждения. Случившееся в действительности, не может быть доказано с точки зрения современной веры, ибо вера не сообщает нам о том, что случилось в прошлом. Мы не могли знать о воскресении на основании информации, полученной нами через свидетельство других людей. Они провозглашают нам, что Иисус восстал и предлагают верить в Его воскресение, но если мы спросим их, как это случилось, «они приведут свои собственные мнения по этому поводу». Марксен достаточно ясно утверждает, что «невозможно вывести из Нового Завета достоверность информации о способе воскресения Христа». Почему это так? Потому, – отвечает он, – что для авторов Нового Завет способ воскресения Иисуса не имел фундаментального значения. Он воскрес, Он не мертв, а жив, «хотя при желании можно думать, что это в самом деле случилось».

Марксен убежден, что «способ воскресения» и любая информация об этом не является составной частью нашей веры. Мы можем ассоциировать слова «Иисус воскрес» более чем с одной концепцией. Некоторые будут понимать эти слова как выражающие «телесное» воскресение Иисуса, тогда как другие могут в них видеть своего рода «духовное» воскресение, которое может не отличаться от эллинистической концепции развоплощенного духа. Возможно любое толкование, потому что для Марксена слова «Иисус воскрес» означает «я верю, я включен». Он продолжает эту экзистенциальную интерпретацию и заключает, что «способ воскресения», каким бы он ни был – восстанием из гробницы или бессмертием души, – не является существенной частью нашей нынешней включенности. Для него «содержание проповеди воскресения не обязано включать того способа, каким распятый Иисус восстал». Иисус живет «в вере, зажженной проповедью. Но вера не может рассказать, как Он стал живым». В том виде, как эта теория построена, не удивительно, что Марксен с легкостью опускает доказательство пустой гробницы, потому что его видение воскресения не требует ее. Более того, все явления после воскресения он сокращает до одного – является Петру, которое с его точки зрения является единственным «существенным» для веры»¹⁵. Нет сомнения, что Марксен пришел к этой позиции путем радикального сокращения свидетельства Нового Завета¹⁶. Его экзегеза поддерживает его предвзятую позицию.

И Бультман, и Марксен используют исторический метод рассмотрения текста, который в принципе исключает все, что не может быть сведено до уровня человеческого существования. Нико не описал этот метод лучше самого Бультмана: «Исторический метод включает предположение, что история является единством в смысле закрытого сплошного отрезка следствий, в котором индивидуальные события связаны последовательностью причины и следствия… Эта закрытость означает, что этот сплошной отрезок исторических происшествий не может быть прерван вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил и что поэтому не существует «чуда» в этом значении слова»¹⁷. Отбрасывание вмешательства Бога в историю представляется встроенным в сам этот метод.

Для Бультмана и его последователей воскресения является «событие веры». Согласно их мнению, Иисус воскрес в вере Его учеников, а не в истории. Они отрицают, что воскресение имело место в истории. Это логичный и ожидавшийся результат применения метода Бультмана к новозаветному благовестию, и все же есть парадокс в его интерпретации этого «события веры». С одной стороны, Бультман пытается продемонстрировать, что из-за множества легенд, созданных Церковью, мы знаем об историческом Иисусе очень мало, почти ничего. Но, с другой стороны, своей теорией «события веры» он подразумевает, что этот Иисус из Назарета применял большую силу и власть, и что Он имел необычайное влияние на Своих последователей. И это влияние должно было бы иметь историческое основание.

Стремясь сделать Евангельскую идею приемлемой для современного человека, Бультман и Марксен отбросили само основание новозаветной веры. Вера, которую они пытаются сохранить, больше не коренится в чем-то конкретном и не подкрепляется живым присутствием трансцендентной Реальности. Тяжело видеть, как современные люди могут приходить к вере без знания и опыта той реальности, которая превосходит их существование и придает ему значение.

Порядок Евангелий – пустая гробницы, явления, которые свидетельствуют о вере и духовном опыте воскресения в ежедневной жизни, – не является порядком для современных демифологизаторов воскресения. Однако их образ мышления не так уж современен. Их недоверие к записанному в Евангелиях – то общее, что объединяет их с ранними докетами и гностиками. Хотя и разделенные столетиями, и те, и другие не могут поверить, что Иисус жил именно так, как описывают Евангелия, или что Он учил именно так, как определяют наши первоначальные источники. Относясь скептически и истинности Евангелий, и древние гностики, и современные демифологизаторы начинают создавать свой собственный миф и своего собственного Христа. Демифологизировать событие, относящееся к жизни Иисуса, означает изъять его из истории, и в этом процессе Евангелие лишается своего содержания и исторического характера. Христос в этом случае перестает быть «благой вестью» сам по себе – Он лишь являет эту благую весть. Г. Уильямс в своей интересной книге «Истинное воскресение» утверждает, что такие современные попытки объяснить факты откровения нацелены на «уменьшение их влияния на нас» или на «сведение явной очевидности факта» к чему-то более удобоваримому и потому приемлемому¹⁸. Пинхас Лэпид, иудейский исследователь Нового Завета, который недавно опубликовал книгу «Воскресение – опыт иудейской веры», в одном из своих публичных выступлений в Германии заметил, что демифологизаторы Пасхи, ограничивая воскресение субъективными рамками веры, «пилят сук веры, на котором сидят»¹⁹.

Демифологизаторы искажают значение воскресения и умаляют значение этого события по апологетическим и пасторским причинам – чтобы представить его более приемлемым для современного человека. Они приводят источники, которые удостоверяют то, что, по их мнению, хотел бы слышать и во что хотел бы верить современный человек. Но в их попытке сделать веру живой и приемлемой они достигли результатов, противоположных тем, к которым они стремились. Их идеи будят мысль, но их суждения о том, что истинно, а что нет, что является фактом, а что легендой, являются в лучшем случае субъективными и сомнительными.

Тем не менее, Марксен и Бультман имели влияние даже на значительных представителей католической традиции, которые стали использовать их терминологию, хотя и не принимая и не разделяя в достаточной мере их аргументы и выводы. На это указывал Реджинальд Фуллер в своей рецензии на работу Эдуарда Схиллебекса «Иисус: эксперимент в христологии». В своем рассмотрении воскресении Схиллебекс отождествляет рассказ о пустой гробнице в Евангелиях от Марка, Матфея и Луки с «повествованием о местном Иерусалимском культе, предполагающем веру в воскресение». Но остается ли помимо этого действительный рассказ о женщинах, которые в Евангелиях находят пустую гробницу? Фуллер, автор книги «Формирование рассказов о воскресении»²⁰, заключает, что «Схиллебекс умалчивает о том, имеет ли история о гробнице какое-либо фактическое происхождение». Также в отношении Схиллебекса к явлениям Христа после воскресения он отмечает язык, который «сильно напоминает» язык Бультмана – «который сказал, что событие Пасхи является обретением учениками веры в спасительное значение креста» – и Марксена – «который говорит, что Пасха означает, что «дело Иисуса продолжается»»²¹.

Записи в Евангелиях определяют, что воскресение является внешним событием, которое обнаруживает трансцендентную реальность и поэтому не может быть сведено к субъективному видéнию. История и вера не являются здесь независимыми, но включают друг друга. В первых свидетельствах воскресения явно осознается различие между Христом воскресшим и Христом, каким Он был на протяжении своего общественного служения, однако в них никогда нет соскальзывания к искушению отделить «исторического Иисуса» от «Христа веры». Когда Он явился им, они узнали Его как одного и того же человека²². Вера в воскресшего Христа родилась в этих встречах после воскресения и не может быть отделена от действительного события воскресения. Событие, о котором они свидетельствуют, остается одновременно источником и предметом их веры. Термины, которые они используют для возвещения веры, определяют случившееся и в то же время обнаруживают их абсолютную убежденность в том, что Иисус воскрес телесно. «Иисус воскрес» означает не то, что Он восстал для возвещения Церкви; не являются эти слова и единственно размышлением о Его общественном служении – они означают, что Он воскрес из гроба, из «объятий смерти».

Согласно Новому Завету и преданию Церкви, через восстановление Иисуса из мертвых Бог возлюбил все человечество и явил то, что случится со всем творением. Отцы ранней Церкви постоянно утверждали, что уже случившееся со Христом в Его воскресении также случится и с нами. Вместо со св. Павлом они надеялись на изменение всего творения. «Я полагаю, что страдания нынешнего времени несравнимы с тою славою, которой предстоит открыться в нас. Ибо тварь ждет с напряжением откровений сынов Божиих» (Рим.8:18–19)²³. Как подчеркивает св. Иоанн Златоуст, когда Христос входит в Свою славу, это дело Отца ради спасения всех людей, а не для спасения только одного. Воскресение Христа является началом воскресения всех людей – это новое творение. Это то, что церковь возвестила много веков назад в Никейском символе: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

Идея воскресения была известна религиям Ближнего Востока до начал распространения христианства. Христианское чаяние воскресения умерших происходило от иудейской надежды на воскресение в конце времен. Однако только в христианстве воскресение становится доминирующим и господствующим в вере и богослужении. Христианская Церковь начала с идеи воскресения Христова, а не с идеи избавления или выражения веры в будущее спасение. Разница между христианством, с одной стороны, и всеми другими религиями, включая иудаизм, с другой, была высказана апостольском возвещении, что воскресение Иисуса из Назарета уже имело место в истории – идея, неприемлемая в иудейской традиции. Христиане утверждали, что слава будущего воскресения уже была явлена в прошлом. Природа иудейских чаяний Мессии и воскресения в конце времен радикально изменилась, ибо теперь спасение для христиан зависело от причастности телу Мессии, умершего и воскресшего из мертвых.

Существует широко распространенное мнение, что христианство подверглось влиянию многих культов и эзотерических религий Римского мира. Школа истории религий, которая расцвела в Германии в начале двадцатого века, и ее последователи были практически непреклонный в утверждении этой позиции. Они настаивали, что богословие Павла и его учение о спасении через смерть и воскресение Христа подверглось особенному влиянию эллинистических культов. Однако после дальнейшего рассмотрения мы увидим, что ничего в этих культах и мистериях не соответствует сути веры и идее ранней Церкви.

Древние евреи верили, что, когда человек умирает, он нисходит в шеол, место мрака, существование в котором не может быть отождествлено со словом «жизнь», но скорее подобно «сну или покою, апатии, которая иногда пронизывается вспышками сознания, бездействию, снимающему все неравенство между людьми»²⁴. Согласно свидетельствам Нового Завета, Иисус нисшел в ад (слово греческого происхождения для обозначения еврейского шеола), но не был «оставлен во аде», Его тело «не увидело тления», но Бог воздвиг Его к жизни (Деян.2:31–32). Силам Ада, или шеола, невозможно было Его удержать (Деян.2:24).

В библейской традиции существует два видения освобождения из шеола: продолжение общинной жизни народа Израильского и индивидуальное избавление. Народ Божий, жизнь и история которого записаны в Писаниях, относились к жизни на земле как к существованию в семье, колене или народе Израильском. Эта идея общей личности или общего выживания поддерживалась в течение их истории и никогда не была полностью заменена более поздним учением об индивидуальном избавлении. Забота о будущем общины обычно сопровождала интерес к личности внутри общины.

Иудейская апокалиптическая литература, вместе с апокалиптическими частями пророческих книг, как кажется, обещает также и индивидуальное освобождение от смерти. Такие указания мы находим уже в части книги пророка Исаии, известной как «Апокалипсис Исаии» (Ис.24–27). Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис.26:19). Здесь пророк идет дальше надежды на выживание нации, народа в целом, и говорит о воскресении отдельных людей в контексте национального восстановления. Эта же надежда яснее проговаривается в книге пророка Даниила: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2). Язык воскресения из мертвых используется здесь в контексте суда и восстановления. Автор, еврей, живший во времена преследований Антиоха Епифана (167–164 гг. до Р.Х.), выражает твердое упование, что благочестивые иудеи, пережившие мучения, будут торжествовать силой Божией. Их благочестие было причиной их смерти, но они получат свою награду в будущем²⁵.

Язык воскресения, который мы находим у Даниила, использовался в пророческой литературе как допленного периода, так и периода плена, но не в качестве обетования индивидуального воскресения²⁶. Как Иезекииль в 37-й главе, так и Осия в Ос.5:15–6:3 говорят о национальном обновлении и возвращении народа к Господу в этих терминах, но лишь позже эти отрывки стали трактоваться как обетование всеобщего воскресения. Порок Иезекииль использует восстание людей из могил как образ национального восстановления: «Так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (Иез.37:12). Здесь Иезекииль говорит о возвращении народа Израильского из Вавилонского плена, подчеркивая, что без воли Божией и Его власти обновления не будет. Осия, пророк допленного периода, описывает возвращение народа к Господу после национального отступления и предательства: «Пойдем и возвратимся к Господу! Ибо Он уязвил – и Он исцелит нас, поразил – и перевяжет наши раны. Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос.6:1–2). Позже эти слова также были истолкованы некоторыми раввинами как обетование общего воскресения²⁷.

Во время, когда апостол Павел разрабатывал свое богословие воскресения, в иудаизме было два основных понимания индивидуального воскресения. Одно понимало воскресение в грубом, физическом смысле, как возвращение к жизни, уже прожитой и известной – имевшие физические недостатки до смерти будут иметь их также после воскресения. Вторая позиция выражала более духовное понимание воскресения.

Первое мнение было несомненно более распространенным. Оно преобладает во второй книге Маккавейской (7-я и 14-я главы), составленной в первом веке до Р.Х. В 2Мак.7 находится история о мученичестве семи братьев и их матери, которые были приговорены к смерти во время преследований Антиоха Епифана за то, что остались верными закону и отказались выполнять повеление языческого царя вкушать нечистую пищу. А своих страданиях семь братьев и их мать поддерживали и ободряли друг друга, и все они умерли достойно с надежной воскресения. При смерти второй брат сказал царю: «Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2Мак.7:9). Третий брат выразил надежду, что любой отрезанный врагами телесный член он снова получит обратно (2Мак.7:11). Наконец, когда для мучений приведен был самый младший брат, мать обратилась к нему с последним наставлением:

«Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и на землю, и, видя все, что на них познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих, и прими смерть, чтобы я по милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими» (2Мак.7:28–29).

Надежда воскресения связывается здесь с силой Божией, которую Он явил в творении мира и человечества. Созданные Богом и убитые Его врагами за послушание Ему и Его закону однажды найдут защиту – Бог вернет Своим мученикам то, что царь забрал у них в истязаниях. Подобная идея выражена в 2Мак.14:37–46, в истории мученической смерти некоего Разиса, одного из старейших Иерусалима, ожидавшего восстановления своего тела в воскресении. В конце этого рассказа Разис вырывает у себя внутренности и, взяв их руками, бросает в толпу, «моля Господа жизни и духа опять дать ему жизнь и дыхание» (2Мак.14:46).

Это понимание воскресения как возвещения или пробуждения от сна присутствовало также в 49-й и 50-й главах Второй книги Варуха. Написанная в последней четверти первого век по Р.Х. несколькими ортодоксальными иудеями, эта книга также известна как Сирийский Апокалипсис Варуха, так как сохранилась в сирийском варианте. Наиболее важный для наших целей отрывок – 49:1–50:2, в котором говорится о природе воскресшего тела. Варух спрашивает Всемогущего: «В каком виде будут жить живущие в Твоем дне? Или как будет продолжаться величие тех, кто будет после того времени? Воспримут они нынешний образ и вид заблудших членов, которые сейчас подвержены злу и в которых развилось зло или желаешь Ты, быть может, изменить эти вещи, бывшие в мире, как и сам мир?» (49:1–3). Всемогущий отвечает ему:

«Вот слово, Варух, и напиши в памятование твоего сердца все, что ты услышишь. Ибо земля тогда несомненно восстановит умерших, которых сейчас принимает, чтобы сохранить их. Не будет никакого изменения в их форме, но как она приняла, так и восстановит их, и как Я определил их к этому, так она восстановить их» (50:1–2)²⁸.

Саддукеи, не верившие в воскресение, размышляли об этом отношении в виде гипотетического вопроса, заданного Иисусу (Мф.22:23–28). Было семь братьев. И первый, женившись, скончался бездетным, и саддукеи спросили, что будет, если остальные семь братьев, один за другим, следуя закону Моисея, все женились на вдове и умирали бездетными, и наконец умерла сам женщина. «Итак, в воскресение, кого из семи будет она женой?» (Мф.22:28). Иисус указал в Своем ответе на их незнание Писания и силы Божией.

Два отрывка в Евангелиях, в которых воскресший Христос показывает учениками Свои руки и ноги (Лк.24:39) или Свои руки и бок (Ин.20:27), не обязательно отражают влияние этого распространенного понимания воскресения. Эти два сообщения о явлении Христа после воскресения приводят для того, чтобы выразить и подчеркнуть тождественность воскресшего Христа с распятым Иисусом из Назарета: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои: это Я Сам (ὅτι ἐγώ εἰμι αὐτός)». Воскресло то же тело, которое было распято. И однако нечто случилось с этим телом – оно было преображено и прославлено. Фома на предложение коснуться Его рук и Его бока, мог лишь ответить, не касаясь их: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28). Воскресение Христово – это не просто возвращение к Его прежде известному земному бытию, как было в случае с Лазарем (Ин.11), дочерью Иаира (Мк.5) и сына Наинской вдовы (Лк.7). Они не изменились, они умрут снова и будут ждать воскресения в последний день. Тем не менее их воскресение предупреждает последнее воскресение, после которого больше не будет смерти. Воскресение Христа является реальностью этого будущего, которое уже произошло. Христос восстал из мертвых, из условий смертности – не как Лазарь, который просто был возвращен к жизни. Таким образом, воскресение Христа является концом ветхого и началом нового творения.

Учителям иудаизма была известна и более духовная концепция воскресения. В 2 Варуха, помимо распространенной физической точки зрения на воскресение, в 51-й главе мы находим другое понимание, которое содержит признак прославления или духовного преображения:

«И случится, когда минет этот назначенный день, тогда изменяются приуготованные к проклятию, и слава действующих теперь во зло станет хуже нынешней, ибо они претерпят мучения. Также изменится и слава тех, кто теперь был оправдан по Моему закону, кто имел понимание в своей жизни и кто насадил в своем сердце премудрость. Тогда их величие будет прославено в изменении, и вид лица их изменится в свет красоты их так, что они смогут получить и принять мир неумирающий, им обещанный» (51:1–3).

Одной из наиболее важных книг междузаветного период для нашего понимания воскресения в иудаизме является 1-я книга Еноха²⁹. Здесь мы находим подтверждение того, что «Праведные и избранные восстанут из земли, и не станет подавленного лица. И они облекутся в одежды славы, и это будут одежды жизни от Господа Духов; и одежды ваши не обветшают, не минет и ваша слава пред Господом Духов» (62:15–16; ср. 108:11 и слл.).

Существует важное отличие между 2 Варух 51 и 1 Енох в их подходе к будущему воскресению. Автор или авторы 2 Варуха полагали, что преображение тела имеет место после воскресения, а не вместе с ним. В 1 Енох, с другой стороны, воскресение не всегда включает тело (см. 102–104). Души грешников низойдут в шеол для встречи с судом и мучением. В момент смерти души праведников также сойдут в шеол, но во время суда они покинут шеол и вознесутся к небу³⁰.

Духовную концепцию воскресения мы можем найти также во 2-й книге Ездры. Хотя подходить и оценивать ссылки на воскресение в этой книге мы должны с осторожностью. Это апокалипсис, главная часть которого (главы 3–14) были написаны в конце первого века по Р. Х., а его автором предположительно был палестинский иудей. Однако первая часть книги, содержащая ссылки на более одухотворенное понимание воскресения, согласно современным критикам, была добавлена в середине второго столетия неизвестным христианином. Таким образом, ссылки на воскресение наиболее вероятно испытали существенное влияние Нового Завета³¹.

Если мы оставим в стороне христианскую вставку в 2 Ездры, то, что мы находим в иудейской апокалиптической литературе, достаточно для подтверждения мнения, что некоторые духовно настроенные иудеи посчитали бы ссылки апостола Павла на «преображенное тело» созвучными им,³² но они не могли бы предвидеть, что тело будет прославено в истории. Они предвидели будущее воскресение тела или же души. Автор 1-й книге Еноха, к примеру, говорит о будущем воскресении душ праведников. Другие верили в воскресение непреображенного тела, а еще одни ожидали преображения тела. Они все пошли дальше ветхозаветного понимания существования в тени шеола, которое не может быть описано как «жизнь», и ожидали после смерти намного большего, чем того позволяло учение о шеоле³³.

Физическая смерть не рассматривалась всеми ими как важный фактор в их концепции воскресения. Согласно книге Премудрости Соломона, которая была написана, вероятно, эллинистическим иудеем в первом веке до Р. Х., души праведников в действительности не умирают – они в руке Божией, и только «в глазах неразумных они казались умершими» (Прем.3:1–2). Смерть праведников понимается как их восхождение в присутствие Бога, который «испытал их и нашел их достойными Себя; Он испытал их как золото в горниле, и принял их как жертву всесовершенную» (Прем.3:5–6). Неправедные, нечестивые следуют к своему наказанию.

Среди древних раввинов существовало разнообразие мнений относительно последнего удела человека. Их учения по этому вопросу нельзя свести к единому общему учению. Тем не менее, все их мнения существенно отличаются от того, что видели и испытали апостолы после воскресения Иисуса. Как пишет Иоахим Иеремиас: «Нигде в иудейской литературе мы не находим воскресения к δόξα (славе) как события истории. Скорее воскресение к δόξα – всегда и исключительно означает зарю Божьего творения. Поэтому ученики должны были бы переживать явления Воскресшего Господа как эсхатологические события, как начало перемены мира»³⁴.

Ветхий Завет и иудейская литература предлагали последователям воскресшего Христа не только набор выражений для описания и толкования Его воскресения. Первым терминологическим источников, который они, должно быть, использовали, были истории из Ветхого Завета о Енохе и Илии. Енох «ходил пред Богом» и «Бог взял его» (Быт.5:24). Илия вознесся на небо в огненной колеснице (4Цар.2:1–12). Оба они упоминаются в Новом Завете – Енох перечисляется в линии происхождения Иисуса (Лк.3:37), а пророк Илия является и говорит с Христом на горе во время Его преображения (Мк.9:2–8; Мф.17:1–8; Лк.9:28–36). Хотя мы могли бы ожидать от учеников Христа, укоренных в Писаниях, что они будут использовать термины и образы, уже известные им из историй Еноха и Илии, они по понятной причине предпочитают использовать термин «воскресение». Иисус умер и воскрес из мертвых, тогда как ни Енох, ни Илия не пережили смерти. Смерть Христа и Его телесное воскресение исключают какое-либо подобие вознесению Еноха и Илии на небо.

Иисус восстал из мертвых и вознесся к Отцу. Термины «подняться» и «вознестись» сами по себе не подразумевают обязательно воскресения. Авторы Нового Завета для изображения победы Христа над смертью и Его перехода на новый уровень существования используют терминологию воскресения, и терминология возвеличения и прославления. Терминология возвеличения была бы слишком неопределенной, если бы не была связана с терминологий воскресения. Возвеличение само по себе не подразумевает воскресения, но воскресение в Новом Завете подразумевает возвеличение³⁵. Поэтому термины и образы, использующиеся при описании последней судьбы Еноха и Илии, не подходили для описания воскресения Христа. Более того, случившееся с Христом в день Его воскресения и вознесения поразило всех людей, ибо «Христос восстал из мертвых, начаток усопших» (1Кор.15:20).

Христианам периода формирования Нового Завета был уже доступен еще один ряд терминов, которые можно было применять, толкуя воскресение Христа. Это дуалистическая терминология, которая используется в книге Премудрости Соломона (Прем.3:1–4). Ессеи, уходившие в пустыню для сохранения чистоты закона, разделяли учение книги Премудрости. В своих размышлениях о судьбе человека они также не считали физическую смерть важным фактором. Как и автор Премудрости Соломона, ессеи умаляли значение физической смерти³⁶. По их мнению, души не смертны и только они достигают блаженного царства³⁷. Там, где смерть не воспринимается серьезно, происходящее с телом является несущественным. Ни преображение, ни прославление тела не играют какой-либо ясной роли в книге Премудрости Соломона или же среди тех, кто разделял ее богословие.

Евангельские писатели не идут на уступки дуалистическому толкованию тела и души. Дуалистическая перспектива не признала бы реального воскресения, т. е. воскресения всего человеческого существа. Поэтому Новый Завет намеренно исключает эту дуалистическую терминологию из своего толкования события воскресения. Случившееся с Христом и явленное Им самим ученикам о Себе во время Его явлений заставило учеников придать новое значение существовавшему пониманию воскресения. Для современников Христа термин «воскресение» нес с собой веру, что Бог проявит Свою силу и возвратит человека обратно к жизни, и это будет признаком того, что мессианская эпоха наступила. Идея Пасхи в том, что конец уже здесь, Мессия пришел. Новое человечество ознаменовывается Его приходом и Его воскресением.

Язык воскресения ясен, и нет сомнений относительно того, что желали выразить свидетели Нового Завета. Однако сама терминология никогда не была причиной для отвержения воскресения Христа. Как древнему, так и современному человеку непросто воспринять то событие истории, на которое указывает этот язык. Если мы отвергаем одно особое чудо, записанное в Евангелиях, воскресение Лазаря или воскресение Христа, мы делаем это не потому, что язык сообщает о них двойственен или ведет к заблуждению. Мы понимаем язык, но отвергаем событие по той простой причине, что мы скептически относимся к вероятности того, что сказанное имело место³⁸. Терминология воскресения и прославления, использованная в Новом Завете, наилучшим образом подходит для выражения доказательства телесного преображения Христа, так же как и для определения того, что в действительности случилось в истории, ибо эта терминология принимает во внимание как пустую гробницу, так и явления воскресшего Христа. Поэтому мы должны заключить, что в Библии нет никакого другого сообщения о воскресении, которое бы соответствовало рассказу о воскресении Иисуса. Бог воскресил Своего Сына из мертвых и сделал Его «Господом и Христом» (Деян.2:32, 36).

Некоторые экзегеты пытались объяснить воскресение на основании мистериальных культов. Этот вопрос взаимоотношения между христианством и мистериальными культами, безусловно, по разным причинам, интересовал как верующих, так и неверующих. Параллели действительно поражают: смерть мифического божества, его нисхождение в подземный мир, его исчезновение на короткое время, его новое появление и вознесение. Все это образует структуру, которая может быть обнаружена в самом Новом Завете.

Отцы Церкви были хорошо знакомы с этим внешним подобием структуры и относились к этому, как к признаку того, что Бог действовал и в языческом мире, подготавливая его к будущему пришествию Христа, в Котором бы совершились все глубоко укоренные чаяния спасения. Это отношение к языческому миру и к его религиозным воззрениям сформировалось под воздействием позиции св. Павла и прозрений в Деян.14 и 17, как и его послания к Римлянам. Бог «произвел от одного весь род человеческий: обитать по всему лицу земли, предуставив сроки и пределы их обитанию; искать Бога, не коснутся ли они Его и не найдут ли, хотя и недалеко Он от каждого из нас. Ибо в нем мы живем и движемся и существуем» (Деян.17:26–28)^39*. Бог никогда не отрекался от языческого мира; через Свое творение, через требования закона, написанного в сердцах, Он говорил ко всему человечеству. Их совесть свидетельствует о Нем (Рим.2:14 и сл.) Бог не лишил Себя права свидетельствовать в языческом мире (Деян.14:16 и сл.). Языческие религии являются ответом язычника на это фрагментарное, неполное откровение. Некоторые из ранних христианских отцов даже предложили теорию «заимствования» для объяснения определенных истин, содержавшихся в языческих религиях. Св. Иустин Мученик в своей Первой Апологии (54–55) идет вплоть до того, что провозглашает, что древние философы и языческие религии «заимствовали» у Моисея, в писаниях которого были пророчества о благой вести, хотя он подчеркивает, что распятию никогда не подражал «никто из так называемых сынов Зевса».

Оценивая языческие религии, отцы обычно говорили в терминах Божьего снисхождения (συγκατάβασις). Все в отношениях Бога к человеку рассматривается как снисхождение. Для спасения Своих заблудших овец Бог позволил чтить себя в том виде, как это делали язычники. Нисходя к ним, Он ведет их к полноте света. Его любовь является источником Его снисхождения, а важнейшим результатом и вершиной этого становится воплощение Его Сына⁴⁰.

Как замечает Нильсон М., мистериальные религии были протестом человека против бессмысленности событий⁴¹. Они были протестом против астрологии, которая полагала, что лучи семи планет древней астрономии определяли жизнь и судьбу рожденных под ними. Считалось, что судьба не только отдельных людей, но и государств, всецело зависела от звезд – момент рождения определял момент смерти. Против этой жесткой причинной связи возвысился голос мистериальных религий, которые предлагали спасение от судьбы и от астрологии. Мистерия была тайным культом, в котором каждый участвовал по своему собственному выбору и в котором человек приобретал более близкие отношения с определенным божеством. Посвященные получали опыт, вводились в определенные рамки мышления. Аристотель толковал участие в мистериях как эмоциональный опыт, через который проходил человек, без необходимости изучения тайного учения. Мистериальные религии удовлетворяли жажду религиозных переживаний и давали посвященным иллюзию абсолютной уверенности спасения от судьбы.

Среди наиболее важных мистериальных религий были религии Великой Матери богов и Аттиса. В определенную ночь, когда Аттис лежал на переносных похоронных носилках и горевал, священник помазывал горло всех присутствовавших и шептал им: «Ободрись, бог опасен, поэтому спасение будет и нашим»⁴². Были также сирийский Ваал и греческий Адонис, египетская царица Изида и владыка Серапис. Все они были средоточием примитивных ритуалов, основанных на природном цикле, который под влиянием эллинизма был истолкован, разработан и изменен в мистериальные религии личного спасения⁴³.

Ясно, что именно личность Христа отделяет христианство от мистериальных религий. Мистерии не представляли человека, который жил человеческой жизнью, умер и снова воскрес. Такие божества как Адонис, Аттис и Озирис не посылались подобно Христу, они никогда не испытывали человеческих эмоций, голода и усталости – как их испытывал Иисус, – и они никогда в действительности не умирали и не были похоронены в гробнице. Они были растительными божествами, к которым в поздней античности стали относиться как к человеческим существам примитивного мифического периода⁴⁴. Существует множество различий между воплощенным Сыном Божиим, которого и ученики, и оппоненты признавали живым, историческим человеком, и этими богами мистерий⁴⁵.

Ряд ученых также поднимал вопрос параллелизма между христианством и гностической идеей Сына Божия, небесного спасителя, ставшего человеком. Но действительно ли гностики учили о Сыне Божием, посланном в мир и принявшем человеческую природу, до того, как об этом стали учить христиане? Несколько ведущих исследователей в области Нового Завета и гностицизма указывают на отсутствие бесспорных доказательств существования гностического мифа о спасителе до возникновения христианства. Мартин Хенгель категорически утверждает, что «в источниках, которые могут быть представлены хронологически как бывшие до появления христианства, не существует гностических мифов о спасителе»,⁴⁶ тогда как Артур Нок подчеркивает, что «само раннее христианство было катализатором роста гностических систем» и что вера в воплощенного Христа «низвергла элементы, которые до этого приводились для решения этого вопроса»⁴⁷. Для нас более не представляется значимой постановка вопроса относительно того, насколько гностицизм влиял на христианство. Вопрос теперь стоит о христианском влиянии на гностическое движение, в какой степени и каким образом гностицизм воспринял идеи христианства в создании своего мифа о спасителе⁴⁸.

Признанный авторитет и специалист в сфере жизни и практики римского язычества, Кьюмон Ф., исследовал влияние христианских идей на врагов христианства, как на членов мистериальных культов, так и на гностиков⁴⁹. Исследователи мистериальных культов в целом полагали, что христианское влияние, вместе с углублением интереса к аллегорическому толкованию мифов, вело к спиритуализации их содержания и практики. Таким образом, окончательная причина подобия между христианством и культами, по словам Хуго Ранера, заключается в «растущем влиянии христианства, объектом которого в период поздней античности стали сами культы, тенденция, к которой не так давно в научных кругах стали относиться со все большим интересом»⁵⁰.

Использование определенных основополагающих терминов в ранней Церкви и в мистериальных религиях еще более подтверждает нашу точку зрения, что они возникли из разных источников. Чтобы привести лишь два примера, давайте исследуем, как термины ἐγείρειν (поднимать, подниматься) и μυστήριον (тайна, секрет) используются в Новом Завете и в писаниях мистериальных религий.

Глагол ἐγείρειν – одно из ключевых слов, которые мы находим в Евангельских и апостольских отрывках о воскресении; также и мы находим его в греческом переводе Ветхого Завета в двух важных пророчествах относительно воскресения (Ис.26:19 и Дан.12:2). Однако в обыденном греческом в ссылках на воскресение оно встречается редко. С другой стороны, хотя существительное ἔγερσις (повышение, поднятие) действительно распространено в древнегреческом, авторы Нового Завета избегают его, используя только однажды – в Мф.27:53⁵¹. Другими словами, писатели Нового Завета предпочитали именно глагол как бы для акцентирования реальности и уникальности воскресения Христа. В противоположность этому, глагол ἐγείρειν едва ли вообще используется в описаниях восстания богов-спасителей в мистериальных культах. В их писаниях скорее говорится, что «бог освободился» или что «он живет», а не то, что он восстал⁵².

Второй термин, μυστήριον, нередко встречается как в Новом Завете, так и в мистериальных культах, но в различных контекстах и с принципиально разным значением. Нашим главным источником для определения значения христианской «тайны» в Новом Завете является апостол Павел, который использует этот термин в своих посланиях более двадцати раз. Ниже мы приведем три характерных отрывка:

«Могущему же утвердить вас по Евангелию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны (κατὰ ἀποκάλυψη μυστηρίου), о которой от вечных времен было умолчано (σεσιγημένου), но которая была явлена теперь (φανερωθέντος δε νῦν), и чрез Писания пророческие по повелению вечного Бога была объявлена (γνωριοςθέντος) всем народам к послушанию веры…» (Рим.14:24–25).

«…тайну (τὸ μυστήριον) сокровенную на протяжении веков и родов; теперь же была она явлена (ἐφανερώθη) святым Его…» (Кол.1:26).

«…поведав (γνωρίσας) нам тайну воли Своей (τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ), по благоволению Своему, которое Он предустановил в Нем для осуществления полноты времен, чтобы соединить все небесное и земное под главою Христом, в Нем…» (Еф.1:9–10).

Во всех этих текстах присутствует две общие черты: слово μυστήριον всегда используется в единственном числе, и оно связано со словами, означающими откровение, явление, возвещение, сообщение или произнесение. Другими словами, тайна открыта, обнаружена, явлена. Но хотя теперь тайна открыта и должна возвещаться, она все же имеет элемент, превосходящий человеческое восприятие и разум. Существует несказанная особенность тайны. Слово «тайна» в Новом Завете выражает, по словам Климента Александрийского, «драму человеческого спасения», «драму истины»⁵³. Для ап. Павла тайной Божией является Христос распятый (1Кор.2:1–2), и этот распятый Мессия является воплощенным Словом Божиим, целью всего творения (Еф.1:9–10). Термин μυστήριον прочно связан с христианской керигмой и никогда не используется ап. Павлом по отношению к какому-либо обряду, эллинистическому или христианскому.

Христианский μυστήριον не имеет ничего общего с μυστήρια (множественное число слова, которое наиболее часто встречается в писаниях мистериальных культов, но не встречается в Новом Завете) – не отрытые и явленные, а скрытые и неявленные секреты. Откровение тайны, на которое ссылается Новый Завет, остается неведомым в мистериальных культах. Существенной чертой μυστήρια является именно то, что они никогда не раскрываются. Таким образом, различные формы и применение термина μυστήριον в контексте этих двух религиозных движений определяют существенное различие между ними. Использование μυστήριον в христианских текстах подчеркивает скорее отделение и различие от мистериальных культов, чем какое-либо подобие им, и не может быть обусловлено влиянием последнего на христианские источники.

Рассматривая концепции или образы, содержащиеся как в христианстве, так и в мистериальных культах, необходимо быть осторожным в объяснении их как заимствований. Некоторые авторитетные комментаторы приписывают каждое подобие между верой Нового Завета и культами исключительно влиянию культов, которые они рассматривают как богатый источник важных концепций и практик для этой новой религии. В то же время другие видели эти подобия в иной перспективе, в которой преодолевается вопрос заимствования, и заключали, что имеются определенные общие элементы в христианстве и мистериях, которые никто из них не перенимал у другого. Эти подобия появились в ответ на более глубокий уровень человеческой природы и ее потребностей. Общее в этом случае принадлежит жизни как таковой, человеческому существованию. В некоторых религиозных традициях эти элементы или практики трансформируются в символы, «содержание и значение которых» в христианстве и мистериальных культах «абсолютно различное»⁵⁴.

Несомненно подобие между умиранием и восстанием Христа, с одной стороны, и Аттиса, Адониса и Озириса, с другой, не определяет их существенного совпадения при рассмотрении их содержания. В культах дух природы или растительности умирает и появляется каждый год. Осирис, Аттис и Адонис оплакиваются как смертные, а радость следует за печалью. Богу было благоугодно, чтобы во Христе «обитала вся Его полнота» и «чрез Него примирилось все то, что на земле и то, что на небесах» (Кол.1:19–20). Христос является исторической личностью, а не силой природы. Если в мистериальных культах смерть означает поражение, то смерть Христа в Новом Завете становится победой, триумфом, явлением славы Божией. В мистериях смерть навязывается не желающему этого богу, и его последователи оплакивают его; в Новом Завете смерть Христа является добровольной. В мистериях восстание отменяет поражение смерти; в Евангелиях воскресение являет то, что было совершено победоносной смертью⁵⁵. Смерть на кресте была «смертью воскресению». Как возглашается в Пасхальном гимне Православной Церкви: «Христос воскрес из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех жизнь даровав».

Совсем вскоре после смерти и воскресения Христа Церковь выразила эти события в форме утверждений веры керигмы (1Кор.15:3 и слл.). Эта и другие ранние формулы веры происходили из конкретного исторического опыта смерти и воскресения Христа и сочетаются как с историческими данными, так и с богословским значением. Такие формулы учения не использовались мистериальными культами или языческими религиями. Лишь в конце четвертого века Саллюстий, римский языческий философ, попытался создать официальный систематический катехизис в ответ на вопросы, поднимавшиеся в философских движениях и мистериальных культах того времени⁵⁶. Все же это далеко от параллели с апостольской керигмой, в которой нет попыток обеспечить историческую основу или предложить исторические доказательств для языческих верований, тогда как некоторые из ее учений или позиций ясно указывают на разделение христианской и языческой традиции.

Трактат Саллюстия, к примеру, дает объяснение языческого отношения к душе и ее посмертному бытию. В четвертой части этого трактата душа рассматривается как бессмертная, «так как она знает богов (а ничто смертное не знает бессмертного)». Душа и тело – это две раздельные сущности. «Душа пользуется телом как средством, но не заключена в нем, также как мастер не заключен в орудии». Пятая статья веры продолжает утверждать веру в переселение душ, которая исходит из посылки, что «души, которые по природе призваны действовать в теле, не должны, однажды его оставив, оставаться все время в бездействии». Однако, в отличие от индуистской традиции, «разумная душа никогда не может стать душой неразумного создания».

Эта вера в бессмертную душу, которая переходит в смертные тела, радикально отличается от библейского и христианского учения. Христиане относятся к душе не как к бессмертной сама по себе – она не является «независимым или самоуправляющимся существом, но именно творением, самим своим бытием обязанным Богу, Творцу», Который может сделать его бессмертным по Своей милости, – подчеркивает Георгий Флоровский⁵⁷. Из этого христианского учения о душе мы ясно видим, что любая теория переселения душ чужда вере Нового Завета и Церкви отцов. Тело не отделено от души. Человек был создан для вечного предназначения, которое есть воскресение тела и души. Святоотеческая позиция удачно резюмируется выражением Флоровского о том, что христиане «не привержены никакому философскому учению о бессмертии. Но они привержены вере в общее воскресение⁵⁸.

Мы можем заключить, что христианская идея воскресения Христа не согласовывается ни с чем из иудейской или эллинистической религиозных традиций и не могла бы из них выводиться. Сообщения о воскресении Христа в Новом Завете предоставляют нам новый материал и новые образы для выражения новых случаев и нового опыта. Новизна происходит из самого факта откровения. Слава воскресшего Христа уже явлена в истории. Христианская надежда на будущее спасение теперь отлична от иудейских ожиданий. Спасение приходит через смерть и воскресение Иисуса и через индивидуальное объединение в тело воскресшего Мессии. Здесь также нет параллелей в мистериальных религиях, в которых спасение верующих не зависит от смерти и возрождения богов. Где нет действительной смерти, там нет и действительного воскресения, и потому в мистериальных культах нет действительных параллелей воскресению Христа и его последствиям. Каковы бы ни были внешние сходства между религиями римского мира, христианство стоит обособленно, а его идея воскресения не сформировалась под внешними влияниями.

Иисус был фигурой не мифологии, а истории. События Его жизни принадлежат определенному, установленному периоду человеческой истории. Как Евангелия отмечали события Его жизни, подводящие нас к Его страстям и распятию, так же в них записаны факты Его смерти и воскресения. Его страдания, смерть и воскресение были тремя существенными моментами Его жизни. Сообщения о воскресении в Евангелиях не могут быть поняты без рассказов о страдании и смерти. Предполагается, что их читают и над ними размышляют одновременно, не отдельно друг от друга. Мы никогда не должны забывать, что рассказывавшие о Его страстях и смерти также свидетельствовали и верили в Его воскресение. Свет воскресения освещает крайние пределы Его страдания и глубины Его уничижения.

Рассказ о страданиях Иисуса излагается без эмоций. Иисус безгрешен, и с Ним поступили несправедливо. Он провозгласил о том, Кем Он является, и перед иудейскими, и перед римскими властями (Мк.14:61 и сл., 15:2). Его страдания – это страдания обетованного Мессии и воплощенного Сына Божия. Он «смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:8), и предает Себя в руки Отца. Это история Божественного Сына, преданного смерти. Водрузив Его на крест, Его истязатели в полноте воспользовались своей властью, демонстрируя свое кажущееся полным превосходство и в то же время его пределы. Именно в этот момент была явлена сила, власть и слава Божия, ибо смерть Христа была не поражением, а победой. Как Его погребение подтверждает Его смерть, так и пустая гробница является признаком того, что благоволил о Нем Отец – «животворящей смерти». Смерть Христа указывает на Его воскресение.

Ранняя Церковь в Своем возвращении, керигме, учила, что Его смерть вела к спасению человека. Он умер «за грехи наши по Писаниям» (1Кор.15:3). Евангельские сообщения о страстях изобилуют ссылками на большое число праведных страдальцев Ветхого Завета, определяя этим, что события, описанные в истории страданий Христа, соответствуют замыслу Божию о спасении человечества. Сам Христос есть победитель смерти, которую Он лишает ее власти. Воскресение демонстрирует это уничтожение смерти. «Как вообще могло быть явлено уничтожение смерти, если бы тело Господне не восстало?» – спрашивает св. Афанасий⁵⁹. Смерть и воскресение Христа нужны для спасения человека, – утверждает апостол Павел, – они являются двумя фазами одного решающего события спасения. Он «предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего» (Рим.4:25). Смерть и воскресение являются неразделимыми событиями спасения.

Час смерти Христа – это час тьмы. Все три синоптика упоминают о тьме, наступившей в момент Его смерти: «И когда настал час шестой, тьма наступила по всей земле до часа девятого» (Мк.15:33; также Мф.27:45 и Лк.23:44). «Вся земля», которую покрыла тьма, – это, вероятно, Иудея, которая символически может обозначать все творение. Это постоянная тема служб Великой Пятницы в Православной Церкви:

«Когда Ты, Христе, был распят, все творение видело и трепетало. Основания земли поколебались в страхе власти Твоей. Свет с неба скрылся, и пелена храма разодралась надвое; горы потряслись, и скалы раскололись.

Все творение изменилось в страхе, когда увидело Тебя, Христе, повешенным на Кресте. Солнце померкло и основания земли потряслись; все бытие страдало с Творцом своим. По Своей собственной воле Ты претерпел это ради нашего спасения»⁶⁰.

На вечерне Великой Пятницы верующие снова поют, что, когда Христос был повешен на Кресте, «все бытие страдало с Творцом своим». Творение «страдает, видя распятого Господа». Это было странное чудо, «узреть Творца неба и земли, висящим на Кресте. Солнце померкло, и день снова изменился к ночи»⁶¹. В иконографии Православной Церкви свет солнца и луны также меркнет в изображении Голгофы.

Евангелисты упоминают явление тьмы как очевидно имевшее место во времени и пространстве, как природный феномен. Однако они не подразумевают естественных поводов как главной причины тьмы, сопровождавшей распятие и смерть Христа. Для евангелистов и для ранней Церкви вознесенный и умерший на кресте был не просто человеком, а Мессией, Сыном Божиим, или Сыном Человеческим. В церковных песнопениях Великой Пятницы Он – господин творения», «освободитель Адама» или «разрушитель ада». Возлюбивший человечество «пригвожден ко кресту, чтобы освободить узников ада». Каковы бы ни были «естественны» причины тьмы, мы должны помнить, что затемнение солнца и луны и землетрясения связываются в Библии с наступлением Дня Господнего. Таким образом, для христиан времени формирования Нового Завет эти явления являются признаками того, что крест Христов есть исполнение Писаний, что День Господень уже наступил.

Евангелист Иоанн – единственный, кто не связывает смерть Христа с этим странным распространением тьмы. Тем не менее он говорит о тьме как раз перед часом прославления Христа. Когда Иуда взял кусок хлеба и сразу же вышел, апостол Иоанн намеренное записывает: «Была ночь» (Ин.13:30). Была «ночь», тьма, и в физическом, естественном смысле, и в духовном смысле. Тайная вечеря, будучи вкушением иудейской пасхи, могла начаться только после захода солнца. Это физический аспект «ночи» (νύξ). Это была особая ночь, ночь предательства Иуды.

Это была также ночь в глубоко духовном смысле. Св. Иоанн в своем Евангелии проявляет особый интерес к образу тьмы, используя этот образ чаще, чем любой из синоптических писателей. В своем прологе он пишет: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет людям. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4–5). Здесь «тьма» означает силы зла, которые не могут поразить самоё жизнь и благость, приходящие от Бога. Жизнь и свет, пришедшие в мир, означает суд (ἡ κρίσις), ибо «возлюбили люди больше тьму (τὸ σκότος), чем свет; ибо были лукавы дела их» (Ин.3:19). Распятие и смерть Христа – суд над этим миром, смерть Христа разрушает господство сатаны над человеком (Ин.12:31 и сл.). В последнем разговоре Христос говорит Своим ученикам: «Я уже не буду много говорить с вами: ибо идет князь мира, и во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30). Сила тьмы оказывается бессильной.

Соответственно, апостол Иоанн идет дальше синоптиков, связывает тему тьмы не только со страданиями и смертью Христа, но и с Его воплощением, с самим приходом воплощенного Сына Божия. Отвергающие дар Божий, Сына, Которого Он посылает и дает для спасения человечества, оказываются во тьме. На Голгофе Христос побеждает в славе – Он есть свет во тьме. И для каждого, кто видит явленную славу Божию, освещающую все вокруг, тьмы не существует. Как кажется, апостол Иоанн менее интересуется физическим явлением тьмы, чем его духовным значением⁶². Все же он не опускает физический аспект факта тьмы, тогда как первые три евангелиста, как мы уже сказали, не рассматривают его духовного аспекта.

В Евангелиях записаны различные высказывания, произнесенные Христом как раз перед смертью. Первых два евангелиста – св. Матфей и св. Марк – предлагают нам одно, св Лука – три других и св. Иоанн добавляет еще три высказывания, которые принадлежат его традиции. Таким образом, в совокупности мы имеем семь различных фраз со креста.

В Евангелиях нельзя найти бесспорного основания для расположения этих семи высказываний распятого Христа в определенном хронологическом порядке. Однако мы можем установить возможный хронологический порядок, соотнося некоторые из этих высказываний к началу страданий Христа на кресте, а другие к концу, как раз перед смертью. К первой группе мы можем отнести Лк.23:34 и Лк.23:43, как и Ин.19:26–27, а во второй мы разместим Мк.15:34 (Мф.27:46), Ин.19:28 и Ин.19:30 и Лк.23:46. Именно в таком порядке мы рассмотрим эти выражения⁶³. Что мы знаем наверно об этих словах со креста, это то, что все они – выражения исполнения. Мессианская миссия завершена. Эти слова напоминают нам обетование Ветхого Завета, а также слова и труды Христа в течение Его общественного служения.

Со слов из Лк.23:34, «Отче, прости им, ибо не знают они, что делают», которые могут считать первыми словами, сказанными с креста, Иисус являет тайну креста. Христос соединяет небо и землю. Крест – это источник и основание Евангелия прощения. Этими словами Христос молился как за иудеев, так и за язычников, активно участвовавших и несших ответственность за его смертный приговор. Они не могли ссылаться на неведение – они нуждаются в прощении. Им было явлено достаточно, чтобы дать им возможность увидеть, что Иисус невиновен, и все же они несправедливо осудили Его. В ответ Он просит, чтобы они познали милость Отца. Перед распятием, чтобы они познали милость Отца. Перед распятием у Его преследователей была власть освободить или осудить Его преследователей была власть освободить или осудить Его, и они решили Его осудить. Этим последним действием осуждается сама их власть и сила и освобождается сила прощения. Слова Христа являются также Его действием, и эти слова полностью соответствуют прощению Им грешников во время Его общественного служения. На кресте Христос не ждет раскаяния Своих гонителей; Он не ждет, пока они будут тронуты Его страданиями. Наоборот, Он предлагает им прощение в то время, когда они еще остаются в своих грехах. В этом Иисус идет дальше отношения фарисеев, которые бы приняли только раскаявшегося грешника⁶⁴.

У этих слов Иисуса о прощении интересная история. Некоторые христианские переписчики, копировавшие Евангелие от Луки во время христианско-иудейских споров и противостояний, выдали свои чувства тем, что в своих рукописях опустили Лк.23:34. Они полагали, что Христос не мог бы простить тех властителей, которые приговорили Его к смерти. Однако следовавшие за Ним до и после Его воскресения подражали Его примеру, прося прощения для своих врагов. Мученик Стефан, к примеру, когда его били камнями, «склонив колени, воскликнул громким голосом: Господи, не вмени им этого греха» (Деян.7:60).

Первым плодом прощения Христова было раскаяние одного из двух разбойников, распятых со Христом по левую и по правую сторону. Один бранил Его; другой попросил распятого Мессию помянуть его в Своем царстве. На это прошение Иисус отвечает такими словами: «Истинно говорю тебе: сегодня со Мною будешь в раю» (Лк.23:43). После его смерти Иисус обещает ему рай. Акцент в этом выражении делается на слове «сегодня» (σήμερον), на настоящем времени глагола и на словах «со Мною» (μετ᾿ ἐμοῦ). Смерть Христа изменит многое. Недостаточно того, что покаявшийся преступник будет вблизи от Иисуса – ему будет дано «вкусить от древа жизни, которое в раю Божием» (Откр.2:7). Быть в раю, месте, где пребывает Бог, значит быть «под жертвенником» Божиим (Откр.6:9 и слл.). Слово «Paradise» (рай), место, которое утратил человек после грехопадения. Своей смертью на кресте Христос напоминает о первом творении, Он восстанавливает отношения с Богом, которые были попраны грехопадением Адама. Рай предназначен для праведников. Прощенные и спасенные Богом пребывают в Его присутствии. После Его смерти все станет иным – «сегодня» это первый день нового творения. В этом суть второго высказывания с креста.

Быть со Христом означает разделять совместную жизнь, уже начавшуюся для всех тех, кто был «воздвигнут со Христом» и кто «ищет горнего, где Христос сидит по правую сторону Бога» (Кол.3:1). Третье высказывание указывает на эту жизнь в единстве, единой жизни в теле Христовом, которое есть Церковь. У креста Иисуса стояла Его Матерь и возлюбленный ученик. Он сказал Матери: «Женщина, вот сын Твой». Потом сказал ученику: «Вот Мать твоя». И, как записано у евангелиста Иоанна, «с того часа взял ученик Ее к себе» (Ин.19:26–27). Святые отцы и современные толкователи четвертого Евангелия значению этих слов, как и этой сцене в целом, уделяли значительное внимание. В большинстве толкований возлюбленный ученик представляет идеального христианина, тогда как Мария у подножия креста представляет новую Еву («Женщина!»), духовную мать всех верующих, для которых теперь Мария становится матерью. Также Мария символизирует Церковь. Таким образом, с креста возглашается понимание Церкви как Матери и сыновство верующих.

Особую сложность для многих христиан в течение столетий представляли слова с креста о страдании и печали: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» (Мк.15:34; Мф.27:46). Ученые разделяются в вопросе относительно языка, на котором Иисус произносил эти слова. Были ли они на арамейском, разговорном языке того времени, или на классическом еврейском? Некоторые убедительно доказывают, что Христос использовал еврейскую форму высказывания. Этот аргумент основывается на замечании стоявших рядом, которые, услышав эти слова, сказали: «Вот, Илию зовет» (Мк.15:35). Существовало распространенное убеждение, что пророк Илия придет, чтобы спасти благочестивых. Замечание стоявших рядом было бы более понятным в случае, если бы Иисус воскликнул громким голосом: «ὴλι ὴλι» (Элú, Элú), как сообщается в Мф.27:46, а не «Ελωι» (Eloi), которое мы находим в Мк.15:34, которое является арамейской формой⁶⁵. Однако все согласны в том, что эти слова прямо цитируются в Пс.22 (в Синодальном переводе – Пс.21).

Двадцать второй псалом является молитвой праведного страдальца. В нем праведный страдалец является «поношением у людей и презрением в народе» (Пс.22:7 / Пс.21:7), он окружен множеством злодеев, которые относятся к нему, как дикие животные. Они «пронзили руки мои и ноги мои» и «делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жребий» (Пс.22:17, 19 / Пс.21:17, 19). Хотя праведный страдалец не отчаивается, ибо он надеется на Господа и спасение от Него: «Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя, поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою» (Пс.22:20–21 / Пс.21:20–21). Он восхвалит имя Господне. Псалом завершается ясным выражением надежды: «Потомство мое будет служить Ему, и будет называться Господним вовек. Придут и будут возвещать правду Его людям, которые родятся, что сотворил Господь» (Пс.22:31–32 / Пс.21:31–32). Только если начальный стих псалма берется сам по себе, без какого-либо рассмотрения тогда, что за ним следует, существует возможность толкования его как выражения отчаяния.

Ранняя Церковь никогда не приписала бы Христу слова Пс.22:1 (Пс.21:1), если бы Он сам их не произнес. Мы можем также предположить, что Он не только цитировал первый стих псалма, но продолжал его и дальше. Для Него, воспитанного в благочестивом иудейском семействе, было вполне привычно цитировать псалмы, основную часть иудейского молитвослова. Мы можем предположить, что остальная часть псалма, повторенная тихим голосом, затерялась в шуме и хаотической атмосфере, сопровождавших распятие.

Как мы уже указывали, тот факт, что Христос произносил эти слова из 22-го псалма (Пс.21), будучи на кресте, смущал многих благочестивых христиан в течение столетий. Некоторые современные толкователи экзистенциалистского направления находят выход из этой сложной ситуации тем, что видят в этих словах выражение отчаяния человеческого положения, утраты надежды и крайнего одиночества во вселенной. Однако Джон Майер отвечает, что мы «можем безбоязненно опустить» современное экзистенциальное толкование этих слов как слов отчаяния. Праведный страдалец испытывает острую тоску и вслух жалуется, хотя Его стенание демонстрирует лишь Его «глубокое чувство близости» и доверие к Богу. «Он находится в столь близких отношениях с Богом, что может возопить к Нему без околичностей. Дерзновенность жалобы призвана склонить Бога спасти верного Ему, который знает, что Его плач будет услышан и что ответом на него станут апокалиптические события в час смерти Христа и Его воскресение. Таким образом, слова Иисуса «обнаруживают как Его реальное страдание, так и сыновнее доверие Отцу»⁶⁶. Карл Ранер следующим образом размышляет над этим словами:

«Выразить Твою боль… Ты начал произносить двадцать второй псалом… единственной молитвой, которую Ты желал произносить в этих наиболее горьких мучениях, была молитва, которой молились тысячи и тысячи лет назад. В определенном смысле Ты молился словами литургии, когда Ты совершал Твою собственную Евхаристическую службу, ту, в которой Ты предложил Себя как вечную жертву»⁶⁷.

Более того, отцы Церкви полагали, что страдание Христа обогатило 22-й псалом (Пс.21) новым значением. Они отмечали, что Христос прошел через все страдания людей, грех которых отделяет их от Бога. Грешник отрекся от Бога и «возлюбил больше тьму, чем свет» (Ин.3:19). Вершина этой отчужденности человека от Бога находит свое полное выражение в возгласе Христа: «Боже Мой! Боже Мой! Почему Ты Меня оставил?» Он говорит эти слова от имени человечества, чтобы положить конец отчуждению и обратить лицо человека к Богу, искавшему его. Единством с Богом и солидарностью с человеком Христос поворачивает человека к его Богу. Он молится о том, чтобы Отец мог взглянуть на нас, ибо, став человеком, Он воспринял всю нашу природу кроме греха. Из-за непослушания Адама мы все были отделены от Бога и оставлены одни, как добыча для злых сил. Но теперь, – как возглашал св. Афанасий и многие другие, – вместе восклицанием Христа с креста мы приняты и спасены. На кресте Христос не оставлен Отцом. В Своем лице Он представляет нас, и молится от нашего имени.

Никакое из этих толкований не имеет намерения умалить действительные страдания Христа. Наоборот, в своем толковании отцы отталкиваются от Его страданий как начального и существенного момента, подчеркивая в то же время тайну воплощенного Бога, умирающего на кресте. Суть в том, что в этом сообщении Нового Завета нет места для толкования неверия, одиночества и отчаяния. Современные экзегеты постоянно предупреждают нас, что мы должны рассматривать цитаты или упоминания Ветхого Завета в Новом в их различных контекстах. Лишь в целостном контексте псалма, как и в контексте всех событий спасительных страстей Христовых мы сможем адекватно толковать эти слова Христа с креста. На кресте Христос испытывал крайнюю форму мучения и страдания, но не отчаяния⁶⁸. И со словами псалмопевца Он возглашает Свое высочайшее доверие в избавление Богом всего человечества, страждущего по причине греха.

У евангелиста Иоанна нет слов Пс.22:1 (Пс.21:1), но те два дополнительных высказывания, которые он приводит в своем рассказе о страстях, проливают свет на значение слов, записанных у Марка и Матфея. Этими выражениями, записанными у Иоанна, являются «Жажду» и «Свершилось» (Ин.19:28 и 30). Слово «жажду» указывает, прежде всего, на физические страдания, и их более глубокое значение никогда не должно исключать их буквальное, физическое значение, но включает и превосходит его. На одном уровне слово «жажду» выражает страдания Христа, а на другом определяет, что реальной целью и назначением страданий Христа является возвращение к Отцу. Чтобы в полноте понять влияние этих слов, мы снова должны вернуться к псалмам:

«Жаждем душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!» (42:2 / Пс.41:3)

«Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной» (63:1 / Пс.62:2).

«И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (69:22 / Пс.68:22).

Если первые два стиха несомненно говорят о духовной жажде, жажде Бога, то последний выражает потребность удовлетворить физическую жажду. Иисус приходит от Отца и через Свою смерть возвращается к Отцу, Которого «жаждал». Его жизнь – это путешествие, которое завершится воскресением и вознесением.

Фраза «совершилось» призывает нас вспомнить «первосвященническую молитву» перед распятием (Ин.17). Здесь Иисус обращается к Отцу: «Я к Тебе иду» (Ин.17:11, 13). Фразой «совершилось» Его путешествие достигает своей цели. Христос достигает Своего конца в любви и послушании воле Отца. «Совершилось» (τετέλεσται) означает «завершилось». Однако этот конец означает и начало нового уровня существования. Последние слова Христа с креста в четвертом Евангелии являются словами триумфа и победы, а не поражения.

Третье высказывание Иисуса, записанное у Луки, – последние слова с креста в нашем порядке рассмотрения – снова определяют полное доверие распятого Мессии Своему Отцу. Словами «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк.23:46) Иисус выражает Свою близость, Свою уверенность в единстве с Отцом, как и осознание того, что Его жизнь и мессианское дело достигли завершения – τέλος. В Евангелиях только Христос произносит слова «авва», «отец». Он умирает со словами молитвы (ср. Пс.31:6 / Пс.30:7).

В разных Евангелиях слова с креста различны. Из семи выражений только одно записано двумя евангелистами (Мк.15:34 и Мф.27:46). И все же все эти слова являются словами откровения, рассказывающими нам о Христе и Его деле. Когда надвигалась смерть, этими словами Иисуса подтвердил и осветил характер Своего учения и Своей деятельности. В самом конце они стали более ясными и живыми, чем могли бы быть когда-либо ранее.

В каждом из Евангелий момент смерти Иисуса изображен в несколько различных выражениях. Св. Матфей пишет, что Иисус «отдал дух» (ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα, Мф.27:50). Этот подбор слов указывает на переход или преображение в момент смерти. Его жизнь простирается за предел этого земного существования. Такой способ описания Его смерти подобен описанию в Ин.19:30, где Иисус «склонив голову, предал дух» (παρέδωκεν τὸ πνεῦμα). Как отмечали отцы, слова, употребляемые Матфеем – αφίημι – и Иоанном – παραδίδωμι, указывают на добровольность смерти Христа. Этот добровольный характер Его смерти принадлежит также Евангелиям в целом: «Я полагаю душу Мою, чтобы снова принять ее. Никто не брал ее от Меня, но Я полагаю ее Сам» (Ин.10:17–18).

У ев. Марка говорится, что «Иисус, воззвав громким голосом, испустил последний вздох (ἐξέπνευσεν) (Мк.15:37), а ев. Лука к рассмотренным нами словам добавляет: «Отче, в руки Твое предаю дух Мой» (παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου). «И, сказав это, испустил последний вздох» (ἐξέπνευσεν) (Лк.23:46). Эти два евангелиста используют глагол ἐκπνέω, который означает «вдыхать, заканчиваться, угасать» и также подразумевает добровольную смерть. Сообщение у Марка представляется наиболее выразительным. Иисус громко воскликнул и скончался. Его смерть – это смерть страждущего Мессии, Который в момент завершения жизни оканчивает Свою миссию.

Какие бы ни использовались термины, все евангелисты подчеркивают, что смерть Иисуса не была обычной. Все четверо воспринимают ее как добровольную, и все четверо при ее описании избегают использования обычных глаголов умирания (ἀποθνήσκω или τελευτάω). Его смерть была необычным событием. Один комментатор охарактеризовал Его последний возглас, записанный у Марка, как «возглас победы, предзнаменующий воскресение»⁶⁹. Смерть Христа не была поражением, которое было возмещено лишь на следующий день, в воскресенье поутру; она, напротив, сама есть миг победы в истории нашего спасения. Более того, эта значимость смерти Христа отмечалась в наиболее ранних сообщениях о распятии. Как сказал Ч. Додд, если когда-либо и «было время, когда Церковь могла думать о кресте лишь как о бедствии, исправленном воскресением, и лишь в этом последующем рассуждении в нем было бы найдено позитивное значение», то «это период, о котором нам ничего не известно»⁷⁰.

В наиболее ранних преданиях, записанных в Новом Завете, Иисус изображается как Совершивший в Своей жизни, исполненной безраздельного послушания Отцу, служение Страждущего Раба Господнего (см., к примеру, Ис.52:13–53:12) и Умерший для спасения «многих». Он излил Свою кровь за многих (Мк.14:24) – «один» умер за «многих».

Значение этих «многих», ради которых совершилось дело Христа, представляло для толкователей некоторые проблемы. Три основных абзаца, в которых это имеет место – Мк.10:45 («Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих»), установительные слова в Мк.14:24 и Мф.26:28 («Это есть кровь Моя, кровь завета, изливаемая за многих») и Евр. 9:28 («так и Христос, будучи принесен один раз, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится»). Большинство толкователей соглашаются, что «многие» не ограничивает вселенского характера смерти Христа, будто Он умер лишь за некоторых, а не за всех. И у многих ученых мы находим мнение о том, что фраза «за многих» просто представляет собой семитическую идиому, означающую «за всех». Однако Ч. Моул скептически относятся к такому толкованию, настаивая, что употребление «за многих» подчеркивает чрезвычайные последствия Христовой жертвы на кресте. В действительности суть состоит в противопоставлении «одного» и «многих» – один подвиг имеет множество последствий, как это выражено в Рим.5:12 и слл. Словом «многие» «подчеркивается исключительная плодотворность одного действия самоотречения»⁷¹. В смерти Христа как жертве Богу, Его солидарность с «многими» становится наиболее личной – теперь в крещении мы «сращены с Ним подобием смерть Его» (Рим.6:5).

С самого зарождения христианского предания смерть Христа рассматривалась как нечто значительно большее, чем нравственный акт послушания и любви. Для писателей Нового Завета Его смерть – это свободный дар, жертва, предложение Богу. Слова первосвященнической молитвы «и за них Я посвящаю Себя» (Ин.17:19) были перефразированы св. Иоанном Златоустом как «Я предлагаю Тебе жертву» ради них. Бог принял эту чистую жертву, и поэтому апостол Петр смог написать христианам Малой Азии: «Вы знаете, что не тленным серебром или золотом вы были искуплены от суетной вашей жизни, унаследованной от отцов, но драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1Пет. 1:18–19). Апостол Павел увещевает христиан Ефеса ходить в любви «как и Христос возлюбил вас и предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания» (Еф.5:2). Согласно посланию к Евреям, эта жертва имеет свое начало в страстях и кресте, а свое завершение находит в Боге – через завесу Его плоти Христос вступает во святилище Божие (Евр. 10:19–20). Вступить во святилище означает вступить в славу. С принятием жертвы из земного образа существования Иисус преображается в образ небесного, священного, трансцендентного существования⁷².

Четвертый евангелист записывает, как «один из воинов копьем пронзил Ему бок, и вышла тотчас кровь и вода» (Ин.19:34). Это сообщение о том, что случилось в действительности, однако в то же время этим указывается на нечто большее. По мысли св. Иоанна и ранней Церкви, это символически определяет, что Его смерть является источником жизни для «многих», что крещение и Евхаристия коренятся в смерти и воскресении Христа.

Распятие наблюдали «все знавшие Его и женщины, последовавшие за Ним из Галилеи», которые «стояли поодаль и видели это» (Лк.23:49; ср. Мф.27:55–56; Мк.15:40–41; и Ин.19:25–27). Они также наблюдали погребение Иисуса. Все четыре евангелиста отмечают, что тем не менее не один из Его учеников, а именно Иосиф из Аримафеи, «видный член совета» (Мк.15:43), осмелился, пришел к Пилату и просил тело Иисуса (Мф.27:58; Мк.15:43; Лк.23:52; Ин.19:38). Рассказ о погребении Иисуса прочно связан с именем Иосифа из Аримафеи, и нет оснований не соглашаться с записанным⁷³. Иосиф положил Иисуса в новую гробницу (Ин.19:41–42 и параллели), и «женщины, вместе с Иисусом пришедшие из Галилеи, видели гробницу и как положено было тело Его» (Лк.23:55 и параллели). Здесь мы находим свидетельства захоронения Иисуса и сообщение о том, как, где и кем Он был похоронен.

Погребением Христа подчеркивается реальность Его смерти; также в нем отражаются иудейские похоронные традиции того времени. Закон требует погребения всех умерших, даже преступников и мятежников, и даже принявших смерть на кресте. Как доподлинно известно, погребение должно было совершиться до захода солнца. Иисус умер в пятницу после обеда и оставался некоторое время на кресте, до того как был погребен в эту же пятницу, перед заходом солнца. Его тело было погребено перед началом нового дня, который в данном случае был субботой. Согласно Евангелию от Иоанна, эта суббота была «днем великим»⁷⁴ – μεγάλη ἡ ἡμέρα (Ин.19:31). Вероятно, это выражение означает, что это был день Ветхозаветной Пасхи. Однако независимо от того, попала ли Пасха в год смерти Христа на субботний день, иудейский закон запрещал оставлять мертвое тело не погребены в течение субботы. Более того, тела распятых на кресте считались нечистыми и поэтому обычно не могли погребаться в семейной гробнице, которая должна была оставаться неоскверненной. Однако в иудейском законе не было препятствий для погребения тела осужденного человека в новой гробнице, если таковая была. В противном случае тела осужденных мятежников и преступников хоронились в общей гробнице. Имея человека, похоронившего Иисуса в новой гробнице, сохранилось во всех четырех Евангелиях. В них говорится об одном погребении, одной гробнице и об одном почтенном человеке, Иосифе из Аримафеи, совершившем это последнее дело.

Явно в стремлении бросить тень сомнения на достоверность сообщений о том, что гробница была найдена пустой, в нынешнее время странным образом возникла теория двойного погребения Иисуса. Чтобы поставить под сомнение историчность всей последовательности событий, ведущих к воскресению, критикам, придерживавшимся этой теории, необходимо было объяснить необоснованность свидетельств и фактов, относящихся к погребению Христа. Одно из таких сообщений о двойном погребении было опубликовано в 1932 году Г. Балденшпергером⁷⁵. Согласно этой гипотезе, сначала Иисус был похоронен в общей могиле вместе с распятыми с Ним. Женщины, сопровождавшие Его, видели это погребение и утром первого дня недели посетили эту общую могилу, но нашли в ней теле Иисуса. На этом основании они утверждали, что нашли гробницу пустой. Тем не менее, так случилось из-за второго погребения, которое, согласно этой теории, были индивидуальным и произошло после первого, когда все свидетели уже ушли. Балденшпергер высказывает догадку, что Иосиф из Аримафеи просил и получил разрешение от римских властей перенести тело Иисуса из общей могилы в новую гробницу, и не было никого, кто бы засвидетельствовал это перенесение. Мы не можем не восхититься полетом воображения автора этой теории, но для такого умозаключения, конечно же, нет никаких доказательств. Как бы то ни было, наши ограниченные источники не дают оснований для подтверждения теории двойного погребения. Когда в Иерусалиме было провозглашено о воскресении, и ученики, и их оппоненты приняли факт одного погребения в одной гробнице, которая потом была найдена пустой. Однако это открытие они объясняли по-разному. Ученики в пустой гробнице видели признак воскресения, тогда как враги Иисуса утверждали, что тело было украдено (см. Мф.28–15). Пьер Бенуа, известный исследователь Нового Завета, долгое время живший в Палестине и хорошо знакомый с иудейскими законами и обычаями, дает следующую оценку «теории двойного погребения»: «Сведения Балденшпергера книжные и не имеют отношения к реальности, и роман, который он нам предлагает, не может поколебать твердо обоснованного свидетельства Евангелия». Он вводит продолжительный период между первым и вторым погребением, но «для более чем одного погребения не было возможности»⁷⁶.

В дополнение к сообщениям Евангелий, погребение Христа включено в раннюю христианскую керигму (1Кор.15:4), и на него есть ссылка в апостольской проповеди в день Пятидесятницы (Деян.2:29–32). Это наиболее ранние записи принятого предания относительно смерти Иисуса, наши ближайшие связующие нити с самим событием.

Христос умер на кресте, но Он не мог оставаться в состоянии смерти. Даже в Своей смерти Он продолжал дело спасения. Евангелисты Матфей и Марк рассказывают, что в момент смерти «завеса храма разорвалась сверху донизу надвое» (Мф.27:51; Мк.15:38). Вероятно, они подразумевали завесу храма, отделявшую Святое Святых от Святого, которая символизировала собой разделение между человеком и Богом. Смерть Иисуса открыла для всех людей путь в Святое Святых, в присутствие Божие. Своей добровольной смертью на кресте Христос «разрешил разделявшую стену вражды» между Богом и человеком и упразднил враждебность и отчужденность (Еф.2:14 и слл.). В Его смерти Бог и человек примиряются и достигают единства.

Слова св. Матфея, которые следуют сразу за сообщением о завесе, могут быть истолкованы как драматическое описание схождения Христа во ад: «…и земля потряслась, и камни расселись, и гробницы открылись; и многие тела усопших святых восстали; и выйдя из гробниц по восстании Его, вошли они в святой город и явились многим» (Мф.27:51–53). В Мф.28:2 св. Матфей упоминает также о землетрясении, связывая таким образом смерть и воскресение Христа. Это землетрясение является признаком откровения, богоявления. Оно подчеркивает важность этих событий, решительный момент в истории спасения, точку, в которой необходимо принять важнейшее решение для настоящего и будущего. Значение смерти и воскресения Христа может быть адекватно понято лишь в их взаимной связи, но никак не в отделении друг от друга. Землетрясение, признак откровения Божия, указывает на смерть на кресте как на победу, а не поражение. Воскресение явило и подтвердило совершенное на кресте. Христос на кресте и Христос в гробнице – победитель, а не жертва.

До конца этого отрывка св. Матфей продолжает подчеркивать связь между крестом и воскресением. Святой город, в котором появляются святые, должен пониматься как Иерусалим небесный, а не земной. Матфей передает значение и последствия смерти Христа в живой апокалиптической образности. Бывшие в шеоле освобождены, начался новый век⁷⁷. Открытые гробницы еще раз выказывают, что настал День Господень, что открылось Царствие Божие. Как и разделение завесы, восстание святых Ветхого Завета являет цель пришествия Христа. Час Его смерти становится времени избавления.

Георгий Флоровский назвал крест Христов «воскрешающим крестом», а Его смерть – «воскрешающей смертью». Воскресший Христос нисходит в ад «не в смирении, хотя и через смирение» и освобождает заключенных⁷⁸. Христос нисходит в шеол в Своей славе, и даже «мертвым было возвещено Евангелие» (καὶ νεκροῖς εὐηγγελίσθη, 1Пет. 4:6). Его смерть была реальной, и как любая другая смерть человека состояла в разделении души от тела. И все же в Его смерти Его тело и душа пребыли личностно взаимосвязанными в Божественном лице Логоса, ставшего человеком⁷⁹. Этот момент достаточно ясно излагается в православном богослужении, в литургии оглашенных:

«Во гробе плотью, во аде же с душею яко Бог, в рае же с разбойником, и на престоле был, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный»⁸⁰.

В Великую Субботу Церковь воспоминает также тайну схождения Христа во ад, рассматривая крест и схождение в домостроительстве спасения совместно: «Вознесенный на Крест, ты вознес с Собой всех живущих; и затем нисходя под землю, Ты возвел всех лежавших в гробницах»⁸¹. В другом песнопении Христос разрушает двери ада так, что они перестают быть пригодными. Он не стучится в эту дверь, а разрушает ее. В самой смерти Христа является жизнь. «О, блаженная гробница! Она приняла в себя Создателя спящим и стала божественной сокровищницей жизни»⁸².

Единство между крестом и воскресением, которое мы видим в Евангелиях и в литургическом и догматическом предании Церкви, также живо выражено в церковной иконографии. Распятый Христос изображается с головой, наклоненной к Его Матери Марии, стоящей с апостолом Иоанном у подножия креста. Его глаза закрыты; Он выглядит как «почивший». Его страдания реальны, но лицо Его не искажено. Все Его страдания реальны, но лицо Его не искажено. Все Его тело несет печать величества в страданиях, как будто последний враг – смерть – бессильна уничтожить этого Человека на кресте. Икона свидетельствует о Его страданиях и смерти – Он подвластен им, но не тлению. Икона распятия была описана как «конкретное выражение христианской тайны победы через поражение, славы через умаление, жизни через смерть», и именно в этом заключается христианская тайна: что в смерти Христа уже присутствует Его воскресение⁸³. «Час» креста является тем моментом, когда Христос обнаруживает, кем Он является. Духовная история человечества находит в этом часе своей центр и разделительную линию. Вплоть до этого момента человечество знало лишь силу смерти и разрушения; оно было отчуждено от Бога. Но с этим «часом» Христос, глава нового человечества, преодолевший смертию смерть, восстает и становится известным «многим». Икона распятия является иконой откровения.

Существует переход, постепенное превращение «дня благоговейного молчания и ожидания» Великой Пятницы в день радости, который является днем воскресения. Двусоставное зерно пшеницы, посеянное в пятницу в утробу земли, разрушило преграды ада, отогнало его тьму, освободило Адама, а в воскресенье принесло радость миру. Даже в течение наиболее радостных из православных праздников, когда бы Церковь ни переживала воскресение в богослужении, память о кресте Христовом остается:

«Воскресение Христово видев, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим, ибо Ты – Бог наш, кроме Тебя другого не знаем, имя Твое призываем. Придите все верные, поклонимся святому Христову воскресению. Ибо чрез крест радость пришла всему миру. Всегда благословляя Господа, да восхвалим воскресение Его. Ибо претерпев крест за нас, Он разрушил смертию смерть»⁸⁴.

Как только что видели в предыдущей главе, все четыре Евангелия свидетельствуют о смерти и погребении Христа. Во всех четырех есть описание посещения женщинами гробницы Христа «в первый день недели». Вероятно, они пошли «посмотреть могилу» (Мф.28:1) и погоревать, хотя Марк говорит, что они собирались помазать тело Иисусово, уже две ночи лежавшее в гробнице. У них не было помысла о воскресении. Когда они подошли к могиле, большой камень от входа в гробницу был отвален, и зайдя в гробницу, они увидели «юношу», одетого в «одеяние белое», но, к их удивлению, они не увидели тела Иисуса. Вместо этого ангел возвестил им о воскресении: «Он восстал (ἠγέρθη), Его нет здесь». В трепете и изумлении они побежали от гробницы, «и никому ничего не сказали: ибо они боялись» (Мк.16:3–8). Количество ангелов в рассказах отличается. Матфей и Марк упоминают одного, а у Луки и Иоанна присутствуют двое. Однако все согласны, что ангел или ангелы явились как небесные посланники, свидетели и толкователи воскресения.

Основное согласие между евангелистами в их сообщениях о случившемся в первое пасхальное утро более важно, чем определенные расхождения в этих сообщениях. Все четыре евангелиста свидетельствуют о пустой гробнице, указывая на это явно или, как у св. Марк, ясно это подразумевая⁸⁵. Различия в сообщениях в действительности свидетельствуют о их подлинности и служат важным индикатором того, что рассказ о пустой гробнице принадлежит к наиболее ранней Евангельской традиции. Крайне сомнительно, чтобы рассказы о пустой гробнице могли быть легендарным украшением более позднего периода жизни Церкви, ибо если бы Церковь их подделала, то следовало бы ожидать, что христианское сообщество создало бы гармоничное повествование. Церковь не пыталась гармонизировать сообщения, а вместо этого честно передала полученные предания.

Отсутствие единообразия свидетельствует также об историческом характере сообщений в описании реакции женщин, обнаруживших пустую гробницу «на третий день». Им было открыто, что пустая гробница была следствием воскресения Христа. Евангелист Марк, подчеркивая страх и ужас женщин, говорит нам, что пустая гробница была первым видимым признаком воскресения. Их страх является подлинным примером опыта, который Рудольф Отто охарактеризовал как mysterium trendum⁸⁶. Их ответом на это неожиданное, трансцендентное событие жизни, явившееся из гробницы, стали благоговение и молчание – молчание более выразительное, чем слова. Св. Лука описывает женщин смущенными и испуганными. Увидев «двух мужей», т. е. двух ангелов, стоявших рядом, они склонили свои лица к земле. «Что вы ищете живого среди мертвых?» – спросили их ангелы (Лк.24:5). Подобный опыт испытали женщины и в Евангелии от Матфея. Мария Магдалина и «другая Мария» ушли от гробницы «со страхом и радостью» (Мф.28:8), ибо, как пишет св. Иоанна Златоуст, «они увидели вещь восхитительную и неожиданную, пустую гробницу, в которой, как они видели накануне, лежал (Иисус)»⁸⁷. Возвещено ли о воскресении «ангелом», как у Матфея, или «двумя мужами», как у Луки, сообщение остается ясным и авторитетным: произошло событие воскресения.

Во всех четырех сообщениях о воскресении Мария Магдалина и с нею другие женщины упоминаются в качестве первых свидетелей пустой гробницы⁸⁸. Апостол Иоанн упоминает лишь Марию Магдалину, но это не исключает возможности того, что в это знаменательное утро с нею были некоторые другие женщины (см. Ин.20:2 – «мы не знаем, где положили Его»). Также именно она первой увидела воскресшего Христа (Ин.20:11–18; Мк.16:9). Наименее вероятно, чтобы рассказы о женщинах и пустой гробнице были созданы позднее для удовлетворения некой нужды Церкви. Какую выгоду могла бы извлечь Церковь из этого? Евангелия были написаны в мире и в атмосфере, в которой не было доверия к свидетельству женщин. Тем не менее евангелисты, продолжая предание Церкви, записали их имена и их свидетельства. Эти женщины последовали за Иисусом из Галилеи в Иерусалим; они служили Ему, видели Его распятым и погребенным и свидетельствовали об обнаружении пустой гробницы. Их имена и их дело не являются продуктом творческого воображения евангелистов, но принадлежат к вспоминавшемуся и переживавшемуся прошлому. Наделяя женщин такой важной и значимой ролью в первое Пасхальное воскресенье – большей, чем Петра, Иакова или Иоанна, – евангелисты, должно быть, с полным доверием следовали фактам, переданным Церкви первых времен.

Словами «Он восстал» ангел у Марка говорит о воскресении как о уже случившемся. Однако о самом моменте воскресения не рассказывается. Никто из людей не был свидетелем самого момента восстания Иисуса из гробницы. Ангел появляется уже как небесный свидетель воскресения перед тем, как земные свидетели обнаружат гробницу пустой, а Христа воскресшим. Св. Матфей утверждает, что женщины были первыми, кто обнаружил гробницу пустой, также как и первыми, кто встретил Христа и поклонился Ему после воскресения (Мф.28:1–10), хотя он не говорит, что этот момент или даже день обнаружения и явления был тем временным отрезков, когда имело место воскресение. Ангел, согласно Матфею, сошел с неба и отвалил камень не для того, чтобы помочь Мессии, страдавшему на кресте и погребенному. Но чтобы дать женщинам возможность увидеть, что гробница пуста и что Христос уже восстал из мертвых (Мф.28:2 и слл.). Ангел отвалил камень, по словам св. Иоанна Златоуста, «чтобы женщины могли уверовать, что Он воскрес, чтобы они увидели могилу, оставленную без тела. По этой причине он убрал камень, по этой же причине произошло землетрясение, чтобы они, как следует, проснулись и пробудились»⁸⁹.

Иконография воскресения в Православной Церкви также не представляет сам момент восстания Христа из мертвых. Писания не допускают никакого изображения этого момента, и поэтому в раннем церковном искусстве он не описывался⁹⁰. Лишь много позже – под влиянием искусства Ренессанса – были написаны иконы, изображающие момент воскресения⁹¹. Древняя традиция православной иконографии действительно содержит две иконы воскресения: икону схождения Христа во ад и икону, изображающую мироносиц у гроба. Первая является «богословским» свидетельством воскресения, изображая событие, которое не видел и не мог видеть никто из людей, хотя в Новом Завете и есть на это ссылка (Мф.27:52 и сл.; Деян.2:27, 31; Еф.4:8–10; 1Пет. 3:19–4:6). Эта икона связана с богослужением Великой Субботы, которое выражает цель и результат сошествия Христа во ад. Вторая икона – «историческая», основанная на том, что случилось в первый день недели, как это записано в Евангелиях, и имеет особое значение для понимания связи между крестом, гробницей и воскресением⁹².

Воскресение является действием Божиим, и идея воскресения должна прежде всего исходить от Него. Его ангел и посланник убеждает женщин не бояться и затем сообщает им о воскресении. Однако в Евангелии от Иоанна два ангела не возвещают об этом. Вместо этого Иисус в Своем воскресшем теле приветствует Марию Магдалину снаружи от гробницы и передает ей послание для апостолов (Ин.20:11–18).

После того как Мария Магдалина увидела, что камень взят от гробницы, и побежала сообщить Петру и другому ученику, что «взяли Господа из гробницы, и не знаем, где положили Его» (Ин.20:2), эти два ученика сам бегут к гробнице. Возлюбленный ученик, которого обычно отождествляют с Иоанном, достиг гробницы первым, взглянул внутрь и «видит, что лежат пелены» и также «платок (τὸ σουδάριον), бывший на главе Его, не с пеленами лежит, но отдельно свернут на своем месте» (Ин.20:4–7). Благодаря только что увиденному возлюбленный ученик «уверовал» (ἐπίστευσεν, Ин.20:8). Это единственно имеющийся у нас пример, когда человек уверовал в воскресение Христово лишь благодаря обнаружению пустой гробницы. Все другие последователи Христа, включая Петра, пришли к вере лишь после явления им воскресшего Христа.

Иоанн поверил в воскресение не потому лишь, что гробница была пуста. По сути дела, она не была «пуста». Возлюбленный ученик уверовал, так как заметил пелены и платок и взял их как признак или доказательство воскресения. Если бы тело было украдено, взявшие его не побеспокоились бы о том, чтобы оставить пелены и платок нетронутыми на своих местах. Петр, который также видел расположение погребальных одежд, возвратился домой, «дивясь происшедшему» (Лк.24:12)^93*, но не видя в размещении этих вещей признака воскресения. Однако для возлюбленного ученика увиденное в гробнице было ясным доказательством того, что тело Иисуса не было украдено или перенесено людьми, как того боялась Мария Магдалина, но что Иисус воскрес.

Расположение платка является очень важной деталь в Евангелии от Иоанна. Он пишет об этом, чтобы показать, что Христос, восстав из мертвых, не умрет снова, и именно это существенно отличает воскресение Христа от воскресения Лазаря. Лазарь вышел из гробницы «связанный по рукам и ногам погребальными перевязями, и лицо его было обернуто платком (σουδαρίῳ)» (Ин.11:44). Иисус восстал, а платок остался в гробнице, тогда как на появившемся Лазаре оставался платок. Одно и то же слово используется евангелистом в обоих случаях и представляет основу для сравнения этих двух воскресений. Погребальные пелены являются признаком смерти, и тот факт, что Лазарь все еще обернут в них, означает, что он умрет снова и будет ждать общего воскресения. Однако, когда в гробнице Христа погребальный платок остается, это становится признаком жизни и воскресения, после которых больше не будет смерти⁹⁴. Иисус восстал к славе и Его воскресение – это воскресение будущего века. Смерть больше не имеет над Ним власти. Он принес Себя в жертву лишь один раз (см. Евр. 9:25–28).

Хотя возлюбленный ученик, увидев пустую, но убранную гробницу, уверовал в воскресение Христа, он ничего об этом не говорил, пока сам не увидел воскресшего Христа⁹⁵. Хотя он и уверовал, даже в его случае видение гробницы само по себе не было безусловной причиной для возвещения воскресения. Вероятно, его молчание было вызвано не страхом, а верой, которая не была еще «исполненной». Только появления Иисуса ему и другим Ученикам и после принятия Святого Духа, возлюбленный ученик обрел полноту веры (Ин.20:19–23).

В Писаниях апостола Павла нет прямой ссылки на пустую гробницу. Это привело некоторых ученых к выводу о том, что он не знал о ней. Если бы ап. Павел знал о пустой гробнице, доказывают они, то, несомненно, упомянул бы о ней. На этом основании они заключают, что рассказ о женщинах, пришедших в первый день недели и нашедших гробницу Иисуса пустой, должен иметь более позднее происхождение.

Однако взятые в контексте, несколько абзацев в посланиях апостола Павла подразумевают его осведомленность о пустой гробнице. В Послании к Римлянам, к примеру, в том месте, где разъясняется значение крещения, Павел предполагает, что гробница была пустой: «Мы были и Ним погребены чрез крещение в смерть, чтобы, как был воздвигнут Христос из мертвых славою Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни» (Рим.6:4)⁹⁶. Если войти в гробницу здесь означает умереть, то по структуре этого предложения быть воздвигнутым (ἐγείρειν) означает оставить гробницу. Эта связь крещения со смертью и воскресением является характерной для мысли Павла. Также можно предполагать его осведомленность о пустой гробнице в 1Кор.15:42 и слл., когда он использует выражения «душевное» и «духовное» тело и сравнивает воскресение с семенем, посеянным или погребенным в земле, и восстающим в другой форме. В Послании к Филиппийцам он говорит о преображении того же тела, которое вошло в гробницу, а не о замене тела в гробнице новым телом в воскресении (Флп.3:21). Если апостол Павел не знал о пустой гробнице и не считал ее важной для веры, тогда мы должны предположить, что он считал воскресение своего рода духовным пробуждением, не включающим тело – идея, чуждая всему направлению его мысли⁹⁷.

Само выражение, что Иисус «был воздвигнут» подразумевает, что гробница, в которой Он был похоронен, после воскресения была пустой. Как существительное «воскресение» (ἀνάστασις), так и глагол «восставать, быть воздвигнутым» (ἐγείρειν) заключают в себе «движение тела» – тело не осталось в гробнице⁹⁸. Эти слова используются для того, чтобы показать телесный характер воскресения. Это не просто душевное пробуждение, но воскресение тела и души.

Факт пустой гробницы также подразумевается в проповеди, которая приписывается апостолу Павду в книге Деяний, когда Павел утверждает, что «Тот, Кого Бог воздвиг, не увидел тления» (Деян.13:37). Тело не осталось в гробнице и не разложилось, но было восстановлено. Изложение Павлом керигмы Церкви, которую он воспринял и в полноте передал общинам, которые учил, точно также подразумевает, что гробница была найдена пустой, а тело Иисуса преобразилось. В 1Кор.15:4–5 мы видим следующую последовательность событий: погребение, воскресение, явления – явления не следуют сразу после погребения, что могло бы означать, что пустая гробница не имеет значения. Для ап. Павла пустая гробница имеет существенное значение – она неотделима от воскресения. Те из современных ученых, которые видят в отсутствии у ап. Павла прямых указаний на пустую гробницу доказательство того, что учение о телесном воскресении имеет более позднее происхождение, просто противоречат свидетельству Нового Завета.

Действительно, после своего обращения Павел не идет проверять, пуста ли гробница. Однако это не было для него первостепенным вопросом. Перед своим обращением, преследуя христиан в Иерусалиме, он несомненно неоднократно слышал утверждения христиан о пустой гробнице и явлениях их распятого учителя. Он знал о том, что гробница была пустой, и он также знал, что никто не смог найти мертвое тело и таким образом раз и навсегда отвергнуть и разрушить притязания учеников Иисуса. Более того, еще до своего обращения Павел знал, что самого по себе факта пустой гробницы было недостаточно, чтобы доказать, что воскресение имело место. И ученики, и их противники соглашались, что гробница была пуста, но категорически расходились в объяснении причины этого. Ученики верили, что она была пустой, так как Иисус восстал из мертвых. С другой стороны, их противники настаивали на том, что тело было украдено и именно по этой причине гробница была обнаружена пустой (ср. Мф 28:11–15). Лишь когда Христос явился ему по дороге в Дамаск, Павел удостоверился, что Иисус воскрес из мертвых и что это было истинной причиной пустой гробницы⁹⁹.

Говоря в целом, в современной ученой среде существует тенденция умалять значение пустой гробницы или избегать придания этому слишком большого значения. Один из наиболее известных подходов такого рода – «Историческое доказательства воскресения Иисуса Христа» Кирсопа Лейка (1907) – отказывается признавать доказательство пустой гробницы так, как это записано в Евангелиях. Современный обозреватель А. М. Рэмси обращает внимание на то, как Лейк отказывается принимать воскресение, ибо он верит в «непрерывное продолжение жизни» личности, которое отрицает и исключает реальность телесного воскресения в той форме, как это представлено в Новом Завете. Однако то, что он вынужден говорить о воскресении Христа, основывается не на историческом факте, им исследуемом, а на его ясно проговариваемых предположениях. Он пишет, к примеру, что «рассказ о пустой гробнице должен отстаиваться на доктринальной, а не исторической или критической основе»¹⁰⁰.

Другой, более современный, экзегет, Джон Робинсон, признает, что Павел знал о пустой гробнице, но что воскресение Иисуса могло бы оставаться истинным, даже если Его кости «могли бы находиться где-нибудь в Палестине». В его богословском понимании воскресения Христа пустая гробница не имеет никакого значения. Он отбрасывает предположение, что вера в воскресение родилась на основании «людских небылиц» и вместо этого предпочитает обосновывать веру в «общее духовное понимание Христа уже не памятью, хотя бы и живой, об умершем, но Его животворящим присутствуем»¹⁰¹. Но кто или что осуществляет это «духовное понимание» или «животворящее присутствие»? Тот же автор в другом месте признает, что данные о пустой гробнице настолько укоренены в новозаветном предании, что ими можно было пренебречь как легендарным измышлением,¹⁰² но все же по своим богословским основаниям отказывается от рассказа о пустой гробнице.

Даже толкователи, внесшие значительный вклад в наше понимание исторического и богословского аспектов воскресения и идеи Пасхи, допускали двусмысленность в своем толковании пустой гробницы. Они признают, что гробница была пуста не потому, что библейская антропология предполагала, что тело более не должно было быть в гробнице, а потому что женщины нашли ее пустой. Все же они не выводят из наших первоисточников, что в действительности ученики сами свидетельствовали об обнаружении пустой гробницы. Они избегают этого заключения из-за «молчания» Павла, а также из-за того, что все другие авторы Нового Завета, кроме евангелистов «пренебрегают» им. Здесь, опять-таки, факт пустой гробницы если и не отвергается напрямую, то и не подтверждается, и не представляется существенным для правильного понимания воскресения Христа.

Современные толкователи, умаляющие значение пустой гробницы, основывая свое заключение на «молчании» или «невнимании» писателей Нового Завета, испытывают сложности, встречаясь с доказательствами, предлагаемыми новозаветной терминологией. В распоряжении новозаветных авторов были две фундаментальные терминологии толкования новой жизни Христа: терминология воскресения и терминология возвеличивания или прославления. Достаточно ясно, что случилось в Новом Завете: терминология воскресения восторжествовала и вобрала в себя терминологию прославления, и именно в виду того факта, что «прославление» было не столь приемлемым термином для принятия и выражения доказательства воскресения. В частности, «прославление» не обязательно подразумевалась авторами Нового Завета как таковая, когда бы они ни использовали терминологию воскресения. Действительно, для них, так же, как и для нас, пасхальная вера – это вера в воскресшего Господа, а не вера в пустую гробницу. Но также верно и то, что Церковь Нового Завета – а в этом отношении также и Церковь в течение столетий – не могла в полноте верить в живущего Христа и развивать учение об этом, в то же время не веря и не утверждая, что Его гробница была найдена пустой. Проповедь воскресения начинается в Иерусалиме, и община воскресшего Христа в святом граде начинает существовать в первую очередь благодаря безусловно подтвержденному факту, что там находилась пустая гробница. Если бы тело Иисуса было обнаружено, то вера в воскресение, как она осознается и проповедуется в Новом Завете, была бы навсегда отвержена.

Как мы видели, пустая гробница сама по себе не порождала эту веру и не вынуждала учеников верить в воскресение. Основанием для веры в воскресение могут служить лишь все факты, собранные вместе – пустая гробница, явления после воскресения и Церковь, рожденная и водимая Духом. В Православной Церкви престол в определенном смысле представляет собой гробницу, и высшая точка воскресного всенощного богослужения совпадает с чтением Евангелия воскресения из алтаря. Снова воскресение возвещается со святой гробницы, снова могила становится источником жизни.

Евангелия являются историческими и богословскими документами. Их богословие не может быть отделено от исторических событий, которые в них записаны. Но прежде чем начать собирать данные и ссылки относительно того, где и как используется выражение «третий день» и какое значение ему придается библейской мыслью, мы должны напомнить, что событие Нового Завета, имевшее место «на третий день», принадлежит истории. Совокупность событий страстной недели имеет вполне определенные хронологические очертания. Это выражение появляется в самых ранних Евангельских текстах не для того, чтобы выразить «временное местопребывание»¹⁰³ Иисуса в гробнице или продемонстрировать, что душа пребывает в теле в течение трех дней после смерти, но потому что гробница была обнаружена пустой именно на третий день. Обвинение иудейскими властями учеников Иисуса в том, что они украли тело, предполагает, что события действительно случились в той последовательности, которая дается в Новом Завете. Никто из современников даже не утверждал противоположного – что тело все еще пребывало в гробнице, что в действительности «на третий день» ничего не случилось¹⁰⁴.

Выражения «на третий день» и «после третьего дня» постоянно повторяются в Ветхом Завете. Первый и, вероятно, наиболее ясный отрывок, приходящий на ум – это Осия 6:2: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будет жить пред лицем Его» Хотя этот стих никогда не цитировался в книгах Нового Завета, он повлиял на многих раввинистических писателей, веривших, что воскресение мертвых последует за концом мира и что произойдет это на третий день после него. Предполагалось, что в трех пророчествах о страдании (Мк.8:31, 9:31, 10:33–34) Иисус имел в виду этот стих из Осии. В этом стихе говорится о восстановлении Израиля; Иисус указывает, что появление нового народа Божия произойдет от Его смерти и воскресения (Ин.12:20 и слл).

Выражение «на третий день» мы находим также в рассказе о принесении в жертву Исаака (Быт.22). На «третий день» после приказа Аврааму принести в жертву сына, Бог посылает заместительную жертву (Быт.22:4). Это день освобождения, избавления Исаака. Фразу «три дня» мы встречаем и в книге Иисуса Навина: «Через три дня», – после того как Иисус и его народ достигли реки Иордан, – «пошли надзиратели по стану, и дали народу повеление, говоря: “когда увидите ковчег завета Господа, Бога вашего, и священников наших и левитов, несущих его, то и вы двиньтесь с места своего и идите за ним”» (Нав. 3:2–3). И в тот день, после трех дней, проведенных на берегу, народ Израильский пересек реку и вошел в землю обетованную. Другие ссылки на три дня можно найти, к примеру, в Ион. 2:1 и в 4Цар.20:5.

Таким образом, событие обнаружения пустой гробницы побудило учеников исследовать писания, увидеть в них свет воскресения и познать, как говорит Златоуст, что «не случайно это произошло»¹⁰⁵. Существует внутренняя связь между событиями двух заветов, ибо они принадлежат к одному и тому же Божественному замыслу спасения.

Положенные чтения Ветхого Завета на Великую Субботу иллюстрируют эту внутреннюю связь. Существует пятнадцать таких чтений, первое из которых берется из рассказа о творении в начале книги Бытия. Давайте рассмотрим это сообщение в контексте нашего рассмотрения происхождения предания о «третьем дне». Прежде всего, необходимо указать, что читается лишь отрывок, описывающий первые три дня творения (Быт.1:1–13). Чтение многозначительно прерывается на третьем дне творения, в который Бог повелевает земле произвести свои собственные плоды, первые плоды первого творения. И в этот день земля отозвалась и «произвела зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его по роду его на земле. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день третий» (Быт.1:12–13). Как и в других чтениях Великой Субботы, здесь имеется указание на то, как Церковь толкует Писание в свете воскресения. Исторический факт обнаружения пустой гробницы повлиял на выбор текстов из Ветхого Завета, читаемых за богослужением, посвященным победе Христа над смертью. Как семя, приносящее плод на третий день, тело Христа, семя единственное в своем роде, умирает, чтобы принести много плода (Ин.12:24). Он – «начаток усопших» (1Кор.15:20). Творческая сила Божия была явлена на третий день творения, и с воскресением Христа на третий день началось новое творение. Таким образом, выявляется значение отрывка Быт.1:1–13 для Церкви.

Некоторые отрывки Ветхого Завета, читаемые в Великую Субботу в Православной Церкви, также напоминают верным, что в Иисусе воплощается подлинный Израиль, что воскресение является подлинным освобождением и что чрез смерть и воскресение Христа мы вступаем в «землю обетованную».

Церковь обращается к этим отрывкам Писаний, чтобы показать единство между старым и новым обетованием, чтобы провозгласить воскресение и усилить наше понимание его. Св. Иоанн Златоуст писал, что факт смерти Христа был известен всем, а то, что «Он претерпел это за грехи всего мира», – не всем. Поэтому вводится «свидетельство писаний»¹⁰⁶. Свидетели видели пустую гробницу, однако Писание вводится, чтобы подтвердить сам факт воскресения Христа, не имевший свидетелей от человеков.

Пустая гробница как исторический факт сама по себе является предметом для различных толкований, но только в ее более широком контексте можно понять ее значение и важность. Пустая гробница является признаком воскресения и доказательством воплощения. Она указывает на воскресение и в то же время подтверждает, что тело воплощенного Сына Божия хотя и смертно, не могло подлежать тлению, но прошло через преображение и прославление. Камень, отваленный от гроба, означает, что Иисус больше не отделен от живых, а ангел, сидящий на камне перед пустой гробницей, является признаком победы жизни над смертью. Ученики и апостолы, которым являлся воскресший Христос и которые Его признали, свидетельствовали о Его воскресении своей жизнью и смертью – они стали живыми свидетельствами этого.

После Своего воскресения из мертвых Христос «явился Кифе, потом – Двенадцати; затем свыше чем пятистам братьям одновременно, из которых бóльшая часть доныне в живых, а некоторые почили; затем явился Иакову, потом всем апостолам; а после всех явился и мне, словно недоноску», – писал апостол Павел в 1Кор.15:5–8. Упомянутые здесь получили от Господа преимущественный опыт – действительное, физическое явление воскресшего Христа. Когда они увидели воскресшего Христа, они узнали в Нем того же Иисуса из Назарета, за которым они (за исключением Павла) следовали до Его распятия, и все поверили. Таким образом, они смогли подтвердить свидетельство женщин, обнаруживших пустую гробницу, и восприняли апостольскую миссию идти и проповедовать воскресение Христа из мертвых.

Относительно Павлова списка тех, кому явился воскресший Христос, отсутствие женщин представляется поразительным фактом. Все четыре Евангелия особо упоминают Марию Магдалину, наряду с присутствовавшими с нею женами, как первую, кто обнаружил пустую гробницу и встретил воскресшего Христа. Это несмотря на то, что ее имя и имена других жен не включены в начальную керигму, наиболее полный список свидетелей явлений Христа после воскресения, который мы имеем.

Наиболее вероятная причина их отсутствия в керигме – это то, что она была написана в форме официального документа, официального изложения центральных событий жизни Христа, и таким образом требовала официальных свидетелей. В то время, когда она писалась, такими свидетелями должны были быть мужчины, а не женщины. Составление керигмы соответствовало юридическим требованиям того времени, которые исключали женщин из списка юридически приемлемых свидетелей¹⁰⁷. В этом случае мы можем предположить, что эти имена были опущены не потому, что воскресший Христос им не является, и не потому, что апостол Павел не знал о посещении ими гробницы в первый день Пасхи, но потому, что ранняя Церковь выбрала среди свидетельств лишь те, к которым не было бы претензий с юридической точки зрения. Хотя женщины не упоминаются в керигме, на их свидетельства ни в коем случае не бросается какая-либо тень сомнения. Не умаляется достоверность и правдивость сообщений Евангелий, которые представляют женщинам выдающую роль в событиях первого воскресного дня Пасхи.

В сообщении ап. Павла упоминаются два важных имени – Петра (Кифы) и Иакова – и затем Павел добавляет свое собственное. Петр, как представитель учеников, был первым, исповедавшим то, что Иисус является Мессией, или Христом (Мк.8:27–30), и Петр же был первым среди них, кто стал официальным свидетелем воскресения. Основополагающее утверждение «Он явился Кифе» (1Кор.15:5) подтверждается Евангелием от Луки, в котором в части, называемой «Евангелием воскресения» записаны события «первого дня недели» (Лк.24:1). Два ученика, после того как они видели Христа по дороге в Эммаус, вернулись в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать и тех, что с ними, которые говорили, что «Господь действительно восстал и явился (ὤφθη) Симону» (Лк.24:34). Роль руководителя, которую играл апостол Петр в ранней христианской общине в Иерусалиме, не имела бы разумного объяснения, если бы ему не явился Иисус. Петр отрицался Христа, но явление ему, согласно некоторым отцам, ознаменовало окончание его отчаянного положения. Христос явился Петру, чтобы утешить его. Как древние, так и современные толкователи указывают, что власть Петра в ранней Церкви не была результатом его собственной силы и прямодушия, но коренилась в его встрече с воскресшим Христом.

Иаков, который следует за Петром как глава Церкви в Иерусалиме (Деян.12:17; 15:13 и слл.; 21:18 и слл.; Гал.1:18 и слл.; 2:9 и 12), подобным же образом получил это положение не силой своей личности, но потому что Христос явился также и ему. Этот Иаков даже не был из числа двенадцати. Он известен нам как «брат Господень», а во время общественного служения Иисуса Его «братья» (или двоюродные братья) даже не верили в Него (Ин.7:5). Вне свидетельств керигмы в 1Кор.15:7 у нас нет подтверждений явлений Христа Иакову. Однако Евангелие Евреев, одно из апокрифических Евангелий второго столетия, которое при своем создании не подверглось гностическому влиянию, содержит достаточно детальное сообщение об обстоятельствах, в которых Христос явился Иакову после Своего воскресения:

«И когда Господь дал слуге священника одежды, Он пришел к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет вкушать хлеба от того часа, когда он испил чашу Господню, до того, как не увидит Его восставшим из почтивших. И вскоре после этого Господь сказал: принесите стол и хлеб! И к этому немедленно добавилось: Он взял хлеб, благословил его, преломил и дал его Иакову Иусту и сказал ему: Брат мой, ешь хлеб твой, ибо Сын Человеческий восстал и почивших»¹⁰⁸.

Третьим человеком, который упоминается в изложении керигмы, является сам Павел. Христос явился ему «последнему», и так как случай Павла отличается от других, мы рассмотрим природу, характеристики и значение этого явления в следующей главе.

После явления Петру Христос открылся одиннадцати, как об одиннадцати, как об этом неоднократно свидетельствуют Евангелия (Лк.24:36–53; Ин.20:19–23; Мф.28:16–20). Затем Он явился «свыше чем пятистам братиям» (1Кор.15:6), о чем мы не имеем никаких других ссылок. Некоторые толкователи думали, что это явление представлено в Деян.2, в рассказе о Пятидесятнице, но это предположение является чисто умозрительным. Единственный общий элемент между явлением после воскресения пятистам и Пятидесятницей – это большое количество людей, вовлеченных в оба эти случая. Более того, никакие сообщения о явлениях после воскресения не предполагают, что свидетели имели харизматический опыт, напоминающий опыт, сопровождавший схождение Святого Духа на Пятидесятницу. Отсюда мы должны предположить, что 1Кор.15:6 и Деян.2 являются не двумя разным сообщениями об одном и том же событии, а относятся к двум разным событиям периода после воскресения.

Уникальна роль Петра и других, которым явился Христос и которые стали официальными апостольскими свидетелями воскресения. Никто не может отнять у них это преимущественное положение. Им была вверена апостольская миссия, и все, принявшие и уверовавшие по их свидетельству, разделяли с ними ту же веру.

Помимо упомянутых в «официальном» списке апостола Павла, в Новом Завете существует множество других ссылок на явления Христа. Собранные вместе, различные явления воскресшего Христа долгое время представляли сложности для ученых, пытавшихся согласовать сообщения и установить для них определенный хронологический порядок, как и точное их расположение.

Где явился Христос? В Галилее, в Иерусалиме или в обоих местах? На этот вопрос предлагались различные ответы. Евангелисты действительно не единодушны в свих записях. Согласно сообщениям трех Евангелий, воскресший Христос явился женщинам в первый день недели в Иерусалиме (Мф.28:9–10; Мк.16:9; Ин.20:11–18), а потом одиннадцати (Мк.16:14 и слл.; Лк.24:33 и слл.; Ин.20:19 и слл.). Однако в Евангелии от Матфея говорится лишь о явлении одиннадцати в Галилее, в Евангелии от Лука говорится лишь о явлениях в Иерусалиме, а Иоанн упоминает о явлении одиннадцати в Иерусалиме наряду с явлением семи ученикам в Галилее (Мф.28:16 и слл.; Лк.24:33 и слл.; Ин.20:19 и слл. и 21:1 и слл.). Где в действительности Христос впервые явился одиннадцати.

Даже наиболее убежденные в неопровержимости Евангелий как записей событий, предшествовавших смерти Христа и следовавших после нее, представляют различные степени неопределенности относительно времени и места явлений. Они стремятся последовательно расположить эти явления после воскресения, но могут лишь догадываться о их местоположении. Это происходит из-за различий в записях Евангелий и понятно, что среди толкователей не может не быть неопределенности. Количество, порядок и обстоятельства явлений остаются открытым вопросом. Однако мы всегда должны помнить, что эти расхождения «происходят от разнообразия свидетельств, которые евангелисты включают в свои Евангелия, не пытаясь согласовать различия», – как замечает Жорж Барруа¹⁰⁹.

Некоторые толкователи склонны принимать историческую предпочтительность Галилеи. Когда гробница была обнаружена пустой, ученики, хотя и тайно, все еще оставались в Иерусалиме. Они были испуганы и смущены, и решили двигаться в Галилею в надежде, что воскресший Христос встретит их там (Мк.16:7; Мф.28:10). Один из приверженцев этой линии толкования доказывает, что именно в Галилее Иисус призвал первых учеников, научил их и включил в мессианскую общину. Оттуда ученики были посланы возвещать пришествие Царствия Божьего. Они следователи за Иисусом в Иерусалим, но после Его смерти, уже зная о пустой гробнице, они покинули Иерусалим, уйдя в Галилею. И там, в галилейской атмосфере, воскресший Христос «пожелал обновить в них решение первой встречи» и «завершить Свое откровение»¹¹⁰. Когда они достигли Галилеи, своего дома, им была дана возможность видеть Господа, а с явлением своего Учителя они окончательно удостоверились, почему гробница была найдена пустой.

Это достаточно правдоподобная реконструкция перемещения учеников. Однако Евангелия также говорят, что Иисус явился в Иерусалиме. Для учеников, которые были галилеянам, было бы неестественно возвращаться к себе домой из Иерусалима после празднования ветхозаветной Пасхи. Будучи благочестивыми иудеями, они должны были бы, как утверждает Ч. Моул, позже вернуться в Иерусалим, на праздник Пятидесятницы. В течение Пасхи они видели Христа в Иерусалиме, и Он снова явился им после их возвращения в Галилею. Предсказания Христа, данные после Тайной вечери, – «Я предварю (προάξω) вас в Галилее (Мк.14:28) – также, как и слова «юноши» у гробницы, который повелел женам рассказать апостолам, что воскресший Иисус «предваряет вас (προάγει ὑμᾶς) в Галилее» (Мк.16:7), по мнению Моула, означает лишь, что «когда вы возвратитесь в Галилею (а вы естественно возвратитесь), вы обнаружите, что Он опередил вас»¹¹¹.

Обе линии толкования, изложенные нами относительно передвижения учеников после воскресения, согласны в том, что ученики знали о пустой гробнице еще до того, как пошли из Иерусалим в Галилею, но расходятся в вопросе о том, «где» и «когда» Христос явился Своим ученикам. Третья попытка реконструировать события после распятия предполагает, что одиннадцать узнали о пустой гробнице позже. Сторонники этой гипотезы полагают, что ученики услышали рассказ женщин о пустой гробнице лишь после того, как они вернулись в Иерусалим из Галилеи, чтобы отпраздновать Пятидесятницу, заключительный праздник пасхального периода. В Галилее они испытали своего рода «неожиданную встречу откровения» с Иисусом, которая привела их к убежденности в Его воскресении. Позже, после возвращения в Иерусалим, они услышали сообщение о пустой гробнице и решили, что оно хорошо согласуется с их новой верой в воскресение¹¹². Эта точка зрения, действительно, лишь в некотором смысле основывается на свидетельствах Евангелий. Из рассмотренных нами точек зрения первые две проявляют в данных Евангелий большую заинтересованность и относятся к этим данным более ответственно. Главный пункт Евангельского свидетельства опровергает гипотезу о том, что ученики верили в воскресение Иисуса до того, как они узнали об обнаружении пустой гробницы. Явление Христа одиннадцати развеивает их недоумение относительно того, почему же она была пустой.

Также мы должны здесь упомянуть другую линию толкования, которая основывается на «символической географии». Некоторые толкователи усматривают «богословский символ» или «символическую Галилею» в возвещении ученикам того, что Христос предварит их в Галилее (Мк.14:28 и 16:7). В целом в Евангелии от Марка географические указания представляются символически насыщенными. В Галилее видится символ языческого мира, в который Христос поведет Своих учеников. Миссия Церкви находится в языческом мире, и там ученики увидят Христа¹¹³. Эта «символическая география» явила крайний скептицизм по отношению к историческим ссылкам Евангелий и не нашла значительной поддержки¹¹⁴.

Чем-то схожие, но лучше обоснованные экзегетические подходы усматривают определенные богословские перспективы в свидетельствах, которыми каждый евангелист подтверждает очередность и место явлений. Так, ев. Лука, который записывает явления лишь в Иерусалиме и его округе, отражает свой интерес в святом граде. Его Евангелие начинается с событий в Иерусалиме (Лк.1:5 и слл.) и находит свое завершение в том же городе (глава 24). Галилейские явления не вписывались бы в «богословскую географию» его Евангелия, и поэтому, по скорее богословским, чем историческим причинам, Лука просто опускает явления в Галилее и сосредотачивается на происшедших в Палестине. С другой стороны, для Матфея Иерусалим не имел такого же первостепенного значения, потому что его руководители принимали участие в распятии Иисуса. Соответственно, св. Матфей записывает лишь то, что Он явился одиннадцати в Галилее, а из Галилеи благая весть распространится по всему миру (Мф.28:16–20). Согласно этой теории, Матфей также следовал скорее богословской, чем исторической логике¹¹⁵.

Во всех этих теориях есть свои интересные моменты, хотя ни одна из них не может вполне решить проблему, если принимать во внимание все Евангельские свидетельства. Самое большое, что мы можем сказать, это то, что основная масса данных приводит нас к заключению о том, что ученики все же знали о пустой гробнице до своего возвращения в Галилею, что, вероятнее всего, они все же были в Иерусалиме в первый день Пасхи, и как явления в Иерусалиме, так и явления в Галилее могут восприниматься как исторические¹¹⁶. Еще раз цитируя Моула, можно сказать: «Явления в Иерусалиме и Галилее представляют не различные концепции христианской миссии, но всего лишь концепцию Иисуса, Который является там, где случилось быть Его друзьям»¹¹⁷.

Поскольку из расхождений в представленных нам данных можно вывести различные умозаключения, прежде всего мы должны избегать попыток согласовывать наши источники. Евангелисты не пытались согласовать все свои сообщения, не делала так и ранняя Церковь, даже несмотря на то, что для этого были апологетические основания. Церковь предпочитала сохранять и передавать различающиеся свидетельства. Любое согласование, для того чтобы быть последовательным, неизбежно исключает некоторые важные элементы и лишит такое свидетельство божественно-человеческой наполненности так, что мы будем иметь человеческий документ, основанный лишь на человеческой логике. Сложность опыта воскресения, лишь частично понятого его участниками, была бы урезана до четко определенной последовательности событий в период после воскресения, что помешало бы нам испытать все случившееся и в полноте участвовать в радости воскресения. Те сообщения, которые мы имеем относительно явлений после воскресения, указывают на неуверенность и страх его участников – аргумент, безусловно опровергающий теорию о том, что они были созданы позднее. Эти повествования включают наиболее ранние предания, которые, несмотря на их различения, сходятся между собой и подтверждают истину сообщаемого ими. А ранняя христианская проповедь была бы непостижима без различных свидетельств, которые апостолы несли многим людям, как и без различных встреч с воскресшим Христом¹¹⁸.

Расхождение в Евангельских сообщениях относительно явлений Христа после Его воскресения особенно интересны в свете самого факта, что они являются именно расхождениями. Однако больше всего поражают именно общие характеристики этих различных явлений, и эти общие моменты в сообщениях также привлекли значительное внимание ученых и толкователей. Первый общий аспект, который мы замечаем, это инициатива и свобода Христа. Он приходит неожиданно, Он присутствует, и Его можно видеть, но при этом больше Он не является жителем земли. Во всех этих явлениях мы видим воскресшего Иисуса, превосходящего ограничения времени и пространства – для Его передвижений естественных барьеров не существует.

Второй общий аспект этих явлений заключается в том, что Иисус узнаваем, но лишь после некоторого момента сомнения. Явно сомнение упоминается в Мф.18:17: «И, увидев Его, поклонились; другие же усомнились (ἐδίστασαν)». Подразумевается ли этим, что некоторые из одиннадцати не могли поверить в увиденное ими? Мы должны заметить, что евангелист использует не выражение «не поверили» или «отказались верить» (ἀπίστέω), а слово, имеющее оттенок колебания, сомнения, шатания (διστάζω). Ев. Матфей также использует этот термин в своем повествовании о хождении Иисуса по водам (Мф.14:22–33). Когда Петр, также шедший по воде, стал бояться по причине сильного ветра и стал тонуть, Иисус подал ему руку и поддержал его, говоря: «Маловерный, почему ты усомнился (ἐδίστασας)?» (Мф.14:31). Из контекста этого рассказа понятно, что сомнение Петра нельзя толковать как отрицание веры в формальном смысле, но, скорее, как веру, соединенную с сомнением. Петр шел по водам к Иисусу, но заколебался, пошатнулся, встретившись с опасностью¹¹⁹.

Любой ученик Иисус мог испытывать это сомнение. Во время явления некоторые из одиннадцати были смущены, и в этот момент кризиса в их жизни они испытывали колебание или шатание. Действительно, в Иерусалимской Библии фраза Мф.28:17 «но некоторые усомнились» переводится как «хотя некоторые колебались». Один исследователь в этом стихе, после анализа значения слова, обозначающее сомнение, предложил, что у Матфея явление Христа представлено как «церковное» событие, указывающее на сложности и вызовы ученичества. Это не подразумевает, что сомнение исторически не принадлежит явлениям после воскресения, а скорее подчеркивает суть всего абзаца – что заповедь Господня о научении лишь человеческими силами. Это возможно единственно потому, что Христос всегда пребывает со своей Церковью»¹²⁰.

В двух других отрывках, говорящих о приходе Христа к ученикам после воскресения, подразумевается это же сомнение. Женщинам, которые ухватились за Его ноги и поклонились Ему, Иисус сказал: «Не бойтесь» (Мф.28:10). Сомнение также подразумевается в Ин.20:19–21. Здесь Иисус показывает ученикам Свои руки и бок, предположительно, по двум причинам: во-первых, чтобы убедить их в воскресении, а во-вторых, чтобы развеять их сомнение, высказанное апостолом Фомой¹²¹.

Этот опыт сомнения принадлежит самому раннему преданию Евангельских сообщений. Сомнение учеников могло также подчеркнуть, что они не были жертвами иллюзии и что в явлениях вера не навязывалась свидетельствовавшим о них. Как и пустая гробница, явления не привели учеников автоматически к полному убеждению в том, что умерший восстал, и все же они пробуждали веру. Каждый, кому явился Христос, уверовал и стал свидетелем. Сомнение препятствовало признанию, но, когда оно было преодолено, ученики испытывали радость и утешение, осознавая, что среди них был Иисус. Лишь после этого признания им сообщается о их миссии. Это третья общая характеристика явлений. Ученики не были бы посланы на служение, если бы не были в полноте убеждены, что Иисус из Назарета и воскресший Христос – это одна и та же личность. Их миссия состояла в возвещении того, что они видели и слышали.

Последняя общая характеристика явлений заключается в том, что Христос всегда являлся именно друзьям. Где бы ни случилось быть Его друзьям, в Иерусалиме или в Галилее, Иисус явился им, а не первосвященнику или Пилату. Единственным исключением было Его явление Павлу, когда последний активно гнал Церковь. Апостол Петр вспоминает эту характеристику явлений Христа в своей проповеди домашним Корнилия в Кесарии:

«И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме. Его они и убили, повесив на древе. Его Бог воздвиг в третий день и дал Ему являться – не всему народу, но свидетелям, предызбранным Богом, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян.10:39–41).

Прославленный александрийский богослов и ученый, Ориген однажды поставил вопрос: «Почему Он являлся только друзьям?» и предположил в ответе, что не каждый смог бы вынести такие встречи с прославленным Христом¹²². Но, возможно, в последнем рассуждении Христа, как оно представлено в Ин.14:18–21, имеется более полный ответ:

«Не оставлю вас сиротами: приду к вам. Еще недолго, и уже мир Меня не видит; но видите Меня, потому что Я живу и вы жить будете… Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их, тот и есть любящий Меня. А любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя».

Иисус говорит о любви и о соблюдении Его слова как условиях для тех, кому Он явится. Восточные отцы толковали этот отрывок как относящийся к явлениям после воскресения. В этом значение слов «еще недолго» и «потому что Я живу и вы жить будете».

Явление Христа после Его воскресения не являются ни апокалиптическими видениями, ни откровениями сверхъестественного мира. Нельзя к ним относиться и как к снам, ибо они случались не во время сна и даже не ночью. Когда Христос является, Он один, Он объединяет с Собой бывших с Ним и говорит к ним каждый раз Своим собственным голосом – голосом воскресшего Господа, который нельзя спутать ни с каким другим. Когда ученики говорят с Ним, их сердца горят (Лк.24:32). Произносимое Им ясно, пропитано духом Того, Кто стал «духом животворящим» (1Кор.15:45). Эти слова Церковь хранит и оберегает, размышляет над ними и передает их. Они принадлежат к самому Ее основанию, ибо с этими словами ученики призываются и посылаются на миссию созидать Церковь (Мф.28:16–20; Ин.20:19–23). Ученики были призваны, чтобы свидетельствовать о воскресении всем народам, крестить, прощать грехи и приводить их в общение с воскресшим Христом.

В таком случае эти явления являются кульминацией чудес, совершенных Иисусом в Его общественном служении, ибо чудеса также совершались не для того, чтобы принудить людей принять Иисуса как Мессию, но чтобы явить силу Царства Божьего. Явления после воскресения представляют собой откровение и присутствие воскресшего Христа, обнаруживающего Себя в Своем приходе и отшествии.

Особую радость соединения и близости с воскресшим Христом ученики испытывали на трапезах с Ним. В Евангелиях и Деяниях есть несколько ссылок на трапезы, которые имели место при Его явлениях (Лк.24:13 и слл.; Ин.21:1–14; Мк.16:14; Деян.1:4¹²³, 10:41). Еще одну ссылку мы можем добавить из апокрифического Евангелия Евреев, в котором говорится, что Иисус через участие в трапезе возвестил о Своем воскресении Иакову¹²⁴.

Одним из наиболее знакомых сообщений о явлении на трапезе является рассказ о путешествии двух учеников в Эммаус в Лк.24. В Пасхальное воскресенье воскресший Иисус неожиданно присоединился к двум ученикам по дороге, когда те, вероятно, возвращались к себе домой после празднования ветхозаветной Пасхи; однако они не узнали, что это был Иисус, ибо «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк.24:16). Они были в отчаянии от случившего в Иерусалиме во время праздника (Лк.24:18). Когда Иисус рассказал им, что это «надлежало претерпеть Христу и войти в славу Свою» (Лк.24:26), они все еще не узнавали Его; не помогло им и Его толкование Писаний. Лишь в преломлении хлеба у них открылись глаза, и, когда они увидели, что это был Иисус, «Он стал невидимым для них» (Лк.24:31). В момент Своего явления Он удалился от них. Потом они вспомнили, как горели их сердца, когда Он открывал им Писания. Именно за трапезой они узнали и ощутили воскресшего Христа живым и присутствующим. После своего возвращения в Иерусалим они сообщили одиннадцати, «как Он был узнан ими в преломлении хлеба» (Лк.24:35).

Этот рассказ приведен таким образом, чтобы передать опыт учеников, а также чтобы поведать христианам об истинном значении распятия и воскресения. Тот факт, что он есть лишь в Евангелии от Луки, не является достаточной причиной, чтобы полагать, что это было творение лишь одного отдельного евангелиста. В этом Евангелии есть и другие данные, которых мы нигде больше не находим (Лк.2:19, 51; 7:11–17; 8:1–3; 10:1 и сл.; 23:27–31 и т. д.). Было доказано, что здесь, в Лк.24, приводится воспоминание о случившемся, сохранившееся в «частном предании», которое Лука приводит и включает в общее апостольское предание¹²⁵.

Эпизод по дороге в Эммаус отражает литургическую атмосферу ранней Церкви. Литургично построение рассказа: Христос берет хлеб, благословляет, преломляет и дает его ученикам. На ранних Евхаристических собраниях верные спросили бы, что Иисус сделал бы в особых случаях и что Он сказал бы. Видевшие рассказывали бы детально о том, что они видели и слышали. На литургических собраниях часто вспоминались и передавались слова и дела Христа. После чтения из Писаний ученики толковали их в свете жизни, смерти и воскресения Христа. Все это увенчивалось преломлением хлеба, причащением распятому и прославленному Христу. Литургическая атмосфера Эммаусского рассказа особым образом передается фразой «преломление хлеба» (Лк.24:35), которое Лука использует в разных местах для описания ранних Евхаристий (см. Деян.2:42, 46; 20:7, 11; 27:35). Все же сомнительно, чтобы трапезу в Эммаусе Лука считал действительно Евхаристией. Она относится ко времени от воскресения до Пятидесятницы, а Евхаристия могла произойти лишь после схождения Духа. Однако Эммаусский рассказ был рассказан и развит в литургическом контексте ранней Церкви, и мы можем считать его кратким изложением Евангелия воскресения, ибо в нем представлены пустая гробница и воскресший Господь, а также указывается на Евхаристию как на всегда присутствующее доказательство воскресения¹²⁶.

Описанная Иоанном трапеза, на которой Иисус являет Себя семерым из учеников у моря Тивериадского (Ин.21:1–14), также имеет литургические характеристики. Воскресший Христос Сам предложил трапезу. Он «берет хлеб и дает им, и рыбу также» (Ин.21:13). Согласно Евангельскому сообщению, у учеников не было ни хлеба, ни рыбы, хотя они только что наловили «рыб, числом сто пятьдесят три» (Ин.21:11). Каким-то таинственным образом еще до своего выхода из лодки они находят хлеб и рыбу уже приготовленными на углях. Еда, предложенная здесь ученикам, снова указывает на Евхаристию, и эта трапеза была представлена в раннем христианском искусстве как символ Евхаристии. Подобным является случай насыщения множества пятью хлебами и двумя рыбами (Ин.6:9; Мк.6:38). Христос является «Хлебом жизни» (Ин.6:35), и рыба стала признаком и Христа, и Евхаристии.

Оба сообщения о явлении на трапезах, в Эммаусе и у моря Тивериадского, подразумевают нечто большее, чем узнавание Иисуса. Воскресший Христос предложил Себя в жертву ради жизни Своих учеников. Ни Лука, Ни Иоанн не используют в этих сообщениях язык Евхаристии, чтобы прямо рассказать нам, что эти трапезы были Евхаристией, однако связывают их с нею. Раз Христос явился и присутствовал на трапезах, значит, Он присутствует в Евхаристии Церкви. В Эммаусе Христос неожиданно исчез, но теперь в Евхаристии Он вспоминается, присутствует и познается. Присутствие Христа посреди общины, благословение, ниспослание Духа и прощение, которые св. Иоанн описывает в Ин.20:19–23, также указывает на литургическое установление, а второе явление ученикам, записанное у него, вводится характерными словами: «через восемь дней снова были ученики в доме» (Ин.20:26). Ученики собрались вместе на восьмой день, который во время написания Евангелий, несомненно, был для христиан особым днем литургического празднования.

Уже в Ветхом Завете трапеза представлена как установление для важных встреч между Богом и человеком. В сообщении Быт.18:1–15, где «Господь явился» Аврааму у дуба Мамврийского, патриарх предлагает обильное угощение трем небесным посланникам, которые открывают ему, что его жена Сарра родит сына, рождение которого будет знаком первого завета. Для наших целей важно, что, хотя эта встреча обычно рассматривается как указание на Святую Троицу, иконография Церкви видит в ней также указание на Евхаристию: внешние очертания трех ангелов образуют форму чаши¹²⁷. В этой трапезе древнего завета Авраам угощает своих небесных гостей. Однако в Ис.25:6 и слл., где описывается мессианский пир будущего века, когда «поглощена будет смерть навеки» (Ис.25:8), именно Бог предлагает угощение.

В Новом Завете есть немало сообщений о том, как Иисус участвует в трапезе как со Своими последователями, так и с грешниками. Все эти трапезы можно разделить на три группы: связанные с общественным служением Христа; периода после воскресения; и трапезы Церкви. Трапезы, которые проходили в течение сорока дней между воскресением и вознесением, служат мостом между трапезами периода общественного служения Христа и трапезами Церкви; они отсылают к трапезам прошлого, предсказывая при этом Евхаристические трапезы будущего.

Трапезы общественного служения Иисуса не просто выражают идею мира и братской любви. На них дается прощение и предлагается спасение. По этой причине они составляют один из наиболее явственных аспектов Его служения¹²⁸. Евангелие жизни является в самых обычных ситуациях человеческого бытия, таких как трапезы. Иисус ел с теми, кто все еще оставался в своих грехах, не ожидая их раскаяния перед таким общением. Фарисеи, в противоположность этому, приняли бы кающегося грешника, благочестивый человек предпочел бы общество праведников, но Иисус принимает грешников и есть с ними (Лк.15:2). Эти трапезы были обычными, но их значение превосходило их буквальное понимание. Они также были символами того, что с пришествием Мессии царство Божие уже вводится в наш мир. Они были также знаком предвещания, тенью креста, осенявшего эти трапезы, потому что считавшие себя праведниками были поражены тем, сколько свободы в своем общении с грешниками являл Иисус.

Также Иисус представлял пришествие Царства в терминах трапез и празднования. Он возвестил, что алчущие ныне блаженны, ибо они «будут насыщены» (Лк.6:21). Перед установлением Евхаристии евангелист Лука записывает следующие слова Иисуса: «Великим желанием возжелал Я вкусить эту пасху вместе с вами прежде Моего страдания, ибо, говорю вам, не буду вкушать ее, доколе не исполнится она в Царствие Божием» (Лк.22:15–16) и «не буду пить отныне от плода лозы виноградной, доколе Царство Божие не придет» (Лк.22:18). Два других евангелиста, св. Матфей (Мф.26:29) и св. Марк (Мк.14:25), ставят это последнее высказывание после установления Евхаристии. Последовательность у св. Луки представляется первоначальной, и его расположение представляется чрезвычайно важным. Будущая трапеза, о которой говорит Иисус, взятия в связи с сообщением о следующей за ней Евхаристии, будет иметь своим источником Тайную Вечерю¹²⁹. Последняя трапеза представляет собой типичный образец для будущих мессианских пиршеств.

После распятия, в воспоминание о Тайной Вечере, ученики собирались, «вкушать на трапезе, на которой им являлся воскресший Христос»¹³⁰. Избранные от начала теперь на трапезах вводятся в тайну воскресения. Им дается новое задание, на которое до воскресения можно было лишь надеяться; их глаза открываются окончательно. Эти трапезы служат признаком того, что ученики прощены за оставление Иисуса во время Его страданий на кресте и что они снова принимаются в новых вид сообщества. Трапезы от воскресения до Пятидесятницы являются значимым признаками прощения и воссоединения, но более всего, вместе с пустой гробницей, они составляют основу для веры в воскресение (Деян.10:39–41)¹³¹. Присутствие воскресшего Христа на этих трапезах было источником радости, но эти трапезы ссылаются также на Евхаристию, на новую форму Его присутствия. Древняя Евхаристическая молитва «Господь наш, гряди!» (μαράνα θά – 1Кор.16:22) связывает воспоминание о Тайной Вечере и явления Христа на трапезах с радостью Его пришествия и присутствия на Евхаристии. Тот же Господь, Который им являлся, присутствует теперь в Своем теле, которое есть Церковь.

Сообщения о явлениях воскресшего Христа на трапезах конкретны и лишены апокалиптических образов. В них невозможно усмотреть признаков, которые бы определяли час Его пришествия; Он не является с облаками небесными. Простота и ясность рассказов созвучна интенсивности и чистоте опыта учеников. Они убеждены, что Иисус восторжествовал над смертью.

Иисус являлся на трапезах, но не всегда ясно указывается, ел ли Он с учениками. Св. Иоанн не говорит о том, что Он ел, между тем как св. Лука дает ясно понять, что в присутствии учеников Он ел кусок печеной рыбы (Лк.24:42–43). Согласно некоторым сообщениям, Он действительно ел, а согласно другим, Он не ел и не имел в этом потребности. Порой в одном и том же Евангелии можно найти оба вида рассказов. И в книге Деяний существуют отрывки, которые определяют, что воскресший Христос ел с учениками (Деян.1:4; 10:41). Отцы Церкви подчеркивали, что воскресший Христос ел не потому, что нуждался в еде, а чтобы убедить учеников, что Он действительно воскрес из мертвых. По этой же причине Он показывает им «следы гвоздей» на руках, чтобы они могли удостовериться, что это «Сам Распятый и что вместо Него не воскрес некто другой»¹³². Отцы называли имевшее здесь место вопросом «снисхождения» (см. также Флп.2:6 и сл.). Своим участием в трапезе Он демонстрировал, что не был духом, но что воскрес телесно. Он являлся, чтобы убедить учеников, что именно он – Иисус, Который их призвал, учил и умер за них, – теперь ел с ними.

Воскресший Христос являлся Своим ученика не в одном каком-то месте, а там, где случалось быть, в Иерусалиме или Галилее, в затворенной комнате или на открытом воздухе у Галилейского моря. Его присутствие не ограничено каким-то одним местом, и способы Его появлений отличаются между собой. Каждое явление Христа уникально и как событие, и по своей форме.

Когда Иисус явился Марии Магдалине, она предположительно хотела коснуться Его ног, и Иисус сказал ей: «Не прикасайся ко Мне» (Ин.20:17). Рассказ о Его явлении Марии имеет как психологические, так и богословские характеристики. Сообщение Ин.20:1–18 передает беспокойство, печаль и радость Марии настолько открыто, что очевидно предполагает, что за ним стоит сообщение, полученное от человека, который видел, как это случилось, из первых рук¹³³. Узнав Христа, она бросилась к Его ногам. Контекст Ин.20 определяет богословский смысл слов «Не прикасайся ко Мне» (μή μου ἅπτου) – «ибо Я еще не восшел к Отцу». После этого Иисус просит ее пойти рассказать «братьям» о Его вознесении (Ин.20:17), и, в соответствии с этим Евангелием, вечером этого же дня Он является ученикам и даруем им Святого Духа (Ин.20:22). Вознесение и дарование Духа, как и время записи Нового Завета, мы будем рассматривать в следующей главе¹³⁴.

Неделей позже Христос снова явился ученикам, теперь и Фоме, отсутствовавшему при первом явлении и сомневающемуся в том, что ученики видели Господа. Хотя Христос запретил Марии Магдалине прикасаться к Нему, теперь Он говорит Фоме: «Дай палец твой сюда и посмотри на руки Мои, и дай руку твою и вложи в бок Мой, и не будь неверующим, но верующим» (Ит. 20:27). За предложением Фоме коснуться Христа и запретом Марии сделать то же самое стоит разный смысл. Фома, один из двенадцати, должен был удостовериться, что Иисус действительно воскрес из мертвых. Кроме того, Христос обращается к Фоме после Своего вознесения к Отцу. Именно в этой перспективе св. Иоанн записывает встречи и с Марией, и с Фомой. Текст не говорит нам, коснулся ли Его Фома, но говорит, что сомневавшийся стал верующим и исповедал веру в воскресение: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28).

Вполне вероятно, что автор длинного окончания Евангелия от Марка, использующий выражение «в другом образе» (ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ, Мк.16:20) подразумевал различные способы появлений и исчезновений воскресшего Христа¹³⁵. Его присутствие не может быть формализовано; Он является и исчезает различным образом, согласно Своей собственной воле, пользуясь трансцендентной свободой нового уровня существования. Возможно, этот факт увеличил количество различий между различными сообщениями, которые дают евангелисты о явлениях после воскресения. Наш язык не способен в полноте передать или описать события, превосходящие пространство и время, то «чего глаз не видел, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило, чтó приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Какие бы места и способы явлений ни выбирал Иисус, ученики, которым Он являлся, узнавали Его, и все без исключения уверовали в Него. Никто не остался в сомнении, и все стали свидетелями воскресения.

Однажды Христос пришел к ученикам в затворенную комнату, двери которой были закрыты (Ин.20:19, 26). Павлу Он явился при совершенно иных обстоятельствах. В книге Деяний об откровении воскресшего Христа ап. Павлу рассказывается не менее трех раз. В этом явлении осуществляется его призвание и обращение, которое привело к распространению христианского движения по всему известному тогда миру. Наиболее ранние имеющиеся у нас письменные ссылки на явление воскресшего Христа мы находим в посланиях Павла. По этой причине это особенное явление будет рассмотрено нами в следующей главе.

«А после всех явился и мне, словно недоноску (τῷ ἐκτρώματι)», – пишет апостол Павел Коринфянам (1Кор.15:8). В нескольких своих посланиях Павел говорит прямо или косвенно о происшедшем с ним по дороге в Дамаск. В этом случае мы имеем его собственное свидетельство, единственное письменное сообщение из первых рук о явлении Иисуса после Его воскресения. Слово, которое использует Павел применительно к себе – ἔκτρώμα – также имеет значение «объекта ужаса и отвращения», или монстра¹³⁶. Этим подразумевается, что в момент явления Павел не был его достоин, ибо гнал Церковь Божию (1Кор.15:9). И все же он ставит свой собственный случай на один уровень с явлением Петру и другими явлениями после воскресения. Он был тем, чем был, не потому что заслужил быть избранным, а по милости Божией, «и благодать Его во мне не оказалась тщетной» (1Кор.15:10), – подтверждает ап. Павел.

Обращение определялось как «переориентация души человека, его сознательное обращение от безразличия или от более ранней формы благочестия к другой форме, или поворот, который подразумевает осознание, что произошла значительная перемена, что старое было ошибочным, а новое является верным»¹³⁷. В рамки этого описания обращения вписываются многие примеры обращения в раннем христианстве и в более поздние времена, но оно не описывает обращения апостола Павла. Чтобы лучше прояснить этот вопрос, давайте сначала рассмотрим две хорошо известные и документально подтвержденные модели обращения в истории – случаи Августина и Лютера – и затем сопоставим их с обращением Павла.

Обращение Августина характеризовалось как «нравственное», так как Августин жаждал «переориентации» от жизни, которой он жил, к другой, которую он наконец обрел в принятии христианства¹³⁸. Действительно, он прошел через множество «обращений», процесс, потребовавший многих лет для своего завершения. Августин обратился в христианство в то время, когда в обществе уже чувствовалось сильное влияние Христианской Церкви, в процессе христианизации языческого общества. Его мать, Моника, была членом Церкви, а его отец, хотя все еще вне Церкви, не возражал против крещения своего сына. В течение всего его детства и юности христианство подспудно присутствовало в его жизни, будучи определенной внутренней закваской, так что он двигался то к нему, то от него¹³⁹.

Другим знаменитым обращением было обращение Мартина Лютера, которое было названо «духовным»¹⁴⁰. В своем стремлении преодолеть отчаяние и достичь новых отношений с живым и милостивым Богом, он испытывал крайнее неудовлетворение, как собой, так и жизнью Церкви вокруг него. Период неудовлетворенности и сомнения Лютера подготовили его к моменту решения. Его обращение произошло внутри Церкви, которую он теперь ясно видел в новом свете как «новообращенный».

В сравнении с этими обращениями или с любыми другими, которые мы находим в книге Деяний или в последней истории Церкви, обращение Павла стоѝт обособленно. Он пишет к Галатам, что до своего обращения он «преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи чрезмерно ревнителем отеческих моих преданий» (Гал.1:14), и здесь не чувствуется сожаления о случившемся или недовольства своими усилиями жить в соответствии с требованиями закона. В другой раз, подводя итог своей предыдущей жизни в Послании к Филиппийцам, он рассказывает им, что, живя в соответствии с жизненными нормами иудаизма, он почитал это преимуществом; только после призвания Христом «что было для меня преимуществом, то я счел ради Христа ущербом» (Флп.3:7). Эти два отрывка предостерегают нас от сведения опыта, полученного Павлом на пути в Дамаск, к неудовлетворенности его традиционной верой. В его собственном понимании, его обращение произошло не потому, что он хотел избавиться от тяжелой ноши жизни под законом и обрести новую свободу. Он обратился и не потому, что считал «старое ошибочным», а «новое верным». Нет доказательств того, что Павел испытывал мучения, отчаяние или напряжение в свою бытность фарисеем; не жаждал он и найти нечто новое для своей веры.

Кристер Стендаль, в своем очерке «Апостол Павел и интроспективное сознание Запада» особым образом подчеркивает «радикальное отличие» между ап. Павлом и Лютером и предупреждает о ложности толкований случая Павла на основании случая Лютера. Часто Павел неправильно понимается теми, кто видит в нем неудовлетворенность своим духовным состоянием, предшествовавшую изменению воззрений Лютера. Павел согрешил в прошлом, преследуя Христианскую Церковь, и поэтому он пишет Коринфянам, что «недостоин называться апостолом» (1Кор.15:9). Однако тут же он добавляет, что он искупил этот ужасный грех: «Но благодатию Божией я есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалось тщетной» (1Кор.15:10). Павел не страдал «беспокойным сознанием». Он верил, что Господь одобрил его, и «осознание последнего суда, еще не пришедшего, не поколебало, а лишь укрепило этого сильного человека», – как он сообщал в своих посланиях, в частности 2Кор.5:10 и слл.¹⁴¹

Апостол Павел не считал ущербностью принадлежность к Израильскому народу. Свое новое членство в теле Христовом он приписывает Богу, Который открыл ему Сына Своего, «чтобы я благовествовал Его среди язычников» (Гал.1:16). Он говорит об «откровении» воскресшего Христа, подчеркивая внешний характер этого явления (Гал.1:12)¹⁴². Слава, которую увидел Павел по дороге в Дамаск, была славой грядущего века, которую Павел испытал уже в этом веке. И благодаря этому опыту апостол полагал «все ущербом ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего, ради Которого я во всем потерпел ущерб и все считаю сором, чтобы приобрести Христа и быть найденным в Нем не со своей праведностью, которая от Закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с праведностью, которая от Бога по вере» (Флп.3:8–9).

Некоторые толкователи указывают на отрывок Рим.7:7–25, который они считают автобиографичным, как показатель внутреннего напряжения. Испытанного Павлом накануне его общения. «Я жил некогда без Закона, но когда пришла заповедь, грех ожил, а я умер, и заповедь к жизни она-то стала мне к смерти» (Рим.7:9–10). Это место толковалось как намек на то, как жил Павел до принятия заповеди жить по-иудейски¹⁴³. Также автобиографичным, относящимся к жизни Павла в фарисействе или, возможно, к его христианскому опыту, считается отрывок «Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю. Если же я делаю то, чего не хочу, то уже не я это совершаю, но живущий во мен грех» (Рим.7:19–20)¹⁴⁴. Эти отрывки представляются не соответствующими уже цитированным нами отрывкам из Посланий к Галатам и Филиппийцам, в которых описывается безмятежность и определенность Павла в его бытность фарисеем. Тем не менее, большинство современных толкователей отказывается от теорий о том, что эти отрывки автобиографичны, и не берется на их основании сделать из Павла «молодого Лютера»¹⁴⁵.

Мысль, заключенная в Рим.7:9–10, является не итогом пребывания Павла под законом, а скорее толкованием Быт.2:4–3:24, рассказа об отношениях Адама к Богу и его грехопадении. «Заповедь к жизни» (Рим.7:10), которую имел в виду апостол, когда писал эту главу, была заповедью, данной Адаму: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:16–17). Змей, приблизившийся к жене с вопросом: «Подлинно ли сказал Бог “не ешьте ни от какого дерева в раю”»? (Быт.3:1), вовлек Еву в разговор о заповеди Божией, которую змей представляет искаженно, вызывая таким образом грехопадение Адама и Евы и их изгнание из рая. Также и в Рим.7:19–20 «я» не является автобиографичным, а обобщенным «я», под которым подразумевается все человечество. Используя термин «я», Павел в краткой форме представляет то, что случилось с человечеством без Христа. Поэтому в Рим.7 мы видим не автобиографический комментарий, а перспективу истории спасения.

Для апостола Павла случай неподалеку от Дамаска был уникальным, несравнимым ни с каким другим случаем его жизни. Он ясно разделяет это явлении ему Христа от всех других духовных переживаний, бывших у него позже в процессе его миссионерской деятельности. Он говорит сдержанно об этих и других переживаниях, но никак не о явлении возле Дамаска. Он никогда не использует слово «видéние» в отношение своего обращения, хотя и использует его при описании других духовных переживаний. К примеру, он рассказывает нам:

«Приходится хвалиться: неполезно это, но я приду к видéниям (ὀπτασίας) и откровениями (ἀποκαλύψεις) Господним. Знаю я о человеке во Христе, что он четырнадцать лет тому назад… восхищен был до третьего неба. И знаю об этом человеке…, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых нельзя человеку выразить» (2Кор.12:1–4).

Св. Лука также записывает видéние (ὅραμα) Павлу: некий муж Македонянин стоял и просил его и говорил: перейди в Македонию и помоги им» (Деян.16:9); и о другом случае: «И сказал Господь ночью в видéнии (δι᾿ ὁράματος) Павлу: не бойся, но говори и не умолкай» (Деян.18:9). Эти «видéния» не принадлежат к той же группе, что и явления Христа Его ученикам или же Павлу. Словами «а после всех явился мне» (1Кор.15:8) Павел отделяет этот случай от любых других позднейших видéний и откровений и, как представляется, определяет, что особый период явлений Христа после Его воскресения закончился его случаем под Дамаском.

В переживании Павла случившегося по дороге в Дамаск центральным элементов является зрение. Он подчеркивает, что он видел «Иисуса, Господа нашего» (1Кор.9:1). Скептически настроенные историки и богословы пытались толковать глагол «видеть» (ὁράω) здесь как указание на то, что апостол пережил присутствие Христа, не видев его в буквальном смысле. Другими словами, они полагают, что термин, который использует св. Павел, не имеет визуального значения и что «видéние» под Дамаском – не более, чем освобождение подсознания и проекция в сознание подавленных мыслей или фактов¹⁴⁶. Но это вовсе не подразумевается и не является действительным значением глагола «видеть», используемого Павлом в 1Кор.9:1. Павел притязает на то, что он видел воскресшего Христа своими собственными глазами.

Во Втором послании к Коринфянам апостол описывает свое обращение в терминах небесного света, который представляет собой славу Божию, которая «воссияла в сердцах наших к нашему просвещению познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор.4:6). Для Павла этот свет был видимым явлением Бога. Ибо три дня после своего обращения Павел не мог видеть (Деян.9:9). Причиной слепоты был не просто свет, но «яркость», или слава (ή δόξα, Деян.22:11) света, и эта слава была для Павла наиболее характерным аспектом его переживания¹⁴⁷.

Обращение Павла имело настолько большое значение для ранней Церкви, что в своей книге Деяний тщательно отбирающий главное Лука пишет о нем трижды. Во всех трех сообщениях диалог между воскресшим Христом и гонителем Церкви по сути один и тот же.

«И было в дороге: приближался он к Дамаску, и внезапно осиял его свет с неба. И, упав на землю, он услышал голос, говорящий ему: Саул, Саул, что ты Меня гонишь? И он сказал: кто Ты, Господи? А Он: Я Иисус, которого ты гонишь. Но встань и войди в город, и будет тебе сказано, чтó надлежит тебе делать» (Деян.9:3–6; ср. 22:6 и слл. и 26:13 слл.).

В отличие от явлений, которые мы обсуждали ранее, здесь Христос дает о Себе знать тому, кто гнал принадлежавших «этому пути» (Деян.22:4) и отождествляет Себя с гонимой христианской общиной. Откровение, данное Павлу, согласно этим сообщениям, было дано как нечто видимое, а также слышимое. Ни в одном из трех сообщений, которые мы находим в Деяниях, нет каких-либо оснований для мнения о том, что это откровение было субъективным видéнием, ограниченным внутренним переживанием Павла. Все наши письменные свидетельства исключают эту теорию. В этих трех сообщениях однозначно подчеркивается то же, о чем сам Павел свидетельствует в своих посланиях: что видéние не было субъективным, но было явлением, и если мы выбираем для употребления термин «видéние», то мы должны квалифицировать его как видéние внешнее.

Сопровождавшие Павла в Дамаск также были поражены этим случаем, что опять-таки указывает на то, что оно не могло быть просто субъективным опытом. Действительно, наши записи не единодушны относительно того, что случилось с ними и какова была их реакция в момент явления Христа Павлу. В Деян.9:7 евангелист Лука сообщает: «Люди же, сопутствующие ему, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя». Однако в Деян.22:9, где Павел защищает себя перед народом, обращаясь к ним на еврейском (арамейском), он заявил: «Бывшие со мной свет видели, но голоса Того, Кто говорил мне, не слышали». Опять-таки, когда Павел защищал себя перед Иродом Агриппой II, правнуком Ирода Великого, он сообщил: «Я в полдень на дороге увидел, царь, свет с неба, сильнее солнечного блеска, осиявший меня и шедших со мной» (Деян.26:13). Так видели они свет или нет? Слышали они голом или нет?

Как мы видим, в этих трех сообщениях существуют расхождения. Однако уже сами эти несогласования подчеркивают центральный и наиболее важный факт – что откровение было дано Павлу, а не сопровождавшим его. Все три записи в этом единодушны. Павлу дано было видéние, и он ответил и понял его значение и последствия. Бывшие с ним могли свидетельствовать об объективном, внешнем характере этого явления, но были растеряны и не поняли, что же случилось в действительности, так как им не дано было откровение, не им явился Христос. Они видели свет и слышали голос, не представляя значение или значимость происходящего.

В контексте того, что говорит ап. Павел в Гал.1, выражение «откровение Иисуса Христа» (Гал.1:12) подразумевает не просто «откровение, данное Иисусом Христом», но «откровение, которое есть Сам Иисус Христос». В этом случае лучше говорить о том, кто открылся Павлу, чем что открылось ему. Христос, преодолевший смерть, открыл Себя гонителю Своей Церкви. Павел «видел» прославленного Христа (1Кор.9:1), так как Он «явился (ὤφθη) или «стал известным» ему (1Кор.15:8). Это радикальное выражение ὤφθη, которое появляется в исповедании веры в 1Кор.15, как и в других отрывках Нового Завета (Лк.24:34; Деян.9:17; 13:31; 26:16), указывает на внешний, объективный характер пасхального события, как и на присутствие воскресшего Христа перед Павлом на подходе к Дамаску. Слово ὤφθη, которое в 1Кор.15:5–8 обычно переводится как «Он явился» (именно так во всех английских переводах – RSV, JB, NEB) или «Он был видим» (KJV), является пассивная форма используется «главным образом в описании того, что является сверхъестественным образом, с обязательным использованием в дательном падеже тех, кому это было явлено»¹⁴⁸. Такое использование мы находим в Лк.24:34 – Он «явился Симону» (ὤφθη Σίμωνι) – как и в 1Кор.15:5–8. В другом контексте ὤφθη относится к торжествующему Христу, являющемуся ангельским силам, – «виден был ангелами» (1Тим. 3:16), а в Евр. 9:28 этот термин связывается со Христом в Его Втором пришествии, с Его парусией: «во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его ко спасению»¹⁴⁹.

На этом основании Ксавье Леон-Дюфур доказывал, что термин «явление» не должен заменяться словами «видéние» или «переживание», так как эти слова «описывают этот феномен с позиции субъекта, который видит или переживает, тогда как библейские писатели желали подчеркнуть вмешательство Самого Христа». Поэтому глагол ὤφθη в 1Кор.15:5–8 должен переводиться как «Он явил Себя». В сообщениях о явлениях акцент делается на Христе, а не на мистическом восторге учеников. Их переживание Христа представляет собой не продукт «чрезмерно активной веры или плодотворное воображение», а Божественное действие¹⁵⁰. Инициатива в руках у воскресшего Христа. Пользуясь Своей суверенной свободной, Он является тем, кому хочет. Слово ὤφθη выражает как веру в воскресение Христа, так и неприятие Церковью всех попыток, предпринятых в течение столетий для сведения явлений Христа к субъективным человеческим переживаниям. Это скорее события истории, которые превосходят человеческое восприятие¹⁵¹.

В проповеди, произнесенной в синагоге в Антиохии Писидийской, Павел при упоминании явления Христа после Его воскресения снова использует термин «Он явился». «Бог воздвиг Его из мертвых. Он явился в течение многих дней пришедшим вместе с Ним из Галилеи в Иерусалим» (Деян.13:30–31). Раз Бог является субъектом действия глагола «воздвигать», то именно Бог понуждает Христа являться (Деян.10:40). Таким образом, и воскресение, и явление Христа приписываются не человеческому восприятию, а действию Божию. Словарным запасом, который использовали евангелисты и ап. Павел, а также своей жизнью и миссионерской деятельностью, они выразили свое убеждение в том, что явление воскресшего Христа принадлежат к трансцендентной, объективной, внешней реальности.

В Послании апостолам Павла к Галатам есть отрывок, который можно взять в качестве указания на то, что виденное им во время обращения неким образом относилось к его внутренней жизни. Здесь, как кажется, притушовывается внешний, визуальный характер явления. Бог «благоволил открыть Сына Своего мне^152* (ἐν ἐμοὶ), чтобы я благовествовал Его среди язычников» (Гал.1:16). Более распространенное значение слов ἐν ἐμοὶ будет «во мне», а не «мне», и некоторые экзегеты доказывают, что эта фраза здесь должна передаваться как «во мне». Но даже это выражение не противоречит внешнему, видимому характеру явления, на который так ясно указывают другие отрывки ап. Павла. Этот отрывок в Послании к Галатам добавляет новое измерение, измерение видимого явления, определяющего внутреннее состояние, которое присутствует, но не проговаривается в других отрывках, относящихся к обращению Павла. Не было бы вовсе никакого обращения, если бы апостол не воспринял данное ему по дороге в Дамаск, сделав его своим собственным убеждением¹⁵³. Оно не стало бы полным без внутреннего прозрения – ответа, – которое следует за внешним явлением – откровением. Павел пережил Христа и как внутреннюю силу, направившую и преобразившую его жизнь. Этот Христос, возлюбивший его и предавший Себя за него, как об этом говорит сам Павел, явился ему по дороге в Дамаск, и после этого он смог пережить Христа как живущего в нем (Гал.2:20).

Обращение Павла не было обращением от жизни без Бога к жизни с Богом. Павел верил в Бога Израиля и, став последователем Христа, не отказался от Него. И все же опыт у Дамаска открыл, что Бог его народа является «Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (2Кор.1:3; Рим.15:6; Кол.1:3; Еф.1:3). Для Павла слово «Отец» стало надлежащим именем Бога, недавно явленным в Его Сыне¹⁵⁴.

Явление на пути в Дамаск привело Павла к осознанию того, что распятый Иисус был Мессией его народа. До своего обращения Павел был убежден, что этот Иисус не мог быть Мессией, так как Он был отвергнут властями народа Божия, и, как казалось, Самим Богом. Для Павла, бывшего фарисеем, распятие Христа было «камнем преткновения», «соблазном» (σκάνδαλον, 1Кор.1:23), ибо «проклят всякий, висящий на древе» (Гал.3:13; цит. Втор. 21:23). Теперь этот распятый и воскресший Христос «искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас проклятием» (Гал.3:13). В своем обращении он принимает Иисуса как Мессию, и ради Него он делается «всем для всех» (1Кор.9:22). Что бы он ни делал, где бы они ни учил или ни проповедовал, теперь это был «раб (δοῦλος) Христов» (Гал.1:10 и т. д.). Ради Евангелия он страждет более чем кто-либо другой, ибо благовествовать Его – для него необходимость (см. 1Кор.9:16). Он был настолько изменен и увлечен Христом, что стал не готов и неспособен ни к чему другому, кроме как говорить истину, открывшуюся ему. И все это было благодаря внешнему видéнию, бывшему ему по дороге в Дамаск.

Явление воскресшего Господа обратило его на новый путь праведности, основанный не на человеческих заслугах и достижениях, но на вере в воскресшего Христа. Ап. Павел не учит о «мгновенном спасении» и не считает спасение всего лишь нынешней реальностью. Он относится к спасению и как к настоящему, и как к будущему. Он пишет, что в Нем «мы оправданы», что «мы имеем искупление», что «теперь день спасения» (Рим.5:1; Еф.1:7; 2Кор.6:2), и все же есть обетование о будущем, ибо «мы ожидаем ту праведность, на которую надеемся», мы «запечатлены на день искупления», а поэтому давайте «облечемся в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Гал.5:5; Еф.4:30; 1Фес. 5:8). Согласно ап. Павлу, христиане «спасаются» (σῳζομένοις, 1Кор.1:18), и таким образом, он ободряет своих читателей «совершать свое спасение со страхом и трепетом» (Флп.2:12).

Это подводит нас к его пониманию «последних вещей», или эсхатологии. Как фарисей, он был привержен убеждению, что мессианская эпоха принадлежит исключительно будущему. Однако теперь, благодаря пережитому у Дамаска, Павел убедился, что последний век, век грядущий, был торжественно ознаменован смертью и воскресением Иисуса из Назарета. Принадлежащее будущему стало реальностью прошлого и источником новой жизни в настоящем. Христиане живут на стыке эпох. Старое еще не ушло, хотя силы грядущего века уже здесь. Это видéние его миссии, ускоренное в опыте под Дамаском, определило все направление его посланий и проповеди.

Родившись в Тарсе, эллинистическом городе, и получив образование в Иерусалиме, Павел знал греческий, также как и еврейский с арамейским, и жил в обеих традициях, заимствуя из обеих слова и образы для выражения случившегося с ним под Дамаском. Также он использовал обороты речи из различных аспектов человеческой жизни и деятельности для выражения высоты и глубины своего опыта и идеи. Джеймс Данн превосходно подвел итог этим источником:

«Различными метафорами, взятыми из судебной практики (оправдание), с невольничьего рынка (выкуп, искупление), из военного дела (примирение), из ежедневной жизни (спасение-целостность, здоровье), из сельского хозяйства (сеяние, полив, прививка, жатва), из сферы коммерции и торговли (гарантия, оплата, строение), из сферы религии (обрезание, крещение, освящение, помазание) и из множества событий жизни и мировой истории (творение, рождение, усыновление, брак, смерть) он пытается выразить новое измерение его собственного опыта и опыта им обращенных»¹⁵⁵.

Его опыт обращение придал всем этим выражениям новый оттенок и новое значение, так как он искал приемлемых слов и образов для передачи тайны Христа.

Апостол Павел подчеркивает, что он «видел Иисуса, Господа нашего» (1Кор.9:1) и именно поэтому он апостол Христов. Бог «благоволил открыть Сына Своего [во] мне, чтобы я благовествовал Его среди язычников» (Гал.1:16). Павел относит эту апостольскую миссию к самому моменту явления Христа, моменту своего обращения.

Тогда можем ли мы заключить на основании слов апостола, что его обращение и призвание были неразличимы и происходили в одно время и в одном месте? Сами тексты показывают, что они были неразделимы: их нельзя рассматривать как два различных события во времени. Они были одним целым в посланиях апостола Павла, то же самое относится к сообщениям о его обращении в книге Деяний. К примеру, в одном из этих сообщений призвание Павла обнаруживается вместе с явлением Христа:

«Но встань и стань на ноги твои, ибо Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем Моим, как ты Меня видел, и как Я явлюсь тебе, избавляя тебя от народа и от язычников, к которым Я посылаю тебя, открыть им глаза» (Деян.26:16–18; ср. 9:15 и 22:14–15).

Никоторые доказывали, что обращение Павла чрез внешнее видéние, данное ему, и его призвание к апостольству произошли не одновременно. Согласно их мнению, Павел получил откровение относительно его миссии к язычникам не в момент явления Христа у Дамаска, но вскоре после этого. Насколько вскоре? Никто не может с точностью указать время и место, но предполагалось, что Павел пришел к полному осознанию своего призвания лишь в течение его миссионерской деятельности. Однако, как мы указали, любое отделение видéния и обращения Павла от его миссии неизбежно приводит к конфликту с доказательствами и свидетельствами ап. Луки и самого ап. Павла.

Это не устраняет углубления с течением времени его понимания откровения и его восприятия своей миссии. Примером такого последующего развития могут быть его ссылки на трех великих пророков древнего Израиля – Исаию, Иеремию и Иезекииля. В Гал.1:15–16 св. Павел, несомненно, намекает на призвание Иеремии (Иер.1:5) и также, возможно, на Ис.49:1, а в Деян.26:16 он ссылается на призвание Иезекииля (Иез.2:1 и слл.). В этих отрывках он связывает свое призвание воскресшим Христом с призваниями пророков. Конечно же. Его призвание отличается от их: он гнал христианскую общину, тогда как пророки были призваны к выполнению своей пророческой миссии внутри общины завета, членами которой они уже были, и в которой они получили свое призвание. Однако, подобно им, Павел был лично избран для свидетельства о святости, всемогуществе, силе и славе Божией. Намеками на пророческие призвания ап. Павел хотел подчеркнуть место и значение своей собственной миссии в истории спасения.

Чем больше Павел погружался в тайну Христа, тем больше он видел связи между страданиями Христа и своим апостольским служением, тем больше он осознавал единство своего обращения и призвания. Он мог видеть со всей ясностью и писать со всей убежденностью, что и его призывание, и его «обращение» принадлежали и коренились в моменте явления Христа. Видéние и призвание соотносятся так же, как корень и дерево. Таким образом, св. Павел видел свое призвание содержащимся в первоначальном видéнии, хотя в полноте оно было открыто в его взаимодействии с живым преданием, а также в проповедании и страдании за благовестие¹⁵⁶.

Видение Христа, пережитое Павлом, предание Церкви, воспринятое им, сосуществовали в нем и в его труде. Само величие апостола Павла заключается в том, что в нем откровение и предание сошлись так близко. Вся его жизнь и учение опровергают предположение о том, что он был, как его называли, «основателем христианства». Его видение и воспринятое от Церкви было для него по сути одним и тем же, ибо их общим источником был Христос¹⁵⁷. Через три года после обращения он идет в Иерусалим на встречу с Петром – вероятнее всего для того, чтобы разузнать о Иисусе и Его общественном служении (Гал.1:18). Снова он возвращается в Иерусалим через четырнадцать лет (Гал.2:1). Призванные Иисусом во время Его служения в Палестине и те, кому Он явился после Своего воскресения, одобрили дело Павла и отнеслись к нему как к равному. Столпы ранней Церкви в Иерусалиме «не наложили ничего более» на благовествование Павла (Гал.2:6) и вместо этого подали ему «руку общения» (Гал.2:9).

В течение всей своей миссионерской деятельности ап. Павел, ставший апостолом «не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа и Бога Отца» (Гал.1:1), поддерживал контакты с Иерусалимом. Как ясно показывают его писания, он полагался на сакраментальное и вероучительное предание ранней Церкви. Ап. Павел дает ним наиболее раннее сохранившееся свидетельство относительно установления Евхаристии (1Кор.11:23 и слл.) и наиболее полное изложение ранней апостольской проповеди (1Кор.15:3 и слл.), как и литургические формулы (1Кор.16:22). Им проповедуемое Евангелие было тем же благовестием, которое проповедовали Петр, Иоанн и Иаков. Воспринятое им благовестие и благовестие церковного предания представляют собой не два, а одно, то же самое Евангелие Христово. Для Павла, как и для других апостолов, единственным источником и критерием был сам Христос.

Как высокопоставленного представителя иудейской общины, Павел послал в Дамаск в качестве shaliah’a, но он стал апостолом и δοῦλος’ом Христа. Арамейское слово shaliah, или еврейское shaluah, означает «облеченный полномочиями эмиссар», посланный для представительства Палестинских властей и для действий с силой и властью его пославших, и это слово принадлежит к раввинистическому установлению. Понятие shaliah рассматривалось некоторыми как вероятный источник для понятия апостольства Нового Завета, хотя большинство современных комментаторов усматривают между этими двумя понятиями слишком много фундаментальных различий и слишком мало исторических свидетельств для признания этой связи¹⁵⁸. После того как Павел встретил, увидел и услышал воскресшего Христа, он становится его δοῦλος’ом (служителем) и больше не должен завершать лишь одно определенное задание; он послан (ἀποστέλλειν) возвещать виденное и слышанное им: что Христос восстал из мертвых, во исполнение пророчеств Ветхого Завета. Здесь мы снова видим единство обращения и миссии Павла. Явление Павлу привело его к тому, что он стал служителем Христа, и само определило природу его апостольства.

Явление Павлу воскресшего Христа имеет все основные характеристики явлений после воскресения, но в то же время отличает его обращение от обращений в период после Пятидесятницы. Павел без колебаний ставит его на один уровень с личными явлениями ученикам, которых Христос учил и подготавливал во время Своего общественного служения. Столы Церкви в Иерусалиме – Иаков, Кифа и Иоанн – восприняли это явление таким, каким его считал Павел (Гал.2:9). Для ап. Павла явление у Дамаска завершило и закрыло список явлений Христа после Его воскресения.

И апостол Павел, и евангелист Лука полностью согласны в различении этих явлений от других видéний и дара Духа. Они утверждают, что Христа во время Его явлений можно было видеть и слышать, и они однозначно указывают на телесную реальность Его воскресения. Ни Павел в своих посланиях, ни евангелисты в своих Евангелиях не пытаются свести Его присутствие в эти моменты к субъективному видéнию или своего рода внутреннему вселению. И Павел, и евангелисты настаивают, что явления Иисуса были внешней реальностью – явлением Сына Божия, восставшего из мертвых.

«Я верю в воскресение, хотя не считаю необходимым верить в воскресение телесное», – как сообщается, сказал один священнослужитель¹⁵⁹. Такое заявление является выражением, которое делает воскресение Христа приемлемым для современного сознания. Однако оно не соответствует ни свидетельству Нового Завета, ни вере Церкви. Свидетельство всего Нового Завета твердо покоится на убеждении, что телесное воскресение действительно произошло. Хотя для нас может быть сложно это осознать, но телесное воскресение стало проблемой не сегодня, а было вызовом человеческому мышлению всегда. Для человека всегда существовал соблазн свести новозаветное учение и свидетельство ранней Церкви к формам, которые бы подошли его ограниченному человеческому опыту.

Если воскресение не было телесным, чем оно еще могло быть, как не проявлением «бессмертной души», существующей вне тела до рождения и продолжающей существование после смерти? Это древнее философское видéние души было известно уже в первых веках христианства, поддерживалось гностиками и ревностно критиковалось отцами Церкви как небиблейское. Как мы увидим, отцы не считали плоть саму по себе неизбежно тленной, тем, что преодолевается в смерти, но скорее «подлежащей воскресению», способной как к спасению, так и разрушению.

Все учение апостола Павла и отцов Церкви о спасении указывает на спасение тела и души, и было бы бессмысленным, если бы воскресение Христа не было бы воскресением телесным. Однако перед рассмотрением их учения давайте кратко подведем итог Евангельским свидетельствам о телесном воскресении.

В день Пятидесятницы Петр подчеркивал, что Бог воскресил Иисуса, что Христос не мог быть держим смертью (Деян.2:24, 32) и что Святой не видел тления (Деян.2:27, 31). Евангелисты в своих трудах также свидетельствуют о телесном воскресении. Во время явления Христа женщинам они «ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Мф.28:9). Согласно другому Евангельскому сообщению, Мария Магдалина хотела ухватиться за Его ноги, но Христос разубедил ее в этом, сказав: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу» (Ин.20:17). В противоположность этому, Фоме Он предложил коснуться к Себе (Ин.20:27). Миссия Фомы, как и миссия других учеников, заключалась в свидетельстве о телесном воскресении Христа. Об этом свидетельствовали исторические данные – пустая гробница и явления Христа.

Удостоверяя телесное воскресение, апостолы подтверждали истину тождественности воплощенного и воскресшего Христа. Именно о теле исторического Иисуса Новый Завет говорит как о воскресшем. Воскресение Христа не отдельно от Его предыдущей жизни – оно является ее исполнением. Для евангелистов воскресение означало воскресение тела. В этом они остались верными воспринятым ими преданиям, в которых наиболее узнаваемым и известным фактом было телесное воскресение Иисуса. Все явления, записанные в Евангелиях, были телесными. Действительно, выражение «Он явился» (ὤφθη) само по себе не определяет однозначный, тождественный образ явления, но все те, кому Христос явился, в каком бы образе и при каких бы обстоятельствах это ни случилось, свидетельствовали, что Тот, Которого они видели и слышали до распятия, был тем же Иисусом, Которого они видели и слышали после воскресения.

В 15-й главе Первого послания к Коринфянам апостол Павел особое внимание уделяет природе телесного воскресения. Эту главу он начинает, как мы уже видели, вероучительным утверждением о погребении, воскресении и явлениях Христа (1Кор.15:5–8). Его смерть была смертью во плоти, Его погребение было погребением тела, а Его смерть и погребение вместе с последующими явлениями подтверждают воскресение тела. Апостольское возвещение – это возвещение о телесном воскресении Христа¹⁶⁰.

Для ап. Павла воскресший Христос – «начаток усопших» (1Кор.15:20). Апостол Павел видит существенную связь между воскресением Христа и общим воскресением, которое будет иметь место в будущем. Как телесным было воскресение Христа, таким же телесным будет и будущее воскресение. Но на вопрос: «Как восстают мертвые и в каком теле (σώματι) они приходят?» (1Кор.15:35) ответом Павла является «духовное тело» (σῶμα πνευματικόν, 1Кор.15:44). Термин «тело» (σῶμα) в 1Кор.15 – «Евангелии воскресения» апостола Павла – имеет величайшее значение, и поэтому давайте попытаемся прояснить и уловить значение использования им этого термина.

Ап. Павел использует термин «тело» для обозначения всего человека, а не его части. Человек принадлежит Христу во всей своей полноте, как и Христос, в Его воплощении, воспринял в полноте всю человеческую природу. В своем Послании к Римлянам Павел призывает христиан Рима «предать тела (σώματια) ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу: духовное (λογικὴν) служение ваше» (Рим.12:1). Один современный комментатор указал в этом отрывке на «поразительное сочетание несовместимого до этого времени: с одной стороны, эллинистической спиритуализации, а с другой, иудейского понимания тела и христианского понимания воплощения». Из греческой религиозной философии Павел перенимает выражение λογικὴ θυσία (духовная, или разумная, жертва) и сочетает его со словом σῶμα, которое так четко выражает семитическое конкретное видение реальности. Сопоставление этих двух идей, греческой и семитской, для выражения христианского понимания существования позволяет Павлу «откинуть эллинистическое недоверие к материи и подчеркнуть два кардинальных момента христианской веры: творение и воплощение»¹⁶¹. Тело означает полноту человека, как в Евхаристических словах Христа: «Сие есть тело (σῶμα) Мое» (Мф.26:26; Мк 14:22; Лк.22:19; 1Кор.11:24). В Своей жертве ради всего человечества Христос также предлагает Себя в полноте Своей личности. Апостол Павел просит здесь римских христиан, по выражению Златоуста, представить себя, в их всецело телесном, физическом смысле:

«Не устремляйте взгляд ни на что злое, и он станет жертвой; не позволяйте языку говорить недолжное, и он станет приношением; не давайте руке совершать беззаконие, и она станет жертвой всесожжения…»¹⁶²

Через столетия после Златоуста св. Григорий Палама в своем толковании на Рим.12:1 следовал этой же линии:

«К тому же мы должны предложить Богу страстную часть своей души, живую и деятельную, чтобы она стала живой жертвой… Как можно принести наше живое тело…? (Оно предлагается) когда взгляд наших глаз кроток, когда наши уши внимательны к божественному учению, не только его слушают, но, как говорит Давид, «помнят заповеди Божии, чтобы исполнять их» (Пс.103:18 / Пс.102:18)… когда язык наш, руки наши и ноги исполняют божественную волю»¹⁶³.

Павел, Златоуст и Палама – все ссылаются на всего человека в физической, телесной форме – тот же весь физический человек, посвященный Богу в таинство крещения. Целостность человеческого существа – не только тела, но вместе тела и души – предлагается в телесном крещении, а воскресение крещеного также будет телесным (см. Рим.6:4–5).

Тело для ап. Павла – это неделимая реальность, и более того, его собственное тело не является его врагом – цель его состоит в овладении им (1Кор.9:26–27). Однако в нашем основном отрывке – 1Кор.15:35–44 – Павел использует также и другой термин – плоть (σάρξ). Он начинает с термина «тело», но в середине рассмотрения меняет его на термин «плоть». «В каком теле они приходят?» (1Кор.15:35) – это вопрос тех, кто не принимает будущее телесное воскресение, и Павел отвечает на него, используя аналогию сеяния и жатвы: после того как семя посеяно «Бог дает ему тело (σῶμα), какое Он захотел дать, и каждому семени – свое тело» (1Кор.15:38). Но уже в следующем стихе Павел утверждает, что «не всякая плоть (σάρξ) – та же плоть, но одна – у людей, другая плоть – у скотов, другая плоть – у птиц, другая – у рыб» (1Кор.15:39). В использовании этих терминов в 1Кор.15 мы можем заметить определенное различие.

Человек – это «тело», или «плоть». Когда мы говорим о теле, часто мы ссылаемся на часть нашей целостной сущности, но ап. Павел при использовании слова «тело» имеет в виду целостного человека, рассматриваемого под одним особым углом зрения: в особом отношении к Богу. Термин «плоть» также соответствует всему человеку, но человеку как слабому творению, отчужденному и отделенному от Бога. Понятие «тела» соотносится как с земной, так и с небесной реальностью, тогда как понятие «плоть» – только с земной¹⁶⁴.

Когда апостол Павел упоминает человека как «плоть», он имеет в виду человека, подпавшего под действие растлевающей силы смерти. Грех не пребывает в плоти, а живет согласно плоти. Дела или плоды такого образа жизни, перечисляемые в другом послании ап. Павла – «блуд, нечистота, распутство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, ревность, вспышки гнева, распри, разлады, ереси, зависть, пьянство, объядение и тому подобное» (Гал.5:19–21). Из этого списка мы можем увидеть, что «плоть» с точки зрения ап. Павла, превосходит простое физическое существование – она относится к всецелому человеку, не только к его физическому, но также и к его умственному и психологическому аспектам¹⁶⁵. Человек как «плоть» «недуховен», ибо «живущие по плоти помышляют о плотском», а «промышления плоти есть вражда к Богу» (Рим.8:5, 7). С другой стороны, человек как «дух» – это не человек без тела или плоти, но человек, открытый Духу и водимый Им, производящий «плод Духа» – каковы «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость, обладание собой: против этого нет Закона» (Гал.5:22–23). Все три термина – тело, плоть и дух – в их преобладающем исполнении Павлом означают человека в целом, в его различных отношениях к Богу¹⁶⁶.

Некоторые современные линии толкования Павловой антропологической терминологии «тела» и «плоти» выдают существенное влияние философских воззрений двадцатого века. Экзистенциальная философия этого века способствовала тому, что многие современные богословы и экзегеты видят антропологию Павла, главным образом, в терминах концепции отношения. «Человек – это существо, которое имеет отношение к себе», – по словам Рудольфа Бультмана, – и это отношение может быть «как должным, так и искаженным», и это означает, что «он может быть в ладу с собой или нет;… он может контролировать себя или утратить власть над собой»¹⁶⁷.

Экзегетические тенденции, подвергшиеся влиянию экзистенциализма, имеют мало общего с действительной точкой зрения апостола Павла. Значение Павловой терминологии просто не может быть увидено в полноте, когда человек как тело, человек как его целостность, охватывающая и тело, и душу, сводится к концепции самопознания. Идея того, что человек как σῶμα может быть отделен от себя и подпасть под контроль внешних сил, не противостоит мысли Павла, но это лишь один аспект его всеобщего видéния человека. Павел думает о человеке в первую очередь в отношении к Богу и Христу, а не в отношении к себе. Экзистенциалисты сводят теоцентричное и христоцентричное видéние Павла к антропоцентричному.

На всем протяжении истории философские интуиции использовались в их служении Евангелию, следуя примеру ранней Церкви, которая пользовалась эллинистическими понятиями и языком. Однако эти понятия и терминология трансформировались и христианизировались в том контексте, в котором они использовались. А многие современные попытки понять σῶμα и σάρξ характеризуются не трансформацией философских концепций, а как раз противоположным: изменением самой сути идеи Евангелия. Многие экзистенциалисты действуют, несомненно, исходя из пастырских нужд, стремясь сделать телесное воскресение Христа понятнее для ума современного человека. После всего этого, если «тело» у ап. Павла можно толковать лишь в терминах самопознания, тогда воскресение «тела» будет не более, чем «соблазном» для современного мышления. Однако результаты этого подхода достаточно ясны: действительное свидетельство Нового Завета о телесном воскресении приносится в жертву современным образам мысли¹⁶⁸.

Мы хотели бы еще раз подчеркнуть, что когда Павел пишет о телах, которые воскреснут, он подразумевает воскресение человека в целом, тела и души вместе. Как об этом говорит Афинагор, христианский апологет второго века, в своем трактате «О воскресении мертвых».

«Бог не дал независимого существования и жизни ни природе души как таковой, ни отдельно природе тела, но людям, состоящим из души и тела, так что с этими же частями, из которых они составлены, когда они рождаются и живут, после окончания этой жизни они должны достичь их общего конца; душа и тело составляют в человеке одну живую целостность».

Процитировав этот отрывок, Георгий Флоровский комментирует, что основное предположение аргумента этого раннего христианского писателя состоит в том, что человек без тела более не будет человеком – тождественность индивидуальности будет разрушена. Без телесного воскресения человек как человек прекратил бы свое существование, ибо тело принадлежит полноте человеческого существа¹⁶⁹.

Плоть сама по себе не является злом. И все же, когда апостол Павел говорит о воскресении, он использует термин «тело» – не «плоть». И он пишет о «духовном теле», но никогда о «духовной плоти». Он даже утверждает, что «плоть и кровь Царства Божия наследовать не могут» (1Кор.15:50). Это был любимый отрывок гностиков, которые приводили его как подтверждение их толкования духовного воскресения, «освещения ума истиной»¹⁷⁰. По их мнению, плоть будет исключена из Царствия Божия и не может быть спасенной.

Такому отношению резко противостали ранние отцы Церкви, предупреждавшие, что таким толкованием гностики искажают весь Божий замысел спасения человека, который представляет собой воскресение тела. Св. Ириней указывал, что если воскресение является только духовным, тогда тварный мир, «творение Божие», не спасено. Св. Ириней доказывает, что когда ап. Павел говорит, что плоть и кровь Царства Божия наследовать не могут, он говорит о немощах плоти, «делах» плоти, а не о плоти как таковой¹⁷¹. Человек как плоть не может войти в царствие, хотя плоть, материальная субстанция, тело как таковое, может быть преображено и подведено под правление и власть Духа. Плоть способна к тлению, но также и к нетлению. Так как «Слово стало плотью (σάρξ) (Ин.1:14), она также может принять жизнь, исходящую от Христа, она также была Им исцелена. Опять-таки, согласно св. Иринею, «последний результат дела Духа – спасение плоти». Действительно, «плоть не может сама по себе достичь Царствия Божия по наследованию; но она может быть взята как наследие в Царствие Божие»¹⁷².

Тертуллиан, в комментарии на 1Кор.15:50, соглашается, что «дела плоти и крови» – перечисленные в Гал.5:19–21 – «лишают человека Царствия Божия». Царство отрицается дел плоти, но «не ее сути. Ибо не то проклято, в чем сотворено зло, но лишь зло, сотворенное в нем. Плоть восстанет, и, изменившись, достигнет Царства»¹⁷³. Автор анонимного поучения, которое обычно именуется Вторым посланием к Коринфянам и приписывается св. Клименту Римскому, пишет:

«Более того, да не говорит никто из вас, что эта плоть не будет судима и не восстанет снова. Рассмотрите: в каком положении вы были спасены? В каком положении вам было возвращено зрение, если было не во время вашего пребывания во плоти? Поэтому мы должны хранить плоть как храм Божий. Ибо как вы были призваны в плоти, так вы и придете в плоти. Если Христос Господь, спасший нам, стал плотью, хотя сначала был духом, и призвал нас к этому пути, таким же образом, и мы именно в этой плоти воспримем нашу награду»¹⁷⁴.

Воскресение не может быть только духовным или преображением человеческой личности, но должно быть преображением также и тела, всего человека. При воскресении все преображается силой Божией.

К. Моул в своей статье «Ап. Павел и дуализм» развил тезис о том, что апостол не проповедовал ни материалистического учения о физическом воскресении, ни дуалистического учения об избавлении души от тела. Павел не говорит, что тело, плоть или материя должны быть сохранены в таком же состоянии, как они есть, но должны «преобразиться в нечто, превосходящее их». Возможность полного и окончательного преображения тела относится Павлом к торжественному акту Божией победы в Христе, восстающем из мертвых (Рим.6:4; 1Кор.15:26 и сл.). На всем протяжении этой важной статьи Моул подчеркивает, что Павел не использовал антитезу духа и материи. Единственный дуализм, привлекающий его, это «нравственный дуализм» послушания и непослушания. Для Павла «затруднение человека не в том, что он ἐν σαρκί (во плоти), но в том, что через его σάρξ грех удерживал его». Судьба человека рассматривается в терминах преображения тела, а не в терминах развоплощенного духа. Именно Дух Божий содействует человеку в «делах и словах сыновнего послушания» и производит преображение тела, которое уже началось и завершится во время парусии (Рим.8:23 и сл.; 1Кор.15:23; Флп.3:20 и сл.; Кол.3:4; 1Фес. 4:15 и сл.). Вещество, материя важны и преображаются в процессе подчинения воле Божией. Павел верит в преображение от Бога, потому что Бог Своей силой воскресил Христа и способен также воскресить смертные наши тела (Рим.8:11)¹⁷⁵.

Ранние христианские учителя и богословы, боровшиеся с гностиками и с тем, что они называли «их безумием», видели плоть (σάρξ) как потенциальное средство для славы Божией, и воспринимали отрицательное отношение Павла к плоти как относящееся к плоти в ее злом делании, а не к плоти как материальной сущности. Златоуст толкует 1Кор.15:50 в нравственном смысле, как «злые поступки человеков». Отцы в целом толковали предубежденность Павла против плоти в том смысле, что плоть будет восстановлена на положенном ей месте, только если соотносилась с Богом и покорялась Духу¹⁷⁶.

Заключительные слова св. Павла в 1Кор.15:50, что «тление (ἡ φθορὰ) нетления (τὴν ἀφθαρσίαν) не наследует», еще раз определяют, что этот стих говорит не о материальном веществе, но о злых делах плоти. Св. Иоанн Златоуст замечает, что «если бы он говорил о теле, а не о злых делах, он бы не сказал «тление». Ибо (Павел) нигде не называет тело «тлением», потому что оно не есть тление, но то, что подвержено тлению»¹⁷⁷. Чтобы установить возможность ложного истолкования этого вопроса, апостол пишет дальше, что тленное естество (τὸ φθαρτὸν) должно облечься в нетление (ἀφθαρσίαν, 1Кор.15:53). Тело не отождествляется с тлением. Смерть и тление – последствия греха.

Библейское понимание тела, смерти и тления подытоживается и выражается со всей ясностью и энергичностью Златоустом следующим образом:

«Тело – это одно, тление – это другое… тело тленно, но не есть тление; тело смертно, но не смерть. Скорее тело – это произведение Божие, тогда как тление и смерть, с другой стороны, впервые вошли в бытие чрез грех. Чуждое мне, – говорит Павел, – которое я желаю отбросить – не то, что принадлежит мне. Чуждое мне – это не тело, а тленность»¹⁷⁸.

Для этого отца Церкви в воскресении уничтожается тление, но не тело. В воскресении человек наконец-то освободится от чуждых, неестественных элементов, приставших к телу. Тело воскреснет, а тление и смерть будут уничтожены силой Божией. Тогда осуществится последняя судьба человечества, и в новой жизни смерть и тление более не будут господствовать над человеком. Не будет противления призывам Духа Божия. Куда бы ни направлялся Дух, новое преображенное тело будет следовать за ним в совершенной гармонии. Тленное теперь восстанет как славное и нетленное. Слабые восстанут как сильные, рабы – как окончательно свободные.

На утрене Великой Субботы Церковь возвещает о воскресении следующими словами: «Смертью Ты преображаешь смертность, и погребением Твоим – тление», и «бывшее тленным в Твоей человеческой природе Ты преобразил в нетление и воскресением Твоим Ты открыл источник бессмертной жизни»¹⁷⁹. Как мы должны понимать слова этого песнопения, что «бывшее тленным Ты преобразил в Своей человеческой природе»? Что было в Христе тленным? До воскресения тело Христа было подвержено голоду, жажде, усталости и самой смерти. Согласно св. Иоанну Дамаскину, подытожившему учение отцов, это одно значение слова «тление». Но реальное значение этого термина – это тление как разложение тела. Святой не увидел тления (Деян.2:27), Его тело никогда не стало трупом. В этом смысле Его тело было нетленным¹⁸⁰. Смерть не имела над ним власти. Св. Кирилл Александрийский поддерживает мнение, что плоть, в единении с животворящим Словом, восстала властью Слова. «Для всех других людей справедливо то, что “плоть не пользует нимало”; для одного Христа это не так, ибо в Его плоти пребывает Жизнь… единородного Сына»¹⁸¹.

Человек как тело означает человека как живое существо, человека в его целостности. Будучи телом, он способен общаться с другими. Человек, живущий «во Христе», согласно учению апостола Павла, будет и далее принадлежать телу Христову. «Ибо мы знаем, что, если земной наш дом, эта палатка, будет разрушен, мы имеем строение от Бога, дом нерукотворенный, вечный на небесах» (2Кор.5:1). Этот стих имеет решающее значение для понимания вѝдения Павлом жизни после смерти, которое он излагает в 2Кор.4:16–5:10. Он не пишет «мы надеемся», но «мы знаем». Христианская надежда на будущее связана со знанием того, что Бог сделал в прошлом и что делает теперь для спасения человечества. Христианская надежда коренится в убеждении, что Божественный акт спасения совершен в жизни, смерти и воскресении Христа¹⁸². Поэтому человек «во Христе» смотрит в будущее с доверием и терпением, ожидая его осуществления. Апостол Павел выражает силу христианского убеждения и уверенность в том, что христианские ожидания осуществятся. В момент смерти, – пишет Павел, – мы имеем «строение» от Бога. Строение, на которое здесь указывается, – это, вероятно, тело Христово, в которое мы вводимся в момент нашего крещения. Церковь также описывается как строение в 1Кор.3:10, а в 1Кор.12:27 христианская община описывается как тело Христово, членами которого мы являемся. У христиан есть смелость и уверенность, поэтому что они не остаются одни в жизни после смерти. Отношения со Христом, начало которым полагается в крещении, не разрушаются физической смертью, но продолжаются после смерти – им нет конца. Начатое на земле непрерывно продолжается на небесах. Таким образом, преодолевается страх одиночества»¹⁸³.

Как члены христианской общины, почившие до общего воскресения не должны бояться, что душа, отделенная от тела, будет пребывать в пространстве в некоем духовном состоянии одна, ибо она воплотилась «во Христа». Живущие «во Христе», т. е. включенные в Него, уже ожидают в славе конца времен. Здесь мы видим наиболее глубокое различие между Павловым пониманием жизни после смерти, с одной стороны, и ветхозаветного понимания шеола и греческой идеи смерти как засыпания, с другой. Усопшие христиане почили «во Христе», а не погибли (1Кор.15:18), ибо Христос восстал из мертвых¹⁸⁴. Скорее они «обличены», ибо они «поселились у Господа» (2Кор.5:8). «Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение», – пишет апостол Павел Филиппийцам, и «я томлюсь желанием уйти и быть со Христом, ибо это гораздо лучше» (Флп.1:21, 23–24).

После своего обращения Павел больше не мог признавать строго разделения между этим веком и веком грядущим, которому привержен раввинистический иудаизм. С воскресением Христа слава века грядущего уже торжественно начинается. Павел умер и воскрес со Христом и теперь он видит вещи, принадлежащие будущему, в новом свете, на основании нового опыта. Он упоминает жизнь после смерти в терминах нашей вовлеченности в жизнь со Христом. «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. Ибо живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем. И потому, живем ли или умираем – мы Господни; ибо для того Христос умер и ожил, чтобы стать Ему Господом и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:7–9).

Ни Павел, ни кто другой из писателей Нового Завета не учил, что воскресение будет немедленно следовать за моментом каждой отдельной смерти. Воскресение будет иметь место во время второго пришествия Христа, парусии, в одно и то же время для всех. Когда Христос явится в последнее время, бывшие в Нем также явятся с Ним во славе (Кол.3:4), с воскресшими телами¹⁸⁵.

Это возвращает нас к вопросу Коринфян: «Как восстанут мертвые и в каком теле они приходят?» (1Кор.15:35). В ответ Павел использует аналогию, взятую из естественной жизни, аналогию зерна: «То, что ты сеешь, не может быть оживотворено, если не умрет. И то, что ты сеешь, не тело будущее ты сеешь, но голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое Он захотел дать, и каждому семени – свое тело» (1Кор.15:36–38).

Христиане в Церкви Коринфа были хорошо знакомы со значением образов посева и жатвы, соответствием между тем, что сеялось и что собиралось. Когда Павел их спрашивает: «Если мы посеяли вам духовное, большое ли дело, если мы пожнем у вас вещественное?» – они поняли метафорическое использование посева и жатвы. Любая помощь, которую оказывала община, рассматривалась как жатва семени, взращенного христианскими миссионерами. Эти же образы используются Павлом и в других местах (2Кор.9:10; Гал.6:8) и, согласно Харольду Рисенфельду, вероятно, имели место в большинстве наставлений и возвещений первых христиан. Сам Иисус использовал их еще до христианских миссионеров, говоря о Своей собственной смерти и воскресении: «Истинно, истинно говорю вам: если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно останется одно; если же умрет, приносит много плода» (Ин.12:24).

Рисенфельд убежденно доказывал, что слова «если зерно пшеничное не умрет» являются центральными и для Ин.12:24, и для 1Кор.15:36, только в Евангелии от Иоанна они используются христологически, тогда как в Послании Павла к Коринфянам они применяются в отношении к последней судьбе христиан¹⁸⁶. Эти два текста соотносимы, и оба поддерживают главный аргумент Павда о том, что общее воскресение будущего зависит от смерти и воскресения Христа. «Если Христос не восстал, напрасна и вера наша: вы еще во грехах ваших» (1Кор.15:17). В конце Бог соберет урожай, но уже сейчас Христос – «начаток усопших» (1Кор.15:20). Он – начало, и начало, соотносимое с концом¹⁸⁷.

От аналогии семени Павел переходит к аналогии небесных тел. «Есть тела небесные, и есть тела земные, но иная слава небесных, иная слава земных. Одна слава солнца, и другая слава луны, и другая слава звезд» (1Кор.15:40–41). Воскресшее тело, которое дано будет в будущем, которое Павел сравнивает в его славе с звездой или солнцем, напоминает его описание в иудейской традиции «как владеющего славой, которая будет равной или превосходить славу ангелов и / или небесных тел»¹⁸⁸. В раввинистическом богословии Адам представляется как превосходящий ангелов – не только падших духов, но и светлых ангелов, ибо Адам был создан как телесное, вещественное существо, тогда как ангелы невещественны, не имеющие тела. Это отражается также в 1Кор.6:2–3, где, в призыве к христианам решать споры между собой без обращения в языческие суды, Павел спрашивает: «Или вы не знаете, что святые будут судить мир? ... Не знаете ли вы, что мы будем судить ангелов?» Святые – общее обозначение в посланиях Павла для христиан – будут повелевать ангелами. Павел может здесь также подразумевать, что природа преображенного, прославленного человека, природа воскресшего тела, выше природы ангелов, так как люди воспримут духовные тела, тогда как ангелы – это духовные существа, не имеющие тела¹⁸⁹. Святые – пребывающие во Христе – разделят власть и славу Христа. Они будут участвовать в суде над миром, хотя и сами они будут судимы Господом (1Кор.3:3).

Обе аналогии – семени и небесных тел – помогают нам понять вѝдение и учение св. Павла о воскресшем теле. Заканчивая говорить о небесных телах и присущей им славе, он возвращается к образу семени и жатвы (1Кор.15:42–44), который также помогает ему в преподании того, чем воскресение в действительности является. Аналогия семени указывает на связь между воскресением Христа и воскресением многих в будущем, между семенем, уже обретшим жизнь, и семенами, ожидающими времени жатвы.

Апостол Павел использует образ семени также и для того, чтобы опровергнуть своих оппонентов в 1Кор.15 – харизматиков Коринфа, отрицавших будущее телесное воскресение. «Если же о Христе проповедуется, что Он восстал из мертвых, – как говорят некоторые между вами, что нет воскресения мертвых?» (1Кор.15:12). Павел спорит здесь с почитавшими себя «людьми Духа», харизматиками, верившими, что в своей жизни они уже осуществили то, что, как учили Павел и апостольская Церковь, будет исполнено лишь в будущем. Подобно Именею и Филиту, «которые уклонились от истины, говоря, что воскресение уже произошло, и разрушают в некоторых веру» (2Тим.2:18), эти коринфяне бросали вызов принимавшим веру ранней апостольской общины. Они толковали воскресение лишь как мистический опыт, имеющий место в момент крещения. Не отрицая воскресения Христа и прославления Его тела, коринфские харизматики отрицали будущее воскресение из мертвых и будущее преображение тел святых.

Апостол Павел видел в их воззрениях элементы несовместимые и взаимно исключающие. Он указывал на их неспособность воспринять связь между воскресением Христа и жатвой будущего, утверждая, что «если мертвые не восстают, то и Христос не восстал» (1Кор.15:16). Отрицание воскресения мертвых в будущем подразумевает, что Христос, Который был действительно мертвы, не смог бы восстать, а они сами верили, что Он восстал из мертвых. Люди, – доказывал Павел, – действительно способны к воскресению¹⁹⁰. Предполагая лишь нынешний опыт воскресения, харизматики разрушали Евангельскую идею относительно будущей судьбы человечества. Но в богословии воскресения, разработанном ап. Павлом, не существует «уже» – того, что было завешено и испытано – и «все еще не» – того, что будет завершено в конце времени. Если коринфские харизматики исключают «все еще не» будущего, тогда они не могут с такой убежденностью защищать воскресение Христа, ибо Его воскресение не может быть отделено от воскресения тех, кто принадлежит к Нему. Начало указывает на завершение, начатки – признак грядущей жатвы, и Глава не может быть отделена от Своего тела. Исступленные коринфяне отбрасывали не просто один элемент, пункт веры, но самоё основу веры как таковой. Апостол Павел ясно видит последствия их позиции и те разрушительные последствия, к которым она может привести.

Отцы ранней Церкви соглашались с Павлом в подчеркивании существенного факта телесного воскресения и использовали 1Кор.15 для защиты воскресения тела. Тертуллиан, к примеру, комментируя 1Кор.15:29 («Иначе что будут делать те, которые принимают крещение за мертвых? Если мертвые вообще не восстают, почему же принимают крещение за них?»), писал, что Павел упоминал эту странную практику крещения «за мертвых», не одобряя ее, чтобы еще раз подчеркнуть телесное воскресение. «Принимать крещение за мертвых» означает, в действительности, «принимать крещение за тело», ибо «именно тело становится мертвым. Что тогда будут делать те, кто принял крещение за тело, если тело снова не воскресает?»¹⁹¹

Св. Иоанн Златоуст видел в непринятии коринфскими харизматиками будущего воскресения первый акт «злого духа». Убедив их в том, что наши тела не воскресают, «злой дух» поведет их на вторую ступень, постепенно убеждая их и других в том, что Христос также не воскрес, а после этого, в таком русле, он введет понятие о том, что Христос «не приходил, как и не сделал сделанного Им»¹⁹². В отрицании будущего воскресения Златоуст видит также путь к отрицанию Христа, Его воплощения, Его воскресения и всего Его спасительного дома.

Аналогией семени, которое умирает и получает свое тело при возвращении к жизни, ап. Павел определяет природу воскресшего тела. Он использует эту аналогию из мира природы не для того высказать свой интерес к природным процессам, но чтобы указать на преображающую и животворящую силу Божию. Воскресшее тело больше не принадлежит царству природы, но высшей, небесной реальности.

Как семя, помещенное в землю, приносящее плод в свое время, – замечает св. Ириней, – так и наши тела «падают в землю, там распадаются и восстанут в нужное время». Наши тела не имеют жизни в самих себе, они не становятся нетленными в результате естественных процессов, но Слово Божие «дарует тленному величественный дар нетления». Ириней снова напоминает нам, что именно Бог преображает тело. Что «вечное бытие исходит от Его величия, а не от нашей природы», и таким образом, мы не должны «уклоняться от истинного понимания реальности вещей, относительно и Бога, и человека»¹⁹³.

Некоторые ранние христианские апологеты, не пренебрегая силой Божией, вводили в свое учение о воскресении другой элемент, который никогда не предлагался Павлом, элемент, который может быть охарактеризован как «разумность», или «естественность», воскресения¹⁹⁴. Этот элемент можно обнаружить в писаниях св. Иустина Мученика, который в своей Первой апологии выразил следующее мнение о воскресении:

«Посмотри на это мнение: если бы ты был не таким, каким ты есть, рожденным от таких родителей, и кто-то бы показал тебе человеческое семя и изображение человека, и уверял бы тебя, что одно может вырасти в другое, поверил бы ты в это до того, как это случилось? Никто бы не посмел отрицать (что ты поверил бы). Таким же образом бытует неверие о воскресении мертвых, потому что ты никогда не видел примера этого… так посмотри, что возможно для человеческих тел, распавшихся и рассеянных в земле, подобно семенам восстать снова в должное время по призыву Божию и облечься в нетление»¹⁹⁵.

С другой стороны, Ориген стремится приписать роль внутреннего принципа, понуждающего тело восставать, ибо «как из зерна кукурузы вырастает колос, так же и в теле заложен принципа, который не истлевает, от которого тело восстает в нетление»¹⁹⁶.

Однако говоря в целом, несмотря на использование образов из мира природы, в воскресении отцы Церкви подчеркивали силу Божию и, подобно св. Кириллу Иерусалимскому, предупреждали не веровавших в воскресение, что они не должны «приписывать Богу ограниченности, которой может соответствовать Богу ограниченности, которой может соответствовать ваша собственная слабость, но больше внимать Его могуществу»¹⁹⁷. В этом они следовали ап. Павлу, который объяснил, что тело способно к воскресению благодаря всемогуществу Божию и необходимости исполнения Его замысла спасения человека¹⁹⁸. Не существует автономного принципа в человеке или в природе, который неизбежно вел бы к воскресению тела. Однако существует надежда воскресения, которая основывается на факте воскресения Христа, победа Которого над смертью является залогом будущего воскресения. Его воскресения стоит обособленно как наиболее убедительное и уникальное событие в истории. Преображенные тела в конце будут подобны Его воскресшему телу (Флп.3:21). Насаждаемое физическое. Или природное, тело будет восставлено и уподобится духовному, прославленному телу Христа (1Кор.15:44).

По мнению восточных отцов, воскресшее, прославленное тело состоит из того же вещества, что и земное тело. Тем не менее, они видели и ясно определяли основное различие между ними. Существует тождественность, которая может быть охарактеризована как «телесная», или «соматическая тождественность»¹⁹⁹, но также существуют и изменения, преобразования в действительных физических свойствах самого плотского, телесного вещества²⁰⁰. Достаточно уместное выражает этот момент в своих размышлениях над 1Кор.15:53 («Ибо надо, чтобы это тленное естество облеклось в нетление») святой Кирилл Иерусалимский:

«Ибо это же тело будет воздвигнуто, но оно не останется слабым, каково оно теперь. Тогда как восстанет то же тело, оно преобразится облечением в нетление, как железо, опущенное в огонь, становится раскаленным, или скорее способом, известном Господу, воздвигающему мертвых… Так это тело будет восставлено. Оно не будет более таким, каково оно сейчас, но станет вечным. Не будет оно более нуждаться в пище для поддержания жизни, как сейчас. Ему не нужны будут ступеньки, чтобы восходить, ибо оно будет духовным, и это нечто великолепное сверх всего, что я способен описать»²⁰¹.

То же тело, которое погребается, оно же и восстает. Тождественность тела человека сохраняется, и все же весь человек преображается. Воскресение, согласно свидетельству и учению Нового Завета, как и мыслям отцов ранней Церкви, – это ни оживление тела, которое исключало бы любые изменения и трансформации, ни разновидность духовного воскресения, в которое не вовлекается тело.

Ранние христианские писатели и богословы ясно видели опасность, как жесткого буквализма, так и бестелесного воскресения. Для св. Иоанна Златоуста тело остается, но его смертность и тленность исчезает, когда его достигают бессмертность и нетленность. Он и другие говорили о преображении нынешнего тела, а не о замене «посеянного» тела другим, отличным от него. Тела восстают силой Духа, становятся телами духовными, и силой Духа они достигают нового вида жизни, продолжающегося вечно²⁰².

Это другой момент, который мы должны высказать. Воскресшие тела никогда не умрут. Тот, Кто «создал человека из праха земного» (Быт.2:7), преобразит также и распавшиеся тела – «ибо и умереть уже не могут: ибо равны они ангелам, и сыны они Божии, будучи сынами воскресения» (Лк.20:36). Когда Христос будет явлен, воскресшие люди будут подобны Ему, они «увидят Его, как Он есть» (1Ин.3:2) и «праведные будут сиять как солнце в Царстве Отца их» (Мф.13:43)²⁰³.

Когда апостол Павел в 1Кор.15:44 утверждает, что «когда сеется тело душевное, есть и духовное», он ссылается не на душу или дух, а не тело, – настаивает св. Ириней. Если наши тела не должны преобразиться, но лишь восстать к жизни и состоянию нашего нынешнего существования, – пишет св. Григорий Нисский, – тогда действительно было бы нечего ожидать, кроме как жизни нескончаемого бедствия²⁰⁴. Когда св. Григорий говорит о воскресении, он в то же время говорит о тождественности и изменении. Однако как мы можем говорить о тождественности преображенного тела с нынешним, когда мы из нашего опыта знаем, что человеческая жизнь подобна потоку, движению, которое постоянно меняется при своем продвижении, и что эти изменения никогда не оставляют нас на той же стадии – «как может изменяемое сохраниться в каком-либо подобии?» Этот вопрос относительно изменения следует за вопросом о тождественности: «Как я могу узнать себя, когда вместо того, чем я когда-то был, я виду кого-то, не меня?»²⁰⁵. Св. Григорий признавал эти вопросы серьезными препятствиями к возможности будущего воскресения. Он отвечает на них, упоминая надежду воскресения, которая уже начала воздействовать на человека и его существование. В день воскресения это будет не кто-то другой, полностью преображенный, но тот, на которого производилось это воздействие.

Затем св. Григорий продолжает подчеркивать силу Божию в преображении человеческого тела. Воскресение – это «восстановление нашей природы в ее первоначальной форме», т. е. в форме жизни, для которой Сам Бог является Творцом. Эта форма жизни не будет знать ни старости, ни детства, ни страдания, ни каких-либо скорбей по плоти, ибо эти скорби не принадлежат творению Божию, но связаны с появлением зла. Божественная сила не только восстанавливает распавшееся тело, «но производит величественные и блестящие дополнения к нему, которые предоставляются человеку способом еще более великолепным»²⁰⁶. И наконец, истина воскресения, по мнению этого отца, не лежит в плоскости доказательств или объяснений вопросов, относящихся к тождественности и преображению, но откроется в момент, когда мы все познаем тайну воскресения в самой ее реальности. Воскресение будет совершенным явлением нового творения.

На судьбу всего человечества повлияли жизнь, смерть и воскресение Христа, Которого апостол Павел отождествляет также с «последним Адамом» (1Кор.15:45). Новый, второй, последний Адам – также человек, каким был и первый Адам, но они принадлежат двум очень разным сферам. «Первый человек – от земли из праха, второй Человек – с неба» (1Кор.15:47). Первый человек был создан из земли, и таким образом был смертным; последний Адам – «дух животворящий» (1Кор.15:45), материальная природа которого была полностью прославлена и преображена.

По мнению апостола Павла, в последнего Адама, как и в первого, многое включалось – Его действия имели влияние на всех (Рим.5:12–21; 1Кор.15:20–22; Флп.2:7 и сл., Евр. 2:5–8)²⁰⁷. Через одного человека грех вошел в мир и «чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что (ἐφ᾿ ᾧ) все согрешили» (Рим.5:12). Этот стих имеет интересную историю толкования. Его перевод в тексте латинской Вульгаты подразумевает, что все люди разделяют совместную вину за грех Адама²⁰⁸. Однако несколько восточных отцов видели этот стих в другом свете. Фраза ἐφ᾿ ᾧ, которая во всех современных переводах передается как «потому что» или «ввиду того что», может также пониматься как «вследствие чего» с относительным местоимением ᾧ, относящемуся к слову «смерть». В этом случае грех Адама вызывает вселенскую ситуацию смертности, опасности и безнадежности, затемнения образа, с которым человек был создан, и именно из этой ситуации происходят личные грехи²⁰⁹.

Однако теперь «Христос воскрес из мертвых, смерти смерть поправ». Все люди умерли в Адаме, но чрез Христа, последнего Адама, произошли спасение, прощение грехов и воскресение мертвых. «Ибо, как в Адаме все умирают, так и во Христе все будут оживотворены» (1Кор.15:22). Быть «в Адаме» значит принадлежать ветхому человечеству; быть «во Христе» значит участвовать и предвкушать «доброго Божия слова, как и сил будущего века» (Евр. 6:5), участвовать в уже достигнутой победе. Адам, который у ап. Павла всегда человек сотворенный и падший²¹⁰, является главой ветхого человечества, но воскресший Христос является венцом и исполнением Божьего замысла о человечестве. Значение и цель творения в Нем явлены в полноте. Бог послал «Сына Своего в подобии плоти» осудить грех (Рим.8:3)^211*. Христос «уничижил себя», лишив Себя Своей славы, «приняв образ раба», чтобы прожить жизнь в совершенном послушании (Флп.2:7 и сл.). Добровольно приняв смерть на кресте, Он умер за всех людей, так чтобы они «не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего» (2Кор.5:15).

В последнем Адаме мы имеем совершенного главу и совершенное начало нового человечества. Первый Адам «стал душою живою» (1Кор.15:45; ср. Быт.2:7), но его жизнь не превозмогла тления. Последний Адам разрушил оковы смерти и вознесся над всем тлением, став «духом животворящим» (1Кор.15:45)²¹². Св. Кирилл Александрийский пишет, что во втором Адаме, который есть Христос, род человеческий «имеет как бы новое начало и возносится к новой жизни и бессмертию». Дух обновления, Святой Дух, принцип вечной жизни, был дан нам, «когда Христос был прославлен, т. е. после Его воскресения, и когда, разрушив узы смерти, вознесся над всем тлением и снова жил, обладая в Себе всей нашей природой, как человек и один из нас»²¹³.

С воскресением Христа Его дело получило свое завершение, но не окончание. В Нем все совершается и исполняется. Он живет жизнью будущего века, но живущие «в Нем» все еще пребывают на пересечении эпох – в их жизни чередуется ветхое и новое. Сила зла активна в мире, но пребывающие «во Христе» уже участвуют в Его воскресении. Христос жил в сплоченности с нами, и даже разделил с нами нашу бедность, чтобы мы «обогатились» (2Кор.8:9). Он стал одним из нас, чтобы мы стали едины с Ним²¹⁴.

Воскресение для «крещеных во Христа» (Гал.3:27) является опытом нынешним. «Ибо если мы оказались сращенными с Ним подобием смерти Его, мы, конечно, будем сращены и подобием воскресения» (Рим.6:5). Этот текст о крещении говорит о нынешнем опыте христиан, как и о будущем воскресении, когда наши тела будут преображены (Флп.3:21). В определенном смысле крещеные, «облекшиеся во Христа» (Гал.3:27), уже воскресли с Ним (см. Еф.2:6 и Кол.3:1 и сл.)²¹⁵. Период между нынешним опытом воскресения и будущим событием составляет период возможного обновления «внутренней» природы и разрушением «внешней» (2Кор.4:16). Дух ниспослан, и сила воскресения освобождена, и к ним получили доступ стремящиеся сообразовываться с образом Христа, восставшего из мертвых. Как «мы носили образ того, кто из праха», так «и будем носить образ Небесного» (1Кор.15:49) силой Духа, ниспосланного воскресшим Христом. Жизнь Христа – это не только пример, образец для подражания, но действующая сила, которая подвигает и понуждает участвовать в Его воскресшей жизни. Дух ниспослан, чтобы свидетельствовать о победе над смертью и в полноте возвестить о совершенном в Его воскресении.

Воскресение Христа представляет собой действие Божие в истории, последнее эсхатологическое событие. В Новом Завете воскресение никогда не представляется событием изолированным, стоящим обособленно. Оно связано с крестом, предшествующим ему, и с вознесением и схождением Святого Духа, которые следуют за ним. Как значение креста раскрывается в воскресении, так и вознесение показывает нам значение телесного воскресения Христа. Воскресение придает значение и единство событиям прошлого и будущего.

В этой последней главе мы рассмотрим связи между воскресением Христа и событиями, последовавшими за ним, – вознесением и дарованием Духа. Наше внимание будет сосредоточено на Ин.20 и Деян.1–2, которые, на первый взгляд, предлагают две разные хронологии этих событий в жизни Христа и в жизни Церкви. Иоанн рассказывает нам, что Христос вознесся, а Дух был дан в самый день воскресения. Однако в книге Деяний Лука повествует о том, что Дух сошел на христианскую общину в Иерусалиме через пятьдесят дней после воскресения и через десять дней после вознесения. Описывают ли два эти сообщения по-разному одно и то же событие или же они излагают различные события, особые дары Духа, имевшие место в различное время и в различных местах? Когда, согласно этим двум евангелистам, произошло вознесение и дарование Духа и каково было их значение?²¹⁶.

В Евангелии от Иоанна мы находим сообщения о воскресении, о явлениях после воскресения и о даровании Духа, но здесь нет отдельного описания вознесения. Согласно этому Евангелию, в первый день недели гробница была обнаружена пустой, в ней лежали лишь пелены и платок. В тот же день воскресший Христос явился Марии Магдалине, которую послал возвестить ученикам: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17), и вечером того же дня, т. е. дня Его воскресения, Он пришел к одиннадцати и даровал им Святого Духа (Ин.20:19–23). Все эти события произошли за один день.

Апостол и евангелист Иоанн не сообщает нам о «видимом» вознесении. Он представляет вознесение как завершение «часа», в который Иисус достиг Отца, пройдя через смерть и воскресение. Воскресение и вознесение, наряду с явлениями после воскресения, рассматриваются, таким образом, вместе, как события единого целого. По словам одного современного толкователя, ап. Иоанн «видит в воскресении и вознесении Иисуса единую цепь событий, в которую вторгаются события явлений Христа»²¹⁷. Явление Христа Марии Магдалине происходит во время Его вознесения к Отцу (Ин.20:17). Для Иоанна вся последовательность событий принадлежит тайне Христа и не может быть разделена.

Единое вѝдение этих событий св. Иоанном разделяется также и апостолом Павлом (Флп.2:8 и слл. и Еф.1:20), в Послании к Евреям (Евр. 1:3–4) и в книге Откровения (Откр.5:11–13), которые подобным же образом не делают попыток отделить воскресение от вознесения. Однако предполагается, что хотя они и связаны, существует определенное различие между воскресением и его плодами. Воскресением Христос побеждает смерть; вознесшись, Он восседает «одесную Отца», разделяя с Ним славу и власть господства над всем творением. Матфей также не проявляет особого интереса к четкому различению между воскресением и вознесением. В самом конце его Евангелия мы видим образ вознесенного Сына Человеческого, наставляющего одиннадцать учеников в Галилее: «Итак, идите, научите все народы, крестя людей во имя Отца и Сына и Святого Духа… и вот, Я с вами все дни до скончания века» (Мф.28:19–20).

Наконец, и в своем богослужении ранняя Церковь придерживалась этого единого вѝдения воскресения и прославления Христа. В доникейский период Вознесение Христа не отмечалось как отдельный праздник; скорее Церковь праздновала тайну спасения в целом, одну тайну с несколькими воспоминаниями, одним из которых было вознесение. Борис Бобринской в своем исследовании «Вознесение и литургия» указывает, что в доникейский период все пятьдесят дней после Пасхи, вероятно, посвящались общему и неделимому празднованию славных таин Христовых, без специального акцента на Вознесении, но в общем размышлении о восхождении нашего Спасителя в Воскресении и Вознесении»²¹⁸. Первое свидетельство об отдельном праздновании Вознесения восходит к Церкви Иерусалима четвертого века, когда этот праздник отмечался в полдень Пятидесятницы на Елеонской горе²¹⁹, а первые гомилии, относящиеся к празднику Вознесения, мы находим у св. Иоанна Златоуста и св. Григория Нисского.

Поэтому представляется, что ранняя Церковь праздновала основные события жизни Христа в целом, а отдельное празднование Вознесения Христова появилось позже и, как кажется, было установлено под влиянием хронологической последовательности книги Деяний. Однако, вместе с К. Моулом, мы должны предупредить, что «при всем вышесказанном остается вопрос, так ли уж свидетельство литургического празднования противоречит действительному опыту первых учеников или устным преданиям»²²⁰.

В писаниях евангелиста Луки мы находим два сообщения о Вознесении, и в обоих Вознесение представлено как событие, отличное от Воскресения. Первое сообщение Луки о Вознесении дается в его Евангелии, когда он рассказывает, что Воскресший Христос вывел апостолов из Иерусалима в Вифанию, и «подняв руки Свои, благословил их. И было: когда благословлял их, Он отделился от них и стал возноситься на небо (καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν). И они возвратились в Иерусалим с радостью великою (μετὰ χαρᾱς μεγάλης), и были постоянно в храме, благословляя Бога» (Лк.24, 50–53)²²¹. В этой последней главе Евангелия от Луки за сообщением об обнаружении пустой гробницы, значение которой объяснили два ангела, следует явление Христа двум ученикам по дороге в Эммаус (Лк.24:13–35), затем Его явление одиннадцати (Лк.24:36–49), и наконец вознесение. Все эти события представлены как происшедшие в день Пасхи, хотя нет сомнений, что ап. Лука проводил четкую линию между воскресением и вознесением. В момент вознесения ученики видели Христа в подобии благословляющего священника. Но в отличие от Моисея, благословившего израильтян перед своей смертью (Втор. 33), Христос благословляет их как Победивший смерть. Потому ученики и полны радости, что этот священник является Спасителем, Который будет с ними до скончания века. Он прощается с ними, но это не окончательное прощание. Он не «удаляется». Вознесение в этом Евангелии представляется вершиной служения Христа²²².

Ев. Лука также упоминает о вознесении в прологе книги Деяний, которую он адресует, как и свое Евангелие (Лк. 1:1–4), некоему Феóфилу:

«Первую книгу, Феофил, составил я о всем, что с самого начала делал и чему учил Иисус, до того дня, как Он был вознесен, дав Духом Святым повеление апостолам, которых Он избрал, которым Он и показал Себя живым, по страдании Своем, со многими доказательствами, сорок дней являясь им и говоря о Царстве Божием» (Деян. 1:1–3).

Выражение «Он был вознесен» связывается здесь с «днем», который относится к особенному событию. В фразе «Он был вознесен» (ἀνελήμφθη) некоторые толкователи видели ссылку на Лк. 9:51: «Когда подходили к концу дни перед Его вознесением (τὰς ἡμέρας ἀναλήμψεως), Он решил идти в Иерусалим». Здесь используется общее значение для передачи «подъема», в чем состоит некий намек на смерть и воскресение Христа. Однако другие толкователи, среди которых С. Вильсон, активно доказывали, что указание на вознесение в Деян. 1:2 – «Он был вознесен», описывает скорее особое событие вознесения, чем общую последовательность событий. Деян. 1:2 объясняют записанное св. Лукой в конце его Евангелия, что воскресший Христос «отделился» или «удалился» (διέστη) от Своих учеников (Лк.24:51). Это служит соединением между заключением его «первой книги» и началом второй²²³.

Новым в прологе Деяний, о чем не сообщалось ни в какой другой книге Нового Завета, является упоминание сорокадневного периода, в течение которого Христос являлся Своим ученикам и наставлял их. Как предполагается, в течение этого периода Он приходил и удалялся, появлялся и исчезал, нисходил и восходил. Его целью было научить их тому, что Его отношения с ними после Воскресения переросли их отношения в течение Его общественного служения. В течение этих сорока дней Своими делами и проповедью Христос вел Своих последователей к новому уровню существования. Златоуст подчеркивает значение этого периода «сорока дней» для тех, кто был избран Христом во время Его земного служения и должен был убедиться в факте Воскресения. Если для бывших с Ним «было необходимо доказательство действительного прикосновения рукой и вкушения с Ним пищи», что можно было ожидать множества от бывших вне близости со Христом, которые явление Христа восприняли бы как «простое привидение»?²²⁴.

Как Иисус учил двенадцать в течение Своего общественного служения, так же Он учил их в течение этого сорокадневного периода. До и после воскресения Он говорил о Царствии Божием. Ев. Лука подчеркивает роль двенадцати в первой главе Деяний. Воскресший Христос обещает им силу Святого Духа, и они будут Его «свидетелями и в Иерусалиме, и во всей Иудее и Самарии, и до предела земли» (Деян. 1:8). Они – свидетели (μάρτυρες) особым образом – они специально подготовлены и уполномочены нести свидетельство²²⁵. Евангелия также рассказывают, что воскресший Христос являлся ученикам не один раз, а несколько, что Он ел с ними, учил их, но сорокадневный период не имеет параллелей ни в одном их Евангелий. Каково в таком случае значение этого числа и почему Лука вводит его в свое сообщение в книге Деяний?

Число «сорок» неоднократно встречается в Библии (Пс. 95:10; Исх. 34:28; 3Цар. 19:8; Мф. 4:2; Мк. 1:13; Лк. 4:2 и т. д.) и может использоваться для определения долгого периода, большого расстояния или ограниченной продолжительности времени. В книге Деяний это «круглое число» с символическим значением – типологическое число. Такое использование типологии с готовностью принимается, к примеру, в сообщениях о крещении и искушении Христа, значение которых усиливалось типологическим числом сорок. Древний Израиль прошел через воды Красного моря, чтобы провести сорок лет в пустыне. Иисус, с Которым начал свое существование новый Израиль, был крещен в реке Иордан и был водим Духом в пустыню, где в течение сорока дней Он претерпевал искушения. Использованием числа сорок в применении к Иисусу показывается исполнение истории спасения, хотя использование этого числа, подчеркивая значение событий в жизни Христа, ни в коем случае не умаляет и не отрицает их исторический характер²²⁶. В книге Деяний сообщается о новом народе Божием, начинается рассказ о новом Израиле, и Лука использует число сорок с тем, чтобы мы обратили должное внимание на встречи Христа с двенадцатью после Воскресения.

Говоря о том, что явления Иисуса ученикам происходили в течение всех сорока дней, св. Лука также указывает, что слова воскресшего Христа надолго остались в памяти и сердцах апостолов. В раввинистической литературе периода таннаи (1–200 гг. по Р.Х.) существовал интересный отрывок, в котором число «сорок» используется в устном учении: «Рэш Лаквиш имел привычку повторять свои пункты из Мишны по сорок раз перед тем, как предстать пред Р. Иоханааном»²²⁷. Это означает, что, повторяя отрывок «сорок раз», он, вероятно, заучивал его и был уверен, что, когда позже ему придется повторить его, он ничего не забудет²²⁸. Ученики Христа полностью запомнили, преподанное им воскресшим Господом.

Свидетельства бывших с Ним были подлинны, ибо воскресший Христос «сорок дней являлся им» и учил о Царствии Божием (Деян. 1:3). Воскресший Господь, учивший Своих учеников в течение сорока дней, обещал им также послать Святого Духа, Духа истины, Который разъяснит то, что Христос говорил и имел в виду. Тогда ученики достигнут полного понимания Его слов и поступков. Они будут водимы Духом в истине, которая уже явлена во Христе и Христом, ибо все, что слышал Христос от Отца, Он поведал им (Ин. 15:15). И после принятия Духа ученики смогли с властью передать Его учение.

Второе сообщение о вознесении, которое дает Лука, следует за прологом книги Деяний (Деян.1:9 и слл.). Согласно этому рассказу, члены общины в Иерусалиме, включая женщин, были свидетелями Вознесения (Деян. 1:14–21 и сл.). Все они смотрели на то, как Христос возносился на небеса, и «облако скрыло Его из глаз их» (Деян.1:9). Пока их взоры устремлены были к небу, два мужа в белых одеяниях – описание ангелов – явились и сказали: «Этот Иисус, вознесенный от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его отходящим на небо» (Деян.1:11). Также два ангела явились в Лк. 24:4, при пустой гробнице Христа; здесь они описываются как «два мужа в одеянии блистающем». В этом случае их роль заключалась в толковании происшедшего, и подобным же образом они сообщают, что Вознесение Христа указывает на второе пришествие, на парусию. После Вознесения свидетели этого события возвращаются в Иерусалим, чтобы посвятить себя молитве (Деян. 1:14).

Сообщение о вознесении, которое мы находим в Деяниях, просто и непосредственно. В нем нет попыток приукрасить его или описать ощущения лицезревших его. Следует заметить, что выражение «на небо» (εἰς τὸν οὐρανὸν) используется в этом коротком рассказе не менее четырех раз²²⁹. Вхождение Христа в небо является центральным пунктом сообщения о вознесении. Ни ученики, ни другие свидетели не видели самого момента Его вхождения на небеса – им помешало облако, которое «скрыло Его из глаз их» (Деян.1:9). Как и в случае воскресения, когда Бог воздвиг Христа из гробницы, само вхождение воскресшего Христа на небо не смог увидеть никто. И, так же как при воскресении, при вознесении Бог оправдывает достоинство Христа, объявляет Его невинным, безгрешным, и принимает Его прославленное тело²³⁰.

Вознесение соединяет небо и землю. Воскресший Христос возносит с Собой на небо и человеческую природу, воспринятую в воплощении, а теперь полностью преображенную (Еф. 2:6). «Мы, казавшиеся недостойными земли, теперь возносимся на небеса», – говорит св. Иоанн Златоуст. «Мы, бывшие недостойными земного господства, подняты в Царство горнее, вознеслись выше облаков, пришли, чтобы занять престол Царя». Процитировав эти слова Златоуста, Георгий Флоровский добавляет, что Своим Вознесением «Господь не только открыл человеку вход на небеса, не только явился пред лице Божие нас ради и нашего ради спасения, но подобным же образом «переместил человека» в горние обители»²³¹. Пятидесятница станет последним знамением принятия Христа и свидетельством Его Воскресения и прославления.

Если в наших канонических книгах мы не находим описания самого момента вхождения Христа в небо, то в апокрифических писаниях второго века мы встречаем их трижды. В Послании апостолов оно сопровождается громом, молнией и землетрясением, а апостолы слышат голоса множества ангелов, говорящих: «Собери нас, о священник, в свете славы», а затем Христос говорит: «Идите с миром». Апокалипсис Петра делает акцент на реакции видевших вознесение – и учеников, и ангелов. Вознесение Исаии описывает вхождение Христа в небо в форме пророческого видения в процессе путешествия Исаии через семь небес и детально раскрывает восхождение Христа через каждый уровень небес²³². Во всех трех сообщениях речь идет о самом моменте вознесения физического тела Христа, причем авторы этих апокрифических произведений не смогли избежать искушения превзойти при описании этих событий границы имеющихся свидетельств. Автор Деяний, с другой стороны, в своем сдержанном повествовании намеренно сопротивляется этому соблазну.

Представляется, что в двух своих сообщениях, в Евангелии и Деяниях Лука обращается к двум разным моментам вознесения. Евангелие описывает событие как имевшее место в день воскресения, тогда как Деяния между воскресением и вознесением помещают сорок дней. В Евангелии вознесение представлено как исполнение жизни Христа – достигается конечная цель Его служения. С другой стороны, в Деяниях вознесение представлено также и как начало жизни Церкви²³³. Между этими двумя событиями, разделенными «сорока днями», воскресший Христос сходил и восходил в Своих явлениях. Но все же остается вопрос: когда, согласно ап. Луке, произошло вознесение?

Для ответа на этот вопрос некоторым представлялось полезным различать восхождение Христа к Отцу в день воскресения, которое было «невидимыми», и вознесение спустя сорок дней, которое было «видимым». Действительно, многие восхождения воскресшего Христа были «невидимы» – покидая учеников после Своих явлений, Он восходил невидимо. Однако это разделение нельзя адекватно применить к двум сообщениям Луки, ибо в обоих случаях вознесение было «видимым».

Два сообщения Луки не являются двумя разными описаниями одного и того же события, но в действительности двумя описаниями различных случаев, происшедших в разное время. Вознесение в конце сорокадневного периода, о котором повествуется в Деян. 1:9–11, стало завершением явлений Христа после Его воскресения, «последним отшествием», как полагает Пьер Бенуа, уже вознесшегося Христа²³⁴. Каждый раз, когда воскресший Христос являлся Своим ученикам и друзьям, Он приходил от Отца, из последнего «завершения» пути, а прощание в Деян. 1:9–11, по словам К. Моула, «описывает как решительное и добровольное исчезновение из виду», и должно быть отделено от простых «исчезновений», таких как в Эммаусском рассказе. «Это как возвещение о завершении в действии. Или... это возвещение в действии об открытии новой главы»²³⁵. Это окончательное Вознесение, которое Церковь ежегодно переживает через сорок дней после Пасхи, необходимо отличать от отшествий в период явлений. Это Вознесение имеет свои собственные отличительные особенности. Это конец особого периода явлений Воскресшего Христа, последний уход, день возвеличения человека. В этот день, – подчеркивает св. Иоанн Златоуст, – «все человечество возвращается к Богу. В этот день завершается долгая война, продолжительная отчужденность», и «мы, бывшие недостойными земного достоинства, возносимся теперь в Небесное Царство»²³⁶.

Представляется, что икона вознесения принимает во внимание оба рассказа из писаний св. Луки о вознесении, подчеркивая их богословское значение. На иконе Мария, Матерь Христа, представляет Церковь с учениками. Вознесшийся Христос является главой, а Церковь внизу представляет Его тело. Христос изображен благословляющим правой рукой Свое Тело, Церковь, тогда как в левой Он держит книгу или свиток, представляющие Евангелие. Это, в свою очередь, означает, что Вознесшийся Христос, глава, не отделен от тела. Где голова, туда следует и тело. Христос как глава нового человечества, новый Адам, дает жизнь телу (Кол. 2:19, 1:18; Еф. 4:15). Будучи главой, Он также является Спасителем Церкви (Еф. 5:23). В своем Вознесении Он не оставил Церковь сиротой в этом мире. Икона свидетельствует об истине Вознесения, не только упоминает историческое событие, но и проносит это значение для Церкви сквозь века, в Ее ожидании Второго пришествия²³⁷.

С вознесением Христа на небеса «взошла и наша природа», а в Пятидесятнице Святой Дух «сошел на нашу природу». Вознесение указывает на Пятидесятницу, исполнение обетования Духа.

У нас есть не только два отдельных сообщения о вознесении, но и два сообщения о даровании Святого Духа – одна в Евангелии от Иоанна и другая в Деяниях, написанных св. Лукой. Оба евангелиста согласны, что Дух был ниспослан после вознесения Иисуса к Отцу, но различаются их свидетельства относительно времени и обстоятельств принятия Духа.

Евангелист Иоанн рассказывает, что вечером первого дня недели, т. е. в день воскресения, Иисус пришел к Своим ученикам, «дунул» (ἐνεφύσησεν) и говорит им: «Примите Духа Святого» (λάβετε πνεῦμα ἅγιον, Ин.20:22). Излияние Святого Духа здесь следует как результат прославления Христа в Его распятии, воскресении и вознесении (Ин.7:37–39). Во время Своего общественного служения Иисус обладал Божественной славой (Ин.1:14), но лишь с Его смертью и воскресением она была явлена в полноте. Сын Человеческий должен был быть вознесен (Ин.3:14), но когда Он был вознесен на крест, люди узнали, чтó Он есть (Ин.8:28). «Теперь прославлен Сын Человеческий (Ин.13:31) – в час Его страданий. Лишь входя в эту славу, мог воскресший Христос даровать Духа. Дух нисходит, когда завершается Его путь и достигается Его цель.

Сообщение о даровании духа здесь напоминает творение Богом человека, дар самой жизни. Сам термин «дыхание» (ἐμφυσᾶν) используется также в переводе Септуагинты второго рассказа о творении в книге Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Он появляется также и Иезекиилевом видéнии поля, усеянного сухими костями: «Дохни на этих убитых и они оживут» (Быт.37:9). В обоих случаях – и Быт.2:7, и Иез.37:9 – дыхание является символом творения жизни. В Своем воскресении Христос становится источником нового творения, завершающим и превосходящим первое. Согласно апостолу Павлу, Христос – это животворящий дух (1Кор.15:45). Во время Своего общественного служения, когда Иисус «поставил» двенадцать, Он действительно «создал» (ἐποίησεν) их (Мк.3:14), а теперь, в день воскресения, Он «освятил» их «истиной» (Ин.17:19). Теперь они отделены для «поклонения» Отцу «в духе и истине» (Ин.4:23–24). Силою Духа они заново рождены и крещены, чтобы жить в согласии с истиной, явленной в Иисусе.

Те, кому Христос являлся и даровал Духа, – Его ближайшие ученики. Обращение в первосвященнической молитве – «Освяти (ἁγίασον) их истиною… за них Я посвящаю (ἁγιάζω) Себя, чтобы и они были освящены истиною (ἁγιασμένοι ἐν ἀληθείᾳ)» (Ин.17:17–19) – теперь исполняется в даровании Духа, ибо «освящение» или «посвящение» предполагает освящающую силу Святого Духа. Мы можем воспринимать это ниспослание Духа как рукоположение учеников, ибо власть вязать и решить, удерживать и прощать – это власть священническая, «их рукоположение подтверждено в Пятидесятнице»²³⁸.

Согласно Андре Фойе, существует соотносимость между Ин.20:23 («Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны») и Мф.18:18 («Истинно говорю вам: что свяжете на земле, будет связано на небе; и сто разрешите на земле, будет разрешено на небе»). Этот экзегет указывает, что упоминаемое в Ин.20:23 – «нечто большее, чем просто посылание на проповедь». Некоторые именно к этому сводили значение этого стиха. Но пассивная конструкция, которую здесь использует св. Иоанн, – «отпущены», «удержаны» – является иным способом указания «на Бога как источник, как и у Матфея небеса подтверждают сделанное на земле». Христос подготовил учеников к их рукоположению. Если умывание ног, описанное в Ин.13:1 и слл., является предварением апостольского освящения как священников, то дуновение Духа на них после воскресения показывает нам «дополнение священства»²³⁹.

Согласно св. Кириллу Александрийскому, случившееся в этот первый вечер дня воскресения – действительно дарование начатка (ἀπαρχὴ, 1Кор.15:20) Духа.²⁴⁰ Мы не ошибемся, – пишет св. Иоанн Златоуст, – если предположим, что апостолы получили «духовную власть и благодать; не так, чтобы воскрешать мертвых или творить чудесам, но чтобы прощать грехи»²⁴¹.

Обещание Христа ниспослать ученикам Святого Духа, сделанное в Его прощальное беседе, исполняется в день воскресения. В Ин.14–16 обещание пришествия Духа в ближайшем будущем содержится в пяти отрывках (Ин.14:16–17, 14:26, 15:26, 16:7–11, 16:13–15). Присутствие Духа, прежде всего, произойдет путем вселения. Это подразумевается в дуновении Иисуса на одиннадцать (Ин.20:22). Дух невидим для физических глаз, но плоды Духа (Гал.5:22–23) свидетельствуют о Его присутствии. Через вселение Святой Дух останется с апостолами навсегда (Ин.14:16), Он введет их «во всю истину» (Ин.16:13), т. е. в совершенное понимание Христа и Его благовестия. Роль Духа заключается не в добавлении чего-то к обогатившимся во Христе, но в просвещении, явлении и толковании. Дух является толкователем слов и дел Христовых, Он научит и напомнит Евангелие (Ин.14:26). Дух, посылаемый апостолам, не заменяя Христа, являет в полноте значение Его слов и дел²⁴². В день воскресения Дух подается для освящения, просвещения и очищения учеников. Они должны испытать внутреннее преображение, чтобы стать свидетелями Его воскресения.

Второе сообщение о ниспослании Духа мы находим в книге Деяний. Через десять дней после вознесения, в день Пятидесятницы, вся христианская община, состоявшая примерно из 120 человек (Деян.1:15) – не просто одиннадцать, как в день Пасхи – испытала схождение Духа. «И исполнились все Духа Святого и начали говорить иными языками, как Дух давал им вещать» (Деян.2:4). Ранняя Церковь знала два вида дара языков. Один известен как глоссолалия, дар говорения на неизвестном языке, требующий для своего понимания толкователя (1Кор.14:2 и сл.). Но дар, полученный в день Пятидесятницы, был даром не глоссолалии, но «иных языков» (λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις), т. е. говорения на иностранном языке, который говорящий до этого не знал, но который слушателем понимается и воспринимается как свой собственный²⁴³. Этот дар «иных языков», как и некоторые другие черты Пятидесятницы, не имеют параллелей ни в каких других сообщениях о явлениях после воскресения или в сообщении о даровании Духа в Ин.20:22–23. «Как бы огненные языки» (Деян.2:3), которые почили на каждом из учеников, подобным же образом принадлежат лишь Пятидесятнице.

В начале христианского периода Пятидесятница была одним из наибольших иудейских праздников, ежегодным празднованием дарования закона на горе Синай. Это был праздник обновления завета, а также в иудейском предании праздником, завершающим Пасхальный период. Ученики, ушедшие после воскресения из Иерусалима в Галилею, возвратились в святой град, чтобы отпраздновать последний праздник пасхального цикла. Они не были подготовлены к событию, имевшему место во время первой христианской Пятидесятницы. Как они не ожидали воскресения или вознесения, так же они не ожидали и схождения на них Духа²⁴⁴.

Значение и универсальность Пятидесятницы проясняется, когда это событие сравнивается с рассказом о Вавилонской башне (Быт.11:1–9) и с сообщением о Божием откровении на горе Синай (Исх. 19), а также с раввинистическим преданием, окружающим эти события. В противоположность Вавилонской башне, а Пятидесятнице преодолевается смешение языков и подается язык Духа, превращая в сакральный язык любой язык, на котором проповедуется благая весть. На горе Синай был установлен завет между Богом и Его народом. Те, на кого сошел Дух в день Пятидесятницы, призваны вступить в отношения нового завета (Деян.2:38–39). Согласно раввинистическому рассказу, возникшему вокруг Исх.19, предположительно, голос Божий разделился на семьдесят разных голосов, или на языки всех народов, ибо число семьдесят означает полноту человечества. Здесь, на первую христианскую Пятидесятницу, «как бы огненные языки» распределились и почили на каждом члене общины. Огонь символизирует присутствие Бога, Который снизошел в огне на Синай (Исх. 19:18).

Пятидесятницы – это праздник единства, который осуществляется Святым Духом. Уже в первом столетии имеются указания на Пятидесятницу как на христианский праздник. Ап. Павел в конце своего третьего миссионерского путешествия, «спешил, если бы это было для него возможно, в день Пятидесятницы быть в Иерусалиме» (Деян.20:16). Павел желал провести этот день с членами христианской общины в Иерусалиме, для которых первая Пятидесятница после воскресения Христа имела особое место в истории и в их памяти. Все это указывает на тот факт, что исторические события, которые подчеркиваются в Деян.2:1–13, являются особыми и уникальными, отличными от дарования Духа лишь одиннадцати²⁴⁵.

В Православной Церкви икона Пятидесятницы особенным образом свидетельствует о Пятидесятнице как о празднике Святого Духа и Церкви. Прежде всего, икона не «копирует» текст Пятидесятницы. При сравнении Деян.2 с иконой больше поражают противоположности, чем сходства, ибо икона не является историческим или буквальным представлением рассказа о Пятидесятнице. Повествование содержит несколько характерных элементов, таких как шум с неба «как бы от несущегося сильного ветра», языки как бы огненные, смущенные, изумленные и ошеломленные люди – кажется, каждый находится в движении. Все эти существенные черты сообщения Деян.2 не только опускаются в иконе – представленное здесь в своих внешних признаках кажется противоположным записанному о Пятидесятнице у Луки. На иконе схождения Святого Духа все спокойно и упорядочено. Лучи как бы огненных языков нисходят на каждого из двенадцати, но эти двенадцать изображаются сидящими, без явных движений. Хотя каждый из них сидит в своем положении, а их головы, повернуты в различные стороны, каждый получает дар Духа в отдельном языке, ибо дары различны, но Дух один и тот же, производящий всё во всех (1Кор.12:4), от Которого все зависят. В иконе за этими на первый взгляд различными элементами подчеркивается единство.

В конечном счете, в этом действительное значение описания ап. Лукой схождения Духа. Вавилонская башня представляет высшую степень смешения языков и разделения народов, тогда как Пятидесятница показывает их единство. В день Пятидесятницы присутствующие испытывают единение сердец и помышлений. Они становятся одним телом, исполненным дарами Святого Духа. На иконе все двенадцать сидят полукругом, представляя единство Церкви. Книга Деяний сообщает также, что при схождении Духа присутствовало великое множество людей. Они представлены в нижней части иконы, где всех людей символически представляет царь с надписью «космос» т. е. «мир»²⁴⁶. Таким образом, икона выражает идею схождения Святого Духа на Церковь, миссия которой состоит в просвещении всего мира.

Дух, данный в Пятидесятнице, свидетельствует о том, что Иисус действительно воскрес из мертвых и что личностные отношения с воскресшим Христом возможны для каждого. В своей проповеди на первой Пятидесятнице апостол Петр выявляет это единство воскресения Иисуса с Пятидесятницы:

«Иисуса Назорея, Мужа, Богом отмеченного для вас силами, и чудесами, и знамениями, которые сотворил чрез Него Бог среди вас… Этого Иисуса воскресил Бог, чему все мы свидетели. Итак, десницей Божией вознесенный, и приняв от отца обещанного Духа Святого, Он излил то, что вы и видите и слышите (Деян.2:22, 32–33).

Свидетельство Духа о воскресении Христа занимает по значению то же место, что и свидетельство пустой гробницы и явлений Христа после Своего воскресения. Бог воскресил Его «потому что Он не мог быть держим ею (смертью)» (Деян.2:24), затем «Он являлся в течение многих дней пришедшим вместе с Ним из Галилеи в Иерусалим. Они теперь свидетели Его пред нардом» (Деян.13:31), а после завершения дней Пасхи, в Пятидесятницу всемогущим действием Божиим вся жизнь Церкви, вдохновляемая и водимая Духом, свидетельствует о воскресении.

Благодаря Пятидесятнице воскресение Христа становится нынешней реальностью, а не только событием, принадлежащим прошлому. «Мы не просто говорим, что Христос воскрес в прошлом, но то, что это актуально сейчас, Он живет теперь для меня и во мне, – пишет Каллист Уэр. Эта непосредственность и личностная направленность в наших отношениях и Иисусом является именно делом Духа»²⁴⁷. Любое преображение человеческой жизни является свидетельством воскресения Христа и ниспослания Святого Духа в день Пятидесятницы. Бог постоянно творит новое и прославляет Себя в Своих святых, чтобы возвестить, что Слово Божие стало плотью, претерпело смерть на кресте и было вознесено, чтобы мы могли принять Духа.

Воскресение Христа является первым и решительным моментом в жизни Церкви, моментом, который в четвертом Евангелии назван «последним днем» (τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, Ин.6:39, 40, 44). Силою Духа Церковь живет воскресением и движется в нему. Видение последнего осуществления, данное в книге Откровения – «Вот скиния Божия с людьми, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народами, и Сам Бог будет с ними» (Откр.21:3) – может быть понятно лишь в контексте богослужения и свидетельства христианской общины. Для этой общины воплощение – «Слово стало плотью и обитало среди нас» (Ин.1:14) – является началом, а Его воскресение – завершением того, что уже присутствует в истории. Пятидесятница актуализирует все это и придает значение времени и истории.

Дарование Духа в день Пятидесятницы не является ни тем же событием, ни тем же действием дарования, каким было дуновение Духа в первый Пасхальный вечер. Дух, данный в Пятидесятнице, – больше, чем духовная сила и благодать, ниспосланная апостолам, их «рукоположение» и «освящение». Оно включает все духовные дары, которые были даны всему телу Христову, – пророческие и харизматические. Эти два события являются различными моментами дарования одного и того же Духа в два разных момента времени. В Пятидесятнице Дух изливается для исполнения новой жизни, открывшейся в дуновении Духа воскресшего Христа в день Пасхи. И когда Церковь вступит в этот последний день, это станет осуществлением Пятидесятницы.

В Пятидесятницу Дух посылается для вселенского возвещения Евангелия. С Пятидесятницей Церковь начинает свой путь служения и свидетельства. Здесь важно отметить, что церковный календарь нумерует воскресенья «после Пятидесятницы» вплоть до наступления воскресных дней подготовки к Великому посту. Эта практика означает просто то, что Пятидесятница является для Церкви центральным пунктом, началом – сквозь недели, годы, столетия. Все рассматривается и оценивается в свете воскресения и Пятидесятницы, ибо они являются последними событиями истории спасения.

Однако в Евангелии от Иоанна за дарованием Духа не следует общественная, вселенская миссия. Апостолы возвращаются в свои дома в Галилее, где продолжают заниматься тем же, чем и раньше (Ин.21:1–3). Их общественная проповедь начинается лишь с Пятидесятницы. С первым дарованием Духа, записанным у Иоанна, мессианская община вступает в единение с прославленным телом Христа. Апостолы изменились – новая община была создана дуновением Духа воскресшего Христа. В этом смысле Церковь родилась вместе с Ее служителями – община основана с дарованием Духа в первый вечер Пасхи. И все же лишь в Пятидесятницу Церковь «крестится» и Ей посылается для раздаяния полнота духовных даров²⁴⁸.

Плодом воскресения, вознесения и Пятидесятницы является Церковь, в которой эти последние события жизни Христа постоянно переживаются и удостоверяются. В богослужении и таинствах Церкви членами тела обнаруживается их значение и подтверждается постоянное следование жизни, смерти и воскресения Христа. Церковь постоянно свидетельствует о истине воплощения, смерти и воскресении Христа. Дух в Церкви полагает новое основание, направляя ее «до предела земли» (Деян.1:8). С пришествием Духа Церкви дается власть совершать дела бóльшие, чем совершал Христос (Ин.14:12). Но какого рода дела? Церковь ничего не может добавить ко Христу и Его совершенству. Вся Ее власть и сила происходят от Него. Он – глава Своего Тела. И все же перед Своими страданиями и смертью Христос говорит ученикам, что благодаря Его отшествию к Отцу, результатом чего станет сошествие Духа, они смогут совершать бóльшие дела. Их дела не будут бóльшими дел Христа в своей сути, но Евангелие будет возвещено на значительно бóльшие пространства, чем это было во время земного служения Христа. Их дела будут количественно больше. Намного больше людей присоединятся к Его телу. Перед Своей смерть и воскресением Христос говорил о миссии Церкви среди язычников, которая последует ха Его смертью и воскресением (Ин.12:20 и слл.). И с сошествием Духа в Пятидесятницу Церковь вступает в борьбу за спасение всего человечества.

Новозаветные писатели вполне согласны, что дар Духа является следствием воскресения. Воскресший или вознесшийся Христос дает или посылает Духа²⁴⁹. Ход событий, относящихся к возвышению Христа, излагается в Ин.7:39: «ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен (ἐδοξάσθη)». Последовательность событий в жизни Христа – Его смерть, воскресение и вознесение – является путем Его прославления. «Христос был прославлен страстями, – подчеркивает св. Григорий Назианзин в своей проповеди на Пятидесятницу, – а затем прославлен Воскресением, затем Вознесением, или Восстановлением, или как бы мы это ни назвали, на Небеса»²⁵⁰. Тот, на Котором пребывал Дух во время Его общественного служения (Ин.1:32 и сл.) дарует Духа в день воскресения, а также в день Пятидесятницы. Тот же Дух свидетельствует на протяжении столетий, что Иисус действительно воскрес из мертвых.

Воскресение Христа является началом нового творения. Это не повторение или отказ от старого, но его совершение и преображение. Воскрешение Богом Христа является новым началом, а не возвращением. Как и тело Христа, ветхое творение будет преображено для вечной жизни. В случае Христа это изменение и преображение окончательны и завершаются Его воскресением, к Его совершенству ничего нельзя добавить. Однако для пребывающих «во Христе» преображение, уже начавшееся, еще не закончилось. В таинстве крещения человек становится частью «нового творения» (2Кор.5:17). «Облекшиеся во Христа» (Гал.3:27) несут образ второго, последнего Адама и с доверием взирают на будущее воскресение (1Фес. 4:16; 1Кор.15:22–23).

Церковь Нового Завета в воскресении Христа видит рождение в новый уровень существования. Апостол Павел прямо связывает воскресение Христа со словами Пс.2:7: «Ты – Сын Мой; Я сегодня родил Тебя» (Деян.13:33). Это новое рождение свободно от тления. Павел также называет воскресшего Христа «Первородным из мертвых» (1Кол.1:18). Такая же связь между воскресением и рождением Христа появляется также при ссылке на пшеничное зерно и обретении им жизни (Ин.12:24; 1Кор.15:36 и слл.)²⁵¹. Поэтому в воскресении и рождении Новый Завет видит два аспекта одной и той же реальности. Соединенные в тело воскресшего Христа водою и Духом воздвизаются со Христом (Кол.2:112, 3:1) или «рождаются свыше» (Ин.3:3 и слл.). Опять-таки, «воскресение» и «рождение» объединены в таинстве крещения.

В идее благовестия есть два разных, но внутренне связанных рождения, одно в начале, а второе в конце Евангелий – рождение в Вифлееме и рождение из мертвых. Между этими событиями в жизни Христа существуют поразительные параллели, которые можно найти как в Евангелиях, так и в литургическом предании Церкви. Оба рождения отмечены космическими, вселенскими признаками. Пастухи, волхвы, звезды и ангелы появляются в рассказе о Рождестве, а в день воскресения происходит великое землетрясение и с неба сходит ангел Господень (Мф.1–2, 28:2). Согласно богослужебным песнопениям праздника Рождества, в рождении Иисуса «просвещается весь мир», ликует все творение, соединяются небо и земля. Отождествляемый в рассказах о Его детстве с сыном Авраама, сыном Давида, мессией, Спасителем, Сыном Божиим – Он же преодолевает смерть. Сообщение о первом рождении становится рассказом о страстях – тень креста присутствует уже здесь, в стремлении Ирода уничтожить Его. Богослужебные тексты говорят о пещере как о месте Его рождения и о Его божестве, освещающем оттуда окружающих. В воскресении гробница становится источником новой жизни. В пещере находятся повивальные пелены как символ славы. Первое рождение указывает на второе; воплощение Сына указывает на Его воскресение.

Тело, воспринятое в рождении, восставляется из мертвых. И воплощение, и воскресение говорят о спасении человеческой природы. Воскресение становится завершением воплощения. «Ибо если бы плоть не могла быть спасена, то Слово Божие не стало бы плотью», – пишет Ириней Лионский, в точности выражая понимание древней Церкви²⁵². Обещанные спасение мира и искупление являются в чуде воскресения Христа²⁵³ Новый Завет свидетельствует об этой связи между воплощением и воскресением, между рождением вначале и рождением в конце, и именно по этой причине отцы Церкви всегда настаивали на телесном воскресении Христа, ибо они ясно видели, что воплощение находит свое завершение в воскресении.

Воскресение Христа является новым началом, но это также и конец Воскресший Христос – источник новой жизни, а также цель для достижения. Новое в опыте Нового Завета – то, что Воскресший является началом, ибо Он прошел также и последние дни. Воскресший Христос возвещает тайну будущего. Христос, Которого Церковь знает и в Которого верит, и Христос парусии – тот же воскресший и вознесенный Иисус из Назарета.

Во Христе все осуществляется и исполняется, но не в принадлежащих Ему. Как пишет ап. Павел христианам Эфеса: «Мы должны во всем возрастать в Того, Который есть Глава, Христос» (Еф.4:15). Где пребывает Христос, туда должна следовать и Церковь, Его Тело. Церковь живет в силе и силой воскресшего Христа, и в то же время она движется к будущему, к совершенному исполнению Его и Его воскресения²⁵⁴. Тогда совершится спасение – во время Его парусии завершится новое творение.

Сравнение и противопоставление Адама и Христа у ап. Павла определяет то, что Христос является Господом для каждого человека, а не только для тех, кто «во Христе»²⁵⁵. Таким образом, роль Церкви в мире заключается в спасении всего, «чтобы соединить все небесное и земное под главою Христом» (Еф.1:10), «потому что в Нем сотворено было все» (Кол.1:16). Эта связь между воскресением и всемирной миссией Церкви по сути неизбежна. Воскресший Христос идет в Галилею до того, как туда идут Его ученики, которые увидят Его там. Он посылает их, чтобы от них научились все народы. Начиная в Иерусалиме, они должны свидетельствовать о Его воскресении, и, как Отец послал Его, так и Он посылает их (Мк.16:15; Мф.28:18–20; Лк.24:46–49; Ин.20:21).

В первый день недели, в первое утро после седьмого дня (субботы) женщины обнаруживают пустую гробницу, и им является Христос. Этот день воскресения, первый день нового творения. Чтобы подчеркнуть его трансцендентный характер, явленный в событиях, случившихся в этот «избранный и святой день», христиане первых времен начали называть его «восьмым днем». Настолько значим был этот день, что им пришлось назвать его именем, превосходящим признанное понимание семидневной недели, что указывает на завершение времени уже в этом веке. «Восьмой день», первый день первой новой недели, определяет новое значение всех других дней недели, года и истории.

Воскресший Христос бросает вызов миру как из-за пределов истории, так и изнутри ее. Он возносится к Отцу, хотя Он «навсегда остается верным ученикам»²⁵⁶. Он обещал быть с ними «все дни до конца века» (Мф.28:20)²⁵⁷. Его присутствие трансцендентно, соединяет воедино прошедшее и будущее. Церковь «вспоминает» Его воскресение, происшедшее в прошлом, и делает его присутствующим в Своей жизни и в жизни Своих членов. Но, парадоксальным образом, Церковь также «вспоминает» будущее, Христа парусии. В литургии св. Иоанна Златоуста после установленных слов Евхаристии священник произносит: «Поминая спасительную эту заповедь, и все ради нас случившееся: Крест, Гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное вновь пришествие…» Воскресение Христа в жизни и сознании Церкви не просто принадлежит прошлому, так же как и второе пришествие не принадлежит лишь будущему²⁵⁸.

Христос первой Пасхи и парусии – главный краеугольный камень нового храма. «Сбылись (слова эти)! Я – Альфа и Омега, Начало и Конец» (Откр.21:6). «Начало» и «конец», воскресший и вознесшийся Христос пребывает в Своем теле, и все же Церковь со всеми Своими членами терпеливо ожидает и непрестанно молится о пришествии Господа Иисуса и Его царства. Новое творение продолжается. Оно началось со Христом «восьмого дня» и указывает на Христа парусии.

Кто благочестив и боголюбив, – тот пусть насладится этим прекрасным и светлым торжеством. Кто раб благоразумный, – тот пусть с радостью войдет в радость Господа своего (Мф.25:21). Кто потрудился, постясь, – тот пусть возьмет ныне динарий (Мф.20:13). Кто работал с первого часа, – тот пусть получит сегодня должную плату. Кто пришел после третьего часа, – пусть с благодарностью празднует. Кто успел придти после шестого часа, – пусть несколько не беспокоится; ибо ничего не лишится. Кто замедлил до девятого часа, – пусть приступит, нисколько не сомневаясь (ничего не боясь). Кто успел прийти только в одиннадцатый час, – пусть и тот не страшится за свое промедление. Ибо щедрый Владыка принимает и последнего, как первого; успокаивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и работавшего с первого часа; и последнего милует, и о первом печется; и тому дает, и этому дарует; и дела принимает, и намерение приветствует; и деятельности отдаст честь и расположение хвалит (Мф.20:1–10). Итак, все войдите в радость Господа нашего; и первые, и вторые, получите награду; богатые и бедные, ликуйте друг с другом; воздержанные и нерадивые, почтите этот день; постившиеся и непостившиеся, веселитесь ныне. Трапеза обильна, – насыщайтесь все; телец велик, – никто пусть не уходит голодным; все наслаждайтесь пиршеством веры; все пользуйтесь богатством благости. Никто пусть не жалуется на бедность; ибо открылось общее царство. Никто пусть не плачет о грехах; ибо из гроба воссияло прощение. Никто пусть не боится смерти; ибо освободила нас смерть Спасителя. Он истребил ее, быв объят ею; Он опустошил ад, сошедши во ад; огорчил того, который коснулся плоти Его. Об этом и Исаия, предузнав, воскликнул: «Ад, – говорит он, – огорчися, срет тя доле» (Ис.14:9). Он огорчился, ибо стал праздным; огорчился, ибо посрамлен; огорчился, ибо умерщвлен; огорчился, ибо низложен; огорчился, ибо связан. Он взял тело, и нашел в нем Бога; взял землю, и сретил в ней небо; взял то, что видел, и подвергся тому, чего не видел. «Где ти, смерте, жало? Где, ти, аде, победа?» (1Кор.15:55). Воскрес Христос, – и ты низложился; воскрес Христос, – и пали бесы; воскрес Христос, – и радуются ангелы; воскрес Христос, – и водворяется жизнь; воскрес Христос, – и мертвого ни одного не во гробе. Ибо Христос, воскресший из мертвых, – «начаток умершим бысть» (1Кор.15:20). Ему слава и держава во веки веков. Аминь.