Часть IV. Евхаристия: литургические аспекты

Слова Спасителя, которые Он произносит в капернаумской синагоге: «Я есмь хлеб жизни» (Ин.6:48), «Я – хлеб живой, сошедший с небес» (Ин.6:51) – вызывают возмущение и споры среди иудеев. Они выглядят настолько странными, что, по свидетельству евангелиста Иоанна, «многие из учеников Его отошли от Него» (Ин.6:66). Как видно из евангельского повествования, возражение иудеев вызывает именно то, что Господь «хлебом жизни» называет Свою собственную Плоть (особенно возмущает иудеев призыв есть Плоть и пить Кровь Иисуса), тогда как сами понятия «хлеб с небес» (Ин.6:33), «хлеб жизни» (Ин.6:48), «хлеб живой» (Ин.6:51), похоже, не вызывают никакого протеста или недоумений. Забегая вперед, можно сказать, что евангельское выражение «хлеб жизни», равно как и другое выражение из Первого послания ап. Павла к Коринфянам – «чаша благословения» (1Кор10:6), были известны и имели хождение в иудаизме времени Второго храма. Эти выражения содержатся, в частности, в иудейском грекоязычном апокрифе «Иосиф и Асенефа», где несут важную смысловую нагрузку.

Конечно, представление о Евхаристии, как она была установлена Господом Иисусом Христом на Тайной вечере, представление о Евхаристии как новом величайшем даре Божественной благости в Ветхом Завете отсутствует – и попросту невозможно в нем. Однако тема пищи – тема питания, вкушения пищи, тема совместных и культовых трапез – занимает заметное, если не сказать – одно из центральных мест в ветхозаветной религиозной практике. Роль вкушения, каковой она предстает в библейской и межзаветной литературе, выходит далеко за рамки обычного физиологического насыщения и имеет целый ряд аспектов: социальных, ритуальных, культовых и т. п. С другой стороны, через пищу (т.е. насыщение или, напротив, голод) определяется отношение Бога к человеку, Его благосклонность или наказание. Всё это делает пищу одним из доминирующих символов Священного Писания.

Рассмотрим кратко некоторые аспекты ветхозаветного представления о пище, которые могут иметь значение в перспективе новозаветной Евхаристии.

Пища и творение

Первое, на что мы должны обратить наше внимание, – это то, что указания относительно пищи обнаруживаются уже в самом начале книги Бытия и помещены в Шестоднев, то есть составляют неотъемлемую часть повествования о творении. Сразу по сотворении живых существ и человека Бог дает распоряжение относительно пищи:

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, – вам [сие] будет в пищу... (Быт.1:29).

Бог не только творит, вычленяет (именно такова семантика глагола bārā – «отделять, вычленять») мир из небытия и приводит его в бытие, но и питает его, то есть не оставляет мир Своим благим промыслом (любопытно, что каузативная форма от того же корня br’ – имеет значение «питать, кормить, утучнять»).

Образ Бога, заботящегося о пропитании Своих творений, постоянно обнаруживается на страницах Библии:

Очи всех на Тебя уповают,

И Ты даешь им пищу их в свое время,

Открываешь Ты руку Твою

И насыщаешь все живущее по благоволению.

(Пс.145:15–16)

В наиболее общем виде эта идея представлена в описании творения из книги Иисуса, сына Сирахова:

Навек устроил Он дела Свои,

И начала их – в роды их.

Они не алчут, не утомляются,

И не прекращают своих действий.

(Сир.16:27)

Благодарение за особую непрестанную заботу о Своем народе, за Провидение Божие предписывалось совершать во время специального приношения и вкушения «начатков» (первых плодов):

И поставь это [начатки плодов. – Авт.] пред Господом, Богом твоим, и поклонись пред Господом, Богом твоим. И веселись о всех благах, которые Господь, Бог твой дал тебе... (Втор.26:10–11).

Пища и Завет

Другой очень важный момент: в центре творения стоит Завет – союз Бога и человека. Бог – Творец, и Он же – «Бог верный, Который хранит завет» (Втор.7:9). Всякий раз, когда заключается или обновляется Завет, обновляется всё творение. Какие события, сопровождавшие Синайский завет, наиболее глубоко врезались в память древних евреев? Первое – что Бог разделил воды Красного моря, отделив сыновей Израиля от египтян, и второе – что Бог питал народ Свой в пустыне. В Новом Завете все эти библейские образы находят свое предельное и окончательное исполнение: во Христе человек именуется новою тварью (2Кор.5:17; Гал.6:15) – это новое творение, которое Господь изымает из власти смерти и питает Своей Собственной Плотью и Кровью.

Совместное вкушение пищи – неотъемлемая часть любого ветхозаветного договора или союза. Например, повествование о заключении союза между Иаковом и Лаваном оканчивается описанием общей трапезы.

И заколол Иаков жертву на горе и позвал родственников своих есть хлеб; и они ели хлеб [и пили] и ночевали на горе (Быт.31:54).

По примирении с Авимелехом Исаак сделал пиршество, «и они ели и пили» (Быт.26:30).

Подобным образом и завет между Богом и человеком скрепляется трапезой, совершаемой в присутствии Бога. По оглашении Синайского Завета

...взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд, и семьдесят из старейшин Израилевых... и видели [место] Бога и ели и пили (Исх.24:9–11).

То же касается и возобновления завета, как оно описано, например, в книге Неемии:

И пошел весь народ есть, и пить, и ...праздновать с великим веселием (Неем.8:9).

Пища и воспоминание

Хотя, по замечанию Иеремиаса, в иудаизме всякое «застольное общение означало общение перед Богом»⁵¹², особую роль в культовой практике древнего Израиля имели обрядовые трапезы, на которых вспоминались значимые события священной истории, связанные с заступлением и вмешательством Бога в прошлом. Наиболее ярким примером является, конечно, празднование Пасхи (Втор.16:1–8), во время которой Израилю предписывается вкушение агнца с пресным хлебом, «дабы... помнил день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни» (Втор.16:3). О таких трапезах в Библии говорится, что они совершаются «перед лицом Господа» или «в присутствии Господа», а народ призывался «веселиться пред Господом» (Втор.14:26 и др.). Подобным образом, устанавливая таинство Евхаристии, Господь заповедует своим ученикам: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19), а первые христиане, по замечанию евангелиста Луки, «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» (Деян.2:46–47).

Пища и благодарение

Совеременные исследователи одну из альтернатив пасхальной трапезе в качестве прообраза христианской Евхаристии усматривают в zebach todā (жертве благодарения) – это культовое благодарение одного лица или группы лиц за божественную помощь или спасение, которое наряду с жертвоприношением (которое могло включать пресный хлеб, лепешки, пшеничную муку с елеем, но также и квасной хлеб – Лев.7:12–15) в храме подразумевало пение гимна, повествующего о том, что сотворил Бог, и совместную трапезу.

Пища и очищение

Непосредственное отношение к нашей теме имеют также и культовые трапезы, сопровождающие жертвоприношения и являющиеся неотъемлемой частью обряда очищения:

И разгневался [Моисей] на Елеазара и Ифамара, оставшихся сынов Аароновых, и сказал: почему вы не ели жертвы за грех на святом месте? ибо она святыня великая, и она дана вам, чтобы снимать грехи с общества и очищать их перед Господом (Лев.10:16–17).

То же мы видим и в описании особого хлебного приношения:

Это великая святыня, подобно как жертва за грех или жертва повинности. Все потомки Аароновы мужского пола могут есть ее. Это вечный участок в роды ваши из жертв Господних. Все, прикасающееся к ним, освятится (Лев.6:14–18).

Эсхатологический пир и победа над смертью

Наконец, говоря о ветхозаветных прообразованиях Евхаристии, необходимо остановиться на пророческом видении Исаии, где грядущее торжество боговедения, открытого всем народам, и победы над смертью разворачивается в картину эсхатологического пира:

И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки... (Ис.25:6–8).

Пророческое видение грядущего пира, на котором устраняется смерть, находит свое воплощение в призыве Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54).

Переходя к рассмотрению внебиблейских данных, я хотел бы отметить, что в задачу моего доклада не входил подробный разбор генезиса и типологических сближений Тайной вечери с практиками совместных трапез, распространенных в иудаизме эпохи Второго храма. Отметим лишь, что помимо Пасхальной трапезы и жертвы благодарения, известных из Библии, прообраз Тайной вечери некоторые исследователи усматривали в трапезах типа qiddush (киддуш), chăburā (хавура) или же в совместных трапезах ессеев.

Предположение, что Тайная вечеря являлась субботним киддушем, основанное на том, что киддуш включает благословение вина с последующим преломлением хлеба, в настоящее время решительно отвергнуто: считается, что совмещение субботнего благословения вина и преломления хлеба появилось лишь в конце таннаитского или даже в начале амараитского периода в Вавилоне. Кроме того, киддуш совершался в пятницу вечером, но никак не в четверг.

Еще менее обоснованной выглядит связь Тайной вечери с трапезами вроде хавуры, поскольку это были не просто дружеские пиры, но трапезы, связанные с важнейшими обрядами – бракосочетанием, обрезанием, погребением.

Также маловероятно, чтобы обычаи ессеев оказали непосредственное влияние на Тайную вечерю или на раннехристианскую Евхаристию. Налицо значительные отличия: у ессеев совместная трапеза была частью жизни общинников-мужчин (тогда как у христиан в евхаристической трапезе принимали участие и женщины); к ней допускались лишь те, кто прошел двухгодичный искус; практиковалось удаление от застольного общения пораженных недугом или увечьем. Несмотря на это, три аспекта ессейской трапезы представляются заслуживающими внимание в связи с нашей темой.

Во-первых, ессеи (равно как и фарисеи) считали, что характер и чистота повседневной еды являются выражением и проверкой их преданности Закону, как он понимался в их общине. Правило чистоты, руководящее их застольным товариществом, служило своего рода границей, определяющей причастность к общине – хранительнице Завета, которая «сообща предалась Его истине и следованию Его воле» (1QS 5. 9–10).

Во-вторых, очень вероятно, что ессеи придавали своим трапезам характер священнодействия. Иосиф Флавий сообщает, что после ритуального омовения ессеи «чистые переходили в трапезную, как в некое сакральное место» (Ios. Flav. De bell. II 8. 5 (129)). Вкушение пищи предваряется простиранием рук и благословением, которое произносит священник над хлебом и молодым вином (1QS 6. 4–5). Филон в описании родственной ессеям группы – терапевтов – называет их трапезу «священным собранием» (Phil. Alex. De vita contempl. 71). Поскольку целый ряд фрагментов из 1QS говорит о жизни общины как о замене храмового культа (5. 6; 8. 3; 9. 4), а участие в храмовой жертве (насколько позволяют судить дошедшие до нас источники) либо полностью отрицалось, либо существенно ограничивалось⁵¹³, можно предположить, что ессеи приравнивали свои трапезы к жертвенным трапезам. Косвенным подтверждением этому могут служить обнаруженные в Кумране тщательно захороненные кости животных.

Если это соображение соответствует действительности, то возникает возможность провести параллель между практикой ессеев и свидетельством из Деяний, где сообщается, что первые христиане, принимая участие в храмовой службе, собирались отдельно по домам для преломления хлеба (Деян.2:46), в чем большинство исследователей видят совершение Евхаристии.

И в-третьих, как видно из 1QSa (Дополнение к Уставу общины), где излагается устав общины в «последние дни», совместные трапезы ессеев являлись также эсхатологическим символом: общая трапеза в присутствии Мессии («Помазанника Израиля») в последние дни будет совершаться своим обычным порядком (ср. 1QSa 2. 17–21 и 1QS 6. 4–5), и поэтому любая совместная трапеза ессеев оказывается предвкушением будущего эсхатологического пира. В свою очередь, эсхатологическая направленность христианской Евхаристии прослеживается в словах Спасителя, произнесенных на Тайной вечере: «Истинно говорю вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29).

Из ветхозаветных апокрифов в связи с Евхаристией особое внимание исследователей привлекает сохранившийся на разных языках и в несколько разнящихся версиях памятник, озаглавленный как «Иосиф и Асенефа». Повествование этого апокрифа основано на истории из Быт.41:45, где сообщается, что фараон дал Иосифу в жены Асенефу, дочь Илиопольского жреца Потифера. Это краткое библейское сообщение в апокрифе разворачивается в пространный сюжет со множеством фантастических деталей. В центре повествования – обращение Асенефы, уста которой «осквернены жертвенным мясом идолов и хвалением богов Египетских», в иудаизм, поскольку это является условием брака с Иосифом, называющим себя поклонником Божиим, «который благословляет Бога, вкушает хлеб благословенный и животворящий, пьет благословенную чашу бессмертия и помазуется помазанием нетленным». Итак, основное отличие между евреями и язычниками-египтянами воплощается здесь в принятии пищи. При отсутствии какого-либо упоминания о Законе или заповедей пища занимает место центрального символа религиозной идентификации. Она не только позволяет приобщиться к Богом избранному народу, но является неизменным условием духовного обновления: Иосиф произносит следующие слова в своей молитве об Асенефе:

«Господи, благослови эту деву, и обнови ее Духом Твоим, и, воссоздав ее невидимой Твоей рукой, сообщи ей новую жизнь. И да вкушает она хлеб жизни, и да пьет она от живой чаши: приобщи ее к народу Твоему, избранному Тобою прежде мироздания, и да внидет она в покой Твой, уготованный Тобою Твоим возлюбленным, и да живет она жизнью вечной!» (8. 9).

Кульминационный момент обращения Асенефы изображен как совместная трапеза Асенефы с явившимся ей ангелом. Эта трапеза преобразует всё ее существо, при этом ангел обращается к ней:

«Блаженна ты, Асенефа, ибо тайны Вышнего Бога открылись тебе! Блаженны и те, кои предстанут перед Господом с покаянием; они вкусят от этих медовых сот, придающих жизнь... Ибо вкусивший от этих сот не умрет вовеки». И протянул тот муж руку, отломил частичку от сот и съел сам, и частичку положил ей в рот, говоря: «Вот ты, Асенефа, съела хлеб жизни, и пила чашу бессмертия, и умастилась елеем непорочным. Отныне тело твое распускаться будет подобно цветку, выросшему на земле Вышнего; кости твои утучнятся подобно кедрам, растущим в раю сладости, ибо сила проникнет всю тебя, и молодость твоя не увидит старости, и красота не покинет тебя вовеки» (15. 14–16).

Здесь мы выходим за границы реального и вплотную подступаем к ветхозаветной мечте или даже фантазии, однако то, что является в таинстве Евхаристии, где под видом хлеба и вина верующим предлагаются в пищу Тело и Кровь Господа, намного превосходит даже самые смелые ветхозаветные чаяния. Но вместе с тем такие аспекты богословия новозаветной Евхаристии, как воспоминание, Завет, благодарение, жертвенное очищение, духовное обновление, устранение смерти, прообразование евхаристического пира – могли связываться с осмыслением вкушения пищи уже в ветхозаветную эпоху.

В анафорах, используемых различными Церквами сирийской литургической традиции, эпиклеза, или призывание Святого Духа, принимает самые разные формы вербального выражения⁵¹⁴. Моя цель в этом докладе – рассмотреть особенности употребления четырех глаголов из числа наиболее употребляемых в этих текстах.

Большинство эпиклез обращены к Богу Отцу, Которого просят о том, чтобы Он «послал» Своего Святого Духа, или о том, чтобы Святой Дух «пришел». Последний глагол, в составе выражения «да придет Твой Дух...», используется в анафоре ап. Аддаи и Мари и в двух других восточносирийских анафорах. Он встречается также в большом числе западносирийских анафор – либо самостоятельно, либо в сочетании с первым глаголом; его греческий эквивалент использован в анафоре свт. Василия, а также в нескольких коптских и эфиопских анафорах. Такое употребление этого глагола можно возвести к новозаветной фразе μαρανα θα, «Господь наш, приди»⁵¹⁵. «Посылать» – глагол, встречающийся в анафоре св. Иакова и фигурирующий в большинстве западносирийских анафор, а также в греческих анафорах свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория, св. Иакова и св. Марка, а также в различных коптских и эфиопских анафорах.

Однако в данном случае цель состоит не в том, чтобы исследовать эти два слова, используемые в начальных фразах анафор. Вместо этого мне хотелось бы сосредоточить свое внимание на глаголах, употребляемых в продолжениях многих анафор, а именно shrā, «поселяться, вселяться», ⁾ettnich, «отдыхать, покоиться», rachchep, «реять, парить», ⁾aggen, «сходить на, почивать на, осенять (о Святом Духе)». Последние два глагола также связаны с формами существительного ruchchāpā, «парение», и magnānutā, «осенение». Как правило, эти глаголы встречаются в сочетании друг с другом и с рядом других глаголов, как, например, с qaddesh, «освящать», и barrek, «благословлять», и в таком случае за ними следуют либо ⁽bad, «сделать, произвести», либо hwā, «быть, становиться». Приведем два примера из наиболее часто используемых анафор. В анафоре ап. Аддаи и Мари есть такие слова:

...Господи, да придет твой Святой Дух и упокоится (w–nettnich) на этой жертве… и благословит ее и освятит ее, дабы она стала для нас…

Анафора же св. Иакова содержит следующее выражение:

...пошли на нас и на эти жертвы предлежащие твоего Святого Духа... дабы осенив (kad maggen) он соделал хлеб…

Глагол shrā в смысле «проживать» употребляется уже в иудейских таргумах в сакральных контекстах. В этих переводах древнееврейской Библии на арамейский язык описания действий Бога часто передаются перифрастически, чтобы подчеркнуть Божественную трансцендентность. Так, например, слова Исх.25:8, которые в древнееврейском тексте выглядят как «И устроят они Мне святилище, и Я поселюсь среди них», в таргуме Онкелос переведены с использованием каузативной формы, то есть породы ⁾ap⁽el, глагола shrā: «Я поселю Мою Шехину (⁾ashre shikinti) среди них». Весьма вероятно, что первые арамеоязычные христиане использовали этот глагол для описания тайны Воплощения⁵¹⁶. Об этом свидетельствует тот факт, что в ранней сирийской поэзии (и, конечно, в сирийской литургической поэзии вообще) этот глагол систематически употребляется, когда авторы перефразируют два ключевых стиха Евангелия, относящихся к Воплощению, а именно: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк.1:35) и «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин.1:14). Постоянное использование именно глагола shrā в таких контекстах выглядит еще более поразительным, если учесть, что сирийские версии Евангелий употребляют в этих местах совершенно другой глагол, а именно ⁾aggen, «осенять», к которому мы вернемся позднее. Двух примеров будет достаточно, чтобы проиллюстрировать такое употребление shrā вместо ⁾aggen. Размышляя об употреблении термина «сила» (Всевышнего) в Лк.1:35, прп. Ефрем пишет:

Когда Сила вселялась (shra) в чрево,

та же самая Сила образовывала младенцев в чреве.

(Мадраши о Рождестве. 4. 174)

Употребление глагола shrā для описания воплощения Божественного Слова во чреве Марии встречается довольно часто у прп. Ефрема в Рождественских мадрашах и в других его сочинениях⁵¹⁷. Тот же глагол, хотя и менее часто, встречается в ясных аллюзиях на Ин.1:14. Так, снова у прп. Ефрема мы видим следующее:

Благословен Тот, Кто снизошел со своей высоты

и вселился (wa–shrā) в нас.

(Мадраши о Церкви. 15. 2;

ср. Мадраши о Воскресении. 1. 7)

Интересно, что специфическое употребление shrā в евхаристической эпиклезе для обозначения действия Святого Духа имеет близкие фразеологические параллели уже в таргумах. В таргуме Онкелос в Быт.45:27 читаем: «Дух Святости вселился (shrat) в Иакова»; и точно так же в палестинском таргуме Неофити в Числ.11:25 о «Духе Святости» говорится, что он «вселился (shrat) в семьдесят старейшин»⁵¹⁸.

Употребление глагола shrā в евхаристическом контексте встречается в сирийском языке уже в «Деяниях Фомы». В рассказе о крещении полководца Сипура, его жены и дочери ап. Иуда-Фома вслед за крещением произносит молитву qurbānā, содержащую такие слова:

...мы произносим имя Духа над тобой, высокое имя, сокрытое от всех. Во имя Твое, Иисусе, да придет сила благословения и благодарения и вселится (w–neshre) в этот хлеб...

(Деяния Фомы. 133)

Точно так же прп. Ефрем говорит, обращаясь ко Христу:

В Твоем хлебе сокрыт Дух… в Твое вино вселился (shāryā) огонь...

(Мадраши о вере. 10. 8)

Знаменательно, что ни в одной греческой анафоре нет глагола, который бы соответствовал сирийскому shrā. Его отсутствие в качестве технического термина в греческом является еще одним указанием на то, что мы имеем дело со специальным термином, восходящим к самым истокам арамео– и сироязычного христианства.

На библейское происхождение употребления этого глагола в связи со Святым Духом указывает перевод Ис.11:2 в Пешитте:

(И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его;) и почиет (w–tettnich w–teshre) на нем Дух Господень».

Концепция «покоя» (сир. nyāchā, греч. ἀνάπαυσις) была, очевидно, важной в раннем христианстве и ассоциировалась с Мф.11:28–29, где Христос говорит:

Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим⁵¹⁹.

Слову, переведенному здесь как «кроток» (πραΰς), в сирийских Евангелиях соответствует слово nichā, имеющее тот же корень, что и nyāchā, «покой». Здесь есть искушение предположить, что та же самая игра слов присутствовала в арамейском изречении Иисуса, стоящем за греческим текстом Евангелия от Матфея. Как бы то ни было, из множества различных источников явствует, что глагол ⁾ettnich в сирийском языке очень рано стал использоваться как специальный термин для описания действия Святого Духа.

Употребление глагола ⁾ettnich в контексте призывания Святого Духа представляется отличительной чертой сирийской литургической традиции, поскольку в греческих эпиклезах не встречается соответствующего употребления глагола ἀναπαύειν, «почить».

В сирийской Библии глагол rachcher и производная от него именная форма ruchchāpā, «реяние, парение», встречаются несколько раз. Почти во всех случаях и в Ветхом, и в Новом Заветах она встречается в сочетании со словом rachme, «милость», а глагол rachchep, как правило, соответствует древнееврейским глаголам со значением «миловать». Подобным же образом именная форма mrachchpānā, как правило, сочетается с mrachchmānā, «милостивый». Но ни один из этих примеров не может рассматриваться как источник тех значений, в которых термины rachchep и rachchāpā используются в более поздней сирийской литературе, прежде всего в литургических текстах. Чтобы выяснить их происхождение, необходимо вернуться к повествованию о сотворении мира в Книге Бытия, где говорится о том, как

Дух (ruchā; другое значение – «ветер». – Авт.) Божий носился (mrachchpā) над водою.

(Быт.1:2b)

Глагольная форма mǝrachäpät, использованная в древнееврейском оригинале этого стиха, имеет тот же корень, что и ее сирийский вариант; греческий перевод, Септуагинта, использует здесь медио-пассивную форму ἐπεφέρετο, «носился», – различие, которое (как мы увидим) приобретет значение в связи с одним из направлений сирийской экзегезы. В отличие от сирийского текста Библии, глагольный корень RChP в древнееврейском тексте встречается только один раз – во Втор.32:11, где говорится о птице, которая носится над своим гнездом.

Здесь мы должны сделать краткое отступление, чтобы обратиться к экзегетическим проблемам, связанным с Быт.1:2. Беглый просмотр ряда современных английских переводов Библии демонстрирует большу́ю неуверенность в отношении толкования и перевода этого текста, в особенности относительно точного определения субъекта древнееврейского причастия mǝrachäpät, а именно в сирийском варианте rucheh d–⁾allāhā (в древнееврейском – ruach ^)älohim): что это – Святой Дух или некий «божественный дух», отличный от Святого Духа; или ruach следует понимать как «ветер», и в этом случае всё выражение значит «Божественный ветер», то есть просто «(очень) сильный ветер»? Разнообразие мнений современных библейских переводчиков и экзегетов не является чем-то новым, поскольку уже в древности эти строки порождали множество взглядов как среди иудеев, так и среди христиан. Дискуссия по этому вопросу принимала различные формы в разных традициях, и здесь мы сосредоточимся на истории сирийских толкований данного текста⁵²⁰.

В двух самых ранних примерах толкования Быт.1:2 в сирийской литературе, в «Деяниях Фомы» и у Афраата, rucheh d–⁾allāhā в этом стихе однозначно понимается как «Святой Дух», и, вероятно, это было широко распространенным пониманием в раннем сирийском христианстве. Только на основании этого предположения можно объяснить, почему rachchep стал использоваться в качестве специального термина для описания действия Святого Духа. Но всего через несколько десятилетий после того, как Афраат написал свои «Тахвиты», мы видим, как прп. Ефрем высказывает иную точку зрения в своем «Комментарии на Бытие». Хотя он знает о традиции толковать rucheh d–⁾allāhā как указание на Святого Духа, он говорит о том, что «верующие» понимают это выражение как «ветер Божий», посланный разогнать облака, создающие тьму, о которой упоминается в первой части стиха Быт.1:2. Мы не будем здесь углубляться в поиски причин, заставивших его привести это толкование, которые, как представляется, состоят, по крайней мере отчасти, в желании опровергнуть интерпретацию этого стиха, предложенную Бардесаном. Тот факт, что прп. Ефрем в других сочинениях использует глагол rachchep и существительное ruchchāpā в отношении Святого Духа (вне связи с Быт.1:2), показывает, что в его дни эти термины уже широко использовались для описания действий Святого Духа.

Что касается толкования Быт.1:2, то высказывания прп. Ефрема оказали большое влияние на более позднюю сирийскую традицию. Более того, этот взгляд был воспринят наиболее авторитетными грекоязычными авторами антиохийской экзегетической традиции: Диодором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским и Феодоритом Кирским (одним из аргументов Феодорита было то, что использованная в Септуагинте медио-пассивная форма неуместна при описании любого действия Святого Духа). Комментарий Феодорита на Бытие был переведен на сирийский язык и, очевидно, изучался в знаменитой «Школе персов» в Эдессе и в ее преемнице – школе в Нисибине (где, конечно, Феодорит был экзегетом (mpashshqānā) по преимуществу). Соединение авторитетов прп. Ефрема и Феодорита обеспечило единодушие восточносирийской экзегетической традиции в толковании ruchā в Быт.1:2 как «ветра».

На первый взгляд может показаться, что такое понимание ruchā, «носящегося» над водами первобытной бездны, является причиной отсутствия ruchchāpā в эпиклезах трех восточносирийских анафор. Но, несмотря на то что это только предположение, необходимо вспомнить, что существительное ruchchāpā употребляется именно в таком контексте в известном комментарии на Литургию, приписываемом Нарсаю (имеются основания сомневаться в этой атрибуции и датировать это сочинение VI веком). Здесь мы видим следующее высказывание, вложенное в уста Христа:

Я сделаю хлеб и вино Телом и Кровью посредством парения (ruchchāpā) и действия Святого Духа.

В действительности в восточносирийской литургической поэзии есть целый ряд примеров, где rachchep и ruchchāpā используются для описания действий Святого Духа в различных контекстах. Так, например, один из текстов Худры на Пятидесятницу говорит о «силе Духа», «парящей над апостолами» (в тексте Пешитты в соответствующем месте Книги Деяний используется глагол ⁾iteb, "сидеть»).

А что же западносирийская традиция? Хотя сам Феодорит был предан анафеме, его библейская экзегеза, преподававшаяся тем не менее в эдесской «Школе персов», оказала значительное влияние на сирийских авторов, обучавшихся там. Среди них был знаменитый поэт Иаков Саругский, чьи проповеди о Шестодневе во многом опирались на экзегетические традиции Феодорита, равно как прп. Ефрема. Но снова, несмотря на понимание ruchā в Быт.1:2 как «ветра», Иаков широко использовал слова rachchep и ruchchāpā в разных контекстах, в том числе и евхаристических. Но всё же большинство позднейших авторов считают, что ruchā в Быт.1:2 относится к Святому Духу. В этом они могли опираться на авторитет свт. Василия Великого и на его «Комментарий на Шестоднев». Сам же свт. Василий указывает в качестве источника такого толкования на некого сирийца. Этого анонимного сирийца уже в начале VI века стали отождествлять с прп. Ефремом: такое мнение встречается и у Севира Антиохийского, и в житии Ефрема VI века (где это отождествление, конечно, лежит в основании апокрифической истории о встрече прп. Ефрема со свт. Василием). Хотя несколько проницательных критиков, таких как Моше бар Кефа, указывали, что это отождествление не вписывается в собственные взгляды прп. Ефрема, как они известны из его «Комментария на Бытие», для многих это сочетание авторитетов прп. Ефрема и свт. Василия было весьма желанным. Так случилось, что личность этого анонимного сирийца была установлена совсем недавно⁵²¹: теперь известно, что это был старший современник прп. Ефрема Евсевий Эмесский, который в действительности происходил из Эдессы.

Возвращаясь к теме доклада, надо сказать, что мы видим и rachchep, и ruchchāpā в эпиклезах ряда западносирийских анафор. Так, в сирийской анафоре свт. Иоанна Златоуста (которая не имеет ничего общего с греческой анафорой, известной под именем этого святого) соответствующая часть эпиклезы гласит:

...Дух Твой и освящающая Сила Твоя да пребывают над этим святым престолом и освящают эти дары, и да парит (nrachchep) Он над хлебом и вселяется (w–neshre) в него...

Или например, употребление ruchchāpā в анафоре Григория Йоханнона:

…Дух Твой да придет и вселится (w–neshre) и осенит эти Тайны и освятит их исходящей от Него святостью, дабы посредством Его сокрытого и таинственного парения (ruchchāpā) над ними, Он сделал хлеб.

Как и в случае с двумя рассмотренными ранее глаголами shrā и ⁾ettnich, rachchep тоже не имеет аналога в греческих эпиклезах (а глагол ἐπεφέρετο, «носился», использованный в Быт.1:2 в Септуагинте, конечно, едва ли подходит для призывания Святого Духа).

Наш четвертый термин ⁾aggen, «осенять», имеет корни в иудейском арамейском языке, как и в случае с глаголом shrā. В некоторых случаях в палестинской таргумической традиции глагол ⁾aggen употребляется для перевода таинственного древнееврейского глагола pāsach в повествовании об исходе из Египта (Исх.12). Этот глагол (связанный со словом päsach, пасха) имеет очень неопределенное значение, и ученые, как древности, так и современности, предпринимали множество попыток определить его. Создатели палестинского таргума остановили свой выбор на ⁾aggen, потому что это глагол, имеющий значение божественного покровительства (корень встречается также в древнееврейском слове māgen, «щит»). И хотя в Пешитте, в Книге Исход, используется совсем другое слово для передачи глагола pāsach, самое раннее сироязычное христианство, должно быть, заимствовало из иудейского арамейского особое употребление глагола ⁾aggen для обозначения действий, совершаемых Богом среди людей. Вот почему именно этот термин был выбран для перевода двух разных греческих глаголов, использованных в упоминавшихся выше новозаветных текстах – в Лк.1:35 для ἐπισκιάσει, «осенит», и в Ин.1:14 для ἐσκήνωσεν, «обитало». Представляется, что первоначальный выбор слова ⁾aggen восходит к сирийскому Диатессарону, от которого его восприняли все последующие сирийские версии Евангелий. В результате ни в одном из этих текстов ⁾aggen не является очевидным соответствием греческого оригинала, хотя легко можно было бы найти более точный перевод. Это означает, что тот, кто выбрал слово ⁾aggen, сделал это по какой-то определенной причине. Здесь можно предварительно предположить, что он сделал это потому, что знал об употреблении данного глагола в палестинском таргуме в повествовании о Пасхе и, опираясь на это, хотел подчеркнуть в этих евангельских повествованиях типологическую связь между воплощенным Агнцем Божиим и пасхальным агнцем. Возможно, это предположение выглядит довольно натянутым, но необходимо помнить, что такие типологические связи между пасхальным агнцем и Христом, «истинным Агнцем», были очень сильны в раннем сирийском христианстве и их детальная разработка представлена в сочинениях прп. Ефрема и других авторов, как показывает следующий отрывок из комментария прп. Ефрема на Книгу Исход:

[Пасхальный] агнец является символом Господа нашего, Который пришел во чрево десятого дня месяца нисана. Ибо с десятого дня седьмого месяца, когда Захарии сказали о рождении Иоанна (Лк.1:11; называемого Днем Искупления. – Авт.), и до десятого дня первого месяца (т.е. нисана. – Авт.), когда ангел принес весть Марии, времени – шесть месяцев. Вот почему ангел сказал ей: «Называемая неплодною зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц» (Лк.1:36). Поэтому десятого нисана, когда [пасхальный] агнец был избран (Исх.12:3), Господь наш был зачат⁵²², а на четырнадцатое, когда он был заклан, Тот, Которого символизирует агнец, был распят.

Начиная с VI века употребление ⁾aggen расширилось и перешло от повествования о Благовещении к контекстам других важных этапов истории спасения, прежде всего к Евхаристии. Здесь употребление ⁾aggen, объединяющее повествование о Благовещении и описания освящающего действия Святого Духа в Евхаристии, стало основой для установления тесных связей между Воплощением и евхаристическим освящением хлеба и вина, что видно по произведениям сирийских авторов от прп. Ефрема и далее.

Из восточносирийских анафор ⁾aggen встречается только в анафоре, известной под именем Феодора. Предполагается, что употребление ⁾aggen в этой анафоре объясняется влиянием западносирийской анафоры св. Иакова, где выражение kad maggen, «осенив», соответствует греческому причастию ἐπιφοίτησαν. Слова эпиклезы в анафоре св. Иакова, определенно, оказали сильное влияние на многие более поздние западносирийские анафоры. Но, учитывая широкое употребление слова ⁾aggen в контексте евхаристической эпиклезы у сирийских авторов V и VI веков, вполне может быть, что употребление имперфекта от глагола ⁾aggen, в отличие от выражения kad maggen, возникло независимо от влияния анафоры св. Иакова.

Производное существительное maggnanutā в текстах встречается с конца V века, как правило в контекстах, связанных с темой Воплощения. Оно также довольно быстро распространилось и на другие контексты, прежде всего евхаристические, которые представлены множеством западносирийских эпиклез.

Хотя фраза kad maggen в анафоре св. Иакова, очевидно, является переводом греческого причастия ἐπιφοίτησαν, представляется маловероятным, что употребление ⁾aggen в сирийских молитвах ведет свое происхождение от этого греческого глагола, потому что )aggen – очень важное слово для сирийского перевода Библии, в то время как ἐπιφοιτάω (так же как и существительное ἐπιφοίτησις) в греческом таковым не является.

Исследование этих глаголов, используемых в сирийских евхаристических эпиклезах, выявляет отличительные черты сирийской литургической традиции. Каждый из них имеет особое значение со своей особой историей, иногда (как в случае с shrā и ⁾aggen) восходящей к эпохе, предшествующей возникновению сирийского христианства, к иудейско-палестинскому арамейскому языку. Значение глагола rachchep основано на его употреблении в сирийском переводе Ветхого Завета, которое стало впоследствии предметом жаркого экзегетического спора. Но это не помешало применению этого глагола в евхаристических контекстах. Глагол ⁾ettnich точно так же восходит к ветхозаветному тексту Пешитты, но приобрел дополнительные значения от одного из новозаветных текстов этого перевода.

Изучение множества разнообразных связей, стоящих за употреблением рассмотренных терминов в сирийских евхаристических эпиклезах, может помочь нам глубже осознать то таинственное действие Святого Духа, которое происходит при каждом совершении Евхаристии.

Не только в рамках византийского и армянского обрядов, но и во многих других литургических традициях – например, александрийской, анафора свт. Василия Великого была основной на протяжении многих столетий. В византийском обряде анафора свт. Иоанна Златоуста только на рубеже X–XI веков превзошла по значению анафору свт. Василия, отняв у последней место основного евхаристического чина, – подобно тому как в армянском обряде анафора свт. Афанасия получила приоритет перед анафорой свт. Василия на протяжении IX–X веков⁵²³.

Таким образом, анафора свт. Василия является одной из важнейших евхаристических молитв всего христианского мира в целом, на что указывает и ее главенствующее положение в антиохийской, а также александрийской литургических традициях. Подобным же образом и тот факт, что анафора свт. Василия известна практически на всех языках христианского Востока, свидетельствует о ее центральном месте в евхаристическом предании.

Иероним Энгбердинг в своей новаторской работе 1931 года первым показал, что существующие редакции анафоры свт. Василия сводятся к четырем основным версиям⁵²⁴:

1. краткой египетской анафоре свт. Василия (известны ее греческий, коптский и эфиопский тексты);

2. продолжительной редакции, основанной на утраченном архетипе Ω, к которому восходит первая армянская версия анафоры;

3. зависящему от Ω и ныне утраченному архетипу Ψ, от которого происходит сирийская версия анафоры;

4. византийской версии анафоры, также происходящей от Ψ и являющейся, согласно И. Энгбердингу, одной из наиболее молодых редакций анафоры.

Со времени выхода этой работы анафора свт. Василия становилась центром внимания ряда новых важных изданий и базовых монографий:

1. Краткой египетской редакции анафоры свт. Василия, сохранившейся на греческом, коптском и эфиопском языках, было посвящено подробное и крайне интересное исследование Ахима Будде. Его труд, построенный на материале сохранившихся греческих и коптских рукописей, был опубликован в 2004 году⁵²⁵.

2. Продолжительная редакция Ω сохранилась в двух армянских версиях. В 2001 году Эрих Ренхарт опубликовал критическое издание древнейшей армянской версии, сопроводив его немецким переводом без какого-либо комментария⁵²⁶. В 2005 году взамен публикации Ренхарта появилась более новая, включающая издание обеих армянских версий и ряда важных фрагментов анафоры свт. Василия, сопровождаемых обстоятельным комментарием, учитывающим все наиболее важные версии анафоры свт. Василия⁵²⁷.

3. Что же касается сирийской и византийской (греческой) версий редакции Ψ, критическое издание древнейшей греческой рукописи анафоры (Vat. Barberini gr. 336, VIII в.) было осуществлено в 2000 году в рамках второго издания текста этой рукописи Стефано Паренти и Еленой Велковской⁵²⁸, тогда как сирийская версия все еще ждет своего исследователя, а пока приходится довольствоваться изданием сирийского текста Иоанном Рахмани⁵²⁹. Грузинская версия, зависящая от византийской, была предварительно исследована Нино Каджая на материале грузинских рукописей⁵³⁰.

Издав в 2005 году сохранившиеся армянские свидетельства текста и подробное исследование наиболее важных версий анафоры свт. Василия, я обратила свое внимание к частным проблемам этой анафоры, подготовив ряд публикаций (в основном по-английски)⁵³¹.

Настоящее исследование эпиклезы анафоры свт. Василия основано на моем изучении наиболее важных редакций анафоры, а именно египетской⁵³³ и обеих армянских⁵³⁴ (а также византийского греческого текста⁵³⁵).

Эпиклеза анафоры свт. Василия, которая открывается прошением «мы молим [δεόμεθα] Тебя»⁵³⁶, состоит из нескольких структурных частей⁵³⁷:

1. Прошение [обращенное – к Кому?] о призывании Святого Духа «прийти [ἐλθεῖν]»⁵³⁸ на:

– народ (народ нередко упоминается эксплицитно, особенно в сирийских анафорах!);

– Дары (хлеб и вино).

2. Причина, по которой Святой Дух должен прийти, состоящая из двух групп глаголов:

– слов освящения:

Εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι – ἀναδεῖξαι в разных сочетаниях; термин ἀναδεῖξαι требует особого внимания – см. ниже)⁵³⁹;

– глагола преложения:

«сотворить» (в форме ποιήσῃ)⁵⁴⁰.

3. Плоды эпиклезы:

(1) следствия приобщения Святых Даров:

– оставление грехов;

– жизнь вечная (это служит переходом к следующей части);

(2) эсхатологическая перспектива:

– принятие участия в жизни святых (== переход к intercessio).

Термин ἀναδεῖξαι должен быть проанализирован в контексте его употребления:

(1) он включен в ряд глаголов освящения;

(2) в древнейшем тексте анафоры свт. Василия он объединен со словами ἅγια ἁγίων⁵⁴¹:

в египетской редакции анафоры Василия: καὶ ἁγιάσαι καὶ ἀναδεῖξαι ἅγια ἁγίων [== первоначальное положение ἅγια ἁγίων]; в позднейшей редакции, представленной в византийской и второй армянской версиях, слова ἅγια ἁγίων не соединены с ἀναδεῖξαι, но использованы как вступление к эпиклезе: καὶ σε παρακαλοῦμεν ἅγιε (!) ἁγίων...

Наблюдения:

Мои наблюдения сосредоточены, во-первых, на различных составных частях эпиклезы; во-вторых, на ключевых терминах освящения и их сирийских параллелях; в-третьих, на значении глагола ἀναδεῖξαι, типичного для египетской традиции.

I.

Эпиклеза анафоры свт. Василия состоит из различных составных частей, происходящих из разных местных литургических традиций; не все из этих частей принадлежат к той исходной традиции, которая лежит в основе анафоры свт. Василия⁵⁴².

II.

Эпиклеза состоит из двух основных разделов:

(1) древнейший слой:

ἐλθεῖν («прийти»), соединенное с глаголами освящения:

или εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι == характерны для сирийской традиции⁵⁴³,

или ἁγιάσιαι – ἀναδεῖξαι == характерны для Египта⁵⁴⁴.

Переход к intercessio также принадлежит к этому слою.

По причине того, что здесь присутствует отсылка к евангельскому рассказу о Крещении Христа в Иордане (ср. наличие слова εὐδοκία⁵⁴⁵), этот более древний слой, по-видимому, некогда представлял собой моление, обращенное к Сыну Божию⁵⁴⁶.

(2) позднейшие изменения:

вставка глагола преложения: «сотворить» (в форме ποιήσῃ), вероятно, происходящего из иерусалимской традиции⁵⁴⁷, а также указаний о плодах эпиклезы, а именно:

– об оставлении грехов;

– о жизни вечной.

Этот раздел обращен к Отцу⁵⁴⁸.

В основе первой части эпиклезы, то есть древнейшего раздела, вероятно, лежит традиция, общая для анафоры свт. Василия и восточносирийской анафоры Аддаи и Мари (а также так называемой анафоры Нестория). Очевидно, они имеют общее ядро, состоящее из вступительного глагола έλθεΐν («прийти»), соединенного с парой глаголов освящения: εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι («благословить» – «освятить»)⁵⁴⁹.

Глаголы в эпиклезах восточносирийских анафор (а также маронитской анафоры Sharrar [= 3-я сирийская литургия ап. Петра]) таковы:

1. Глагол «прийти», к которому со временем были добавлены 1 или 2 других глагола («покоиться» / «обитать»);

2. Пара глаголов освящения: «благослови – освяти» (всё еще отсутствующая в Sharrar⁵⁵⁰);

3. Глагол преложения: «сотвори», имеющийся в анафоре Нестория⁵⁵¹, но всё еще отсутствующий в анафорах:

– Аддаи и Мари (здесь нет и повествования о Тайной вечере)⁵⁵²;

– Sharrar⁵⁵³.

Ниже приведен обзор глаголов в эпиклезе анафоры свт. Василия в сравнении с восточносирийской анафорой Аддаи и Мари, маронитской анафорой Sharrar и восточносирийской анафорой Нестория⁵⁵⁴:

Приведенный обзор демонстрирует заметную корреляцию между вступительным глаголом ἐλθεῖν («прийти») в сочетании с парой глаголов освящения εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι («благослови» – «освяти») и глаголом преложения «сотворить», всё еще отсутствующим в нескольких сирийских анафорах и в древнейшей форме анафоры свт. Василия⁵⁵⁵. Обе традиции сходятся в наличии следующих глаголов (хотя и в разных грамматических формах):

ἐλθεῖν плюс:

εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι («благослови» – «освяти»),

а также в отсутствии глагола «сотворить» в Sharrar и древнейших слоях анафоры свт. Василия.

С развитием текста эпиклезы две традиции пошли разными путями:

– сирийская традиция распространила вступительные глаголы (см. I), а именно добавила к глаголу «прийти» один или два дополнительных глагола («почить», «вселиться»);

– анафора свт. Василия распространила глаголы освящения (см. II) при помощи одного или двух глаголов.

Иными словами:

I. Развитие эпиклезы на сирийской почве стремилось к распространению начального призыва к Духу «прийти» при помощи добавления дополнительных глаголов, тогда как эпиклеза анафоры свт. Василия осталась верна одному вступительному глаголу «прийти».

II. Что же касается слов освящения, то сирийцы склонялись к тому, чтобы оставить изначальную глагольную пару «благословить – освятить» нетронутой, тогда как анафора свт. Василия (в том числе, в ее византийской версии) включила в себя комбинацию из

– глагольной пары «благословить – освятить», восходящей к сирийской традиции, а также:

– глагола άναδεΐξαι, типичного для египетской традиции.

III. Наконец, глагола преложения «сотворить» в обеих традициях изначально не было.

III.

Значение слов ἀναδεῖξαι ἅγια ἁγίων («святая святых покажи») в египетской редакции литургии свт. Василия⁵⁵⁶:

Здесь мы должны еще раз отметить, что:

(1) глагол ἀναδεῖξαι образует часть глагольной конструкции (конструкций) освящения: καὶ ἁγιάσαι καὶ ἀναδεῖξαι ἅγια ἁγίων;

(2) египетская версия литургии свт. Василия свидетельствует о первоначальном значении и оригинальном положении сочетания ἅγια ἁγίων в анафоре, не совпадающем с положением этого сочетания в византийской и второй армянской версиях литургии свт. Василия, где сочетание ἅγια ἁγίων не соединено с глаголом ἀναδεῖξαι, но используется в качестве вводного обращения в начале эпиклезы: καὶ σε παρακαλοῦμεν ἅγιε (!) ἁγίων...

Мы должны помнить, что в анафоре свт. Василия первоначально не было глагола преложения (== глагол ποιήσῃ).

Изначально содержание эпиклезы ограничивалось прошением о том, чтобы Святой Дух «пришел» (ἐλθεῖν) и на народ, и на предложенные хлеб и вино, чтобы и тот, и те были «освящены», что выражалось глаголами освящения: εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι («благослови – освяти»). В египетской традиции это в наибольшей степени очевидно, поскольку указанные особенности, с одной стороны, несколько изменились, но с другой – сделались более выпуклыми.

Как только антиохийская анафора свт. Василия сделалась господствующей в Египте, текст был изменен по причине вероятного опущения глагола εὐλογῆσαι («благослови») и одновременного (1) прибавления глагола ἀναδεῖξαι, а также (2) разъяснения концепции освящения путем прибавления слов ἅγια ἁγίων к глаголу ἀναδεῖξαι (что непосредственно напоминает нам о словах «Святая святым» перед Причащением⁵⁵⁷). В египетском греческом тексте народ и предложенные хлеб и вино должны быть «освящены» так, чтобы они «явили» / «показали» (ἀναδεῖξαι) это освящение: «являя» / «показывая» предложенные хлеб и вино как «святая» (т.е. «святыню») для тех, кто равным образом стали святыми по причине наития на них Духа Святого, «освящающего» и Дары, и народ.

Глагол ἀναδεῖξαι, несомненно, первоначально принадлежал к эпиклезе, где его функция, по-видимому, состояла в объединении двух аспектов призывания: «являя» / «показывая» (ἀναδεῖξαι) святость не только предложенных хлеба и вина, но также и народа.

Такое понимание эпиклезы не должно было оставаться в этой первоначальной «текучести». Дальнейшее развитие эпиклезы пошло в двух направлениях, и каждое из них подразумевало разъяснение концепции «освящения»: сначала внимание было сосредоточено на Дарах, как в византийской версии литургии свт. Василия: ...καὶ ἀναδεῖξαι τὸν μεν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα τοῦ Κυρίου… (подобное ограничение по-прежнему отсутствует в саидской версии литургии свт. Василия, где нет прошения о том, чтобы хлеб (и вино) «были явлены» (ἀναδεῖξαι) как Тело (и Кровь) Господа)⁵⁵⁸.

И, наконец, был добавлен также и прелагающий глагол «сотворить» (в грамматической форме ποιήσῃ).

Структурно рассказ об установлении Евхаристии состоит из (1) введения (основанного на Ин.6:51 и/или 1Кор.11:23), (2) установительных слов над хлебом и вином, заканчивающихся (3) повелением творить так, как заповедал Господь. Я ограничусь рассмотрением центральной части повествования, а именно глаголов, которыми открываются формулы над хлебом и вином.

Прежде всего следует взглянуть на вступление к словам над хлебом и затем – к словам над чашей.

(1) Вступление к словам Господа над хлебом⁵⁶⁰

Слова над хлебом открываются глаголом в форме «взял» (ἔλαβεν) или «взяв» (λαβών), за которым следуют центральные вступительные глаголы:

ἀναβλέψας [==египетская литургия свт. Василия⁵⁶¹] или ἀναδείξας [== все прочие версии], соединенное с глаголами:

(εὐχαριστήσας – всё еще отсутствует в древнейшем свидетельстве текста, саидской версии литургии свт. Василия, но имеется во всех прочих версиях⁵⁶²),

εὐλογήσας,

ἁγιάσας,

заканчивающиеся глаголами «преломив» (κλάσας) и «подал» (ἔδοκεν).

(2) Вступление к словам Господа над чашей⁵⁶³

Слова, связанные с чашей, включают в себя глаголы:

(λαβών («взяв») – отсутствует в египетской версии литургии свт. Василия, но присутствует во всех других версиях, соответственно вступительным глаголам к словам над хлебом⁵⁶⁴),

κεράσας (отсутствует в армянской традиции⁵⁶⁵),

соединенные с глаголами:

εὐχαριστήσας,

εὐλογήσας (в Ι армянской версии анафоры порядок инвертирован: «Он благословил» – «Он возблагодарил»⁵⁶⁶),

ἁγιάσας,

заканчивающиеся глаголом «подал» (ἔδοκεν)⁵⁶⁷.

Наблюдения:

I. Вступительные замечания:

1. Египетская редакция анафоры свт. Василия Великого дает в связи со словами над хлебом глагол ἀναβλέψας («воззрев»)⁵⁶⁸, тогда как более пространная редакция анафоры содержит глагол ἀναδείξας.

Примечательно, что глагол ἀναδείξας всё еще отсутствует в древнейшем свидетельстве, саидской версии литургии свт. Василия⁵⁶⁹! Этот глагол, как кажется, принадлежит не повествованию об установлении Евхаристии, а эпиклезе, откуда он был взят⁵⁷⁰ (по поводу слова ἀναδείξας и его контекста см. мои замечания по вопросу об эпиклезе).

2. Центральные глаголы в обоих случаях, во вступлении к словам над хлебом и словам над чашей, включают в себя:

εὐχαριστήσας,

εὐλογήσας,

ἁγιάσας.

Последние два глагола, εὐλογήσας – ἁγιάσας, как мы уже видели, также встречаются и в эпиклезе.

Но нам следует более внимательно рассмотреть некоторые детали, прежде чем предложить какие-либо выводы.

ΙΙ. Анализ слов над хлебом: их возможное сирийское происхождение

1. Нам следует начать с новозаветных свидетельств и вспомнить те известные факты, что древнейшим Евангелием считается Евангелие от Марка и что в Евангелии от Матфея присутствуют арамейские следы. Далее, оба эти евангельских текста ясно различают глагол над хлебом и над вином (Мк.14:22–23; Мф.26:26–27):

– хлеб благословляется (εὐλογήσας) [а также ἔκλασεν / «преломил"];

– над вином совершается благодарение (εὐχαριστήσας [так и в сирийском тексте Мф.26:26–27]).

Однако греческий текст Ин.6:11 говорит о том, что Иисус взял хлеб и «возблагодарил (καὶ εὐχαριστήσας)», тогда как сирийский текст (и Vetus Syriacus, и Пешитта) по-прежнему гласит: «и благословил его». То же наблюдение верно и по отношению к 1Кор.11:24, где греческий текст звучит так: «Он взял хлеб и возблагодарил (εὐχαριστήσας)», но Пешитта тем не менее говорит: «и благословил его»⁵⁷¹.

Это показывает, что сирийская традиция четко различала «благословение» хлеба и «благодарение» над вином⁵⁷².

2. Более того, сирийцы сохранили это различие в своих анафорах, что видно, например, из маронитской Sharar (== ΙΙΙ сирийская анафора Петра) и восточносирийской анафоры Феодора (сирийская анафора Феодора Мопсуестийского): глагол «благословил» использован для хлеба, а «возблагодарил» – для чаши⁵⁷³. Также и древнейшее свидетельство текста анафоры свт. Василия, по видимости, предполагало, что о хлебе должно приноситься благословение, а не благодарение: глагол εὐχαριστήσας по-прежнему отсутствует в саидской версии анафоры (саидская версия анафоры свт. Василия).

Другой факт также показателен. Положение глагола εὐχαριστήσας различается в тех случаях, когда он есть в тексте: обычным порядком является εὐχαριστήσας – εὐλογήσας. Исключение – Ι армянская версия анафоры свт. Василия: здесь мы видим обратный порядок, εὐλογήσας – εὐχαριστήσας⁵⁷⁴. Имея в виду те факты, что (1) в древнейшем свидетельстве текста анафоры свт. Василия εὐχαριστήσας по-прежнему отсутствует в связи со словами над хлебом и (2), когда глагол появляется, он интерполируется до (== норма) или после εὐλογήσας (== реже), очень вероятно, что Ur-текст не имел εὐχαριστήσας в связи с введением к словам над хлебом.

3. Глагольная пара εὐλογήσας – ἁγιάσας (постоянно в таком порядке) изначально принадлежала к эпиклезе, и через посредство эпиклезы она была введена также и в повествование об установлении Евхаристии (institutio).

В этой связи наибольший интерес представляет повествование об установлении Евхаристии в I армянской версии анафоры свт. Василия, так как здесь имеется только «благословил» (к которому прибавлено вторичное «возблагодарил»), но всё еще нет глагола «освятил (ἁγιάσας)»! Это позволяет предположить, что первоначальный глагол в повествовании об установлении Евхаристии, засвидетельствованный во всех версиях анафоры свт. Василия в связи с хлебом, – это глагол «благословил (εὐλογήσας)», а не глагольная пара εὐλογήσας – ἁγιάσας, которая была взята из эпиклезы [или εὐλογήσας – εὐχαριστήσας (только в Ι армянской версии анафоры свт. Василия)].

Очевидное заключение состоит в том, что первоначальный глагол в связи с хлебом в анафоре свт. Василия – это «благословил (εὐλογήσας)», что соотносится с ранней сирийской традицией, где глагол, ассоциированный с хлебом, – это только «благословил» (и не «возблагодарил»), как, например, в ΙΙΙ сирийской версии анафоры Петра (== Sharrar) или сирийской версии анафоры Феодора Мопсуестийского.

III. Анализ слов над чашей

1. Армянские версии сознательно (поскольку в армянской практике евхаристическое вино не разбавляется) опускают всякое упоминание о смешении (κεράσας) вина с водой, так что текст анафоры отражает здесь отдельную традицию.

2. Присутствие глагольной пары εὐλογήσας – ἁγιάσας обязано своим появлением эпиклезе, где глагольная пара имела свое изначальное «Sitz im Leben».

3. Дополнительный глагол «вкусил (γευσάμενος)», присутствующий в египетской версии анафоры свт. Василия ++ сирийской версии анафоры свт. Василия, – это вторичный элемент, который был введен для того, чтобы получилась строгая симметрия по отношению к глаголу «преломив (κλάσας)» над хлебом.

[Собственно, слова Господа над хлебом и вином были взяты, в первую очередь, из Мф.26:26–28 (с прибавлением некоторых элементов из Лк.21:19–20 ++ 1Кор.11:24–25).]

Резюме⁵⁷⁵

Следует сказать, что весьма вероятно то, что, кто бы ни составил оригинальный текст повествования об установлении Евхаристии, содержащийся в анафоре свт. Василия, он должен был быть уверен, что с хлебом ассоциируется только «благословение», а «благодарение» относится только к вину. Поэтому мы можем сделать следующие предположения относительно эволюции вступления к повествованию об установлении Евхаристии.

1. По отношению к хлебу

Глагольная форма «взял» (ἔλαβεν) или «взяв» (λαβών) открывает собой текст, и за ней следуют:

(1) изначально – εὐλογήσας,

к которому было прибавлено ἁγιάσας – по причине влияния эпиклезы, для которой было естественным использование глагольной пары εὐλογησαι – ἁγιάσαι («благослови» – «освяти»), – тогда как глагол εὐχαριστήσας является интерполяцией, сделанной для достижения симметрии со словами над вином;

(2) упоминание «преломления» (κλάσας) хлеба и того, что

(3) Господь «подал» (ἔδωκεν) его.

Следы древнейших слоев всё еще видны в:

– саидской версии анафоры свт. Василия, где по-прежнему нет εὐχαριστήσας;

– Ι армянской версии анафоры свт. Василия, где по-прежнему нет ἁγιάσας.

1. По отношению к чаше:

Глагол «взяв» представляется вторичным, добавленным для достижения симметрии со словами над хлебом.

Вводное «смешав» (κεράσας) сопровождается:

(1) первоначально εὐχαριστήσας, впоследствии дополненное εὐλογήσας – ἁγιάσας, чтобы создать симметрию со словами над хлебом;

(2) «подал» (ἔδωκεν).

Если не принимать во внимание позднейшее исключение «смешав» (κεράσας) в Ι армянской версии анафоры свт. Василия, то можно сказать, что эта версия анафоры, как кажется, ближе всего стоит к первоначальному тексту анафоры свт. Василия.

Богословские выводы из анализа повествования об установлении Евхаристии и эпиклезы

Функция и значение установительных слов в анафоре свт. Василия по-прежнему «повествовательная»; иначе говоря, установительные слова не являются «освящающими»: повествование об установлении Евхаристии рассказывается, но не составляет освятительную формулу.

Более того, акцент стоит скорее на эпиклезе. Но и здесь необходима осторожность в выводах. Оригинальный текст анафоры свт. Василия не содержал глагол преложения «сотвори», а ограничивался глаголами освящения εὐλογῆσαι – ἁγιάσαι («благослови – освяти»).

Египетская версия – когда в Египте была принята эта антиохийская евхаристическая молитва – изменила форму эпиклезы анафоры свт. Василия. В частности, была изменена концепция освящения, которое было решено прояснить путем прибавления глагола ἀναδεῖξαι (с одновременным опущением глагола εὐλογῆσαι) и, кроме того, прибавления слов ἅγια ἁγίων к глаголу ἀναδεῖξαι.

Византийский греческий текст пошел еще дальше в акцентировании той интерпретации, что глагол ἀναδεῖξαι относится только к хлебу и вину: пришествие Святого Духа служит средством явления Даров как Тела и Крови Господних: хлеб и вино «являются» (ἀναδεῖξαι) как Тело и Кровь Христовы. В греческом египетском тексте не так: здесь содержится прошение ко Святому Духу прийти, так что Он «освящает» и народ, и Дары и «делает» их освящение «явным» (ἀναδεῖξαι).

Процесс развития завершился интерполяцией в эпиклезу глагола преложения «сотворить».

Предварительно избрав темой своего выступления «Богословские аспекты исторического развития византийского чина Евхаристии», в конечном счете я решил ограничиться исследованием раннего богословского развития так называемой анафоры свт. Иоанна Златоуста, которая сегодня, безусловно, является наиболее часто используемой евхаристической молитвой на Востоке.

Во всех рукописях византийской богослужебной традиции эта анафора без колебаний приписывается свт. Иоанну Златоусту⁵⁷⁶. Однако эта традиция известна нам лишь с VIII века, поскольку именно этим временем датируется древнейший сохранившийся рукописный Евхологий – Vatican. Barberini gr. 336⁵⁷⁷. Правомерно ли придерживаться традиционной точки зрения на авторство этой анафоры?

Исследование греческих литургических текстов с использованием компьютерных технологий открыло новые обширные горизонты для литургистов, поскольку это позволило в корне пересмотреть методы установления подлинности текстов, то есть помочь в решении проблем, связанных с установлением авторства. Применив эти новые методы компьютерной обработки, я уже имел возможность показать, что анафора Златоуста, по сути, является переработкой несохранившейся греческой анафоры Апостолов⁵⁷⁸; и что известная нам сирийская редакция последней, известная как I сирийская анафора [Двенадцати] Апостолов, является ее позднейшей яковитской переработкой, сделанной независимо от анафоры Златоуста.

В конце настоящего доклада приведены параллельные тексты двух этих связанных между собой анафор, Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов, каждая из которых является переработкой несохранившейся греческой анафоры Апостолов (см. Приложение).

Методологические принципы

Сравнительный литургический анализ богослужебных текстов, связанных сходным с рассматриваемыми анафорами образом, определяется двумя принципами:

1. Не следует считать свидетельством общности все те текстуальные параллели, которые могут быть объяснены иначе, – например, цитаты из Священного Писания или заимствования из обычного фонда литургических формул, включающего стереотипные фразы, общие для всех аналогичных богослужебных чинов всех традиций.

2. С другой стороны, те различия, которые можно приписать влиянию третьего источника, не следует рассматривать в качестве свидетельства против общности – в нашем случае речь идет о тех фрагментах из I сирийской анафоры Апостолов, которые отражают общую для сиро-яковитских анафор традицию и восходят к сирийской анафоре ап. Иакова, а также о тех фрагментах из анафоры Златоуста, которые соответствуют греко-византийскому (т.е. константинопольскому. – Ред.) стандарту построения анафоры, общему для литургий свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого.

Соотношение анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов

Исследователи, внимательно изучившие структуру параллельных текстов анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов⁵⁷⁹, заметили следующие сходства и различия:

1. Ключевые сегменты всех основных частей обоих текстов практически полностью совпадают.

2. В тех ключевых сегментах, где обе редакции совпадают по существу, I сирийская анафора Апостолов дает более краткую редакцию: всё, что есть в ней, есть и в анафоре Златоуста, но не наоборот.

3. I сирийская анафора Апостолов существенно отличается от анафоры Златоуста в отношении двух групп содержательных элементов:

(а) элементы антиохийской анафоральной структуры, которые повсюду были более всего подвержены локальным изменениям: установительные слова, анамнезис и эпиклеза;

(б) те части анафоры, которые представляют собой возглашения, – во всех локальных церковных традициях устоявшийся набор аккламаций и возгласов представляет собой стандартное обрамление анафоры: подобным образом и в случае с литургиями Златоуста и Василия, текстами существенно различными, но, однако, практически идентичными в отношении возгласов и аккламаций (в том числе, и входящих в состав собственно анафоры).

4. Там, где I сирийская анафора Апостолов отличается от анафоры Златоуста, сирийская молитва носит явные признаки влияния сирийской анафоры ап. Иакова.

5. Там, где анафора Златоуста отличается от I сирийской анафоры Апостолов, дополнительный материал, как правило, представляет собой:

(а) стилистическую правку: риторические добавления, такие как умножение эпитетов и синонимов, сглаживание переходных абзацев и т. д.

(б) богословские изменения: отголоски евномианского спора или же акцентирование эпиклезы как освящающего моления.

Из вышеизложенного можно заключить, что:

1. В обеих анафорах совпадение важнейших элементов всех основных частей таково, что оно не могло быть следствием использования общего третьего источника или же обычного набора стандартных литургических формул⁵⁸⁰. Таким образом, анафору Златоуста и I сирийскую анафору Апостолов следует считать различными редакциями одного и того же текста.

2. Поскольку в параллельных частях, общих для обеих анафор, всё, что содержится в I сирийской анафоре Апостолов, присутствует и в анафоре Златоуста, и поскольку сирийский текст короче в местах, где он совпадает с греческим⁵⁸¹, но длиннее там, где различия столь значительны, что рассматриваемые фрагменты очевидно не могут быть разными редакциями общего источника, мы можем сделать вывод, что:

(а) сирийская редакция была переведена с более раннего греческого текста, а анафора Златоуста является его более поздней, дополненной редакцией. Выше я назвал этот более ранний прототип, или Ur-текст анафоры, «греческой анафорой Апостолов». В тот момент, когда был выполнен сирийский перевод этого Ur-текста, лежащий в основе I сирийской анафоры Апостолов, Ur-текст еще не содержал свойственных для анафоры Златоуста позднейших вставок, то есть тех дополнений, которые характерны для анафоры Златоуста, предлагающей в общих для обеих молитв местах более развернутый текст (см. Приложение, § 1–2);

(б) этот сирийский перевод анафоры Апостолов был включен в западносирийское – а именно сиро-антиохийское, или сиро-яковитское – литургийное обрамление (см. пункт 3 выше), которое является источником яковитских дополнений, имеющихся в I сирийской анафоре Апостолов, но отсутствующих в анафоре Златоуста⁵⁸².

Таким образом, анафора Златоуста и I сирийская анафора Апостолов суть две независимые переработки более раннего текста, который, вероятно, можно отождествить с «анафорой Апостолов», о которой около 543 года упоминал Леонтий Византийский⁵⁸³.

Заключение

Итак, я подведу итоги:

1. Анафора Златоуста является поздней редакцией несохранившейся греческой анафоры Апостолов.

2. I сирийская анафора Апостолов является поздней яковитской переработкой сирийского перевода этого Ur-текста, сделанной вне связи с анафорой Златоуста.

В своем нынешнем виде I сирийская анафора Апостолов одновременно и похожа, и не похожа на анафору Златоуста. Теперь мы знаем, что западносирийские анафоры в основном гармонизованы с общим шаблоном, восходящим к сирийской анафоре ап. Иакова. Следовательно, если мы исключим из I сирийской анафоры Апостолов всё то, что очевидно заимствовано из сирийской анафоры ап. Иакова и чего нет в анафоре Златоуста, а также исключим из анафоры свт. Иоанна Златоуста всё то, что совпадает с анафорой свт. Василия Великого и чего нет в I сирийской анафоре Апостолов, то оставшийся общий знаменатель должен восходить к анафоре Апостолов, общему греческому Ur-тексту обеих молитв.

Сравнительный анализ двух этих взаимосвязанных текстов, анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов, также указывает на наличие трех важных богословских дополнений, которые, на мой взгляд, следует датировать IV веком и которые представляют собой: 1) тринитарные интерполяции; 2) выдержанный в апофатическом ключе рассказ о Боге и благодарение за скрытые благодеяния; 3) вопрос о «причастии во Святом Духе».

Хронологически самым ранним из этих дополнений являются троекратные «Тринитарные врезки», как их называет Э. Ланн⁵⁸⁴. Поскольку Ланн изучил этот вопрос весьма тщательно, мне остается только согласиться с результатами его прекрасного исследования.

В незначительно варьирующейся форме мы находим в анафоре Златоуста следующее троекратное тринитарное обращение к Богу: «Ты и Единородный Твой Сын и Дух [Твой] Святый»:

σὺ καὶ ὁ μονογενής σου Υἱός, καὶ τὸ Πνεῦμά [σου] τὸ Ἅγιον

σοι, καὶ τῷ μονογενεῖ σου Υἱῷ καὶ τῷ Πνεύματί [σου] τῷ Ἁγίῳ

σὺ καὶ ὁ μονογενής σου Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμά [σου] τὸ Ἅγιον

Поскольку в I сирийской анафоре Апостолов это тринитарное исповедание, так же как и в анафоре Златоуста, повторяется трижды (текст приведен в Приложении, § 9, 15, 24), оно должно предшествовать поздним вставкам Златоуста, внесенным в текст во время его архиепископства в Константинополе (см. ниже), и может считаться частью несохранившегося греческого Ur-текста обеих анафор, который я обозначил как «греческую анафору Апостолов».

Что послужило причиной появления этих вставок? Богослужебные тексты существуют не в культурном вакууме, но отвечают на богословское развитие церковного учения и отражают его. Далее, первые трудности, вставшие перед древней Церковью в период, последовавший за прекратившим гонения Pax Constantini, были вызваны арианским учением об Иисусе Христе. Несмотря на то что вопрос был решен вероучительно (но не политически) уже в 325 году, на Первом Вселенском Соборе в Никее, связанная с ним полемика продолжилась, и обсуждение вопроса о Лице и Божественном достоинстве Святого Духа привело, в свою очередь, ко Второму Вселенскому (Первому Константинопольскому) Собору 381 года, попутно повлияло на тринитарные литургические формулы, как это отражено в трактате свт. Василия Великого «О Святом Духе»⁵⁸⁵ и в других святоотеческих писаниях того времени⁵⁸⁶.

Среди первых, кто начал обсуждать этот вопрос (ок. 350 г.), были будущие учителя Златоуста в Антиохии – Диодор Тарсийский и Флавиан. Они считали правильным выравнивать славословия, упоминающие Три Лица Пресвятой Троицы, включая в них союз «и» (καὶ): «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Это считалось отличительным признаком Никейского Православия⁵⁸⁷. Как я уже писал в другом месте, такие исповедания Троицы станут анафоральным стандартом или стереотипными врезками в антиохийских и восточносирийских анафорах, относящихся к посленикейскому периоду⁵⁸⁸. Это отчетливо видно в комментарии Феодора Мопсуестийского на анафору в его Огласительной беседе 16. 5, где он соотносит анафоральное «Свят, свят, свят» и исповедание Троицы⁵⁸⁹.

Второе богословское расширение состоит в добавлениях, внесенных в IV веке свт. Иоанном Златоустом в анафору, получившую впоследствии его имя. Я провел сравнительный анализ анафоры Златоуста и его подлинных писаний с помощью компьютерной обработки греческих богослужебных и патристических текстов, что было подробно описано мною ранее⁵⁹⁰. Я смог доказать, что в первое время своего архипастырского служения в Константинополе свт. Иоанн Златоуст сделал в греческой анафоре Апостолов определенные вероучительные дополнения с целью защитить православную веру от многочисленных ересей того времени.

Эти дополнения сводятся к двум фрагментам из анафоры Златоуста:

1. Апофатическое исповедание: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь» (см. Приложение, § 7–8), плюс завершающее его выражение: «Присно сый, такожде сый» – гапакс, во всей греческой святоотеческой литературе встречающийся только в анафоре свт. Иоанна Златоуста и в подлинных писаниях самого святителя. И Златоуст не только использует это выражение дважды, но и оба раза приводит его вместе с теми же апофатическими эпитетами.

2. Содержащееся в анафоре Златоуста расширение стандартного (и уже имевшегося в анафоре Апостолов) заключения темы благодарения благодарением за скрытые благодеяния: «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и не явленных благодеяниих бывших на нас» (см. Приложение, § 16–18). Как показало мое сканирование базы данных TLG, святитель Иоанн Златоуст – единственный греческий автор, употребляющий в своих писаниях выражение «благодеяния ихже вемы и ихже не вемы», причем каждый раз – в родительном падеже множественного числа, в точности как в анафоре Златоуста⁵⁹¹.

Что заставило Златоуста внести эти дополнения в анафору? Вскоре после его рукоположения во пресвитеры в 386 году, в начале его проповедничества в Антиохии (митрополии, где язычество всё еще процветало, а иудаизм соперничал с христианством) сама Церковь раскололась по причине так называемой мелетианской схизмы и оказалась в окружении еретиков. Главными из еретиков были аномеи, сторонники строгой формы позднего арианства, появившиеся в Антиохии около 355 года. Во время десятилетнего священнического служения Златоуста в Антиохии (386–397) эту ересь ревностно защищал ее главный идеолог Евномий († 394). Византийский историк V века Созомен описал, насколько опасной в тот период эта ересь считалась в Антиохии и в других областях⁵⁹².

Аномеи в Антиохии были многочисленны, активны и разрушительны. Особенно подробно в своей критике аномеев Златоуст останавливался на их учении о познаваемости сущности Бога. В рамках посвященных этому диспуту писаний сложился целый словарь апофатической теологии, куда вошли и четыре эпитета из анафоры Златоуста: 1) неизреченный (ανέκφραστος), 2) недоступный тому, чтобы быть охваченным умом («недоведомь» – άπερινόητος), 3) невидимый (αόρατος), 4) непостижимый (ακατάληπτος).

Сам ли Златоуст лично был инициатором включения этого дополнения в литургический текст, и если так, то когда именно оно было в него внесено? Поскольку трудно себе представить, чтобы молодой пресвитер, даже наделенный несомненными талантами Златоуста, мог позволить себе внести исправления в анафору ведущей церковной кафедры, то логично предположить, что это анафора повлияла на проповедника, а не наоборот. Так что, возможно, это было выражение, хорошо известное Златоусту по причине его присутствия в часто используемой молитве, а не недавнее нововведение. Наше главное подтверждение о связи этого выражения с именем свт. Иоанна – 3-я гомилия Златоуста «О непостижимости Божией» – представляет собой проповедь, прочитанную в Антиохии за литургией⁵⁹³, так что вполне естественно, что в конце этой проповеди, где и появляется интересующее нас выражение, проповедник увещевает своих слушателей молиться Богу словами предстоящей анафоры – если эти слова действительно были в то время частью анафоры.

Нет надежного способа подтвердить этот вывод. Но нам кажется, что, исходя из объективного свидетельства, вернее будет всё же приписать апофатические эпитеты самому Златоусту, заключив, что они были внесены в антиохийскую анафору Апостолов им самим или по его указанию, но лишь после того, как 26 февраля 398 года он был возведен на Константинопольскую кафедру. Более того, мы обнаруживаем апофатическое исповедание в проповедях Златоуста в Антиохии до того, как они появились в литургии, или по меньшей мере до того, как Златоуст мог позаимствовать их из литургии после переезда в Константинополь. Отсутствие рассматриваемого выражения в I сирийской анафоре Апостолов показывает, что оно не было частью Ur-текста анафоры Апостолов, иначе оно было бы уже известно Златоусту в антиохийский период. Так что, скорее всего, это литургия получила апофатическое исповедание от Златоуста, а не наоборот.

В соответствии с предложенным вариантом развития событий, антиохийские писания Златоуста свидетельствуют, что во время служения в Антиохии свт. Иоанн пользовался четырьмя нашими апофатическими эпитетами, используя их в определенном порядке. Позже, во время пребывания с 398 по 404 год в Константинополе, он включил их в текст анафоры Апостолов, греческой евхаристической молитвы, которую Златоуст, безусловно, знал по Антиохии и которую, возможно, ввел в чин Великой церкви, когда стал епископом. Это устранит возражение, упомянутое выше, что он не мог исправлять антиохийскую литургию, будучи всего лишь пресвитером.

Подобным образом нельзя возразить и против того, что интерполяция апофатического исповедания в анафору могла быть отсрочена до епископского рукоположения Златоуста в Константинополе, ссылаясь на аргумент, что в карьере Златоуста проблема аномеев была чисто антиохийской. Ведь две последние проповеди Златоуста против аномеев были произнесены уже в Константинополе в 398 году⁵⁹⁴, и святитель продолжал твердо критиковать аномеев до конца своих дней. Бесспорно, именно их он осуждает и в одном из последних писаний из ссылки – в трактате «О Божественном предвидении»⁵⁹⁵.

Итак, из того, что было продемонстрировано нами в отношении текста анафоры Златоуста в сравнении с I сирийской анафорой Апостолов и писаниями Златоуста, я заключил бы, что в Константинополе свт. Иоанн Златоуст взял уже существовавшую антиохийскую анафору, анафору Апостолов, и переработал ее в анафору, которая до сих пор носит его имя. Если же кто-либо хочет оспорить наш вывод о том, что все вербальные совпадения с этой анафорой, содержащиеся в антиохийских трудах Златоуста, были включены в анафору им самим или по его указанию (а не позаимствованы, напротив, им из уже существовавшего текста молитвы), пусть будет готов объяснить, как так вышло, что ни один – ни один! – защитник Православия, кроме него, за весь период аномейского спора никогда, ни единого раза не использовал эти уже готовые тексты для защиты своего учения. Мне кажется, не выдерживает никакой критики мнение о том, будто эти тексты уже употреблялись в евхаристической молитве поместной Церкви, в которой бушевал этот спор, и при этом ни один писатель, кроме молодого пресвитера Иоанна, не додумался использовать их как доказательство в злободневной полемике.

Наш третий и последний пример богословского развития анафоры Златоуста в IV веке – это неоднократный акцент на «причастии Святого Духа», который мы наблюдаем в литургии свт. Иоанна Златоуста.

Приветствие перед анафорой

Выражение «причастие Святаго Духа» в первый раз появляется в самом начале анафоры, когда предстоятель обращается к собранию верных словами немного расширенного Павлова приветствия из 2Кор.13:13 [14]⁵⁹⁶: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами!» Что же означает это ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, или «причастие Святаго Духа» («причастие во Святом Духе»)?⁵⁹⁷.

В византийском греческом литургическом языке обычно употребляются два слова в значении «причастие». Более древний термин κοινωνία, использованный в посланиях ап. Павла, означает «причастие» во множестве значений: наше общение или союз с Богом, наше евхаристическое общение с Богом через Христа в Евхаристии, наше церковное общение или наше единство друг с другом и с Пресвятой Троицей в Теле Христовом, которое есть Церковь, Святое Причастие в Евхаристии и т.д. В славянском языке этому термину соответствует «причастие» или, реже, «приобщение». Но более поздним термином для Святого Причащения в греческом языке византийской литургии является термин μετάληψις, чему в славянском соответствует термин «причащение». Здесь я буду иметь дело по большей части с идеей «причастия» в более обширном и более содержательном смысле, который передается древним термином κοινωνία.

В процитированном Павловом приветствии фраза «причастие Святого Духа», несомненно, относится к общению или союзу с Богом крещеного человека как храма Духа Святого (1Кор.6:19). Бог посылает Духа Святого «в наши сердца» (Гал.4:6). Но при богослужебном употреблении в анафоре это «причастие Святого Духа» приобретает евхаристический оттенок, что ясно показывается его многократным использование в анафоре Златоуста.

Эпиклеза

Тема причастия Святого Духа вновь появляется в эпиклезе, которая представляет собой анафоральное призывание Святого Духа на Дары и на причастников. Именно эта часть анафоры является молением par excellence, в котором восточные евхаристические молитвы выражают богословие Святого Причащения⁵⁹⁸. Эпиклеза анафоры Златоуста призывает Святого Духа освятить Дары: «Якоже быти причащающимся [их] (ὥστε Νενέσθαι τοῖς μεταλαμβάνουσιν), во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа (εἰς κοινωνίαν τοῦ Ἁγίου σου Πνεύματος), во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение яже к Тебе, не в суд или во осуждение».

Параллельное прошение в эпиклезе анафоры свт. Василия Великого звучит так: »...Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся (ἡμᾶς δὲ πάντας, τοὺς ἐκ τοῦ ἑνὸς Ἄρτου καὶ τοῦ Ποτηρίου μετέχοντας), соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие (ἑνώσαις ἀλλήλοις εἰς ἑνὸς Πνεύματος Ἁγίου κοινωνίαν)...»

«Причастие Святого Духа» также появляется три раза в ектении перед Причащением и в краткой молитве после анафоры⁵⁹⁹. Хотя эти тексты напрямую зависят от эпиклезы, мы не будем их здесь рассматривать, так как они не входят в анафору.

***

Как следует понимать непрерывно повторяющееся утверждение, что в Святом Причащении мы принимаем Святого Духа? Что это за божественный дар, который ап. Павел называет «причастием Святого Духа» (2Кор.13:13/14, ср.: Фил.2:1, Рим.8:1–30) и который мы снова и снова испрашиваем за литургией?⁶⁰⁰ Разве мы получаем причастие не в едином евхаристическом Теле Христовом, в соответствии с 1Кор.10:16–17? Это надуманная проблема. Согласно классическому тринитарному богословию, Бог, единый в Своей Божественной природе, является причиной всего домостроительства спасения, так что там, где является и действует Одно из Лиц, там является и действует всё Триединое Божество.

Святитель Иоанн Златоуст настойчиво проповедует это классическое учение. Он пишет: «Если присутствует Дух, не может не присутствовать Христос». В беседах на Послание к Римлянам он пишет: «Там, где находится Одно Лицо Троицы, там присутствует и вся Троица» (In Rom hom. 13. 8 // PG. 60. Col. 519)⁶⁰¹, поскольку они неразделимы. «Ибо един дар и едина сила Отца, и Сына, и Святого Духа» (In Ioh. hom. 86 (87). 3 // PG. 59. Col. 471). Всё спасительное действие Бога приходит к нам от Отца через Сына, но совершается во Святом Духе. «Смотри, какова власть Духа! Что делает Бог, то называется действием Духа», – утверждает Златоуст в беседе на Деяния святых Апостолов (In Acta hom. 22. 2 // PG. 58. Col. 744). И то же можно сказать о таинствах, где «все устрояет Отец и Сын и Святой Дух, а священник только дает на время свой язык и простирает свою руку», – учит Златоуст в своей 86-й гомилии на Евангелие от Иоанна (In Ioh. hom. 86 (87). 4 // PG. 59. Col. 472).

Соответственно, то, что мы получаем в Причащении, может быть названо благодатью Святого Духа. Об этом Златоуст говорит в нескольких местах:

Мы должны приступать к этой трапезе и к сосцу духовной чаши... мы должны привлекать к себе, подобно грудным младенцам, благодать Духа (τοῦ Πνεύματος τὴν χάριν) (In Matth. hom. 82 (83). 5 // PG. 58. Col. 744).

Он прежде утолил жажду твою из Своего сосуда... Он тебя напоил дарами Духа Святого (In Matth. hom. 45 (46). 2 // PG. 58. Col. 474). Ты насладился (ἀπέλαυσας) царской трапезы, исполнился Святого Духа? (In 1 Cor. hom. 27. 5 // PG. 61. Col. 232).

От этой трапезы бьет источник, изводящий реки духовные... У этого источника много потоков, которые изводит Утешитель, а посредником при этом бывает Сын (In Ioh. hom. 46 (47). 4 // PG. 59. Col. 261–262).

Учение Златоуста, таким образом, отражает развитое богословие Троицы Первого Никейского (325 г.) и Первого Константинопольского (381 г.) Соборов, столь сильно акцентированное в его трудах⁶⁰². Святитель подводит итог этому в своей заключительной беседе на 2-е Послание ап. Павла к Коринфянам, комментируя знаменитое заключительное приветствие, которым заканчивается послание (2Кор.13:13/14) и начинается наша анафора:

Таким образом, соединив их между собою и приветствиями, и лобзаниями, [Павел] опять заключает слово молитвою, а чрез нее всемерно старается соединить их и с Богом. Где теперь утверждающие, что Святый Дух не единосущен Отцу и Сыну потому, что о Нем не упоминается в начале посланий? Вот теперь [апостол] наименовал и Его вместе с Отцом и Сыном. Кроме того, должно сказать и то, что [апостол] в послании к Колоссянам, сказав: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего» (Кол.1:3), умолчал о Сыне, и не прибавил, как в [прочих] посланиях: «И Господа Иисуса Христа». Ужели поэтому и Сын будет не единосущен [Отцу]? Но утверждать это есть крайнее безумие. Напротив, то самое и показывает Его единосущие, что Павел в различных местах [о Лицах] упоминает [или нет] различно. А что сказанное мною не одна догадка, – послушай, как он упоминает о Сыне и о Духе, а умалчивает об Отце. Так, в [Первом] послании к Коринфянам он говорит: «Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор.6:11). Итак, скажи, неужели они не крестились во имя Отца? Тогда они и не омылись, и не освятились. Но они крестились (во имя Отца), так как действительно крестились. Почему же не сказал, что омылись именем Отца? Потому, что для него безразлично – один раз упомянуть об одной Ипостаси, в другой раз – о другой. То же найдешь и во многих местах посланий. Так, в послании к Римлянам [Павел] говорит: «Умоляю вас, братия, милосердием Божиим» (Рим.12:1), хотя щедроты принадлежат и Сыну. И в другом месте: «Умоляю вас... любовью Духа» (Рим.15:30), хотя любовь принадлежит и Отцу. Почему же он не упомянул о Сыне, когда говорит о «щедротах», и об Отце, когда говорит о «любви»? Он умолчал об этом, как для всех явном и несомненном. Найдешь также и то, что [апостол] и самые дары приписывает [Лицам Пресв. Троицы] в обратном порядке. Так, сказав здесь: «Благодать Христа и любовь Бога и Отца, и общение Святаго Духа», в другом месте общение приписывает Сыну, а любовь Духу, говоря: «Умоляю вас... любовью Духа» (Рим.15:30), а в [Первом] послании к Коринфянам: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его» (1Кор.1:9). Так все, принадлежащее Троице, нераздельно! И где общение Духа, там и общение Сына, и где благодать Сына, там благодать Отца и Святаго Духа. Так, [апостол] сказал: «Благодать вам от Бога Отца» (Кол.1:3); а в другом месте, исчисливши многие виды благодати, присоединил: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:11). Говорю же это не потому, что смешиваю Ипостаси, – нет! – напротив, знаю как то, чем они различаются и разделяются, так и единство их сущности (In 2 Cor. hom. 30. 2 // PG. 61. Col. 607–608).

Таким образом, мы можем сказать, что для Златоуста в Евхаристии мы через Сына вступаем в общение с Отцом и Святым Духом, «ибо, – как он говорит в 86-й гомилии на Евангелие от Иоанна, – един дар и едина сила Отца и Сына и Святаго Духа» (In Ioh. hom. 86 (87). 3 // PG. 59. Col. 471).

Как я показал в другом месте⁶⁰³, позднейшее развитие византийского евхаристического богословия привело к акцентированию той же пневматологии в священнодействиях, состоящих в окончательном приготовлении Даров к причащению. В византийской традиции эта часть состоит в: «раздроблении», или μελισμός; смешении, или соединении; добавлении «теплоты», или вливании кипящей воды в Святую Чашу. Однако эти более поздние вставки выходят за рамки нашего исследования.

Сам ли Златоуст акцентировал внимание на теме «причастия Святого Духа» в анафоре, носящей его имя, в контексте евхаристического причастия? На сегодняшний день мы не можем сделать такой вывод. Одно несомненно: тема «причастия Святого Духа» является еще одним доказательством сильного воздействия на византийскую литургию и ее богословие Троичного догмата и пневматологии, которое стало ответом на ересь второй половины IV века. Этот тринитарный акцент остается отличительной чертой византийского литургического богословия до сего дня.

Сравнение текстов анафоры Златоуста и Ι сирийской анафоры Апостолов⁶⁰⁴

Приведенное ниже представление нашего образцового текста – самой ранней из сохранившихся редакций греческой анафоры Златоуста⁶⁰⁵, – помещенного параллельно с текстом I сирийской анафоры Апостолов⁶⁰⁶, наглядно демонстрирует взаимосвязь двух текстов. Фрагменты, выделенные курсивом, обозначают характерные только для одной из двух редакций места, не имеющие соответствия в параллельном тексте.

Многие отцы Церкви понимают евхаристическую молитву, то есть анафору, как некое единство. Св. Иустин Философ († ок. 165), в своем описании меняя – соответственно стилистическому принципу ὕστερον-πρότερον – две части анафоры местами, называет ее «молениями и благодарениями (εὐχαὶ καὶ εὐχαριστίαι)». Свт. Амвросий Медиоланский († 397), которому мы обязаны первым, хоть и частичным, свидетельством о содержании римского канона⁶⁰⁷, описывает его важнейшую часть так. На вопрос «Хочешь ли знать, какими небесными словами освящаются [Дары]?» он тут же отвечает: «Внемли словам! Священник говорит: ...» – и разъясняет неофитам центральный раздел римского канона, то есть тот, который, начинаясь с эпиклезы над Дарами и заканчиваясь эпиклезой над причастниками, содержит рассказ об установлении Евхаристии и анамнезис.

Со своей стороны, свт. Кирилл Иерусалимский († 387), свт. Иоанн Златоуст († 407), Феодор Мопсуестийский († 428), блж. Августин Иппонский († 430) и многие другие в своих объяснениях того или иного момента анафоры, сохранившихся по случаю в их толкованиях, рассматривают евхаристическую молитву как единое целое. Например, свт. Иоанн Златоуст говорит, что священник «не один произносит молитву благодарения (οὐδὲ εὐχαριστεῖ μόνος), но весь народ [говорит вместе с ним]». Феодор напоминает, что «священник в этот момент есть общий язык Церкви». Августин нам объясняет, что «сказать: «Аминь» – значит подписаться». Подписываться под чем? – спросим мы. Очевидно, под всей молитвой, предшествующей этому слову. Эти широко известные свидетельства отцов подтверждают, что во времена отцов – проще говоря, в первом тысячелетии – анафора воспринималась как мистагогами, так и внимавшими им верными в качестве прямой речи, которую церковное собрание обращает к Богу Отцу посредством служения священника.

В следующем тысячелетии, по причине стечения обстоятельств, которые трудно соотнести друг с другом, ни литургисты, ни богословы не были способны осознать единство евхаристической молитвы и, более того, даже не пытались сделать это. Я ограничусь тем, что назову три характерных примера раздробленного и разрозненного понимания анафоры.

Первый пример взят из Миссала Папы Пия V (1570 г.). В содержащихся в нем генеральных рубриках⁶⁰⁸ термин канон, который должен служить точным эквивалентом слова анафора, вводится в качестве чисто практического ориентира для описания трех из десяти частей, на которые разделена месса: пятой, De Offertorio et aliis usque ad Canonem; шестой, De Canone Missæ usque ad Consecrationem; и седьмой, De Canone post Consecrationem usque ad Orationem Dominicam. Префация⁶⁰⁹ и Sanctus⁶¹⁰ включены в разряд «прочего», предшествующего канону, так что с точки зрения рубрик они не имеют отношения к освящению Даров, момент которого обрамлен «каноном перед освящением» и «каноном после освящения». Более того, свидетельством плохого понимания того, что в течение второго тысячелетия обозначается как «канон», является то, что этот термин стали прилагать и к целому архипелагу молитв, которые, окружая освящение, выражали благоговение к нему и читались тихим шепотом (submissa voce, tacite, secreto).

Второй пример мы видим в составленном Лютером Чине мессы. В то время как Formula Missæ 1523 года сохраняла из римского канона рассказ об установлении Евхаристии, предваряемый реликтом префации и замыкаемый аккламациями Sanctus–Benedictus, из издания «Немецкой мессы» («Deutsche Messe») 1526 года были исключены даже остатки префации. Это привело к идее об «освящении» как отдельном элементе службы, некоем автономном «actio sacra», отождествившимся с рассказом о Тайной вечере, которую Лютер рассматривал в качестве «первой мессы».

Что можно сказать о понимании анафоры в Православной Церкви? Оставляя слово об этом людям, осведомленным более меня, ограничусь нескольким вопросами. Разве чередование в евхаристической молитве тайного (μυστικῶς) чтения и громкого (ἐκφώνως) произнесения (возгласов. – Ред.), укоренившееся с давнего времени во многих восточных традициях, помогает осознать единство анафоры? Также и чтение про себя или невнятно таких частей анафоры, как префация и post–Sanctus, – не входит ли в диссонанс с торжественным возглашением установительных слов и подчеркнутой артикуляцией (пусть и вполголоса) слов эпиклезы? Один комментатор, оправдывая тайное чтение многих частей анафоры, ссылался на экономию времени, говоря, что это было сделано ради того, чтобы не удлинять сверх меры Божественную литургию, уже и так перегруженную большим количеством песнопений и молитв, и поэтому-то священнику было позволено читать эти тексты про себя, в то время как диакон или народ продолжали петь. Но что означает эта попытка сэкономить время за счет многочисленных элементов анафоры, как не признание за ними меньшей важности, что превращает анафору всего лишь в серию молитв, следующих друг за другом?

Самое драматичное последствие этого структурного расчленения анафоры заключалось в том, что в латинской традиции абсолютная⁶¹¹ действенность установительных слов («Сие есть Тело Мое...» / «Сия есть Кровь Моя...») была наделена и исключительностью, что привело к полному отрицанию освятительной действенности⁶¹² эпиклезы, а затем и к тому, что установительные слова оказались заперты в золотой клетке. Спровоцированная католической, православная традиция посчитала себя обязанной, со своей стороны, упрочить свои позиции вплоть до

того, чтобы поставить абсолютную действенность (которую, кстати, подтверждали свт. Иоанн Златоуст и другие отцы) слов Господа в зависимость от слов эпиклезы. В свою очередь, протестанты, «де-факто» сократив мессу до всего лишь произнесения установительных слов, никогда не вступали в дискуссию за или против эпиклезы.

Вот те несколько причин, которые предлагают нам поразмышлять о евхаристической молитве, ее происхождении и ее структуре.

К концу 1975 года автор настоящего доклада, прослужив некоторое время священником на восточном берегу Мадагаскара, прибыл в Рим учиться. В действительности я решил углубить свою работу о происхождении евхаристической молитвы, представленную в качестве дипломной в Высшем Богословском Институте города Антананариву (Мадагаскар) и озаглавленную «От благословения в Ветхом Завете к христианской Евхаристии: сочинение о постоянстве литературной формы». В то время как я подбирал название для докторской диссертации, которую я собирался писать в Григорианском университете Рима под научным руководством профессора Мигеля Арранца, меня занимали две идеи.

Первая заключалась в понятии структуры, состоящей в динамическом единстве, то есть проявлении взаимодействия сил. На мой взгляд, его не следовало смешивать с понятием темы, которая дает, скорее, материал, предназначенный для заполнения уже существующей структуры. Эту мысль можно проиллюстрировать следующим примером: структуру, в моем понимании, можно сравнить с динамическим единством колонн и балок строящегося дома, а тему – с мебелью и прочим внутренним обустройством дома, которое делает его пригодным для обитания.

Вторую идею мне подало выражение «сравнительная литургика», с которым я столкнулся в знаменитом сборнике лекций Антона Баумштарка († 1948), прочитанных в тридцатые годы в бенедиктинском монастыре Амей-сюр-Мёз в Бельгии⁶¹³. Перелистывая страницы книги Баумштарка, я заинтересовался принципами и постулатами, которые он заложил в основу своего метода.

В качестве принципа Баумштарк установил аналогию между литургической «стратификацией» и различными стратификациями, которые составляют предмет исследований соответственно геолога, лингвиста, биолога. Баумштарк сформулировал это так: «Именно формы литургического священнодействия и литургических текстов определенной эпохи прежде всего и должны показать нам – посредством своей структуры и своего устройства, – в чем заключалось то историческое развитие, результатом которого они являются, подобно тому как геология делает свои заключения на основе наблюдений над стратификацией земной коры... И это изобилие форм делает возможным сравнительное исследование литургических традиций, напоминающее сравнительную лингвистику или сравнительную биологию»⁶¹⁴.

Далее, основываясь на методологическом постулате, Баумштарк предлагает систематическому богословию не мешать литургисту во время его научного исследования: «Кроме того, совершенно очевидно, что сравнительная литургика должна постоянно ограждать себя от различных преждевременных суждений – в первую очередь от тех предубеждений, которые столь характерны для богословов, опирающихся на [привычную им] систему... Богословам принадлежит обязанность приводить исторические данные в согласие с неизменным характером догмы... Но у историка, следующего путем сравнительной литургики, не должно быть каких-либо предубеждений, и этот постулат имеет особую важность в исследовании ключевых механизмов литургического развития. Именно здесь нужно исключить всякий априоризм»⁶¹⁵.

Поэтому я твердо решил, что в исследовании, которое я собирался начать (или, вернее, возобновить), я буду скрупулезно держаться постулата богословского невмешательства. Однако для меня было ясно, что любое исследование, касающееся lex orandi, невозможно без глубокого знания lex credendi, если только литургист не хочет превратиться в текстолога, историка или просто эрудита.

Обратившись к вопросам структуры и происхождения анафоры, я хорошо знал проблематику соответствующих специальных работ. Так, начиная с 1920-х годов ученые всё более ясно осознавали то, что корни христианского богослужения следует искать в богослужении иудейском. К 1960-м годам эта догадка была подтверждена уже как строгий факт в тщательных сопоставлениях текстов иудейской и христианской традиций, проделанных Луи Лижье († 1989), и в получившей большую известность работе Луи Буйе († 2004)⁶¹⁶. Как удачно высказался второй из этих авторов, нельзя «представить себе, что христианское богослужение возникло внезапно и спонтанно – без отца и матери, подобно Мелхиседеку»⁶¹⁷. Действительно, Мелхиседек – единственный, как сказано в Послании к Евреям, у кого не было «ни отца, ни матери» (Евр.7:3). Но о христианском богослужении этого сказать ни в коем случае нельзя. И отца, и мать христианского богослужения нужно искать в литургической традиции иудаизма.

К сожалению, ни Баумштарк, ни Буйе, ни прочие исследователи периода между одним и другим, занимавшиеся поиском корней христианского богослужения, не смогли раскопать собственно иудейский слой. Поэтому я был уверен, что моя работа может найти себе место под солнцем в сфере, еще не исследованной.

Поэтому я сказал себе: подобно тому как христиане апостольского времени не начали сразу изобретать новые молитвы, но продолжали молиться аналогично тому, как молились в синагогах и в домах, постепенно вставляя в установленные образцы собственно христианское содержание, так и синагогальный иудаизм не мог начать с изобретения новых молитв. Нужно полагать, что законодатели синагоги продолжали молиться так же, как молились их отцы в Ветхом Завете, постепенно вставляя в свои чины специфически иудейское⁶¹⁸ содержание. Иными словами, и о молитве иудейской синагоги нельзя сказать, что она не имеет ни отца, ни матери, подобно Мелхиседеку. Отца и мать иудейской молитвы нужно искать в литургической молитве Ветхого Завета.

Оставаясь с Буйе, нужно идти дальше Буйе, так как в археологических раскопках найденный слой никогда не является последним. Исследователь, жаждущий вынести на свет Божий секреты той истории, которая продолжает оказывать на нас влияние, должен снова взять в руки кирку археолога, чтобы продолжать раскопки.

Вдохновившись принципом Баумштарка, состоящим в выявлении литургических слоев и сопоставимым с методологией археологических раскопок, я отважился на поиск истоков не только известного нам христианского литургического формуляра – молитвы анафоры, – но и самих силовых линий, которые предшествовали сложению литургийной молитвы. Восходя по этому пути, было невозможно заранее логически спланировать различные этапы исследования, опираясь на теоретизирующий подход. И христианская анафора, и иудейская бераха настолько сложны по своему виду, что это не позволило бы пройти по задуманному нами пути в разумное время при помощи выявлений возможных соответствий или взаимозависимостей одной и другой.

В этой ситуации следует действовать точно так же, как при археологических раскопках, где применяется эмпирический метод. Ни один археолог не может заранее спланировать, что именно ему удастся найти. Первой фазой его исследования должна быть работа с киркой в руках, к которой археолог приступает после того, как при помощи закладки предварительных шурфов выявит на своем еще не изученном объекте самое многообещающее место раскопок.

Исследование двигается по направлению от верхних слоев к нижним. Более древнее дает объяснение позднейшему; прошлое проясняет настоящее. В самом деле, пока кирка, проходя сверху вниз, обнажает взору прошлое, дух исследователя, собирающий, осмысливающий и сопоставляющий различные части целого, начинает мыслить, так сказать, снизу и идет вверх, высказывая гипотезы, которые проясняют непонятные явления настоящего.

В этом исследовании мне особенно помогли два моих наставника. Один – Поль Бошам († 2001), который в 1970/1971 учебном году проводил в Лионе семинар по ветхозаветным формам заключения Завета. Помню, что этот семинар открыл для меня широкие горизонты ветхозаветного богословия. Другим стало сочинение Йозефа Хейнеманна († 1978) «Молитва в Талмуде. Формы и образцы»⁶¹⁹, из которого я извлек большую пользу.

В этой книге Хейнеманн предостерегает исследователей от искушения применять к литургическим формулярам, которые по самой своей природе принадлежат устной традиции, инструменты текстологической критики, созданные и разработанные для анализа текстов традиции письменной. Имея перед собой литургический формуляр, особенно древний, нельзя игнорировать тот факт, что даже после фиксации на бумаге он продолжает отражать свойства, присущие устной речи, такие как параллелизм, тяга к симметрии, речения-аграфы, нагромождение синонимов. В любом случае последовательное выявление в реальном тексте так называемого текста первоначального, часто представляющее собой ряд искусственных сокращений, всегда заканчивается созданием нового текста, который не имеет опоры ни на какую традицию.

В частности, Хейнеманн утверждает, что все литургические варианты отдельно взятого формуляра в равной степени верны той литературной форме, от которой они зависят, и потому в равной мере авторитетны. Этим он опровергает распространенное допущение, будто в основе различных вариантов одной молитвы всегда лежит один конкретный текст и что подобный текст, как предполагается, обязательно намного короче, чем каждый из возникших позднее вариантов. Опираясь на авторитет Хейнеманна, в нашем исследовании происхождения литургических формул мы пришли к тому, что отталкиваться следует не от единственных и исключительных архетипических моделей, но от комплексов моделей, архетипических в равной степени.

Конкретный пример: признавая особую важность Birkat hammazon (иудейские благодарственные молитвы после трапезы) для ситуаций, тесно связанных с евхаристическим воспоминанием, мы, однако, должны признать, что с точки зрения литературной формы и другие иудейские благословения занимают то же положение по отношению к происхождению анафоры. То же относится и к образцам ветхозаветной молитвы. Та или иная конкретная ветхозаветная формула не должна претендовать на авторство в отношении какой-либо иудейской молитвы. Короче говоря, следует оставаться не на уровне молитвенных формул, но на уровне литературных форм, к которым сводятся комплексы конкретных формул.

Принимая во внимание жесткие рамки настоящего доклада, я схематично подытожу основные результаты своего исследования⁶²⁰.

4.1. Хотя абсолютно уникальное событие евхаристического преложения, или пресуществления, тесно связано с анафорой, саму анафору нельзя рассматривать как нечто совсем уникальное и изолированное. Существенный интерес представляет собой параллельное рассмотрение различных анафор и других христианских формуляров, таких как освящение крещальной купели и святого мира, разрешительные молитвы (особенно восточные – но также и западные!), молитвы Елеопомазания болящих, молитвы при рукоположении, благословение брака, римский

Exultet и т.д. Все эти формуляры подчинены одной и той же литературной форме.

4.2. Чтобы докопаться до истоков литературной формы христианской евхологической традиции (как анафоральной, так и неанафоральной), не следует останавливаться на уровне иудейской богослужебной традиции – чему учил Буйе, – ни, тем более, усматривать в том или ином иудейском благословении (например, в Birkat hammazon) уникальную и исключительную архетипическую модель. Усердно трудясь лопатой, исследователь должен раскрыть нижележащий слой ветхозаветной молитвенной традиции, от которого иудейская богослужебная традиция зависит больше, чем христианская.

4.3. Рассмотрение форм, основанных на ветхозаветной типологии заключения Завета между Богом и Его народом, привело нас к открытию фундаментальной двухчастной структуры молитвы Завета: вступительная часть в изъявительном наклонении (анамнетический раздел) и заключительная часть в повелительном наклонении (или эпиклетический раздел). В целом эту литературную форму можно обозначить как toda – «исповедание», – это слово, образованное от семитского корня ydh, в своей двойной коннотации означает «исповедовать Бога» и «исповедовать грехи». К тому же обращение к сирийской традиции (библейской, литургической и патристической) показывает, что корни ydh/toda особенно интересны тем, что они эквивалентны новозаветной семантической паре εὐχαριστεῖν/εὐχαριστία.

4.4. В свою очередь, два раздела этой двухчастной структуры связываются при помощи указания на юридические следствия (из заключенного Завета. – Ред.); это указание часто вводится причинно-следственно-временной конструкцией w^e‘atta (== καὶ νῦν, и ныне). Тем самым анамнетическая часть превращается в юридическую базу для эпиклетической части. Между ними двумя существует зеркальное отношение: второе есть осуществление первого. Заимствуя терминологию мч. Иустина, можно сказать, что εὐχαριστία есть отражение εὐχή и наоборот.

4.5. Рассмотрение этой юридической связи позволяет нам осмыслить дерзновенное прошение, содержащееся в эпиклезе (в широком смысле слова), как ходатайственное требование, обязывающее Божественную сторону (Завета. – Ред.) исполнить просьбу Своего, так сказать, партнера – молящейся Церкви. Тогда как термин «требование» подчеркивает обязывающий характер просьбы, слово «ходатайственное» напоминает о том, что данное прошение сделано в контексте молитвы. Таким образом, идет речь о требовании, но не авторитарном, а авторизованном (дозволенном).

4.6. Итак, фундаментальная структура двухчастна и включает анамнетический и эпиклетический разделы. Можно говорить о простой схеме, то есть о слое, общем для всех формальных молитв (Ветхого Завета. – Ред.). Простая динамика может быть резюмирована формулой: «Говорить с Богом нашими словами о нас».

4.7. Двухчастная фундаментальная структура также полностью подтверждается на материале иудейских молитвенных формуляров, при единственном условии – грамотном историческом (и отчасти условном) подходе к тем молитвенным правилам, которые были постепенно стандартизированы раввинистической традицией, и в особенности к функции того заключительного благословения (hatima), которое фигурирует в конце практически каждой более или менее развитой в молитве темы.

4.8. Довольно часто эта простая схема обогащается при помощи вставки в нее библейской цитаты с текстом обетования, еще более весомо обосновывающей содержащееся в молитве конкретное требование – эмболизма, или литературного ответвления. Такое наименование, более техническое, нежели литературное, опирается на греческое словом ἔμβολον, которое обозначает привитую к дереву ветвь. Эта более сложная схема может быть резюмирована формулой: «Говорить с Богом нашими словами и словами Божиими».

4.9. Схема с использованием эмболизма, то есть содержащая в своем составе литературную цитату, широко засвидетельствована в молитвах Ветхого Завета, во всей молитвенной традиции раввинистического иудаизма, а также в христианских анафорах и других евхологических текстах.

4.10. Если в ветхозаветных молитвах и молитвах раввинистического иудаизма использование эмболизма не было обязательным, то в конкретном случае с анафорой обязательное применение этого приема стало настолько важным и значимым, что установительные слова приобрели характер locus theologicus, ключевого библейского разъяснения сути евхаристического прошения.

4.11. Кроме того, исходя из места расположения этой вставки, все традиционные анафоры можно разделить на две четкие группы: анафоры с анамнетической схемой, где рассказ о Тайной вечере включен в анамнетическую часть, и анафоры с эпиклетической схемой, где этот рассказ включен в эпиклетическую часть.

4.12. Наблюдения над ветхозаветными молитвами заставляют нас признать также и промежуточный случай между простой и эмболической схемами: квазиэмболизм, или квазиответвление. В самом деле, нередко случается, что цитата остается скрытой – либо будучи неточной, либо оставаясь лишь аллюзией (а не полноценной цитатой. – Ред.), – но это не отменяет собственно функцию цитаты. Такой промежуточный тип оказывается как нельзя более кстати в вопросе признания богословской достаточности анафоры Аддаи и Мари, в которой, из-за ее древности, нет установительных слов.

Принцип и постулат, предложенные Баумштарком, а также обращение к истории форм, казавшиеся столь многообещающими, не обманули ожиданий. Литургист, воспользовавшийся компаративистским методом, теперь должен стать богословом, так как методологический постулат – вопреки тому, что писал Баумштарк, – был использован не из-за недостатка времени, но, скорее, из-за специфики первой стадии исследования.

5.1. Эмболическая схема, то есть осмысление установительных слов как литературного ответвления внутри развития двухчастной формы, проливает новый свет на вопрос происхождения анафоры. Если поставить этот вопрос в виде дилеммы, то можно спросить себя: «Что было первым: установительные слова анафоры или же форма анафоры?» Многие ученые, находившиеся под влиянием хорошо известных богословских взглядов⁶²¹, отвечали на этот вопрос в том смысле, что исходно существовали только установительные слова, вокруг которых постепенно расположились, будто последовательные осадочные образования, различные евхологические элементы. То дезинтегрированное понимание римского канона, которое постоянно встречается у богословов и литургистов второго тысячелетия по Р.Х., с очевидностью доказывает широкую распространенность этой статической концепции происхождения анафоры.

5.2. Нас же, напротив, проанализированная внимательно история форм и особенно живой характер литургической молитвы вынуждают высказаться в пользу динамического видения происхождения анафоры, то есть признать предсуществование анафоральной формулы. Эта формула, используя предоставленную ей литературной формой возможность вставки библейского текста с конкретной целью придать прошению более твердое основание, довольно быстро включила в свой состав (в качестве эмболизма или литературного ответвления) установительные слова, которые наделяют максимумом возможной богословской достоверности наше прошение о преложении в церковное, эсхатологическое, мистическое Тело.

5.3. Только обращение к динамической структуре анафоры может положить конец вопросу (о времени освящения Даров. – Ред.), который уже многие столетия разделяет латинян и византийцев, поскольку только так могут быть уравновешены абсолютная эффективность освятительных слов (то есть слов Господа Иисуса Христа, произносимых священником) и такая же абсолютная эффективность освятительной эпиклезы. В самом деле, установительные слова, переходящие в неразрывно связанный с ними анамнезис, и эпиклеза о преложении Даров, продолжающаяся в эпиклезе об освящении причастников, представляют собой два динамических центра евхаристической молитвы. Непререкаемый авторитет закона молитвы (lex orandi) заставляет нас признать обе части обладающими абсолютной освящающей действенностью. В отношении установительных слов и освятительной эпиклезы мысль об абсолютной освящающей действенности не должна подразумевать ни противопоставления первых второй, ни наделения первых или второй исключительностью.

5.4. Вдохновляясь словами superest ut perfectio fiat, которыми свт. Амвросий Медиоланский раскрыл отношение между Крещением и Миропомазанием (De sacramentis 3. 8), и применяя их к Евхаристии, мы можем сказать, что между установительными словами и освятительной эпиклезой существует отношение взаимодополнения, ибо один из этих элементов есть perfectio (τελείωσις, усовершение) другого.

5.5. Если обратиться к анафорам, в которых эпиклеза следует после рассказа о Тайной вечере, то можно сказать, что в них смысл установительных слов естественным образом раскрывается в эпиклезе. В самом деле, после провозвещения μεταβολή / преложения в установительных словах остается лишь совершить то, что было провозглашено. Эпиклеза трансформирует pro vobis из слов Господа (...quod pro vobis tradetur/...qui pro vobis effundetur) в nobis или pro nobis церковного моления.

5.6. Если же рассмотреть латинские евхаристические молитвы, в которых эпиклеза предшествует рассказу о Тайной вечере, то можно сказать, что в них смысл эпиклезы раскрывается во время установительных слов. Здесь авторитетный голос Церкви, явным образом проявляемый в голосе священника, попросив над хлебом и вином о Божественном вмешательстве, чтобы Дары стали Телом и Кровью Господа, сразу начинает провозглашать слова пресуществления. Вновь можно сказать, что после предшествующей эпиклезы остается осуществить то, для чего уже была применена Божественная сила. Перефразируя и осмысляя римскую эпиклезу Quam oblationem с использованием пневматологической тематики, как делали в былые времена схоласты, можно пересказать содержимое этой части римского канона так: «Посли Духа Твоего Святого на это приношение, дабы сделать его совершенным, чтобы оно стало для нас (nobis) тем самым Телом, о котором Господь, когда предавался за нас накануне Своих страданий, сказал: Quod pro vobis tradetur». Еще раз: nobis эпиклезы не может обойтись без этого богословского основания, pro vobis установительных слов. Кроме того, нельзя забывать, что в римской молитве преобладают ходатайства, и между ними помещены как благодарения, взятые в своей совокупности, так и рассказ об установлении Евхаристии – вершина благодарений и провозглашение действенности таинства.

5.7. Что же касается проблемы древней анафоры Аддаи и Мари, в которой отсутствуют установительные слова, то наше исследование литературной структуры молитвы Завета позволило выявить (выше об этом уже было упомянуто) и промежуточный тип квазиэмболизма, квазиответвления, квазирассказа, который позволяет описать анафору с зачаточным состоянием установительных слов. Стоит отметить, что именно это понятие было использовано в качестве «официального комментария» к римскому документу под названием «Договоренности между Халкидонской Церковью и Восточной Ассирийской Церковью относительно допуска к Евхаристии», в котором Католическая Церковь шесть лет назад сделала шаг в сторону признания полноценности анафоры. В этом комментарии мы читаем: «Все элементы [а именно точные аллюзии на евхаристическое таинство, разбросанные по молитве,] составляют квазирассказ об установлении Еваристии»⁶²². Так, внимание, уделенное рассказу о Тайной вечере, который в анафоре Аддаи и Мари пребывает в зачаточном состоянии, а в других сирийских анафорах, которые критики ранее считали неполными и «аномальными», постепенно развивается, позволило подтвердить тезис о динамическом происхождении анафоры.

Основная цель этого доклада – рассмотреть два основных элемента Евхаристии, ее эсхатологическое измерение и ее общинную природу, в рамках исторического развития византийской традиции.

Для нашего обзора было бы желательно избежать строгих научных определений вроде «раннехристианская эра», «средневизантийский период», «поздневизантийская эпоха» и тому подобных. В то же время полный отказ от использования этих терминов невозможен, поскольку тогда используемые здесь исторические свидетельства могут предстать в очень неясном свете. Поэтому мы всё же будем пользоваться общепринятыми понятиями исторической периодизации, имея, однако, в виду высокую степень их условности.

Ничто не является основанием византийской Литургии в такой степени, как Новый Завет, в котором содержится ее краеугольный камень. Как засвидетельствовано Новым Заветом – и самим текстом, и описанными в тексте историческими реалиями, – святая Евхаристия возникла как ежедневное торжество радости и надежды воскресения, присутствия Христа воскресшего и ожидания явления Его Царствия. Хотя последование Евхаристии было естественным образом основано на порядке праздничной иудейской трапезы, главным образом пасхальной, отождествление иисуса с Мессией, а Мессии – с истинным сыном Бога преобразовало содержание еврейского празднования. Пасхальным агнцем стал Христос. И Евхаристия была уже не собранием родственников. С того времени, как ученики осознали, что воскресение Христа и победа Его над смертью имеют поистине космическое значение, Евхаристия вышла за пределы не только семьи, но и самой иудейской традиции. С этого времени все, «во Христа крестившиеся, во Христа облеклись», и «нет уже ни иудея, ни язычника» (Гал.3:27–28). Спасение и единство в любви ко Христу превзошли все расовые и классовые различия. Братьями теперь были уже не братья по крови, но те, кто исполняют волю Отца Небесного (ср. Мф.12:50), – они и становились братьями и сестрами Господу и друг другу. Приглашенные на Небесную Трапезу не были особым образом «избранными», но все, кто были на улицах, дорогах и распутьях, – все имели право на Хлеб Евхаристии, даже те, кто до тех пор, для ветхого Израиля, считались «псами».

Мольба еврейского народа о послании в мир Мессии сменилась призывом к явлению Царствия Божия. Верующий приносил жертву Евхаристии и сам принимал участие в ней: «Вы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор.12:27).

Это сделало Божественную Трапезу предвкушением Царствия Божия, «как бы сквозь тусклое стекло» (1Кор.13:12), участвуя в которой церковная община не только радовалась о Воскресении, но также и молилась о Втором Пришествии Христа и встрече с Ним «лицом к лицу» (1Кор.13:2) в Его Царстве. Благословление хлеба и вина больше не было благодарностью за землю и ее блага, оно было благодарением за создание всего мира из ничего, а также благодарением и прошением о той пище, которая ведет к вечной жизни, о Небесном Хлебе, ибо «ядущий хлеб сей будет жить вовек» (Ин.6:51).

Ожидание явления Царства Божия и осознание единства со Христом разрешались в любовь и общение между людьми вплоть до того, что «все у них было общее» (Деян.4:32). Евхаристия естественным образом распространялась на повседневную жизнь, поскольку преломление евхаристического Хлеба вело верующего почти инстинктивно к тому, чтобы делиться всеми земными благами со своими братьями по вере.

В эпоху, последовавшую за апостольским веком, христианский обряд Евхаристии всё более освобождался от особенностей, связывавших ее с иудейскими трапезами, в то же время усваивая всё больше христианизированных элементов эллинистических традиций. Именно в этот период сформировалась базовая структура Евхаристии как обряда. Так, возникла двухчастная структура, в которой первая часть была посвящена чтению Священного Писания и проповеди, а вторая – благословению хлеба и чаши и принятию Тела и Крови Христовых. Общие трапезы, или «агапы», устраивались только в особых случаях, и, к сожалению, практика совместного пользования общим имуществом значительно ослабла, хотя благотворительная деятельность христианских общин и процветала.

В контексте отрыва от иудейских традиций благословение хлеба и вина в Евхаристии рассматривалось как единый акт благословения, молитва анафоры. Таким образом, богословское развитие евхаристических анафор было связано со стремлением ясно сформулировать благодарение в философском и филологическом аспектах.

Итак, евхаристическая анафора была организована следующим образом:

– восхваление Бога Отца как истинного Бога с Сыном и Святым Духом;

– благодарение за создание мира «из ничего» (ex nihillo);

– благодарение за то, что Бог послал Сына Своего для спасения Своих творений от тления и смерти;

– прошение об осуществлении эсхатологического предназначения Церкви и об исполнении Божественного замысла о спасении мира;

– ходатайство перед Богом о всех и за всё.

Здесь надо заметить, что, хотя анафора и была построена на основе некоторой определенной богословской модели, она ни в коем случае не являлась общепринятым текстом. Напротив, служащие епископы и пресвитеры молились, как бы «импровизируя».

В то же время к рассматриваемому периоду относится утверждение в жизни христианской Церкви некоторых черт, весьма значимых для ее дальнейшей истории.

Прежде всего, единение членов Тела Христова приняло конкретную форму с появлением местной Церкви. Доминирующей практикой стало, что в каждом городе или деревне существовала только одна община. Таким образом, все члены местной Церкви собирались в одном месте, вокруг одного алтаря, при одном пастыре, епископе, который вместе с пресвитерами был главой этой церковной общины.

Далее, каждая местная Церковь была как бы явлением вселенской Церкви. В каждой местной Церкви, возглавляемой епископом и пресвитерами, мистически присутствовала вся Церковь – Тело Христа. При этом единственность общины в каждом отдельном месте и всеобщность местной Церкви зиждились на эсхатологическом принципе. Полнота и уникальность местной Церкви были основаны на ее эсхатологической природе. Присутствие епископа и пресвитеров, так же как и собрания людей перед ними, было отражением Второго Пришествия и Страшного Суда, в то время как Евхаристия и участие в Божественной Трапезе были предвкушением явления Царства Божия.

И, наконец, местное евхаристическое собрание было также источником соборности как модели единства, общности между местными Церквами. Давайте рассмотрим более пристально евхаристический характер и источник соборности в Церкви. Соборный подход – это не административное решение и не народное изобретение. Это нечто большее, это – глубоко евхаристическое событие. Пожалуйста, вспомните, что первый Собор в истории Церкви – Апостольский Собор 49 года – был собранием одной местной церкви, Иерусалимской. Другими словами, Апостольский Собор был проведен в пределах одной евхаристической общины. Его участниками были «апостолы и пресвитеры и братья» Иерусалимской Церкви, которые вступили в общение с представителями местных Церквей, «братьями из Антиохии, Сирии и Киликии». Если говорить в терминах более поздних реалий, этот Собор можно было бы назвать приходским или епархиальным собранием, в котором принимают участие представители соседних местных общин. Основанный на этой модели, в течение II века по Рождестве Христовом поместный Собор формировался как утверждение сосуществования местных общин, выраженное через возглавлявших их епископов.

В течение IV столетия развитие богословия Евхаристии вступает в новый период. Двухчастная структура чина, которая выявилась уже к середине II столетия, закрепилась как слушание и молитва. Литургия начинается с чтений и наставлений, сопровождаемых прошениями, предложением хлеба и вина и вкушением Святых Даров. Весьма возможно, что эта двухчастная структура сформировалась благодаря существованию института катехуменов, которым разрешалось присутствовать на чтениях и проповеди, но которым нельзя было участвовать в общих молитвах, в предложении Святых Даров и в Причащении. В результате два эти элемента Евхаристии должны были быть разделены так, чтобы у катехуменов было время уйти и та́инственная часть литургического обряда могла быть продолжена. Наличие института катехумената важно для нас еще по одной причине: катехетическим поучениям святых отцов мы обязаны тем, что имеем в своем распоряжении некоторые сведения относительно евхаристического богословия того периода.

Святые отцы этого периода стремились разъяснить своим слушателям действительность присутствия Христа в Евхаристии. Нет никакого преувеличения в том, чтобы охарактеризовать богословие Евхаристии того времени как «евхаристический реализм». Отцы учат, что:

– Евхаристия – это Тайная вечеря; не другая Тайная вечеря, не повторение ее, но та самая Тайная вечеря, которая происходила в Великий Четверг;

– не священник совершает Евхаристию, а, скорее, Сам Христос присутствует и совершает ее через руки и уста священнослужителя;

– поэтому Христос присутствует в Евхаристии через священника, а Хлеб и Вино – действительно Плоть Христа и Кровь Его.

Кроме того, Евхаристия действительно есть Трапеза Царства Божия.

И всё, чем Евхаристия является, можно описать словами: это причащение Святому Духу и Христовой благодати, которая состоит во встрече с любовью Бога Отца. Это, пожалуй, и есть центр святоотеческого богословия Евхаристии.

Святые отцы того периода действительно подчеркивали, что Евхаристия – это действие Святого Духа. Именно действием Святого Духа в литургии последовательно совершается единение верующих друг с другом и с Богом, которое постепенно становится всё более глубоким и полным, пока совершенный союз наконец не будет достигнут. Это Святой Дух преобразовывает хлеб и вино в Тело и Кровь Христа. Это Святой Дух объединяет верующих со Христом и делает их членами Его Тела и друг друга.

В перспективе богословия о «благодати Христовой» и «причастия Святому Духу» Божественная литургия была структурирована и понята следующим образом.

1) Верующие собираются с пастырями в одном и том же месте, чтобы слушать вместе Священное Писание и проповедь и затем совместно выразить послушание воле Бога. Новообращенные не допускаются к участию в этих молитвах, поскольку они еще не подтвердили свое обращение к Слову Крещением. Таким образом, собрание церковной общины является не просто встречей, а скорее собранием верных.

2) Затем воспеваются гимны, произносятся славословия и прошения. Собрание народа Божия переходит к «единению в молитвах»⁶²³. В общинах формируется песенное последование. Каждая служба состоит из молитв священника и чтения ветхозаветных псалмов. Прошения читаются громким голосом, так, чтобы все люди могли слышать их. Верующие присоединяют свои голоса к пению припевов после стихов псалма, которые произносятся нараспев чтецом.

3) Святые Дары помещаются на святой алтарь, чтобы быть принесенными в жертву Богу в ходе анафоры. Собрание послушания и молитвы становится собранием предложения.

4) Необходимыми условиями принесения жертвы Богу являются любовь и единство верующих. Вот почему анафоре предшествует «лобзание мира», демонстрирующее, что все присутствующие становятся собранием любви.

5) За «лобзанием мира» следовала анафора, жертва Евхаристии. Послушание, прошение и человеческая любовь становятся великим славословием и благодарностью Богу.

6) В ходе анафоры верующие объявляют Бога причиной и источником своего существования. Они утверждают, что всё, что существует, получило существование как дар совершенно свободного проявления Божественной любви, так как Он повелел всему быть из ничего только по Своему волеизъявлению и любви⁶²⁴.

7) Верующие с чувством благодарности воспевают sanctus или торжественные песнопения, присоединяя свои голоса к голосам ангелов.

8) Через людей материальный мир также участвует в Евхаристии, так как дары благодарения – хлеб и вино – это элементы материального мира. И материальный, и духовный мир славит Бога.

9) В этом контексте анафора является актом единения. Евхаристия предлагается всем и каждому в этом мире, она примиряет всех и вся перед Отцом в благодарности и любви. Всё будет объединено в благодарении и восхвалении Бога. Целый мир через человека, «едиными устами и единым сердцем», славит Бога как источник своего существования.

10) Евхаристия, совершаемая всем тварным миром, становится возможной не по нашей воле, но по благодати и действию Святого Духа, так как от Святого Духа всё то, что каждому разумному и духовному существу дозволено, – поклоняться Отцу и возносить Ему вечную похвалу⁶²⁵.

11) Такое соотнесение самого нашего существования с любовью Бога Отца является точным образом бытия Христа и потому возможно только через Христа. В заключение все сотворенное при содействии Святого Духа, «подражая» Христу, соотносит себя через Христа с Богом Отцом.

12) Всё это является естественной целью бытия всего сотворенного – уподобиться Христу, чтобы назвать Бога Отцом в молитве «Отче наш», которая подытоживает и подтверждает анафору.

13) Это стремление сотворенного мира стать телом Христа достигает высшей точки, подтверждается и исполняется в Святом Причастии.

Христологическое, пневматологическое и экклезиологическое измерения Евхаристии наилучшим образом выражены в анафоре свт. Василия Великого, которая является, вероятно, самым великим творением евхаристического богословия того времени. На протяжении последующих приблизительно 700 лет анафора свт. Василия была основой евхаристической практики византийской Церкви, поскольку именно Литургия свт. Василия Великого совершалась каждое воскресенье и по праздникам вплоть до XI столетия!⁶²⁶. Общность верующих друг с другом и с Богом через Христа в Святом Духе достигает своего пика в эпиклезе анафоры свт. Василия:

...Владыко Пресвятый, и мы грешные и недостойные рабы Твои... Тебе молимся и Тебя призываем, Святе святых, благоволением Твоей благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащие эти дары, и благословить их, и освятить, и показать этот Хлеб самое честное Тело Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, Чашу же эту – самую честную Кровь Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа... нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святого причастие...

В то время как в евхаристическом богословии святых отцов в IV и V столетиях на первом плане была важность единства, в период после VI столетия стал подчеркиваться эсхатологический характер Евхаристии, особенно и с предельной ясностью прп. Максимом Исповедником. В «Мистагогии» прп. Максима ядро эсхатологии Евхаристии состоит в следующем:

Поскольку мы верим, что участвуем в дарах Святого Духа здесь, в настоящей жизни, через благодать по вере, то мы верим, что будем обладать этими дарами в веке грядущем в истине, реально и подлинно, в силу неизменной надежды нашей веры, уверенности и нерушимости обещания Того, Кто дал это обещание. Соблюдая заповеди по нашим способностям, [мы получим эти дары,] переходя от благодати по вере видимо, поскольку наш Бог и Спаситель Иисус Христос изменил нас в подобие Себе, оставив причастность тлению, которое в нас, и даровал нам первообразы тайн, которые являются нам в некоторой степени через чувственные символы (Maxim. Conf. Mystag. 24 // PG. 91. Col. 704D-705A)⁶²⁷.

В течение VII столетия, во времена жизни прп. Максима, порядок литургии оставался в значительной степени таким же, каким был в IV веке. Однако некоторые дополнения акцентировали ряд определенных моментов литургии: особую важность получили сбор верующих в атриуме или притворе в ожидании духовенства и вход в храм во главе с епископом и пресвитерами; кроме того, поставление Святых Даров на престол, сопровождаемое прошениями, песнопениями и литанией, стало выдвигаться на передний план в чинопоследовании – то есть происходило формирование обычая великого входа.

Всё это позволило прп. Максиму описать и подчеркнуть библейскую эсхатологию в природе литургии. Согласно прп. Максиму:

– вход епископа символизирует воплощение Сына Божия;

– сидение на синтроне представляет сидение Господа, несущего на Себе человеческую природу, по правую руку от Бога Отца (Ibid. 8 // PG. 91. Col. 688D);

– чтение Евангелия представляет собой конец мира (Ibid. 13 // PG. 91. Col. 692B);

– удаление катехуменов символизирует Страшный Суд (Ibid. 15 // PG. 91. Col. 693C);

– вынесение Святых Даров являет начало откровения тайны нашего спасения, новое переживание Божественных истин, которые будут открыты на небесах;

– закрытие царских врат показывает конец всего материального, что будет после того последнего Суда, и переход тех, кто достоин, в духовный мир (Ibid. 15 // PG. 91. Col. 693C).

– лобзание изображает духовную близость, когда все живут друг с другом в вере и любви, согласии и по единодушной доброй воле, в то время, когда происходит откровение благодатных даров, через которые те, кто достойны, получают непосредственное знание Слова Божия (Ibid. 17 // PG. 91. Col. 696A);

– анафора показывает «благодарение, длящееся всю вечность, за чудесный путь» (Ibid. 18 // PG. 91. Col. 696B)⁶²⁸ нашего спасения, что означает, что анафора совершается на Небесном Престоле; всё это принадлежит той грядущей эпохе, когда исполнится замысел о нашем спасении и будет совершаться бесконечное непрерывное выражение благодарности в бесконечной радости совершенства в Царстве Божием;

– славословное песнопение «указывает на союз и равенство в славе с бестелесными умными силами, которые будут предвестниками нового мира» (Ibid. 19 // PG. 91. Col. 696C);

– молитва Господня, произносимая после анафоры, «является символом личного и реального усыновления, которое будет даровано» праведникам в Царствии Божием благодатью Святого Духа (Ibid. 20 // PG. 91. Col. 696D);

– наконец, Святое Причащение «указывает на усыновление, которое благодаря благости нашего Бога явится во всем и на всех, кто достоин, а также союз с Богом, и близость к Нему, и уподобление, и обо́жение» (Ibid. 24 // PG. 91. Col. 709C).

Столетием позже эта интерпретация была использована свт. Германом I, патриархом Константинопольским. Свт. Герман объясняет литургию, как бы находясь в алтаре, его ум и сердце – там. В то время как прп. Максим писал с позиции мирянина, члена общины, стоящего в нефе, вдохновляемого всем, что он видит и о чем поет. Прп. Максим писал о действии. Свт. Герман вдохновляется, главным образом, молитвами, которые он произносит как совершающий Евхаристию священник, обремененный пастырской ответственностью за передачу народу того, что он переживает в алтаре как совершитель священнодействия. Свт. Герман, не снижая эсхатологического значения литургии, уделяет в своей интерпретации несколько больше места тайне Воплощения. Находясь в земном алтаре, он приглашает нас подняться с ним к Небесному Алтарю, и познать тайну нашего спасения, и не останавливаться в излиянии своей благодарности и любви. С этих позиций свт. Герман составил один из лучших комментариев богословия анафоры свт. Василия Великого.

После X века подход к интерпретации Божественной литургии и ее богословского содержания значительно меняется. В предшествующий период наиболее важным было то, что все верующие принимают совместное участие в Евхаристии, объединяющей духовенство и народ. Интерпретация литургии и участия в ней была основана на самих совершаемых действиях и предметах, над которыми они совершаются. Таким образом, литургия, прежде чем «начать символизировать» что-либо, была прежде всего чем-то сама по себе, а уж потом стала представлять что-то. Кроме того, литургические действия совершались всеми, а не только духовенством⁶²⁹.

В период поздней Византии, однако, появилось своего рода аллегорическое и, возможно, «фантастическое» понимание литургии. Она постепенно начинала пониматься как некая «драма», в которой верующие наблюдают ритуальное представление жизни Христа⁶³⁰. Акценты распределились следующим образом: раньше было важным то, что верующие и духовенство совершают вместе, как одно Тело; а теперь стало важным то, что́ священник делает перед верующими: каждое его действие или движение должны были что-то аллегорически изображать. В предельном выражении такого подхода важным становились уже не действия, совершаемые священником, но то, что эти действия аллегорически представляют.

В новой интерпретации отдельным частям литургии усваивались следующие аллегорические значения:

– протесис символизирует рождение Христа;

– малый вход и чтения Священного Писания символизируют проповедническое служение Господа;

– великий вход – Его погребение (согласно Николаю Кавасиле, вход Христа в Иерусалим – Νικόλαος Καβάσιλας. Εἰς τὴν Θείαν Λειτουργίαν. Κεφ. 25. Σ. 128);

Другие элементы чинопоследования истолковывались менее однозначно:

– анафора, по причине возгласа «Примите, идите...», понималась как аллегория Тайной вечери (согласно большинству комментаторов) или Распятия (согласно Николаю Кавасиле – Ἴδ. Κεφ. 33. Σ. 166 κ. ἔ.); хотя как это возможно, если погребение уже совершилось?

– эпиклеза, или призывание Святого Духа, интерпретировалась как символ Пятидесятницы;

– открытие алтарных врат и выход священника со Святыми Дарами, сопровождаемый возгласом «Со страхом Божиим…», толковались как символ воскресения Христова (что вновь не соответствовало исторической последовательности, так как Пятидесятница уже произошла).

Для объяснения несоответствий такой символики исторической последовательности выдвигаются различные предположения. В конце концов, тот факт, что ни одно решение в действительности не может изгладить эти несоответствия, только показывает, что эта форма символизма является поздним наслоением на литургию, ибо когда ранняя Церковь первоначально установила чин литургии, она не намеревалась совершать драматическое изображение жизни Христа.

Вот что говорит о такой интерпретации Феодор Андидский (XI в.) во введении к своему комментарию на литургию:

Многие знают и признаю́т, что заключенное в Божественной литургии должно быть символом страстей Спасителя, Его погребения и Его воскресения. Но я думаю, они не знают, что она также показывает все его временное пребывание с нами... [и символизирует его спасительный подвиг] с момента Его зачатия, рождения и взросления до тридцати с лишним лет, до начала служения Предтечи... и избрание апостолов, и три года чудес... (Th eodor. Andid. Comment. liturg. // PG. 140. Col. 417A).

Рассмотрим, как взаимодействие историзма и индивидуализации отразилось на византийской литургии поствизантийской эпохи и наших дней.

1. Протесис: Вифлеем

Мы начнем с протесиса, который в комментариях и толкованиях литургии стал привлекать внимания больше, чем вся литургия в целом. Согласно «драматической» и аллегорической интерпретации, протесис – символ рождения Христа. В настоящее время стало традицией расписывать стену протесиса сценами Рождества, в то время как в древности эта часть была посвящена изображениям страстей Христа, Его кенозису. Это соответствует изначальному пониманию чина подготовки Святых Даров, так как библейские стихи, сопровождающие эти действия, обращены к страданиям Господа: «Яко овча на заколение ведеся...». «Един от воин копием ребра Его прободе́, и абие изыде кровь и вода...» – здесь говорится о Страстях. Только более позднее дополнение в конце обращено к Рождеству: «И пришедши, звезда, ста верху, идеже бе Отроча́»⁶³¹. Очевидно, что тема Страстей была положена в основу чина приготовления Даров перед литургией, чтобы подчеркнуть жертвенный и эсхатологический характер Евхаристии. Однако когда сама Евхаристия стала символом страстей и погребения Христа, понадобилось использовать другое событие истории домостроительства для интерпретации чина приготовления Святых Даров.

Кроме того, относительно чина приготовления Святых Даров утвердилась неправильная терминология. Например, он часто называется «проскомидией». Однако в писаниях святых отцов проскомидия – это анафора, никоим образом не связанная с чином подготовки Святых Даров перед литургией. Термины «проскомидия», «анафора» и «предложение» использовались синонимично. Чтобы убедиться в этом, достаточно тщательно изучить употребление этих терминов в законодательстве императора Юстиниана, в церковных канонах, в агиологических источниках (например, в «Луге духовном» Иоанна Мосха), а также в древних рукописях, упоминающих о литургии.

Использовать термин «протесис» для описания приготовления Святых Даров перед литургией тоже не совсем правильно, но всё же он больше подходит, чем «проскомидия». Первоначально «протесисом» называли помещение Святых Даров на престол перед анафорой, а также их нахождение там до освящения. С момента поставления Святых Даров на престол до освящения они называются «предложенными» (προτεθέντα) в молитвах и в прошениях, которые произносит диакон. И поскольку анафора называется προσκομιδή, как только Святые Дары, предложенные Богу, освящены, они называются в молитвах и в прошениях диакона «посвященными», «освященными» (προσκομισθέντα) или даже, в более ранних источниках, «Евхаристией», то есть тем, за что приносится благодарение.

Необходимо уяснить значение этих терминов, потому что их неправильное использование скрывает важность анафоры как акта самого высокого достоинства и кульминации литургии. Жертва, предложение и освящение Евхаристии есть одно и то же – анафора.

Наконец, из-за того, что акцент придавался символике совершаемого более, чем участию верных в предложении, широко распространился обычай использовать в приготовлении Святых Даров только одну просфору, из которой вынимаются частицы. Смущения и споры возникли относительно того, все ли частицы становятся на дискосе Телом Христа или только агнец. Здесь надо вспомнить, что, насколько мы можем знать из рукописей литургии, извлечение частиц было введено в чин приготовления Святых Даров с целью использовать все просфоры. И цель была в том, чтобы поместить крошечную часть каждой просфоры на дискос, чтобы все они были освящены, то есть стали тем, для чего и предназначались как «приношение» (προσφορά). Символика частиц, изображающих Божию Матерь или святых, появилась позже. Она должна была подчеркнуть экклезиологический аспект Евхаристии: и агнец, и частицы есть тело Христа, так как Христос – один и многие в то же самое время.

2. Вход на литургию и малый вход

Первоначально фундаментальный акт собрания верных выражался первым входом на литургию, который сопровождался чтениями. Этот вход, однако, впоследствии превратился в процессию внутри Церкви, и более того, в процессию перед иконостасом; речь идет о том, что мы сегодня называем малым входом. Когда-то это было началом Святой литургии⁶³². Согласно рукописям и святоотеческим писаниям, так называемый Малый Вход был просто «входом» или, иначе, «первым входом». Однако фундаментальный смысл собрания верных для совершения общего дела, которое заключалось в приготовлении к литургии, был потерян. Он был заменен аллегорией. Малый вход «символизировал» общественное служение Господа, начавшееся после Крещения. Путаницу, окружающую значение входа, показывает также практика среди многих клириков читать молитвы входа до самого входа или совершать их до выхода, то есть когда священник выходит из алтаря, а не когда входит в него. На Входе мы молимся о том, чтобы он был входом в Царство Славы Божией.

Только архиерейская литургия сохраняет в некоторой степени значение Входа, но всё равно не полностью и недостаточно точно. Важно, чтобы вход совершал не только епископ, но и священники, и диаконы, и прихожане.

3. Синтрон

Под влиянием историко-изобразительного символизма исчез синтрон (возвышенное место в апсиде для епископа и пресвитеров). Он был изъят и из церковной практики, и из храмовой архитектуры. В отсутствие синтрона, согласно чину, который совершается сегодня, пока народ поет Трисвятое, предстоятель поворачивается к протесису (то есть к месту, где приготовлены Святые Дары) и говорит: «Благословен Грядый во имя Господне».

Прежде всего рассмотрим: что значат эти слова? Ответа на этот вопрос не существует, но важно, что здесь мы имеем наибольшее искажение первоначального смысла. Эти слова не имеют ничего общего с протесисом. Предстоятель произносит их, когда поворачивается к синтрону, расположенному за престолом, и более чем ясно, что речь идет о Втором Пришествии Христа.

Синтрон выражает не только эсхатологическое измерение литургии, но, кроме того, и другое понятие, связанное с литургией, а именно «общность». Епископ поднимался на синтрон не один, но в сопровождении пресвитеров, потому что два эти чина духовенства существуют один в пределах другого, два различных и отличных друг от друга чина, но взаимозависимых и интегрированных друг в друга. Епископ и пресвитеры вместе возглавляют собрание верных и выражают священность евхаристического предстояния как единство и разнообразие в одно и то же время, как тайну сходства и различий, общности и непохожести одновременно. Епископ и священники в этом случае – изображение триипостасного способа бытия, в котором единство и разнообразие являются онтологически совместимыми, поскольку каждое является частью другого⁶³³.

4. Великий вход

Великий вход был истолкован как символ входа Господня во Иерусалим, Его погребения или, в более общем смысле, Его пути на Страсти. Однако сопровождающие это священнодействие молитвы священника, которые являются одним из самых древних элементов литургии, никак с этим не связаны. То же можно сказать и о Херувимской песни, которая была добавлена позднее, и о еще более поздних прошениях диакона. А тропари, взятые из служб Страстной седмицы, были добавлены, чтобы исправить это несоответствие. Возможно, именно поэтому молитвы верных перед великим входом стали читать вполголоса, а греческая православная Церковь много лет подряд пропускала их совсем, хотя они точно выражают значение этой части литургии.

Наиболее очевидным примером несоответствий в чине литургии, вызванных утратой первоначального смысла отдельных священнодействий, являются следующие за великим входом диалоги между епископом и пресвитерами (либо между предстоящим и сослужащими пресвитерами или же между пресвитером и диаконом).

Согласно общепринятому чину литургии, после внесения Святых Даров и их поставления на престол пресвитеры, целуя руку епископа, говорят: «Помолися о нас, владыко святый». И епископ отвечает: «Дух Святый найдет на вас и сила Вышнего осенит вас». Когда священник служит с диаконом, диакон говорит: «Помолися о мне, владыко святый». И священник отвечает: «Дух Святый найдет на тя...».

Что означает подобное впечатляющее благословение диакона в этот момент? Проблема разрешается исследованием рукописей, где этот диалог выглядит совершенно иначе. После поставления Святых Даров на престол епископ говорит пресвитерам: «Помолитесь за меня братья». И они отвечают ему: «Дух Святый найдет на тя...». Когда священник служит с диаконом, согласно рукописям, пресвитер просит диакона: «Помолися о мне, брате...», – и диакон отвечает пресвитеру: «Дух Святый найдет на тя...»

Видоизменение этого диалога является признаком упадка первоначальных принципов взаимоотношений между представителями разных степеней священства, а также между священством и мирянами. Значение каждого чина упрощается либо до утверждения его самодостаточности, либо до отстаивания власти и авторитета, принадлежащих ему.

Однако в рукописной традиции Евхология мы находим совершенно иное представление о власти и авторитете, которое может быть осмыслено только на основании принципа общности. Согласно митр. Пергамскому Иоанну (Зизиуласу), священство как дар Святого Духа по своей природе является отношением, а не объектом. Будучи даром Святого Духа, оно не может быть вручено или возложено, но должно осуществляться в отношениях любви и взаимопонимания. Другими словами, каждый член евхаристической общины представляет собой то, чем он является, не потому, что он так желает или навязывает свою волю, а скорее в силу того, что другие предлагают ему быть тем, кто он есть, другие признают и принимают его на эту роль и это место. Литургическая роль каждого существует, только будучи принятой другими. Никто в евхаристической общине не самостоятелен, ни у кого нет ничего своего, все дары являются взаимозависимыми, взаимно дополняемыми и сосуществующими. Таким образом, в диалоге после вынесения Святых Даров епископ испрашивает молитвы, благословения и духовной поддержки пресвитера, поскольку он собирается выполнять то высшее служение, на которое он поставлен. Поступая так, он напоминает себе, что Церковь поставила его епископом и главой евхаристической общины. Он – епископ и глава евхаристического собрания, поставленный не мирской властью, но Святым Духом. Святой Дух – Дух свободы, «где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17). Святой Дух есть также Дух единения, а это означает, что Святой Дух действует через добрую волю, соизволение и соглашение членов общины. Таким образом, как говорит митр. Иоанн (Зизиулас):

...все пирамидальные понятия исчезают в экклезиологии: «один» и «все» сосуществуют как два аспекта одной сущности. На вселенском уровне это означает, что местные Церкви составляют одну Церковь через служение или институцию, образуемую в равной степени возглавляющим собор и самим собором. На местном уровне это означает, что глава местной Церкви, епископ, обусловлен существованием своей общины и остальной части духовенства, особенно священников. Нет никакого чина, который не нуждается в других чинах; никакой чин не обладает полнотой и завершенностью благодати и власти.

5. Веяние возду́хом над Святыми Дарами

Поднятие возду́ха над Святыми Дарами во время пения Символа Веры также является одним из признаков злоупотребления аллегорическим символизмом. Изначально это действие имело чисто практическую цель: диаконы должны снять покров со Святых Даров, не касаясь совершающего службу епископа или священника. Однако впоследствии это движение приобрело символический смысл сошествия Святого Духа на Святые Дары. Злоупотребление аллегорической символикой очевидно здесь по двум причинам:

1) действие, имевшее очевидную практическую цель, стало обязательной частью литургии и получило особое сакральное значение: пропуск анафоры молящиеся в храме могут и не заметить, но пропуск веяния возду́хом наверняка вызовет у них беспокойство как указание на возможно «неправильное» совершение Евхаристии;

2) этот вид изобразительного символизма слишком беден в отношении Святой литургии; простое перемещение возду́ха никоим образом не может представлять присутствие Святого Духа.

6. Анафора

Обращаясь к анафоре, следует упомянуть еще об одном признаке потери общинного, межличностного характера Евхаристии. Речь идет о предположительно традиционной практике чтения священнических молитв литургии вполголоса.

В древности анафора читалась вслух, чтобы верующие могли расслышать ее, как и другие молитвы литургии. Согласно рукописям, ангельский гимн Sanctus должна исполнять вся община – и священники, и прихожане.

Затем, когда священник читает вторую часть анафоры, диакон призывает верующих присоединяться к молитвам служащих: «верные, молитесь».

Далее, возглас «Твоя от Твоих...» должен был произноситься не служащим священником, а всеми верующими, которые пели: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим...». Вероятно, сложно понять смысл этого замечания, не зная, каким был первоначальный текст этой молитвы:

...поминающе убо сию спасительную заповедь и вся яже о нас бывшая... Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим и молимтися, Боже наш, ниспосли Духа Святого на нас и на предлежащие Дары сия...

Таким образом, фраза «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим» является органическим продолжением прошения, текст которой не имеет смысла без этого отрывка. Слова «поминающе» и «приносяще» – причастия, а главные глаголы предложения и центральная часть фразы – «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим», что означает, что главный глагол фразы должен произноситься вместе и священниками, и народом.

Кроме того, возглас «Аминь» при освящении Святых Даров, который, согласно современным служебникам, произносит диакон или служащий священник, согласно рукописям, должен произносить народ. Наконец, каждое прошение должно возглашаться так, чтобы верующие могли слышать его, потому что рукописи свидетельствуют, что после каждого прошения эпиклезы народ произносил «Аминь». Это также говорит об активном участии верующих в молитве освящения Святых Даров⁶³⁴.

7. Изменения характера Литургии как следствие повторения диаконом ектений

Обращение литургии к индивидуальным нуждам привело также и к другим искажениям в ее чине. Многократно повторяемые диаконом серии прошений постоянно прерывают ход литургии. Сначала мирная ектения, после чтения Евангелия – ектения, после Великого Входа – «Ангела мирна», и еще одна ектения после анафоры. Эти повторяющиеся ектении скрывают происходящее на литургии и затмевают совершение таинства в восприятии верующих. Например, вместо того чтобы со вниманием следить за поставлением Святых Даров на Престол после великого входа и участвовать в этом священнодействии, мы молимся о мире. После освящения снова, вместо того чтобы сосредоточиться в молитве перед принятием Святого Причащения, мы молимся об избавлении от бедствий.

Тщательное изучение текста показывает нам, что большинство диаконских прошений не связано ни с содержанием тех молитв, за которыми они следуют, ни со смыслом какого-либо действия, совершаемого во время их произнесения. В древних литургиях диаконские прошения, предшествующие священническим молитвам, служили введениями к ним, как например: «О принесенных и освященных Честных Дарех Господу помолимся». Таким образом, очевидно, что большинство этих прошений изначально не имели отношения к чину литургии, но являются поздними дополнениями к нему, заимствованными из других служб суточного круга.

8. Порядок причащения духовенства

Теперь рассмотрим современную практику причащения духовенства. Если Евхаристия – осуществление таинства Церкви и явление Царствия Божия здесь и сейчас, она должна быть прежде всего актом причащения в любви. И кульминацией всех элементов литургии, которые свидетельствуют об этой истине, является порядок причащения духовенства. Имеющиеся у нас источники достаточно непротиворечивы в отношении того, каким образом оно должно совершаться.

Как известно, в современной практике священник берет частицу Тела Христова и пьет от Святой Чаши. Если ему сослужат несколько священников, каждый из них причащает себя сам. В архиерейской литургии епископ сам принимает Святое Причащение и затем подает Причастие сослужащим с ним клирикам. Но этот порядок не соответствует древнему чину литургии. Согласно литургической традиции Церкви, никто не причащает себя сам. Традиция исключает самопричащение: Святое Причастие всегда передается от одного другому.

В соответствии с литургической традицией Церкви, если епископ служит без другого сослужащего епископа, пресвитер приступает к Святому Престолу и преподает Святое Причащение епископу, а епископ преподает Святое Причащение пресвитеру. Когда сослужат пресвитеры, они преподают Святое Причащение друг другу. Когда пресвитер служит с диаконом, то диакон причащает пресвитера, а пресвитер – диакона⁶³⁵. Кроме того, очень важно заметить некоторые существенные детали того, как это делается. Согласно древним рубрикам, когда епископ завершает разделение освященного Хлеба, он вытирает руки, наклоняет голову и отходит от Престола, произнося вполголоса молитву «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими...». Священник кланяется вместе с ним. По завершении молитвы они подходят к Престолу, и священник подает епископу часть освященного Хлеба, Тела Господня. Епископ не принимает эту часть немедленно, но, держа ее в ладони, берет другую часть с дискоса и подает ее священнику. Затем оба они отходят от Престола, лобзают друг друга со словами «Христос посреди нас» и только потом вкушают Тело Христово. «Отношение человека с Богом – отношение, которое происходит через другого человека»⁶³⁶.

К сожалению, временные рамки заставляют меня завершить доклад, так что позвольте сделать некоторые выводы.

«Все у вас да будет с любовью» (1Кор.16:14). Если Евхаристия есть таинство Христово, то она должна быть не чем иным, как таинством любви. Если Евхаристия есть таинство Церкви, то она также должна быть прежде всего актом причащения любви. Если евхаристия есть явление Царства Божия здесь и сейчас, то она должна быть переживанием Божественной Любви.

И не так важно восстановить каждый элемент литургической традиции в его первоначальном виде, как сохранить понимание того, что если Евхаристия есть таинство любви, то она должна совершаться как таинство любви. Чин и любовь должны быть едины, но в случае выбора предпочтение следует отдать любви, поскольку «любовь из них больше» (1Кор.13:13).

В рамках современной православной практики совершения литургии Преждеосвященных Даров сосуществуют две различные традиции: «греческая», согласно которой вино с водой, находящиеся в Св. Чаше, прелагаются в Кровь Христову посредством прикосновения к Св. Крови, которой был пропитан Агнец; и «русская», согласно которой содержимое Чаши во время Преждеосвященной литургии не прелагается в Кровь Христову (хотя и освящается некоторым образом⁶³⁸). Позднее происхождение русской практики хорошо изучено и описано⁶³⁹ и поэтому не будет нами здесь затрагиваться. Однако мы рассмотрим актуальный для обеих традиций вопрос о том, становится ли содержимое Чаши за Преждеосвященной литургией Кровью Христовой (и если становится, то как), а также связанный с этим вопрос о том, как должны приготовляться и храниться Преждеосвященные Дары – под одним или двумя видами.

Для того чтобы найти ответы на эти вопросы, мы в первую очередь выясним, что нам известно о способах хранения Св. Даров в древней Церкви, а также рассмотрим прямые и косвенные свидетельства о Преждеосвященной. После этого я кратко представлю для сравнения подобные места из других литургий, материалы сравнительной литургики и в конце предложу свои выводы. Следует отметить, что регламент настоящего выступления не позволяет мне упомянуть все известные источники, поэтому я остановлюсь лишь на некоторых – наиболее важных, на мой взгляд.

Хранение освященных Даров согласно ранним источникам

Среди тридцати известных нам источников III–IX веков, содержащих сведения о хранении Св. Даров для причащения на дому, только в двух явно говорится о хранении не только Св. Хлеба, но и Св. Чаши⁶⁴⁰. Кроме того, ни один источник не упоминает о том, чтобы Св. Кровь сохраняли посредством сохранения напоенного ею Агнца. Наконец, некоторые источники открыто указывают на то, что содержимое Чаши освящается посредством соприкосновения с освященным Агнцем.

Один из важных источников, на который я хотел бы обратить внимание, – это известный литургико-канонический памятник, так называемое «Апостольское предание», которое учеными прошлого обычно приписывался сщмч. Ипполиту Римскому († 215), тогда как в современной литературе ведется обширная полемика относительно авторства этого памятника, его происхождения, датировки и характера⁶⁴¹. В этом источнике мы не только находим важное свидетельство о хранении Св. Даров и причащении на дому, но также и самое раннее недвусмысленное указание на практику заготовления одного лишь Агнца и освящения Чаши Агнцем. Рассмотрим соответствующие тексты.

В главе 37 содержится общее наставление об аккуратности в отношении Евхаристии на дому:

Каждый должен следить за тем, чтобы ни неверующий не мог вкусить Евхаристию, ни мышь или любое другое животное; а также чтобы ничто от нее не упало [на пол] и не потерялось. Ибо Тело Христово должно вкушаться верующими и не должно быть пренебрегаемо⁶⁴².

Здесь мы имеем дело с хранением Евхаристии на дому для последующего использования, поскольку контекст этого наставления – недопустимость небрежного обращения со Св. Дарами, а также возможная проблема в лице нехристиан среди живущих в доме. Главы 37 и 38А связаны по смыслу⁶⁴³, а поэтому важность этого свидетельства о частном хранении Св. Даров и причащении на дому состоит в том, что это – первый источник, который говорит также и о Чаше, благословляемой и испиваемой. Как же описаны в этом тексте упомянутые благословение и испивание Чаши? Интересно сравнить различные версии параграфа «Апостольского предания» 38А.1⁶⁴⁴:

«Апостольское предание» § 38A.1

Согласно латинской и саидской версиям, Чаша благословляется во имя Божие; арабской – во имя Господа; эфиопской – во имя Иисуса Христа. После благословения содержимое Чаши считается Кровью Христа. Важно отметить, что если в латинской версии о содержимом Чаши говорится как о «вместообразном Крови Христа», то по другим версиям «это есть Кровь Христа», – прекрасный пример изменения литургической терминологии в отношении веществ Евхаристии⁶⁴⁵.

Свидетельства о домашнем хранении Св. Даров в практике ранней Церкви позволяют сделать вывод, что Дары чаще всего хранились только под одним видом – Св. Хлеба – и при причащении Чаша (при ее наличии) была освящаема посредством Св. Хлеба. Не существует, насколько нам известно, ни одного источника, который можно было бы понять в смысле существования в древней Церкви практики хранения

Агнца, напоенного Св. Кровью, или в смысле того, что Чаша, в которую был погружен Агнец или его часть, не считалась освященной.

Имплицитные свидетельства о Преждеосвященной литургии

Самое раннее упоминание о литургии Преждеосвященных Даров на территории Палестины содержится в памятнике под названием «Чудеса Святой Девы Марии в Хозиве», написанном Антонием Хозевитом († после 630)⁶⁴⁶, учеником преподобного Георгия Хозевита († 625)⁶⁴⁷. Памятник представляет собой краткий сборник рассказов о чудесах, связанных с Хузивским монастырем в Палестине. Чудо, которое нас интересует, монах Антоний, автор сборника, относит ко времени основания монастыря – V веку. Герой рассказа – молодой монах Зенон, который запомнил анафору наизусть:

И было, что однажды, в день Господень, он [Зенон. – Авт.] восходил от Иерихона, держа [в руках] просфоры, и вспомнил он те слова, которые он услышал и удержал в памяти с того дня, когда настоятель совершал приношение [Евхаристии]. И начал он вновь и вновь повторять эти слова, как вдруг Святой Дух сошел и освятил и просфору, и юношу. А пред настоятелем его, отдыхавшим после воскресной утрени, предстал ангел Господень и сказал ему: «Восстань, пресвитер, и совершай на просфоре, которую несет юноша, Преждеосвященную [литургию], ибо она (просфора) уже освящена»⁶⁴⁸.

Это чудо не только является самым ранним упоминанием о совершении литургии Преждеосвященных Даров в Палестине, но также содержит косвенное свидетельство о хранении только Св. Хлеба: очевидно, что священник должен был совершить литургию Преждеосвященных Даров только на освященном Хлебе, не имея освященного Вина, сохраненного в каком-либо виде.

Эксплицитные свидетельства о Преждеосвященной литургии

Текст чинопоследования литургии Преждеосвященных Даров, содержащийся в Евхологиях, не содержит информации о способе заготовления Преждеосвященных Даров⁶⁴⁹. Однако подобная информация содержится в текстах под названием Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας τῶν προηγιασμένων («Изъяснение Божественной литургии Преждеосвященных [Даров]»), который обычно датируется XV веком или более поздним временем⁶⁵⁰. В этих текстах священнику предписано следить за тем, чтобы в каждое воскресенье (Великого поста. – Ред.) было освящено и заготовлено именно столько Агнцев, сколько потребуется для литургий Преждеосвященных Даров в течение предстоящей недели. Там явным образом указано, как именно освященный Агнец следует напоять освященным вином в процессе заготовления⁶⁵¹. Схожие предписания содержатся в некоторых рукописях литургии свт. Василия Великого, они также не старше XV века⁶⁵².

Нам, однако, повезло в том, что сохранилось достаточно других источников, которые непосредственно посвящены вопросу заготовления Преждеосвященных Даров. В них содержатся сведения о том, как заготавливался Преждеосвященный Агнец, а конкретнее – совершалось ли его напоение или окропление Св. Кровью.

Первое свидетельство сохранилось в письме Константинопольского патриарха Михаила III (1170–1178) епископу Павлу Галлипольскому от 1174 года, которое озаглавлено Περί των Προηγιασμένων («О [литургии] Преждеосвященных») и которое включено в Казолянский Типикон XII века⁶⁵³. Этот источник представляет особую ценность, поскольку отражает традиционное константинопольское отношение к разным способам заготовления Агнца:

В последнее [перед Великим постом] воскресенье, Сыропустное, когда совершается полная литургия, Св. Хлебы заготовляются не в обычном, а в большем количестве. И после причащения они сохраняются в специальном ящичке, вплоть до пятницы. Они не окропляются Св. Кровью, ибо в каждый из [будних] дней [Великого] поста совершается [литургия] Преждеосвященных [Даров, за которой] Чаша приготовляется и освящается, [когда] в нее вкладывается Преждеосвященный Хлеб после его возношения и раздробления. И какой смысл смешивать Св. Кровь с божественным Хлебом? Ведь Преждеосвященная служится только для исполнения Св. Чаши. И так по обычаю бывает в [каждый из] пяти седмичных дней. В субботу же совершается полная литургия Златоуста, а [в] воскресенье – Василия, за которой снова заготовляется [Св.] Хлеб. И такой [чин] установлен вплоть до окончания Великого поста, после чего совершение Преждеосвященной прекращается...⁶⁵⁴.

Дальше патриарх указывает, что Св. Хлеб напояется Св. Кровью при заготовлении Даров для причащения отшельников в их келиях или для неотложных случаев. Но он совершенно ясно пишет, что если Дары приготовляются для литургии Преждеосвященных, то следует сохранять их только под видом Св. Хлеба. Чаша освящается во время литургии Преждеосвященных Даров посредством вкладывания в нее Преждеосвященного Хлеба.

Следующий текст, «Извещение царю», также отражает константинопольскую практику, поскольку его автором является Константинопольский патриарх Михаил – либо Михаил Керулларий (1043–1058)⁶⁵⁵, либо Михаил Оксеит (1143–1146)⁶⁵⁶. В этом тексте сказано следующее:

В каждое воскресение чистых дней [Великого поста], установленных для нашего воздержания, Преждеосвященные Хлебы освящаются по обычному последованию и образцу. Именно из этих освященных Св. Хлебов сохраняется столько Хлебов, сколько укажут потребность и время... И они, по вере нашей и по сути [своей], являются самим животворящим Телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Ни капли Божественной Крови не возливается на них, и без окропления [ею] они [заготавливаются]⁶⁵⁷.

Из этого текста вновь предельно ясно, что при заготовлении Св. Хлебов для Преждеосвященных литургий они не напоялись Св. Кровью. Запрет как возливания, так и окропления заготовленного Агнца Св. Кровью свидетельствует о том, что ко времени создания этого документа соответствующие практики начали появляться.

Более поздний византийский автор, Константин Арменопул (XIV в.), подтверждает практику Великой церкви. Процитировав 52-е правило Пято-Шестого (Трулльского) Собора, он пишет:

О том, что не нужно напоять Преждеосвященные [Дары] Владычней Кровию при помощи лжицы в момент их заготовления, точнее всего говорит блаженный Иоанн, и так оно и бывает в нашей Великой церкви⁶⁵⁸.

Хотя и неизвестно, кто такой этот Иоанн⁶⁵⁹, важно отметить, что практику сохранения одного Преждеосвященного Хлеба без напоения его Св. Кровью Константин называет обычаем главного собора Константинополя. Тем не менее характеристика этого обычая как «более точного» указывает на зарождение другой практики – практики сохранения Св. Хлеба вместе с каплями Св. Крови.

Другой текст, автор и время написания которого, к сожалению, неизвестны, описывает сразу две различные практики:

Много раз видел я священников, которые, заготовляя Преждеосвященный [Хлеб], напояют [его] Господней Кровью с помощью лжицы и в таком виде хранят. [Также видел я и других священников], которые ничего подобного не совершают⁶⁶⁰.

Автор продолжает, что, хотя он считает оба обычая допустимыми, он предпочитает сохранять только Св. Хлеб, не напояя и не окропляя его Св. Кровью. Это, как мы видели, соответствует древнему обычаю Великой церкви⁶⁶¹.

В отдельных рукописях описан любопытный обычай «соединения» (ἕνοσις), заключающийся в том, что частицы Св. Хлеба помещаются в Чашу во время протесиса (проскомидии) для освящения ее содержимого. Например, в Праксапостоле Dresden A104, XI в., в котором подробно описано великопостное и пасхальное богослужение Великой церкви, читаем:

Во время соединения Даров один из священников входит в скевофилакион и влагает частицы в Чаши. Также и доместик иподиаконов, говоря: «Благослови, владыко», вливает вино и теплоту, в то время как священник произносит: «Соединение Духа Святаго»⁶⁶².

Такой чин протесиса Преждеосвященной литургии, совершаемый в скевофилакионе (или жертвеннике), затруднителен для толкования, потому что из вложения священником частиц в Чаши в этот момент следует, что содержимое Чаши освящается уже в начале литургии. Подавляющее большинство остальных источников подразумевают, что во время службы Чаша содержит лишь неосвященное разбавленное вино, а соединение с ней Св. Хлеба происходит только после его раздробления. Нам удалось обнаружить всего две рукописи, которые подтверждают практику соединения Св. Хлеба и Чаши уже в начале литургии; в них приведена и формула⁶⁶³, которую следует произносить в момент соединения в чине протесиса.

Мораитис настаивает на правоте именно этого обычая. Иными словами, он считает, что самой распространенной и доминирующей формой «соединения» было сохранение Св. Хлеба, не напоенного Св. Кровью, с последующим вкладыванием его в Св. Чашу в день совершения Преждеосвященной литургии во время протесиса⁶⁶⁴. Он полагает, что предписание рукописей: Ποιεῖ καὶ ἕνωσιν ἐν τῷ ἁγίῳ ποτηρίῳ («Соверши и соединение во св. потире»), – присутствующее в чине протесиса, является предписанием вложить освященный и сохраненный Хлеб в Чашу во время протесиса⁶⁶⁵; однако только три указанные выше источника подтверждают такое толкование. Во всех прочих памятниках термин «соединение» в чине протесиса относится не к вложению частиц в Чашу, а к соединению в Чаше вина и воды⁶⁶⁶.

Мораитис также ссылается на свт. Симеона Солунского († 1429), который, описывая порядок великого входа литургии Преждеосвященных Даров и замечая, что все должны в этот момент пасть ниц, потому что Дары уже освящены и являют собой Самого Господа, прибавляет: «Ибо сие есть Тело Христа, соединенное с Кровью Его на дискосе»⁶⁶⁷. Но в этой цитате сказано, что Св. Хлеб на дискосе смочен Св. Кровью, но не сказано когда. Мы полагаем, что свт. Симеон, поздний – для нашей темы – автор, в действительности говорит о соединении Св. Хлеба со Св. Кровью во время заготовления Даров, как это и делается вплоть до настоящего времени, а не о соединении Даров во время протесиса Преждеосвященной литургии⁶⁶⁸. Как бы то ни было, свт. Симеон определенно говорит, что Чаша Преждеосвященной литургии освящена и из нее причащаются как духовенство, так и миряне⁶⁶⁹.

Как мы видели, предпочтение практики сохранять для Преждеосвященной литургии Св. Хлеб, не напоенный Св. Кровью, основывается на древности обычая и его связи с традицией Великой церкви. В источниках не приводится никаких богословских аргументов ни за, ни против этой практики.

Такой аргумент был выдвинут в «Пидалионе» (Πηδάλιον), где в комментарии к 52-му правилу Пято-Шестого Собора сказано:

Те, кто не помазывают Св. Хлеб непорочной Кровью, как указано в Евхологии, и не сохраняют его для совершения Преждеосвященной помазанным, очевидным образом следуют латинскому обряду.

Обвинение в латинстве здесь связывается с католической практикой причащения мирян под одним видом⁶⁷⁰.

Мне кажется, это краткое замечание «Пидалиона» обладает большой ценностью. Во-первых, оно свидетельствует о том, что к концу XVIII–началу XIX века всё еще сохранялась практика заготовления Св. Хлеба без его окропления или напоения Св. Кровью. Во-вторых, здесь впервые подводится богословская база под определенный способ заготовления Даров (хотя и, к сожалению, путем обвинения другого в «латинстве»).

Несомненно, редакторы «Пидалиона» не знали о том, что практика заготовления Св. Хлеба для литургии Преждеосвященных Даров без окропления или напоения его Св. Кровью существовала в Великой церкви задолго до появления римской практики преподания мирянам Даров под одним видом (преобладающей эта практика стала у католиков только к XIII веку⁶⁷¹). Авторитет составителей «Пидалиона» вкупе с клеймом «латинства», поставленного на древнюю практику, привели к ее окончательному исчезновению.

Основываясь на рассмотренных нами источниках, мы можем заключить, что более древняя константинопольская практика заключалась в заготовлении Св. Хлеба для Преждеосвященной без напоения его Св. Кровью. Напоение Св. Хлеба Св. Кровью является, по всей вероятности, более поздней традицией, которая постепенно сделалась предпочтительной. Как замечает Роберт Тафт, «в конце концов она завоевала всеобщее признание, вопреки предписаниям древних византийских текстов о заготовлении Агнца без соединения его с Кровью, что, согласно большинству авторитетных памятников, было в древности повсеместной практикой»⁶⁷². Но нет никаких сомнений в том, что вне зависимости от способа заготовления Даров Чаша считалась освященной после вложения в нее Агнца, так что и духовенство, и миряне причащались из нее Крови Христовой.

Сравнительная литургика может позволить нам взглянуть на проблему шире. Из-за того что настоящее выступление ограничено по времени, сделаем лишь ряд кратких и общих замечаний. В западносирийской богослужебной традиции литургия Преждеосвященных Даров имеет характерное название «Знаменование Чаши», поскольку главным моментом службы является знаменование чаши Преждеосвященным Хлебом, что и служит освящением чаши⁶⁷³. Аналогичные чины известны и для восточносирийской и маронитской богослужебных традиций⁶⁷⁴, хотя в настоящее время они не совершаются.

Древнее иерусалимское последование Преждеосвященной, сохранившееся в грузинском переводе, также весьма интересно, поскольку его молитва Domine omnipotens... (Господи Всесильный...) подразумевает освящение чаши. Молитва содержит призывание Святого Духа, чтобы «усовершить Преждеосвященное приношение»⁶⁷⁵, – Чаша нуждается в «усовершении» (освящении), поскольку Хлеб уже освящен.

Еще одно подтверждение мысли об освящении Чаши обнаруживается в литургической традиции христиан Нубии. Один лист из рукописи⁶⁷⁶ и две надписи⁶⁷⁷ из того, что сохранилось от исчезнувшего нубийского христианства, свидетельствуют о существовании и совершении там Преждеосвященной литургии. Молитва этой нубийской литургии Преждеосвященных Даров содержит прошение о том, чтобы Святой Дух снизошел на налитое в Чашу «смешение [вина и воды]» (κρᾶμα) и освятил его «посредством сей Преждеосвященной частицы [Агнца]» (διὰ τῆς προηγιασμένης μερίδος ταύτης)⁶⁷⁸.

Римская богослужебная традиция, в которой Преждеосвященная служба совершалась только в Великую пятницу, представляет особый интерес, потому что здесь соединились две различные практики: для Преждеосвященных литургий в римских tituli (главных церквях городских округов) Дары заготовлялись под обоими видами⁶⁷⁹, в то время как для папской Преждеосвященной заготовлялся только Св. Хлеб, которым и освящалась Чаша⁶⁸⁰. Также существуют данные о том, что Преждеосвященная литургия, совершавшаяся не только в Великую пятницу, была известна и в среде латинского монашества; Св. Дары для нее заготавливались под обоими видами⁶⁸¹.

Мы начали этот доклад с двух взаимосвязанных вопросов: становится ли содержимое Чаши на литургии Преждеосвященных Даров Кровью Христовой (и посредством чего); и следует ли заготавливать Преждеосвященные Дары только под видом хлеба или под видами и хлеба, и вина. Ответы на эти вопросы, как нам кажется, очевидны.

Нет никакого сомнения, что как древняя практика, состоявшая в заготовлении только Агнца, так и более поздняя, согласно которой при заготовлении Агнец напоялся Св. Кровью, исходили из того, что вода и вино в Чаше во время Преждеосвященной литургии становятся Кровью Христовой. В древней практике содержимое Чаши считалось освященным через соприкосновение с Агнцем, в более поздней – через соприкосновение с каплями Св. Крови, которой был окроплен или напоен Агнец в момент заготовления. Я не нашел никаких авторитетных свидетельств в поддержку современной «русской» традиции совершения литургии Преждеосвященных Даров – иными словами, таких свидетельств, которые бы указывали, предполагали или подразумевали, что содержимое Чаши за литургией Преждеосвященных Даров не прелагается в Кровь Христову.

Однако современная «греческая» практика также не может быть подтверждена ранними свидетельствами. Подавляющее большинство древних источников указывают, что первоначальные обычай и практика состояли в заготовлении для литургии Преждеосвященных Даров только Агнца. И это относится не только к богослужебной традиции Великой церкви – Константинополя, – но также и к другим литургическим традициям. Современная «греческая» практика начала преобладать не ранее XV века, а окончательно закрепила свою «победу» в конце XVIII века. Этому способствовало издание «Пидалиона», состоявшееся в начале XIX века, где на древний обычай сохранять для литургии Преждеосвященных Даров только Св. Хлеб был повешен ярлык «латинизма».