Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеПресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии


священноисповедник Василий Малахов

Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии

Часть I * Часть II

 

Часть I

Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии. Постепенная выработка термина пресуществление

Едва ли какое-либо другое слово, после ὁμοούσιος, вызывало столько споров и разногласий в богословской литературе, как термин пресуществление. В XVI, XVII и XVIII вв.,– эпоху развития протестантизма и его борьбы с католичеством,– по вопросу о пресуществлении писались многочисленные, нередко очень обширные 1 трактаты, где противники (католики и протестанты) всячески изощрялись доказать правоту своего воззрения на таинство Евхаристии. Литература по этому вопросу собранная у Госпиниана 2 и Кислингия 3, автора всех споров сводилась к одному: было ли в древней церкви учение о пресуществлении или нет. Католики, конечно, стояли за, протестанты – против. Протестанты во главе с Лютером доказывали, что учение о пресуществлении – явление позднейшее, неизвестное церкви первых ΧΙ вв., и что самый термин, выражающий это понятие (transsubstantatio), появился лишь после отделения западной церкви от восточной 4. При этом, по воззрению протестантов, понятие и термин пресуществление стоят в тесной, неразрывной связи: появление первого (понятия) немедленно же вызвало и появление второго (термина).

Вооружаясь против римско-католического учения о пресуществлении Св. Даров, протестантизм вместе с тем затрагивает и церковь православную, которая в данном вопросе согласна с церковью Латинскою. В виду этого православные с давних пор и на соборах, и в своих символических книгах, и в частных сочинениях старались опровергнуть заблуждение протестантов. В нашей русской богословской литературе вопрос о Евхаристии вообще и пресуществлении в частности получил усиленную разработку в последние 2 – 3 года. Мотивом послужило старокатолическое движение и выдвинутый им на очередь вопрос о Евхаристии. Русские исследования о пресуществлении ведутся в двух направлениях, богословско-философском и догматико-историческом.

Выразительницами первого направления могут служить статьи гг. Керенского 5 и Гусева 6, второго – статьи г. Кириллова 7. Первые из них затрагивают вопрос о пресуществлении с его, т. ск., метафизической стороны: в чём нужно полагать преложение, пресуществление евхаристических элементов хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Г. Кириллов поставил себе иную задачу – изложить святоотеческое учение о евхаристии. Пока появилось в свет лишь два его монографических очерка: учение о таинстве Евхаристии Иоанна Златоуста (Христ. Чт.) и Ефрема Сирина (Бог. Вестн.). Мы во второй части своего труда преследуем ту же самую задачу, что и г. Кириллов, с тем, впрочем, различием, что учение свв. отцов излагаем в более сжатой форме и не монографически, а генетически, мысли одного св. отца поставляя в связь с мыслями другого. Поступаем так в виду того, что у свв. отцов нередко встречаются общие места, которые взаимно поясняют друг друга и делают более доступным их понимание. Далее, в первой части своего сочинения мы затронули и старались дать посильное разрешение ещё одного очень важного вопроса, который, насколько известно нам, в русской богословской литературе никем ещё не подвергался исследованию. Вопрос этот касается истории самого термина пресуществление, времени его появления в церквах западной и восточной и quasi-борьбы из-за него на востоке, о которой так много говорят и пишут протестанты. Разработка этого вопроса, по нашему мнению, является не лишней в нашей богословской литературе, вообще бедной исследованиями по специальным вопросам богословия.

Обстоятельства способствовавшие этому. Время появления его в церкви западной. Μετουσίωσις на востоке. Свидетельство о нём в письме Михаила Палеолога. Флорентийский собор и его значение в общей истории спора по вопросу о пресуществлении. Свидетельства о Μετουσίωσις у Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса, Гавриила Севера, Максима Маргуния, Петра Аркудия, Мелетия Сирига и Нектария, патр. Иерусалимского. «Исповедание» Кирилла Лукариса; его взгляд на пресуществление и его значение в последующей истории μετουσίωσις: соборы Константинопольский (1639 г.), Ясский (1642 г.), Иерусалимский (1672 г.) и Константинопольский (1691 г.). Заключение к первой части.

Термин пресуществление имеет свою долгую и довольно громкую историю, зародился он в мрачные века схоластики, сильно заявил себя при вступлении в новую историю и приобрел господствующее значение в церквах латинской и православной в последние два столетия. Пресуществление (transsubstantiatio, μετουσίωσις), если разбирать его филологически, значит: переход одного вещества в другое, одной субстанции в другую. Таким образом, слово это довольно сложное. Первоначально и употреблялось оно не иначе, как в описательной форме. Ещё в сочинении неизвестного автора «de corpora Domini», сочинении, приписываемом Евсевию Эмиссескому (VI в.) и написанном во всяком случае не позже VII в., мы встречаем такое выражение: invisibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et sanguinis transmutat 8 . In substantiam transmutat есть ничто иное, как описательное выражение transsubstantiat – пресуществляет. Выражение, которое было редким явлением в VII – VIII вв., начинает входить во всеобщее употребление в X, XI, и XII вв. Два обстоятельства способствовали этому: развитие схоластики и ересь Беренгария. Схоластика, как известно, стремилась соединить, согласовать веру и знание, христианское богословие и философию Аристотеля. Отсюда неизбежным следствием явилось внесение философских терминов в богословский язык. Такие слова, как субстанция, акциденция, объект сделались обычными в схоластическом богословии. На первых порах, без сомнения, слова эти вошли и в трактаты о Евхаристии, так как Евхаристия такого рода предмет, где более всего прилично встретиться слову субстанция и акциденция. В самом деле, древняя церковь учила (это мы увидим ниже), что хлеб и вино в Евхаристии прелагаются ( μεταβάλλονται , μεταποιϋνται, mutantur, transformantur, transelementantur) 9 в тело и кровь Спасителя; другими словами: получают другую сущность. Отчего же не выразить это философским языком? вместо того, чтобы говорить: mutantur in carnem et sanguinem не сказать: mutantur in substantiam carnis et sanguinis? – схоластика так и сделала. У латинских писателей, начиная с X в., мы уже редко встречаем древние выражения, объясняющие способ изменения евхаристических элементов: они вытеснены новыми. «In Christi substantiam commutatur» (Fulbert Carnotensis X cт.), «in substantiam carnis et sanguinis commutantur (Lanfrancus XI ст.); «mutatur panis substantia in aliam substantiam (Ancelmus XI в.)», substantiá mutatá, specie reservata (Petrus Cluniacensis XII ст.)»,– вот обычные выражения схоластиков о способе преложения, изменения евхаристических элементов 10. Вторым обстоятельством, способствовавшим установлению новой терминологии, было появление ереси Беренгария, которая наделала много шуму в XI-XII стт. Беренгарий был предшественником Лютера; он учил, что в Евхаристии вместе с истинным телом и кровью Христа находятся истинные же хлеб и вино не преложенные, не пресуществлённые. В свою пользу Беренгарий приводил некоторых древних отцов, пользуясь их терминологией для выражения своих еретических мыслей, что было очень легко в виду неточности терминологии у древних. Отсюда являлась потребность выработать такую терминологию, в рамки которой уже ни в коем случае не могло бы вместиться учение Беренгария. Такой новой терминологией и явилась терминология схоластиков. Мы уже заметили выше, что описательные термины без ущерба могут быть заменены одним: transsubstantiatio. К нему и пришла схоластическая терминология в своём дальнейшем развитии. Кто собственно первый употребил слово: transsubstantiatio – в точности неизвестно; но на IV Латеранском соборе (1215 г.), при папе Иннокентии III, мы встречаем его уже санкционированным и признанным всею Римско-католическою церковью. Вот подлинный акт собора с словом transsubstantiatio : «In Ecclesia, idem ipse sacerdos et sacrificium, Iesus Christus, Cujus corpus et sanguis in Sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur; transstantiatis pane in corpus et vino in sanguine, potestate divina, ut ad perficiendum mysterium unitatis accipiamus ipsi de suo, quod accepit de nostro» 11. С этого времени термин transsubstantiatio входит во всеобщее употребление в Римско-католической церкви и на соборе Тридентском получает символическое значение, так как акты этого собора со словом transsubstantio внесены в число символических книг Римской церкви.

Теперь на очереди стоит другой вопрос: когда термин пресуществление μετουσίωσις – появился в церкви восточной? Есть одно свидетельство, которое говорит за то, что он был известен восточным христианам ещё в XIII веке. Император восточной империи Михаил Палеолог в своём письме к папе Григорию Χ (в период Лионского собора 1274 г.), перечислив все таинства, которые содержит церковь, останавливается после на Евхаристии и, между прочим, говорит следующее: «священнодействие же Евхаристии на опресноках совершает оная Римская церковь, могучая и учащая, что в этом священнодействии хлеб, в тело, а вино в кровь Господа Иисуса Христа пресуществляются ( μετουσίουνται) 12. Свидетельство Михаила Палеолога стоит совершенно одиноко во весь период XII-XIV вв. (1274–1450). В виду этого, да к тому же, как свидетельство человека светского, а не представителя Церкви, оно особенного значения не имеет и не может ещё говорить за распространённость μετουσίωσις среди греков XIII века. Весьма правдоподобно следующее объяснение появления этого термина в письме Михаила. Михаил был на соборе Лионском: там, без сомнения, он слышал слово

transsubstantiatio и, считая его правильно выражающим учение восточной церкви о таинстве Евхаристии, употребил его в своём письме к папе. Предположение протестантов (Covelius) 13, что слово μετουσίωσις было предписано папой Михаилу Палеологу или же после попало в его письмо чрез интерполяцию, совершенно ни на чём не основано. Едва ли заслуживает внимания и догадка Кислингия будто μετουσίωσις, заимствованное Михаилом с Запада, впоследствии изгладилось из памяти греков, как слово чужое, варварское и было восстановлено лишь Геннадием Схоларием в половине XV века 14: нечего было изглаживаться тому, чего не было.

Дальнейшую стадию в развитии термина (и самого понятия) μετουσίωσις на Востоке, по мнению протестантов, составляет флорентийский собор (1439 г.). На соборе этом протестанты основывают широкие предположения. Здесь-то, по словам их, слово μετουσίωσις и было привито сознанию греков; на соборе о нём велись шумные споры и, хотя греки единогласно это слово отвергли, но всё-таки шаг, и притом шаг решительный, со стороны латинян был сделан. Вот что говорит по этому вопросу Пётр Мартир: «после того, как греки и латиняне согласились в некоторых членах веры, папа захотел пойти дальше и принудить греков к принятию учения ( не только термина, но и учения!) о пресуществлении, которое содержали латиняне. Греки воспротивились и не хотели рассуждать об этом и никакими аргументами не могли убедить Латинян, что от этого нарушается согласие. Когда же акты собора должны были быть обнародованы, они сильно опасались, как бы об этом там не было сделано упоминание» 15. Такое точно предположение высказывает и Хемниций 16. Латинские же и полу-латинские (Mabillonius, Petr. Arcudius) писатели, наоборот, решительно утверждают, что никаких споров о пресуществлении на соборе не было, и что в этом отношении между православными и латинянами было полнейшее согласие; если же и спорили, то спорили лишь только о том, «какими словами совершается это неизреченное преложение» 17. Наша задача по отношению к флорентийскому собору – выяснить теперь этот запутанный вопрос. Так как главнейшим основанием для протестантов служит «исповедание» Виссариона Никейского, то к нему мы, прежде всего и обратимся. В подлиннике исповедание это носит следующее заглавие: De sacramento Eucharistiae et quibus verbis Christi Corpus conficiatur 18. Это заглавие исповедания указывает и на главный предмет его содержания – решение вопроса, при каких словах священнодействующего совершается освящение, преложение евхаристических элементов – хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Для беспристрастного читателя «Исповедания» очевидно, что к этому сводится вся задача Виссариона. Протестанты, однако, думают иначе. Kieslingius, напр., в своих целях подразделяет «Исповедание» на две чести, из коих каждая, по его мнению, посвящена разработке совершенно различных вопросов: первая – вопроса о пресуществлении, вторая – о словах освящения. Отдавая должную дань уважения изобретательности протестантов, мы, тем не менее, должны заметить, что основания для их предположений слишком шатки. Две части в исповедании Виссариона можно находить лишь в том случае, если за самостоятельную часть принимать введение. Но введение это настолько незначительно в сравнении со всею речью, что за самостоятельную часть его может считать лишь человек с предвзятою мыслью. В Patrol. Migne, напр., введение занимает всего лишь 6 страниц, тогда как самая речь 27. Далее. Задавшись целью раскрыть учение о пресуществлении, Виссарион, очевидно, должен был бы раскрыть его с возможною для того времени полнотою, обставить его вескими аргументами, показать грекам, что это не праздное измышление латинян, а изначальное учение церкви. Ничего этого мы не находим, даже ни разу мы не встречаем во введении слово transsubstantiatio. Очевидно, так называемая протестантами первая часть «Исповедания» Виссариона составляет не задачу его речи, а лишь только введение, в котором Виссарион приводит святоотеческое (блаж. Август., Злат., Дамаскина) учение о том, что хлеб и вино не символы тела и крови Христа, а настоящие тело и кровь и только. О пресуществлении ни слова. В самом «исповедании» Виссарион употребляет, правда, термин transsubstantiatas 19 (напр., transsubstantialitatis panis in corpus et vini in sanguine Christi), но употребляет его лишь мимоходом, без всякой задней мысли, раскрывая свою основную идею – в какой момент на литургии совершается пресуществление. Таким образом, совершенно безосновательно мнение протестантов, будто одною из задач «исповедания» Виссариона было раскрыть и внушить грекам учение о пресуществлении. Ни на чём не основано также и другое их предположение, будто по поводу речи Виссариона и вообще на Флорентийском соборе был спор о пресуществлении между латинянами и греками, которым подобное учение казалось варварским и чуждым. Мы знаем, что из четырёх пунктов разногласия на Флорентийском соборе один (второй) действительно касался таинства Евхаристии; но спор весь сводился к тому, какими словами совершается пресуществление, и на каком хлебе должно совершать Евхаристию 20. О пресуществлени же не было сказано ни слова – факт невозможный, если бы на самом деле грекам не было известно учение о пресуществлении и впервые было предложено им лишь на Флорентийском соборе,– факт невозможный, говорим, потому, что учением о пресуществлении в Евхаристии затрагивается более важный вопрос, чем о пресном или квасном хлебе. Положим, протестанты думают обойти и эту трудность. Оратором со стороны греков, говорят они 21, был Виссарион Никейский 22, папский угодник, прекрасно знавший латинский язык, тогда как остальные греки были не особенно сведущи в латинской терминологии. Весьма возможно, утверждают протестанты, что Виссарион, предавшись латинянам, поставил дело так, будто латинское слово transsubstantiatio выражает то же самое понятие, что и греческие μεταβολὴ и μεταποί ησις и греки, не видя в этом никакой опасности, приняли термин и особенно его не оспаривали. Не говоря уже о том, что это мнение Кислингия противоречит уже разобранному нами взгляду Петра Мартина на характер соборных прений, оно страдает и другим недостатком: предполагает слишком уж большую доверчивость у греков и полнейшее их невежество. Со стороны греков на соборе были такие лица, как Марк Ефесский и Геннадий Схоларий, впоследствии патриарх Константинопольский. Они, во всяком случае, могли бы понять довольно не двусмысленные выражения Виссариона о пресуществлении и показать их противоречие православному учению. Если же они не возражали, то, очевидно, потому, что самое учение Виссариона о пресуществлении считали вполне православным.

Таким образом, весь (мнимый) спор о пресуществлении на Флорентийском соборе есть ни более, ни менее как создание фантазии протестантов и служит лишь иллюстрацией той их предвзятой мысли, что учение о пресуществлении изобретено латинянами и ими уже передано восточной церкви, которая до XV века об этом решительно ничего не знала (sic!). Оставим в покое эти гадания протестантов и перейдём к несомненным свидетельствам в пользу учения и веры восточной церкви в пресуществление.

Первым писателем восточной церкви, который ясно и определённо раскрывает учение о пресуществлении, при чём употребляет и самый этот термин, нужно считать Геннадия или Георгия Схолария, патриарха Константинопольского (1453 – 1459 г.). Это был человек строго православный. По отзыву Халкондила 23, Геннадий вместе с Марком Ефесским был одним из тех, кто на соборе Флорентийском отверг учение латинян и после не вступал с ними ни в какие компромиссы. Нам известно его сочинение против латинян: « περί τῆς τοῦ αγί ου πνεύματος ὐποστάσεως δόξης» и его спор с латинянами о времени пресуществления Св. Даров. Трудно, следовательно, заподозрить Геннадия в заимствовании у латинян учения о пресуществлении. И протестанты, сильно склонные к тому, чтобы всякое свидетельство греческих писателей о пресуществлении объяснять влиянием латинства, для Геннадия делают исключение. Впрочем, по отношению к нему они употребляют другой вид аргументации, с которым мы познакомимся несколько ниже. – Важно свидетельство Геннадия о пресуществлени и в другом отношении. Геннадий был одним из учёнейших людей своего времени, прекрасно знавший богословские науки. Его трактат о евхаристии обнаруживает в нём широкое знакомство с святоотеческой литературой и богословской наукой востока и запада. Следовательно, Геннадий может быть совершенно свободен от упрёка в ошибочности, неточности терминологии, недостатке богословского образования и т. п. Наконец, не лишне обратить внимание и на то обстоятельство, что, излагая учение о Евхаристии, Геннадий излагает его не как своё личное богословское мнение, а как общепризнанное учение церкви. «Так учит наша матерь – Христова церковь» 24, говорит он в одном месте своего трактата о Евхаристии и именно в том месте, где раскрывает мысль об Евхаристическом хлебе, как истинном теле Христа. Все эти обстоятельства, говорим, дают учению Геннадия о Евхаристии особенный вес и значение в системе доказательств веры восточной церкви XV – XVII вв. в пресуществление.

Самое учение Геннадия о Евхаристии изложено в его трактате3 «ό μιλία περί τομυστηριδους σματος τοΚυρίου ἡμῶν ΙησοΧριστοῡ». Протестанты сильно заподозревают Омилии. Они (Thom. Smithius, Frid. Spaheimus, S. Covelius и др.)4 склонны приписать её то какому-то другому Геннадию, который жил во времена Геннадия Схолария, то Мелетию Сиригу, который будто бы издал своё сочинение под именем Геннадия в виду авторитетности этого патриарха среди греков, или же хоть и самому Геннадию, но со значительными ограничениями: оно-де написано Геннадием, но подверглось впоследствии сильной интерполяции со стороны Мелетия Сирига и именно в тех местах, где говорится о пресуществлении. Входить в разбор всех этих гаданий мы не будем, так как это слишком бы расширило задачу нашего исследования. Скажем только, что по непредубеждённым древним 25 и по новейшим, даже протестантским 26, исследованиям, ό μιλία несомненно, принадлежит Геннадию Схоларию. Gerzog 27 указывает даже и время её написания: во второй период литературной деятельности Геннадия – от Флорентийского собора до избрания в патриарха (1439–1453 гг.).

Коснёмся теперь вкратце самого учения Геннадия о Евхаристии. Терминология его носит на себе следы всех эпох, начиная от Кирилла Иерусалимского и до XV в.. Согласно с древними он употребляет термины μεταβολή 28, μεταβάλλεσθαι 29 – во всех наклонениях и залогах и μεταποίν (очень редко – кажется, один раз 30); несколько раз у него встречаются описательные выражения в роде οὐσίας μεταβληθείσης 31, μεταβολή οὐσίας είς οὐσίαν 32 и др., которые, как мы заметили выше, были господствующими в переходный период от древней терминологии к μετουσίωσις; наконец, три раза встречаются у Геннадия и самое слово μετουσίωσις 33. Самое пресуществление Геннадий понимает, как переход одной субстанции в другую, переход, совершающийся моментально, причём акциденции остаются неизменными 34 (т.е. евхаристический хлеб для телесного глаза имеет вид простого хлеба); так что в Евхаристии мы имеем тело без свойственных ему акциденций и акциденции хлеба без присущей им субстанции; субстанция, сродная с другими акциденциями, соединяется с акциденциями, принадлежащими чуждой субстанции 35. Переводя этот философский язык Геннадия на обыкновенный, мы получаем учение православной церкви о Евхаристии, по которому в ней под видом хлеба и вина преподаются истинные тело и кровь Спасителя. К сказанному мы можем ещё прибавить, что евхаристический хлеб Геннадий считает тожественным с тем телом Спасителя, которое было во чреве Пресв. Девы Марии, страдало на кресте и теперь сидит одесную Бога Отца 36. Ничего более ясного не сказала богословская наука во все последующее время.

Не трудно заметить, что в ᾽ Ομιλι᾽и Геннадия встречаются термины и даже целые выражения, выработанные схоластическим богословием и ему главным образом принадлежащие. Таковы, напр., описательные выражения понятия пресуществления, в обилии встречающиеся у схоластиков XI – XII вв.; таково же и рассуждение Геннадия о субстанциях и акциденциях таинства. Чем объяснить это? – Без сомнения, Геннадий, как всесторонне образованный человек, был знаком со схоластическим богословием и нет ничего невероятного, что из него он заимствовал форму для выражения учения своей церкви. Отсюда далеко ещё не следует, что он заимствовал и самое учение (понятие пресуществления). Одно – понятие, другое – термины, его выражающие. В то время, как последние ничего нового не приносят, введение первого изменяет самое существо дела. Заимствуя новое понятие, Геннадий становился бы в противоречие с существующим учением церкви. Но этого, во – первых, Геннадий и не мог сделать (почему – мы показали выше) и, во – вторых, на самом деле не сделал. Нет сомнения, что при внесении нового понятия (будем рассуждать с лютеранской точки зрения) и притом такого понятия, которое изменяет смысл всего таинства, вызвало бы, как и всегда бывает, споры, разногласия, волнения в церкви: ничего подобного мы не видим ни в Геннадиево, ни в последующее время; очевидно, принятый им термин выражал точно учение греческой церкви и потому был принят в богословскую науку беспрекословно. Совершенно иную судьбу имело, напротив, «Исповедание» Кирилла Лукариса, вводившего действительно новое учение: о нём, впрочем, подробнее будет речь ниже.

Относя появление ᾽ Ομιλι᾽и Геннадия к пятидесятым годам XV ст., мы затем в течение 150 лет (до 1593 года) не встречаемся с словом μετουσίωσις в греческой богословской литературе. Только с 1593 года о нём начинается целый ряд свидетельств. От конца XVI стл. мы имеем свидетельства трёх мужей: Мелетия Пигаса 37, Гавриила Севера 38 и Максима Маргуния 39. Все эти три лица были связаны между собой самой тесной дружбой и стояли во главе партии, ведшей борьбу с латинянами и латинофронами из греков. Их, следовательно, менее всего можно обвинять в заимствовании учения о пресуществлении у латинян. Проф. Малышевский говорит, что Мелетий Пигас был первый из греков, введший в греческую богословскую науку термин μετουσίωσις 40. Не знаем, был ли знаком Малышевский с Омилией Геннадия и, если знаком, то отрицает – ли её подлинность наравне с протестантами, но только после того, что сказано нами о Геннадии, Мелетию Пигасу мы должны отвести уже второе место в числе греческих авторов, употреблявших слово μετουσίωσις. Слово μετουσίωσις встречается в двух письмах Пигаса 1593 и 1594 годах немцу Кириаку Фотину, доктору Ингольштатского (в Баварии) университета и англичанину Эдуарду 41. «Вино (в таинстве Евхаристии) есть кровь, равно как хлеб – плоть, говорит Мелетий в письме к Фотину, и это – могуществом и силою пресуществления ( μετουσιώσεως), так что Христос, Спаситель наш, заключается в том и другом 42». Несколько ниже в том же самом письме Мелетий точнее раскрывает свою мысль, именно, что евхаристический хлеб силою преложения ( μεταβολῆς) делается тем же телом Христа, которое Он имел во время земной Своей жизни, т. е. ипостасным Христом в единении Его божественной и человеческой природы 43. В виду такой ясности учения Мелетия о пресуществлении, Кислингий, не осмеливаясь заподозрить его в латинстве, находит однако – ж возможным подорвать авторитет этого свидетельства, признав подложность обоих писем. Письма, говорит он, изданы Ренодотом католиком; весьма вероятно, что он их издал от себя или же сильно интерполировал. Сам же Мелетий о пресуществлении ничего не знал, и вот доказательство: Мелетий жил весьма близко ко времени Иеремии II, патриарха Константинопольского; но это слово ( μετουσίωσις) не было употреблено последним; следовательно, термин μετουσίωσις в то время грекам был неизвестен и Пигас им не пользовался 44. Способ доказательства более чем странный: такого рода умозаключениям одним, далеко ещё не следует, что оно не было известно и другому. Отрицание же подлинности писем ни на чём не основано. И не в качестве опровержения Кислингия, а для полноты исследования, мы приведём ещё одно место из письма Мелетия, письма, несомненно, подлинного, где он ясно говорит о пресуществлении, хотя самого термина μετουσίωσις и не употребляет. Гавриил Север обратился к Мелетию с просьбой разрешить ему одно недоразумение, возбуждённое католиками. И вот что, между прочим, писал в ответ Северу Мелетий: «Спаситель принёс хлеб и вино, но не просто хлеб и вино, а хлеб преложенный ( μεταβληθέντα) в плоть и вино, претворённое ( μεταποιηθέντα) в кровь; так что здесь уже не образ ( τύπος), как там (прежде он говорил о Мелхисидеке), а самое тело, присущее чрез то и в том, чем оно означается. Ибо чрез виды ( διἀ ἐίδον) и в видах хлеба и вина после таинственного преложения ( μεταβολήν) означаются и присутствуют совместно плоть и кровь» 45. Место это и вообще всё письмо по содержанию и построению сильно напоминает письмо Мелетия к Фотину; очевидно, автор их было одно и то же лицо.

Гавриил Север пользуется термином μετουσίωσις в нескольких своих сочинениях. В сочинении περί τῶν μερίδων – о частицах, раскрыв ту мысль, что частицы за живых и умерших ни в коем случае не прелагаются в тело и кровь Спасителя, он продолжает: «прелагается же, пресуществляется ( μετοὐσιοῦται) только самый хлеб, приносимый в воспоминание страдания и воскресения Христа, так же, как и кровь» 46. В другом сочинении: περί τῶν ἀγίων μυστηρίων – «о святых таинствах» самую литургию Север определяет, как «таинство принятия пресуществлённого ( μετουσιωθἐντας) хлеба и вина» 47.

Что касается современника Мелетия и Севера – архид. Максима Маргуния, то у него в « Εγχειριδιοννσ» есть даже целая глава: περὶ μεταβολῆς γου μετουσιώσεως, где рассматривается латинское учение о времени пресуществления 48.

Все приведённые выше свидетельства относятся к XV – XVI вв. – времени появления и утверждения в Греции термина μετουσίωσις, – а потому мы и остановились на них несколько продолжительнее, чем следовало бы.

XVII век даёт массу свидетельств, как единоличных, так и коллективных. Из единоличных свидетельств наибольшего внимания заслуживают свидетельства Петра Аркудия 49, Мелетия Сирига 50 и Нектария, патр. Иерусалимского (конца XVII в.). Все свидетельства эти важны в том отношении, что ясно и определённо говорят о вере греков в пресуществление. Термин μετουσίωσις, по свидетельству этих лиц, хотя и появился в Греции в недавнее время, тем не менее, он не приносит ничего нового и по своему значению совершенно тожественен с древним μεταβολή, μεταποίησις и пр. (Аркудий 51 и Сириг 52. Греки, говорит Нектарий, никогда не соглашались с латинянами в вероучении, за исключением того, что обще тем и другим, как, напр., пресуществление Св. хлеба (ἠ τοῦ ἱεροῦ ἄρτου ἱπερφύης Μετουσιώσεως 53).

Переходим к свидетельствам коллективным и прежде всего скажем, что послужило к ним поводом. В 1633 году появилась книжка с именем Кирилла Лукариса, патр. Константинопольского: Confessio Christianae fidei. Книжка эта тотчас же по своём появлении вызвала среди греков против себя сильную бурю. И не мудрено: в ней проводились протестантские идеи. По занимающему нас вопросу в «Исповедании» говорилось, между прочим, следующее: «мы признаём в евхаристии присутствие истинного и реального тела Христова, то (присутствие), которое вера нам даёт ( παρί στησι), но не то, о котором учит пресуществление ( μετουσί ωσις) – учение чисто лютеранское.» 54 Кто был автор «Исповедания» – Кирилл Лукарис или кто-либо другой 55, в целях нашего исследования это не важно; для нас важно, как отнеслось к появлению его религиозное сознание греков. Было оно далеко не в пользу «Исповедания», и на первых же порах настроение умов выразилось преследованием мнимого автора его – патриарха Кирилла Лукариса. Особенно возмущало греков отрицание пресуществления в таинстве Евхаристии. Знаменателен в этом отношении следующий факт. Когда вступил на патриарший престол Парфений, второй преемник Лукариса (1640 г.), то по установившемуся обычаю учёному греку Коридаллевсу, большому почитателю Лукариса, предложено было произнести панегирик вновь избранному патриарху. Кордиаллевс, коснувшись предшественников Парфения, похвалил между прочим Кирилла Лукариса и не только Кирилла, но и лжекирилловские «Исповедания», утверждая, что в нём содержится истинное учение восточной Церкви. Молча слушали присутствовавшие его речь. Но когда патр. Парфений поручил Мелетию Сиригу обличить Кордиаллевса и когда Мелетий, произнёсши сильную речь в защиту пресуществления, обратился к народу с вопросом: таково ли учение Церкви? то все – патриарх, архиереи, клирики, архонты и народ единогласно воскликнули: «такова вера апостольская! такова вера православная! анафема тому, кто мыслит иначе!» 56 Факт знаменательный: весь народ высказался за учение о пресуществлении. Очевидно, учение это внедрилось в религиозное сознание народа, вошло в его плоть и кровь. Для этого же нужны не какие-нибудь 40 лет (если, согласно с протестантами относить появление учения о пресуществлении к началу XVII в.), а целые столетия. Очевидно, народ греческий всегда содержал веру в пресуществление евхаристических элементов в тело и кровь Спасителя и потому – то новое учение оказалось слишком сильным диссонансом в строгой и стройной системе его вероучения. Протестантство шло в разрез с верой народа, и народ его отверг.

Народ греческий в данном случае действовал заодно со своими иерархами. Нам известно 4 собора греческих иерархов, на которых «Исповедание» Лже-Кирилла было осуждено и анафематствовано. На первом из этих соборов (1639 г.), бывшем, впрочем, под председательством заклятого врага Кирилла Лукариса и ставленника иезуитов – Кирилла Контариса, торжественно произнесли анафему Лукарису, не различая, конечно, его личности от приписываемого ему сочинения. «Анафема Кириллу, говорили отцы, учащему и верующему, что хлеб предложения и вино не прелагаются ( μεταβάλλεσθαι) чрез священное благословение и Духа Св. пришествие в тело и кровь Христа!» Определение собора Константинопольского подтвердил и собор Ясский (1642 г.) в Молдавии, бывший при преемнике Кирилла Контариса (иначе: Верроенского) – патриархе Парфение. Собор этот для нас, русских, замечателен в том отношении, что на нём в осуждении лже – кирилловского исповедания принимала участие и наша русская Церковь в лице митроп. Киевского, строгого ревнителя православия – Петра Могилы. Ни на том, ни на другом соборе в осудительных пунктах против Кириллова исповедания не было употреблено слово μετουσίωσις: отцы собора держались более древних, святоотеческих терминов – μεταβολή и μεταποί ησις. Основываясь на этом, Кислингий говорит, что учение о пресуществлении тогда «ещё не нравилось грекам» 57. Против подобного возражения мы заметим, во – первых, что хотя слово μετουσί ωσις и не встречается в соборных актах, но отцы собора явно и открыто признавали пресуществление. Потому что против чего были направлены акты собора? – Против далеко не двусмысленного отрицания пресуществления лже – кирилловским исповеданием. Следовательно, утверждая противное; отцы собора стояли за то, что в Евхаристии хлеб и вино прелагаются и пресуществляются в истинное тело и кровь Спасителя. Во – вторых, на соборе Ясском было рассмотрено и одобрено догматическое сочинение Петра Могилы: «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», сочинение, в котором ясно, точно и определённо раскрывается догмат пресуществления, причём употребляется и самый термин μετουσί ωσις 58. Одобрив сочинение, оо. собора тем самым, конечно, признали и учение в нём содержащееся.

Третий собор греческих иерархов по своей важности заслуживает особенного нашего внимания. На нём церковь восточная открыто, вслух всему западу, обличила неправомыслие протестантов и католиков, преимущественно первых, и исповедовала свою веру. Составленное на этом соборе «Послание патриархов православно – кафолические церкви о православной вере» вошло в число символических книг православной церкви. Собор происходил в Иерусалиме (1672 г.) под председательством патр. Иерусалимского Досифея. Одною из задач его деятельности было между прочим очищение памяти Кирилла Лукариса, на котором ещё со времени собора 1639 г. тяготела анафема. Отцы собора признали Кирилла не повинным в протестантизме, хотя и осудили приписываемое ему «Исповедание». 1672 год нужно считать годом, когда термин μετουσί ωσις вошёл в символические книги православной церкви; ибо помимо «Послания восточных патриархов» на соборе было признано символическое значение и за «Православным исповеданием» Петра Могилы. По занимающему нас вопросу собор выразился так (в виду ясности, точности и важности этого свидетельства приводим его в подлиннике 59: Εν τῆ ἰερουργί α τῆς ἰερς εὐχαριστί ας πιστεύσμεν παρεῖναι τὸν Κύριον ἡμῶν ᾿ Ιησοῦ Χριστοοὐ τυπικῶς, οὐδ ἱοκονικῶς, οὐδἱ χάριτι ὐπερβαλούση, ὡ ς εν τοῖς λοιποῖς μυστηρί οις, οὐδὲ κατά μόνην παρουσί αν, καθώς τινες τῶν πατερων ειρκασι περί τοβαπτί σματος Οὐδἱ κατ᾿ ὲυαρτισμόν, ὥ στε ἐυοῦσθαι τν θεστητα τολόγου τῶ προκειμὲω τς εύχαριστί ας ἄρτω υποστατικος, καθώς οἱ πὸ Λουθρου λί αν ἀμαθῶς καὶ πραγματικῶς, ὣ στε μετά τὸν ἀγί ασμον τοἄρτου καί τοοί νου μεταβάλλεσθαι, μετουσιοσθαι, μεταποιησθαι, μεταρριθμί ζεοθαι« 60. В последних словах соборного вероопределения не делается никакого различия между терминами – новым μετοθσιῦσθαι и древними μεταβάλλεσθαι и др. Очевидно, отцы собора считали как тот, так и другие равноспособными выражать идею пресуществления. Собор вполне открыл глаза протестантам, чаявшим найти подтверждение своей ереси в учении восточной церкви. Они теперь ясно увидели, как далеко отстоит от них восточная церковь в своём учении о таинстве Евхаристии.

С приведением свидетельств собора 1672 г. оканчивается собственно и наша задача – указать время появления, развития термина пресуществление в греческой церкви и показать веру её в самое пресуществление. Константинопольский собор 1691 года, под председательством Каллиника, ничего нового и более определённого ни в отношении самого учения о пресуществлении, ни в отношении термина, не вносит. Но для нас важен взгляд этого собора на побудительные причины, заставившие греков прибегнуть к термину μετουσί ωσις, вследствие чего мы и остановимся на нём несколько долее. «Появились, – говорят отцы собора, – появились еретики, которые извратили древнее церковное учение. Когда же учители св. церкви стали против них вооружаться, то они тотчас же воспользовались теми же словами, что и церковь, для уловления простейших. В виду этого церковь в силу присущей ей власти и обычая ( μετὰ τν ἱδί αν αύτς εζουσί αν καί συνηθεί αν) под руководством Духа Св. ( τἀπηχσει τοΠαναγί ου Πνεύματος), и воспользовались словом пресуществление ( μετουσί ωσις). Слово же это ничего другого не обозначает, как только преложение или претворение ( ὐπερ καί ἡ μεταβολἠ) в таинстве 61. При этом собор похваляет Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса и Гавриила Севера, которые учили о пресуществлении, и изрекает анафему на неправомыслящих. Очевидно, таким образом, что собор смотрит на пресуществление, как на догмат церкви Вселенской, и отрицание его считает делом еретиков (Лютеран).

Подведём теперь итог всему сказанному нами выше.

Греческая церковь XV – XVII вв. твёрдо содержала веру в пресуществление. Веру эту она называла отеческой, православной, апостольской. Что же касается самого термина пресуществление, то выработался он на западе в XI – XII вв. и оттуда перешёл в Грецию, но на первых порах (XV – XVI вв.) здесь прививался туго, потому, что в нём не было существенной нужды, и греки пользовались святоотеческими терминами, придавая им точно такое же значение, что и μετουσί ωσις. Когда же в конце XVI в., на равнее с католичеством, на востоке двинулось и протестантство и начало там свою пропаганду, когда появились сочинения и люди, которые развивали протестантское учение об евхаристии, причём пользовались святоотеческими же терминами, толкуя их по своему, тогда у греков явилась сильная потребность в таком термине, в рамки которого ни в коем случае не могло бы улечься протестантское consubstantiation и impanation. Таким термином и явился выработанный схоластикой transsubstantiatio, в буквальном переводе на греческий язык – μετουσί ωσις. Особенно ревностными проводниками его среди греков были Мелетий Пигас, Гавриил Север и Максим Маргуний. Со стороны греков μετουσί ωσις не встретило никакого сопротивления. Мы не говорим о тех греках, которые были заражены протестантством, как напр. известный уже нам Коридаллевс.

Но если греки XV – XVII вв. верили в пресуществление, то насколько, спрашивается, эта вера их соответствовала святоотеческому учению о том же; другими словами: учили – ли о пресуществлении отцы неразделённой церкви?

Часть II

Учение о пресуществлении в первые 3 века, – неопределённость этого учения. Учение о пресуществлении у свв. Григория Бог., Кирилла Иерус., Иоанна Злат., Амвросия Медиоланск., блаж. Августина, Григория Двоеслова, Иоанна Дамаскина и Феофилакта Болгарского. Заключение.

На вопрос, предложенный в конце предыдущей главы, мы должны ответить безусловным «да», хотя голос беспристрастия требует заметить, что учение о пресуществлении у отцов – не всегда находилось на одинаковой степени ясности. В этом отношении первые 9 веков можно подразделить на следующие 3 периода: 1) I – III вв., 2) IV -VII вв., 3) VIII – IX вв.

I. В писаниях отцов и учителей Церкви первых трёх веков нельзя найти несомненных данных в пользу учения о пресуществлении, а можно выводить эти данные лишь только дедуктивным путём из тех посылок, которые заключаются в их творениях. Способ этот, впрочем, обоюдоострый: им, в равной степени, пользуются и протестанты и католики с православными, и полагаться на него вполне нельзя. В качестве иллюстрации своей мысли приведём следующий пример. Кислингий, процитировав слова св. Иринея Лионского: «как хлеб от земли, принимая призывание Бога, не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения во веки» 62, -толкует их таким образом: «это учение Иринея до того согласно с чистым учением Евангельским (понимаемым, конечно, по протестантски), что ничего нет выше его. Правильно вместе с нами Ириней разделяет материю (materiam), из которой состоит Евхаристия, на земную и небесную. Мы знаем, что земную составляет хлеб и вино, небесную же – тело и кровь Спасителя. Однако ж и символы земные, умноженные и украшенные священным единением, но остаются более пустыми знаками, но представляют тело Христа и кровь» 63. Совсем иначе понимает слова Иринея Bellarmin. «Здесь, говорит он, Ириней учит о перемене субстанции как хлеба, так и тел наших; поелику он говорит о перемене, которая будет в воскресении, когда состоящие из праха и пепла тела наши переменятся в тела прославленные и бессмертные». 64 Каждый из них с своей точки зрения прав: слова Иринея, взятые отдельно, могут говорить в пользу того и другого. Итак, методом дедуктивным нужно пользоваться с крайнею внимательностью и осторожностью и применять его к отдельным изречениям отца ни в коем случае нельзя.

Причина, почему отцы первых трёх веков мало занимались или даже совсем не занимались вопросом о пресуществлении в Св. Евхаристии, понятна. Главное внимание их было обращено на нравственную сторону таинства, его значение для души верующей, а не на сущность. Отцы часто останавливались на установлении таинства Христом, единении Христа с нами чрез таинство, развивали мысль о необходимости благоговейного отношения к телу и крови Христовой и т. п. и призывали верующих к постоянному общению со Христом чрез таинство: к этому побуждала их тьма и неверие окружающего язычества. Но отцы имели мало побудительных причин выяснять, в чём состоит сущность таинства. Если же эти побудительные причины и встречались, то степень развития тогдашней богословской мысли, с одной стороны, и близость ко времени Христа и живое ощущение Его исторического бытия – с другой – побуждали их ограничиваться лишь евангельским способом выражения и говорить о Евхаристии только словами Христа и Апостолов. 65 В писаниях отцов первых трёх веков мы не встречаем столь обычных в IV и V вв. терминов μεταβολή, μεταποιησις и др. Их заменяли Евангельские: ἑστί 66 и γιγνεται 67; причём употребляется некоторая постепенность в употреблении даже и этих терминов: сначала ἑστί, потом γιγνεται и у последующих писателей (Оригена, Климента, Тертуллиана) ποιειν, facere 68. Так происходила постепенно самая эволюция термина μετουσί ωσις: сначала – ἑστί, γιγνεται, потом – μεταβολη, μεταποιησις и, наконец, μετουσί ωσις.

Конечно, трудно было при помощи этих простых слов: ἑστί и γιγνεται выразить идею пресуществления, если даже она и представлялась отчётливо в сознании писателей первых трёх веков. Мы говорим: если даже, потому что неточность, неопределённость в слововыражении некоторых учителей II – III вв. прямо дают повод заподозрить их в символизме. Мы не будем здесь рассматривать самые писания этих отцов – задача очень трудная и сложная, а сошлёмся на авторитет такого догматиста, как преосв. Сильвестр, которого уже ни в коем случае нельзя заподозрить в протестантском образе мыслей. Вот что говорит он, между прочим, после тщательного исследования учения о Евхаристии Оригена и Климента Александрийского: «на основании вышесказанного нужно признать за несомненное как то, что Ориген (и Климент тоже) не признавал элементов, так, с другой стороны, и то, что он признавал в Евхаристии не воображаемое только, а действительное присутствие животворной силы прославленной плоти Христовой с соединением с нею Божеством и что поэтому он не был полным символистом». 69 Был, следовательно, скажем мы, тем, чем в XVI в. Лютер; оттого – то на него так и любят ссылаться Лютеране. 70 Подобно Оригену довольно двусмысленно выражается и Тертуллиан, представляя обширное поле для догадок и предположений. 71

После этих предварительных замечаний мы перейдём к рассмотрению того в учении отцов первых трёх веков, что, по нашему мнению, может говорить в пользу их веры в пресуществление. При этом заметим, что для правильного уразумения их учения необходимо обращать внимание на обстоятельства, при которых и по поводу которых писали свв. отцы. Особенно важно это в отношении к писаниям свв. Игнатия Богоносца, Иустина мученика и Иринея Лионского, творения, которых вызваны запросами времени: появлением еретиков и гонением со стороны язычников. Та или иная доктрина еретиков придаёт уже особое значение и смысл направленному против неё писанию. Поясним свою мысль примерами. Нам известно уже изречение св. Игнатия Богоносца: «они (т. е. еретики) удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшего за наши грехи, которую воскресил Отец по Своей благости, почему, противясь дару Божию, они умирают в своих изысканиях, (между тем) полезнее было бы им участвовать в Евхаристии, чтобы и воскреснуть». 72 Сами по себе эти слова не говорят ничего определённого в пользу пресуществления. Другое получается, если мы обратим внимание на обстоятельство, их вызвавшее. Св. И. Богоносец вооружается здесь против еретиков докетов, которые учили, что Христос имел плоть призрачную, являющуюся, а не настоящую. Очевидно, и Евхаристию они не признавали плотию Христа в том именно смысле, в каком вообще не признавали Его плоти, т. е. не признавали её действительною плотию Христа. Отсюда с необходимостью следует, что все неудалявшиеся от Евхаристии и молитвы, каковыми были сам Игнатий и прочие христиане, но иначе смотрели на Евхаристию, как на действительную, а не воображаемую только плоть Христову. Подтверждением этому служат и употреблённые Игнатием усиленные выражения для более точного обозначения составляющей Евхаристию плоти Христовой, как плоти, которая страдала за наши грехи и которую воскресил Отец по Своей благости. 73

Приведём другой пример подобного же дедуктивного толкования. Св. Иустин мученик в 1-й Апологии в защиту христиан говорит, между прочим: «мы принимаем это (Евхаристию) не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питьё ( ου ως κοινον αρτου ουδε κοινον πομα), но как Иисус Христос, Спаситель наш, воплотившийся чрез слово Божие, имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом и мы научены, что наша пища эта, над которой совершается благодарение чрез слово молитвы от Него (данное) и от которой питается чрез преложение ( κατα μεταβολην) наша плоть – есть плоть и кровь того же воплотившегося Иисуса». 74 Словами этими Иустин имел в виду защитить христиан от взводимого на них обвинения, именно, что они на вечерях своих употребляют в пищу плоть и кровь младенцев. Какой же аргумент употребляет Иустин? Он не разуверяет язычников в том их убеждении, что христиане видят плоть и кровь, но только старается показать, что это – плоть и кровь необыкновенных людей, а Иисуса Христа, Сына Божия и не та плоть, которую воображали язычники, а преложившиеся в плоть и кровь в силу благословения хлеб и вино. Если бы веры в пресуществление в древней Церкви не было, а вместо этого был бы взгляд на хлеб и вино, как на символы тела и крови Христа, тогда Иустину и нечего было бы принимать на себя труд вышеприведённой аргументации, а следовало бы только выяснить настоящее положение дел. Если же Иустин не делает этого… etc…

Мы привели два примера дедуктивного истолкования свв. оо. II века в пользу учения о пресуществлении. Истолкования этим нельзя отказать некотором значении их, как доказательств; однако же, и полагаться на них слишком нельзя. Мы можем только более или менее правдоподобно предполагать, что такова была мысль св. отца; но предположение далеко ещё не есть доказательство. Вообще же должно сознаться, что о вере первенствующей Церкви в пресуществление мы ничего определённого не знаем. Без сомнения, вера эта была; иначе, откуда она является в IV веке облечённою в довольно строгую и стройную доктрину, – но святоотеческая литература первых трёх веков несомненных данных в пользу её не даёт.

II) Переходим теперь к рассмотрению свидетельств последующих веков – IV – VII.

Века эти были периодом высшего развития христианской богословской мысли. На всём протяжении их созывались соборы, усиленно обсуждались догматы веры, писались многочисленные сочинения в опровержение еретиков, выяснялось Св. Писание, устанавливалась обрядовая сторона церковной жизни. Не мудрено поэтому, если в указываемое время на равне с другими богословскими вопросами получил основательную разработку и вопрос о таинстве Евхаристии. Начата была разработка свв. Григорием Нисским и Кириллом Иерусалимским и получила своё завершение в последующем периоде – у Иоанна Дамаскина. Должно заметить, однако, что никто из отцов указываемого периода не задавался специально разрешением вопроса о пресуществлении. Если отцы и касались этой стороны таинства Евхаристии, то касались мимоходом, не останавливаясь долго на ней. Происходило это не из недостатка побудительных причин, не из неразвитости богословской мысли и науки, как в первые три века. Причина была совершенно иная: пресуществление являлось религиозному сознанию отцов IV – VII вв., как дата, которая должна приниматься беспрекословно и не подвергаться обсуждению; в таком именно смысле по поводу этого догмата высказывались свв. Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и даже Иоанн Дамаскин. «Если ты отыскиваешь тот образ, как это происходит,– говорит св. И. Дамаскин, то тебе достаточно услышать, что с помощью Св. Духа,… и больше мы ничего не знаем"… 75 На те немногие аналогии, при помощи которых отцы старались выяснить тайну пресуществления, нужно смотреть, лишь как на попытки представить яснее и удобопонятнее этот догмат для верующего сознания, а не как задачу – раскрыть и доказать его. Обычными терминами отцов IV – VII вв. были μεταβολη, μεταποιησις, μεταρρυθμος, μεταστοιχειωσις. 76 Все они, за исключением разве последнего, хотя и не выражают идею пресуществления вполне, однако же весьма близко к ней приближаются; в этом отношении они стоят далеко выше терминов I – III вв.: εστι и γιγνεται.

Первое место среди писателей IV в. по занимающему нас вопросу должно отнести Григорию Нисскому, учение которого о таинстве Евхаристии пользовалось особенным авторитетом и значением у последующих писателей. 77 37 – ое огласительное слово Григория Нисского Иоанн Дамаскин положил в основу 13 – ой главы «о святых и пречистых таинствах Господних»; Ефимий Зигабен 78 и Виссарион Никейский 79 цитируют этого отца, как точного и строгого Богослова и выразителя верования церкви своего времени. И это весьма понятно. Учение Григория Нисского о таинстве Евхаристии настолько точно и определённо, что без всяких натяжек может быть приводимо, как доказательство веры этого отца и современной ему церкви в пресуществление. Всякому известен, говорит Григорий Нисский, тот закон, что сущность, основу ( υποστασις, букв. подставки) тела составляет пища; главною же пищею человека служат хлеб и вино, которые путём питания претворяются в тело и кровь. Бог Слово, вступив в единение с человеческим естеством, «обыкновенными средствами поддерживал существование тела своего – пищею и питанием», причём хлеб уподоблялся Его плоти, так что «богоносное Тело, принимавшее в пищу хлеб, в некотором отношении было с ним одно и тоже». Таким образом, простой хлеб, «претворившись ( μεταποιουθεις) в оном Теле, приял Божественную силу». Тоже самое, говорит св. Григорий, мы видим и ныне. Только ныне хлеб не ядением и питием входит в тело Слова, но, чрез освящение Словом Божиим и молитвою (Тим. 4, 5) прямо претворяется μεταποιουμενος 80 в Тело Слова, как сказано Словом: «Сие есть тело Мое» 81. Мысль св. отца очевидна: Евхаристический хлеб прелагается и именно пресуществляется в тело и кровь Спасителя, подобно тому, как во время земной жизни простой хлеб прелагается в Его тело и чрез это тело обожествился и стал истинным телом Спасителя, вознесшегося на небо и сидящего одесную Бога Отца. И в том и в другом случае св. отец преложение выражает термином μεταποιειν, так что и в отношении терминологии не делает различия между первым и вторым преложением. 82 У св. Григория Нисского затрагивается ещё один очень важный вопрос относительно пресуществления: почему в Евхаристии мы видим хлеб, а не плоть ( σαρς)? Св. отец объясняет это милосердием и снисхождением Бога к немощи человеческой, ибо в противном случае вид плоти мог бы возбудить у человека чувства страха и ужаса. В этом, а не в чём – либо другом, заключается причина, почему евхаристические элементы сохраняют свой натуральный вид. Замечание очень важное и сильно говорящее в пользу веры св. Гр. Нисского в пресуществление.

Менее определённо, чем Григорий Нисский, но все-таки с достаточною ясностью, учит о пресуществлении и св. Кирилл Иерусалимский. 83 В таинстве Евхаристии, говорит он, «под образом ( ἐν τύπω 84) хлеба даётся тебе тело, а под образом вина даётся тебе кровь, чтобы приобщившись тела Христова и крови Христовой сделался ты стелесным и скровным ( σύσσωμος χαι σύναμος) Христу». Потому – то, продолжает далее Кирилл, «мы и делаемся христоносцами, что тело и кровь Христовы сообщаются нашим членам». 85 Хлеб и вино делаются телом и кровью Христа путём преложения ( μεταβολη). Как в Кане Галилейской Господь некогда претворил воду в вино, сходное с кровью, 86так и на литургии во время молитвы ко Св. Духу, чтобы Он сотворил хлеб телом Христовым, а вино – кровию Христовою, евхаристические элементы – хлеб и вино – освящаются и прелагаюттся 87 ηγιασται και μεταβιβληται). Не должно смущаться тем, что хлеб и вино сохраняют свой естественный вид и вкус: «не по вкусу должно рассуждать о вещи, но верою принимать, что ты сподобился тела и крови Христа». 88 Учение Кирилла ясно и определённо. Особенно сравнение евхаристического преложения с претворением воды в вино и уверение, что естественный вкус хлеба и вина – это лишь только фикция наших чувств, тогда как на самом деле мы едим действительное тело и кровь – слишком сильно говорят за веру Кирилла в пресуществление. Не малого внимания заслуживают также слова его: «таким образом, мы делаемся христоносцами, когда тело и кровь Его сообщается нашим членам» (разумеется, путём чистого, всецелого уподобления, так как Кирилл, наравне с Григорием Нисским и И. Дамаскиным, учит, что евхаристические элементы с принятием внутрь не испытывают судьбу остальной пищи, но прямо переходят в состав нашего тела и крови. 89 Эти слова Кирилл мог произнести, лишь только признавая за хлебом и вином значение реального тела и крови Христовой, в противном случае, т. е. уча, согласно с протестантами, что хлеб и вино бывают телом Христа (не путём преложения, а путём единения с ипостасным Христом) лишь в момент принятия их – ни прежде, ни после – Св. Кирилл ни в коем случае не мог бы назвать человека συσσωμος и συναιμος и утверждать, что тело и кровь Христа сообщаются нашим членам. Да потом, если Кирилл Иерусалимский смотрел на евхаристические хлеб и вино лишь как на простые символы, то зачем ему особенно настаивать на том, что они остаются в теле. Человек принял с ними ипостасного Христа – и достаточно; хлеб же и вино, как простые символы или посредники этого принятия, исполнив своё назначение, могут испытывать судьбу остальной пищи.

Если же Кирилл настаивает на всецелом уподоблении евхаристических элементов тела и крови человека, то, очевидно, смотрит на них, как на истинные тело и кровь Христа, которые, разливаясь по всему телу, освящают человека и делают его причастником божественной сущности.

За Григорием Нисским и Кириллом Иерусалимским в хронологическом порядке следует св. Иоанн Златоуст. У Златоуста мы находим подробные комментарии на все места Нового Завета, где трактуется о Евхаристии, другими словами: встречаем полное толкование библейских воззрений на это таинство. Сюда можно отнести 82 беседу на Матфея, 46 и 47 бес. на Евангелие Иоанна и 24 бес. на первое послание к Коринфянам, не считая массы мелких свидетельств, где он так или иначе затрагивает вопрос об Евхаристии. При таком обилии материала Златоуста можно, конечно, найти достаточное количество свидетельств в пользу пресуществления Свв. Даров. Поставить учение Златоуста о пресуществлении в связь со всем вообще его учением о таинстве Евхаристии, в данном случае нет возможности, так как для этого потребовалось бы отдельное специальное исследование. 90 Мы ограничимся отдельными выдержками из творений св. Отца и их толкованием.

Вот места из творений св. Иоанна Златоуста, которые, по нашему мнению, говорят в пользу его учения о пресуществлении Свв. Даров: 1) В 82 бес. на Матфея, обличая современников, которые говорили: «как желательно было бы видеть лице Христа, образ, одежду, сапоги!» Златоуст разъясняет, что и теперь всякий верующий может видеть Христа и не только видеть, но и осязать: «вот ты видишь Его, – говорит св. отец, – прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он даёт Себя не только видеть ( οὐκ ἰδεῖν μό νον), но и касаться и вкушать ( ἀλλά καί ἄψασθαι καί φαγεῖν) и принимать внутрь ( καί λαβεῖν ἔνδον)». 91 Обратим здесь прежде всего внимание на следующее. Златоуст говорит, что в таинстве Евхаристии верующий может видеть Христа и прикасаться к Нему подобно тому, как он прикасался бы, если бы жил во время земной жизни Спасителя. Слова эти св. Златоуст мог произнести, очевидно, признавая в евхаристическом хлебе и вине лишь истинное тело и кровь Христа. Иначе, т. е. смотря на Евхаристию с символической точки зрения, ни в коем случае нельзя выразиться, что верующий касается Христа: он может созерцать Его верою, но уж ни в коем случае не касаться. Но если евхаристические хлеб и вино – Христос, то, спрашивается, каким образом это может быть? На это один ответ: путём преложения, пресуществления одной природы в другую. 2) В той же самой беседе, объясняя 26 ст. 28 – ой главы, Златоуст говорит… «И Сам Он (Христос) пил от неё (чаши). Ибо, дабы услышав это (сие есть"…), они не сказали: что? Кровь мы пьём и плоть едим? и не смутились бы тогда (потому что, когда он завёл речь об этом, многие соблазнились относительно сих слов) – итак, чтобы они и тогда не возмутились, он впервые сделал это, приглашая их небоязненно к общению таинств. Посему Он пил Свою собственную кровь». 92 – Ученики Христа, по мысли Златоуста, поняли слова Христа в буквальном смысле, в смысле реального вкушения плоти и реального питья крови. При этом они, конечно, могли смутиться и поступить, подобно иудеям в VI гл. Иоанна. В предупреждение подобного явления Иисус Христос, нисколько не разубеждая апостолов в их мысли, самолично подаёт им пример ядения и пития Его собственной плоти и крови. Но опять – таки, если ученики причащались истинного тела и крови Спасителя, то получится эти последние могли не иначе, как путём преложения, пресуществления. Так как фактически кровь Спасителя была излита за грехи мира лишь на кресте, то в данном случае она, очевидно, была образована из вина всемогущею силою Тайноучредителя и была принята Им в своё единение, после чего и стало возможным самое причастие. То же самое приложимо и к плоти – хлебу. 3) Что было с Свв. Апостолами, то, по мнению св. И. Златоуста, бывает и с каждым из нас: каждый верующий пьёт истинную Кровь Спасителя и ест истинное тело Его. «Помысли, какой чести удостоен ты, какою наслаждаешься трапезою!» говорит св. отец, обращаясь к христианину, -"на что с трепетом взирают ангелы, и не смеют воззреть без страха, по причине исходящего отсюда сияния, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним телом и одною кровию со Христом… Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорождённых младенцев отдают кормилицам. Но Христос не потерпел сего. Он питает нас Своею кровию и чрез сие соединяет нас с Собою». 93 – Эти слова св. отца ни в коем случае нельзя понять в смысле духовного только принятия Христа. Против этого с очевидностью говорит приведённый пример питания младенцев. Христос истинно питает нас своими собственными членами, Своею плотию и кровию, именно в таинстве Евхаристии, почему мы и должны стремиться к сей «священной трапезе и к сосуду духовной чаши», чтобы соединиться с Христом.

Таких мест из творений Св. Иоанна Златоуста можно было бы привести целые десятки, но так как это было бы лишь повторением вышесказанного, то мы ограничимся представленными тремя. Возможность преложения евхаристических элементов хлеба и вина в тело и кровь Спасителя заключается, по Златоусту, во всемогуществе Божием. «Тот, кто сотворил их на оной вечери, говорит он, совершает их и теперь. Мы заменяем место слуг; освящает же и претворяет ( ἀγιάζων δε και μετακευαζων) дары – Сам Христос». 94

Или в другом месте: « не человек делает, что предложенное становится телом Христа и кровию Христа, но Сам распятый за нас Христос! Иерей, выполняя обряд, стоит и произносит оные слова, сила же и благодать от Бога. Сие есть тело Мое, говорит. Сие слово изменяет предложенное ( μεταρρυθμιζει)». 95

Обычными терминами, выражающими способ преложения евхаристических элементов, у Златоуста являются μετασκευαζεσθαι и μεταρρυθμιζεσθαι (пересооружать, переделывать, переменять, удалять). Из того, что мы сказали о вере Златоуста в реальное присутствие Христа в Евхаристии, очевидно, что μετασκ. и μεταρρ. у него имеют то же самое значение, что и позднейшее μετουσιωσις.

Св. Иоанн Златоуст не избег участи других отцов церкви. Его, даже более, чем кого-либо другого, протестанты цитируют в свою пользу. Но все ссылки их на Златоуста, насколько можно судить по Petrˊy Martyrˊy, 96 крайне натянуты и основываются, обыкновенно, на отдельных изречениях Златоуста, которые берутся и толкуются без отношения к остальным его мыслям. Опровергать их – значит на разные лады повторять только что изложенное нами. Одно только возражение протестантов представляет значительную важность. Это – письмо Златоуста к Цезарию монаху, где он, между прочим, говорит следующее: «хлеб по освящении уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господа, хотя натура ( φύσις) хлеба в нём и осталась, и мы проповедуем не два тела, но одно тело Сына». 97 Решающее значение здесь имеет выражение: etiam si natura panis in ipso permanent. Не отрицая подлинности этого письма, хотя оно некоторыми не признаётся, 98 мы постараемся объяснить спорное место. «Слово φύσις у греков обозначает не только естественное качество, природу, сущность, но и свойство, положение, вид,– короче: это слово может употребляться не только в приложении к субстанции, но и к внешнему виду, почему и всё место может получить такой смысл: хлеб, по освящении Божиею благодатиею, делается телом Христа, хотя наружный вид его и удерживается – взгляд насколько православный, настолько же не противоречащий другим местам из творений того же Иоанна Златоуста. Замечательно в этом случае дальнейшее прибавление: не два тела, но одно тело Сына мы проповедуем, т. е. претворённый благодатиею Божиею хлеб образует не новое какое-либо тело Христа, но составляет то же самое, которое Он приял от Св. Девы Марии». 99

От отцов и учителей церкви восточной мы перейдём теперь к отцам и учителям церкви западной, причём остановим своё преимущественное внимание на трёх из них: Св. Амвросии Медиоланском, блаж. Августине и св. Григории Великом, иначе, Двоеслове, которые более или менее обстоятельно раскрывали вопрос о Евхаристии вообще и пресуществлении Свв. Даров – в частности.

Св. Амвросий 100 задаёт вопрос: каким образом может быть, что хлеб и вино в таинстве Евхаристии делаются телом и кровию Христа? И на этот вопрос отвечает: силою священнического благословения, ибо «благословение имеет большую силу, чем природа, так как благословением и сама природа изменяется (mutatur)». Приведши затем довольно многочисленные примеры этого изменения природы, св. отец продолжает: «если человеческое благословение имело такую силу, чтобы превращать (converteret) природу, то что скажем мы о благословении Божием, где оные самые слова Господа действуют? Ибо таинство это, которое ты принимаешь, совершается словами Господа. Если по слову Илии огонь спал с неба, то разве речь Христа не настолько сильна, чтобы переменить и самый вид элементов (species mutet elementorum)». И немного ниже: «не меньшее дело дать новые природы вещам (хлебу природу тела), чем переменить природу (mutare naturam). – Так рассуждает св. Амвросий в книге De Mysteriis (c. 9). В книге De sacramento он прибавляет кое-что новое. Именно: что таинство совершается Самим Христом; священник же – только служитель. 101 Священник произносит слова, Господь же производит ut sint, quae errant et in aliud commutentur. 102 Если же мы самой крови не видим, то это потому, чтобы нас не обуял ужас при виде самой крови (ut nullus horror crueris fit). 103 Учение Амвросия о пресуществлении настолько определённо, что не требует и разъяснения. Да к тому же он изображает пресуществление в таких чертах, которые мы подвергали более подробному исследованию при изложении учения Кирилла Иерусалимского и Григория Нисского. Примеры превращения жезла в змия и обратно, воды в кровь и др., приводимые у Амвросия, это тоже, что пример претворения воды в вино, встречающийся у Кирилла Иерусалимского; а замечание Амвросия о причине, почему сохраняется вид вина, есть ничто иное, как повторение слов Григория Нисского, о чём была речь в своё время.

У блаж. Августина нет, подобного Амвросию, специального трактата о Евхаристии. Его свидетельства об этом таинстве, правда, довольно многочисленные, представляют вид отдельных заметок. 104 Из них, конечно, мы остановим своё внимание лишь только на важнейших и наиболее говорящих в пользу пресуществления. Первое место, без сомнения, здесь нужно отвести заметке, находящейся In Lib. III. De Trinitate, c. 10. 105 Здесь блаж. Августин рассуждает о видах, под которыми являлись в ветхом завете Бог и ангелы. В пример того, что, хотя мы не знаем, каким образом творились эти виды и, однако же, не сомневаясь, верим, что посредством них действительно являлись Бог и ангелы, блаж. Августин берёт Евхаристию. Младенцы, говорит он, приступая к таинству не знают самолично (experiment suo), что предлагается на алтарях и чем был хлеб до и после освящения, и однако, следуя авторитету старших, поистине веруют, что в этом таинстве видимым образом является Господь (in illa specie Dominus oculis apariesse et de latere tali percusso liquorem illum omnino fluxisse). -В этих словах Августина, по нашему мнению, следует обратить внимание на следующее. Во-первых, младенцы, когда им, указывая на хлеб и вино, говорят, что это тело и кровь Христа, понимают, без сомнения, слова старших в буквальном смысле; во-вторых, блаж. Августин не говорит, что младенцы заблуждаются в своём взгляде на хлеб и вино, и не опровергает взгляда старших на это таинство, следов. он смотрит на их веру, как на веру истинную, правую. – О реальном же явлении Христа в таинстве Евхаристии Августин говорит ещё в следующих двух местах: a) in Libro 2 Contra adversarium legis et Profetarum, c. 9: мы принимаем, говорит он здесь, для ядения и для пития кровь Ходатая Бога и человеков человека Христа Иисуса, «хотя есть человеческую плоть кажется более страшным, чем убивать, и (более страшным) пить человеческую кровь, чем проливать; в) In Epist. 44 ad Maximum на насмешку Максима, будто христиане веруют, что в сокровенных местах они видят своего Бога, Августин ответил молчанием, признавая всю силу и основательность его слов. 106 Как в первом, так и во втором случае Августин, очевидно, разумел под хлебом и вином подлинное реальное тело и кровь Христа; о реальном только теле можно сказать, что его страшнее есть, чем убивать; о реальном видении Бога говорил, без сомнения, и Максим, иначе насмешка его потеряла бы всякий смысл.

Наконец, в творениях блаж. Августина есть одно место, где он делает строгое различие между внешним видом евхаристического хлеба и вина и их внутренней стороной, сущностью; в то время как первый (т. е. внешний вид) подлежит восприятию наших чувств, сущность переменяется в тело и кровь. Мы намекали на эти слова блаж. Августина, теперь приведём их буквально: «Christi corpus, говорит блаж. Августин, et veritas et figura est: veritas quidem, in quantum virtute spiritus ex substantia panis et vini corpus efficitur; figura vero est illud, quod exterioribus sensibus subjaceat». 107

Наглядное доказательство веры Западной Церкви VII в. в пресуществление мы имеем в жизнеописаниях св. Григория Великого, составленных Павлом Диаконом и Иоанном Диаконом. Первый из них передаёт следующий случай из жизни св. Григория Великого.

Знатная Римская женщина, согласно данному обету, приготовляла облатки (oblations) для Евхаристии и каждый воскресный день приносила их в храм. Однажды во время причащения, когда папа, подавая ей, тело Христово, сказал: Corpus Domini Iesu Christi prosit tibi in remissionem omnium peccatorum et vitam aeternam – женщина усмехнулась. Это удивило папу, и он, не переставая причащать остальных, приказал отвести женщину в сторону, а частицу даров отложил особо. По окончании служба папа обратился к женщине вопросом: почему она засмеялась? Та долго отмалчивалась, но наконец, сказала: я узнала ту облатку, которую приготовляла своими руками и поэтому, мне странным показалось, когда ты назвал её телом Господним. Услышав такой ответ, св. Григорий, пригласив всех присутствовавших, обратился к Богу с молитвой, чтобы Он для вразумления заблуждающейся и для укрепления в вере предстоящих, на самом деле, для чувственного взора показал хлеб плотию. И что же? Когда по окончании молитвы он отдёрнул палий (palliam), которым прикрывались дары, то глазам всех представилась живая источающая кровь частица тела. Все были поражены. Доказав возможность пресуществления, Григорий снова помолился Богу и, когда частица хлеба приняла свой нормальный вид, причастил ею женщину. Замечательны слова, которые сказал в данном случае Григорий неверовавшей женщине: «научись верить истине, уже засвидетельствованной: хлеб, который Я дам, плоть Моя есть, и кровь Моя истинное есть питие (Иоанн. 6, 51). Творец наш, зная наперёд немощь нашу, тою же силою, которою всё сотворил из ничего и тело из плоти Приснодевы действием Св. Духа образовал: хлеб и вино, с водою смешанное, в то время как свойственный им вид остаётся, претворяет (convertit) в плоть и кровь Свою по молитве кафолической священнодействием Духа Святого». 108

Приведённый случай из жизни св. Григ. Двоеслова настолько ясно говорит в пользу пресуществления, что даже издатель творений св. Григ. Двоеслова нашёл нужным заметить об этом в подстрочном примечании: hic habes Transsubstantiationis dogma. И в самом деле, будем ли признавать историческую действительность рассказанного случая, или считать его выдумкой жизнеописателя, или созданием благочестивой фантазии верующих – доказательность и значение его от этого нисколько не уменьшаются. Жизнеописание составлено в VII или VIII в. 109 Рассказанный случай передаётся автором с несомненной верой в его действительность; неверующая женщина является исключением среди других, которые, очевидно, принимали тело и кровь Христа с верою в их реальность; народ молится, наравне с Григорием, о вразумлении заблуждающейся, – всё это с несомненностью говорит в пользу того, что вера в пресуществление была господствующей в Римской Церкви VII -VIII вв. – Если мы обратимся к самым творениям Григория Двоеслова, то и там найдём прекрасное подтверждение слов, сказанных им неверующей женщине. Так в 22 hom. in Matth. Григ. Двоеслов говорит: «что такое кровь Агнца – этому вы научились не только чрез слышание, но и чрез питие. Ибо эта кровь в том и другом случае полагается (ponitur): когда всасывается не только устами сердца, но и устами тела». 110 В этих словах Григория Двоеслова прекрасно выражена мысль о реальном претворении хлеба и вина в тело и кровь Христа. Здесь Григорий говорит, что христианин в таинстве не только сердцем воспринимает Христа, духовно с ним соединяется, но и воспринимает его чувственно. Чувственное же восприятие может быть, очевидно, лишь только в случае преложения, пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа.

Св. Григорием Двоесловым мы окончим обзор учения о пресуществлении отцов и учителей Западной Церкви. Вывод, к которому можно придти после обзора этого учения, тот, что чем дальше шло время, тем учение о пресуществлении принимало всё большую и большую ясность и определённость. Окончательное же завершение своё оно получило у св. И. Дамаскина.

И. Дамаскин в «Точном Изложении Православной Веры» собрал, привёл в систему и объяснил то, что было накоплено предшествующими веками. На него, следовательно, можно смотреть, как на выразителя церковного учения первых VII вв. Учению о таинстве Евхаристии и именно вопросу о пресуществлении он отвёл целую главу –13-ю (IV кн.): «О святых и пречистых таинствах Господних». Вот краткое изложение этого учения. Для постоянного единения верующих с собой и их освящения Господь Иисус Христос на тайной вечери со своими учениками установил святейшее таинство Евхаристии (13, 4). 111 Сущность этого таинства состоит в том, что «хлеб и вино чрез призывание Духа Святого преестественно ( ὑπερφυῶς) изменяются ( μεταποιοῦνται) в тело Христово и кровь ( εἰς τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ καἰ τό αῖμα) и не суть два, но едино и то же самое ( καἰ οὐκ εἰσἰ δύω, ἀλλ΄ ἒ ν καἰ τό αὐτο) (13, 7). Самый акт преложения нельзя понимать так, будто бы «вознесшееся тело нисходит с неба» и соединяется с евхаристическим хлебом, 112 но именно в смысле претворения, изменения хлеба в тело и кровь Христову (13, 7). 113 Некоторую аналогию этого преложения можно видеть в обычном образе питания, где «хлеб чрез съедание и вино и вода чрез выпивание изменяются ( μεταβάλλονται) в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делается ( οὐ γινονται) другим телом по сравнению с прежним его телом» (13, 7). Евхаристический хлеб по преложении, как и Христос по воплощении, заключает в себе две природы божескую и человеческую, «не одно естество, но два» ( ου μια ψυσις, αλλα δυο – XIII, 10). Если на Евхаристические хлеб и вино нельзя смотреть как на проводников Божества в тело человека, т. е. таинство Евхаристии нельзя понимать так, будто в нём вместе с истинным Христом находятся истинные же, не пресуществленные хлеб и вино, то тем более в евхаристическом хлебе и вине нельзя видеть лишь только образы тела и крови Христа. «Хлеб и вино не есть образ ( τὐπος) тела и крови Христа» говорит Дамаскин, но самое тело Господа обожествлённое ( τεθεωμενον), так как Сам Господь сказал: сие есть Мое, не образ ( οὐ τὐπος) тела, но тело» (13, 9). «Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами ( αντιτυπα) тела и крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали (о хлебе и вине) не после их освящения, но прежде освящения, назвав как самое приношение ( προσφοραν) (13, 14). Таинство преложения непостижимо для человека; единственное объяснение возможности его заключается во всемогуществе Божием. Бог всё произвёл из небытия в бытие, создал твердь, небо, землю, воду, огонь, «осуществил бессеменно для Себя плоть» во чреве пресв. Девы Марии; как всемогущий Творец, Он и здесь (т.е. в таинстве Евхаристии) «действием Духа Святого совершает ( ἐποιησε) то, что превышает естество и чего (ничто) кроме одной только веры не может вместить (13, 5).

Изложенное учение И. Дамаскина так ясно и определённо говорит в пользу преложения евхаристических элементов в тело и кровь Христову, что, кажется, не должно оставаться ни малейшего сомнения относительно веры этого Отца в пресуществление. И действительно, многие протестанты (Covelius, Chemnitius, Kieslingius 114 и др.) открыто признаются, что Дамаскин «слишком злоупотребляет своею (богословскою) способностью», «либеральничает» в учении о таинстве Евхаристии, либеральничает, конечно, с протестантской точки зрения, т.е. стоит на стороне пресуществления. Правда, некоторое основание для себя протестанты могут находить в следующих словах Дамаскина: «хлеб общения – не простой хлеб, но соединённый с Божеством» 115, понимая, конечно, их в том смысле, что с простым, непресуществлённым хлебом в Евхаристии соединяется ипостасно (impanation) И. Христос, подобно тому как в воплощении Он принял на себя обычную плоть человеческую, не переставая быть Богом и вместе с тем не изменяя существа этой плоти. Так можно толковать слова Дамаскина, если взять их отдельно, без контекста речи. Совсем другое, как раз опровергающее лютеран значение получают они в связи с предшествующим и последующим. Прежде Дамаскин, сравнивая Евхаристию с углём горящим, который видел Исая, указывал на необходимость приготовления к принятию тела и крови Христовой. Как огонь, который обладает свойством жечь при малейшем прикосновении к нему, прикоснувшись к устам Исаи, очистил его от грехов; так и Евхаристия, питая достойных, опаляет недостойных, ибо она «не обыкновенный хлеб, но соединённый с Божеством», так что в Евхаристии, как и в Самом Христе две природы – божеская и человеческая, причём одно, конечно, природа тела и другое – природа соединённого с ним Божества (13, 10). Мысль Дамаскина очевидна: Евхаристия – полнейший образ, повторение Христа воплотившегося: в евхаристическом хлебе и вине, как и в Самом Агнце, закланном за спасение мира, две природы – божеская и человеческая, весь Христос в соединении двух естеств. Но св. отец далёк от мысли протестантов, по учению которых Христос в единстве своих обоих естеств соединяется ещё с простым, непресуществлённым евхаристическим хлебом. Мысль Дамаскина ещё яснее выражена в другом уже приведённом нами месте, именно там, где он говорит, что Христос не со вне, так сказать, приходит в евхаристический хлеб, «не вознесшееся тело нисходит с неба», а самый именно хлеб изменяется в истинное тело Христово.

Таким образом, св. И. Дамаскин в учении о пресуществлении стоит на строго православной точке зрения. Хотя у него и не употребляется термин μετουσιωσις, а употребляется более лёгкие: μεταποιειν μεταβαλλεσθαι, тем не менее, термины эти сопровождаются столь отчётливым и точным учением об изменении евхаристических элементов в тело и кровь Христа, что у Дамаскина с полным правом могут заменить μετουσιωσις.

И. Дамаскин в учении о Евхаристии нашёл себе преемника в лице блаж. Феофилакта, епископа Болгарского (начала IX в.). 116

Феофилакт, подобно Дамаскину, тоже пользуется терминологией греческих отцов IV – V в.: μεταβαλλεσθαι, μεταποιεισθαι, μεταστοιχειξεσθαι; но у него, как и у Дамаскина, термины эти употребляются в таком ясном, не допускающем никакого сомнения, смысле, что Феофилакта смело можно назвать предшественником Геннадия и Мелетия Пигаса.

Утвердив предварительно ту мысль, что хлеб и вино не образ ( ἀντιτυπον) тела и крови Христа, а само тело и кровь 117, Феофилакт разрешает далее могущее представиться возражение: «как это? ведь плоти в таинстве не видно?». Это, говорит он, ради немощи нашей. Так как хлеб и вино – обыкновенные для нас вещи, видеть же предложенную нам плоть и кровь было бы нестерпимо для нас, и мы отвратились бы от них: то человеколюбец Бог, по снисхождению к нам, сохраняет вид хлеба и вина, но они прелагаются ( μεταστοιχοι) в силу плоти и крови». Феофилакт, таким образом, верует, что хлеб и вино – реальные тело и кровь Христа и если ещё сохраняет внешний вид, то ради немощи человеческой: самое же существо их прелагается, пресуществляется в тело и кровь Спасителя.

Последующее за Феофилактом время – века X -XIV не даёт нам видных церковных писателей и учение о пресуществлении не получило в них более ясного раскрытия. Если у Евфимия Зигабена (XII в.) 118, Николая Мееоненского, Симона Газского 119 и Николая Кавасилы 120 (конц. XIV в.) и встречаются небольшие замечания о Евхаристии, то они ничего нового, особенного не представляют. Очевидно, эти писатели пользуются лишь только тем, что выработала предшествующая богословская наука в лице Дамаскина и других отцов, не привнося ничего своего. И терминология у них обычная: μεταποιεῖν ( ἀπορρτως μεταποιεῖ καὶ ταῦτα (ἂ ρτ. καὶ ον.) Εἰς αὐτὸ τὸ ξωοποιὸν αὐτοῦ σῶμα καὶ εἰς...-Зигаб.) 121 и μεταβάλλεσθαι ( μεταβληθῆναι τὀν μὲν ἄρτον εἰς αὐτὸ τὸ τί μον αὐτοῦ καὶ ἄγιον σῶμα, τὀν δὲ ονον...– у Кавасилы.

О развитии учения и термина пресуществления на Западе в XI – XII вв. и на Востоке в XV – XVII вв. мы говорили уже в первой части исследования. В виду этого свою задачу считаем законченной. Мы проследили историю развития учения о пресуществлении и пришли к тому выводу, что учение это было изначальным в Церкви. О пресуществлении учило громадное большинство отцов и учителей Церкви, которые, так или иначе, затрагивали вопрос о Евхаристии. Общую схему их учения можно представить в таком виде: 1) Евхаристические хлеб и вино, после их освящения оставляют свою субстанцию и делаются истинным, реальным телом и кровью Христа (Григ. Нисск., Кир. Иерус., Амвросий, Евс. Эмисс. Дамаск. и мн. др.). 2) Принимая Св. Дары, не должно полагаться на чувства, а «верою принимать, что сподобляешься истинного тела и крови Христовых» (те же и Илар. Пуатьевск.). 3) Подобием Евхаристического преложения может служить преложение пищи в тело и кровь Христа во время земной Его жизни (Грит. Нисск., И. Дамаск.). Примеры перемены одной субстанции мы видим и в чудесах, напр., претворении воды в вино, превращение жезла в змия и т. п. (Кир. Иер., Амвр., Август., Дамаск. и др.). 5) Вообще же нужно сказать, что образ преложения недостижим для человека и единственная причина его заключается во всемогуществе Божием (почти все, особенно Амврос., Григ. Нисск., И. Злат.). Не можем не привести в заключение слов Лейбница, учёного насколько беспристрастного, настолько же известного глубиною своих богословских воззрений. «Древняя Церковь, говорит он, довольно ясно учила, что хлеб переменяется в тело Христа, а вино – в кровь, и отчасти здесь древние признают μεταστοιχεί ωσιν, каковое слово Латиняне правильно перевели словом transsubstantiation… следовательно, как в других случаях, так и здесь Писание должно быть объясняемо на основании предания, которое хранительница Церковь простирает даже до наших дней». 122

* * *

1

Для примера укажем на громаднейшие труды: Petri Martyri Vermitii Forentini. Defensio doctrinae veteris et Apostolicae de sacro sancto Eucharistiae sacramento adversus Stephanum Gardinerum. Tiguri. 1551, и Rud. Hospiniani. De origine et progressu controversiae sacramentariae de coena Domini inter Lutheranos, ubiquistas et orthodoxos ab anno Christi 1517 usque ad annum 1602 deducta. Tiguri. 1602

2

См. ор. сit.

3

So. Rud. Kieslingius. Historia concertationis graecorum latinorumque de transsubstantione in sacrae euchar. sacramento. Lipsiae. 1754.

4

Лютер (Lib. de capt. Babyl. cop. 1) неоднократно утверждает, что пресуществление есть изобретение Фомы Аквината и его последователей. Петр Мартир (Lib. contra Stephanum Gardinerum object. 128) виновником появления этого учения считает папу Иннокентия III и Латеранский собор (1215 г.). Иоанн Кальвин (Lib. 4 Instit. c 17. § 17) говорит, что во времена св. Бернарда миру не был ещё известен догмат о пресуществлении. (См. у Bellarm. Disputat. T. III, сор. XX).

5

См. Прав. Соб. 1897 г. февр.

6

«Вера и Раз» 1897 г. Июль, кн. I; Хр. Чтен. 1897 г. Май.

7

См. Христ. Чт. 1896 г. т. I. Бог. Вестн. 1897 г. Сюда же можно отнести и вторую часть статьи Гусева.

8

Cм. Βellerm. T. III, Ι 2, с. ΧΧΧ, р. 289.

9

Об этих терминах подробнее мы будем вести речь ниже.

10

C. Bellarmin. t. III, I III, с. XX «transsubstantiatio probatur testimoniis Patrum». рр. 332–3.

11

Аcta council. Т. VII, с. I, р. 17. Цит из Kieslingiʾя: р. 119.

12

Цит. из Kiesling. Op. сit. pag. 147

13

См. у Kiesling. рр. 148–149.

14

Ibid.

15

Petr. Mart. Vermilius. Tractat de Euchar. Tiguri 1558 г. pag. 201.

16

Chemnitius. Examen Concil. Tridentini. Pars II, loc. IV, p. 36.

17

Petr. Arcud. De sacram. Euchar. L. III, c. II, p. 130.

18

Cм. Patrol. Migue f. 161. Seria graeca pp. 492–526. Исповедание было произнесено Виссарионом от лица греческих представителей собора и впервые издано Mabiloni´ем in Museo Italico (См. Aloisii Blandinii De vita et rebus Bissarionis. Patrol. Migue f. 161. p. XI). Подлинность исповедания сильно заподозривается протестантами, но в виду того, что о нём сохранились многочисленные свидетельства, протестанты принуждаются признать её (см. Kiesl. op. cit. pag/188.

19

См. более употребительного transsubstantiatio.

20

Об этом именно споре упоминает и сам Виссарион, говоря, что Марк оспаривал его учение о времени пресуществления. См. «Испов.» Migne, pag. 501.

21

См. у Kiesling. Op. cit. pag. 355.

22

Не один Виссарион, но и Марк Ефесский. См. Ист. Христ. церкв. Робертсона, пер. Лопухина, т. II, СПБ 1891 г. стр. 538.

23

О нём см. у Kiesling. cit. pag. 367.

24

η τοΧριστοΕκκλησί α διδάσκει ή μητήρ ήμῶν См. Patrol. Migne 160, p. 372. C. p. 380: τοτο ή τοΧριστοῡ ᾽ Εκκλησια κηρύττει. 3 Называем ό μιλ᾽ю трактатом потому, что она как по своей величине, так и по характеру напоминает скорее трактат, чем обыкновенную проповедь. См. её Patrol. Migne. f. 160, рр. 351–374 4 О них см. Patrol. Migne Seria Graeca f. 160 в диссертации Renaudoti᾽я о Геннадии стр. 252 и в сочинен. Kiesling. pag. 369 – 383.

25

См. диссертацию Renaudoti᾽я, приложенную к сочинениям Геннадия. Migne f. 160 pp. 251. 276–277.

26

См. Gerzog. Real-Encyclopẚdie. Изд. 1879 г. t.V s. 64

27

Ibid.

28

См. Migne. f. 160, pp. 358, 361 и др.

29

Ibid. pp. 353, 356, 361 и др.

30

Ibid. p. 360.

31

Ibid. p. 356.

32

Ibid. p.358, 377.

33

Ibid. p.358, 360, 380.

34

μυστήριον, μεταβολήν περί εχον ούσίας είς ούσίαν έν ἀγκραρεί γενομένην τών συμβεβηκότων ἀμεταβλήτων μενό ντων (pag. 357).

35

σῶμα χωρίς τῶν αύτῶ πρεπόντων συμβεβηκότων καί τά τοἀρτος συμβεβικότα χωρίς τῆς αύτοίς πρεπούσης ούσίας διαηφυλάττει ( Κύριος) καί ούσίαν ἀλλοις συμβεβηκόσι συμπεφυκύιας συναπτει αετά συμβεβηκύτων ἀλλη προσηκύντων ούσία (pag. 360).

36

Patrol. Migne. t. 160 p. 372.

37

Мелетий Пигас (род. 1535 –1540 гг.) родом с о. Крита, получил образование в Падуанском университете. По возвращении на родину принял монашество. Будучи долгое время блюстителем кафедр Константинопольской и Александрийской, он умер в сане патриарха Александрийского (1601 г.).

38

Гавриил Север – еп. Филадельфийский. Когда убавилось (благодаря туркам) число жителей Филадельфии, он перешёл в Венецию и жил там в качестве представителя греческой церкви, известен своею приверженностью к восточн. церкви.

39

Архидиакон Мелетия Пигаса.

40

И. Малышевский. Александрийский патриарх Мелетий Пигас. Киев. 1872 г. т. I, стр. 493.

41

Письма эти изданы Евсевием Ренодотом. In Opusculis Graecorum. In Observat. de Melet. Pega, part. Mexandr. pag. 91 sq.

42

Epistola de immaculatis ad Cyr. Photinum Ingolstadiensem. p. 103. Edit. 1593 г. См. у Kiesl. 381.

43

Ibid. pag. 105 –106. Kiesl. op. cit. p. 384.

44

Kiesl. op. cit. pag. 387 –388.

45

См. Малышевск. Op. cit. стр. 484.

46

Ibid. стр. 492 – 493.

47

Цит. из Kieslig. Op. cit. pag. 362.

48

Малышевск. Op. cit. стр. 417.

49

Грек, по происхождению Корцирянин, жестокий противник лютеран и реформаторов. Принадлежал к числу латинофронов. Жил в начале XVII ст.

50

Мелетий Сириг – иеромонах, ревностный защитник православия. Участвовал на соборе Ясском 1642 г., где был пособником П. Могилы.

51

Petr. Arcud. De sacram. Euchar. L. III, c. II, p. 130. Parisiis.

52

Мелет. Сириг. См. его опровержение исповедания Кирилла Лукариса. Опровержение это санкционировано авторитетом Досифея, патр. Иерусалимского и издано им в 1610 г. См. Малыш. Ор. сit. p. 310.

53

Слова эти сказаны Нектарием по поводу спора Арнольда и Клавдия во Франции о таинстве Евхаристии, которые обратились к третейскому суду патриарха. Nectarii Aversus Galli Claudii injurias P. 178(см. у Kiesling. Op.cit. pag. 178). В другом сочинении: περὶ ἀρχῆς τοπαπα, изданном в 1682 г. в Молдавии, Нектарий выясняет, в чём он полагает смысл пресуществления: « Τοί το τό θαμα, ὡ ς ἐγμαι, γἐγονεν εὶς δεί γμα σαφἐστατον τομεγἀλου καί ί περφυῶς τούτο μυστηρί ου, τοτἀ συμβεβηκύτα μόνα τοἰερον ἄρτου φθεἱρεσθαι, ἠ δε οί σια τοἄρτου ἄπαξ μεταβληθεί σα καί τοπαναγί ου πνεύματος ί πικλσει μετουσιωθεί σα εις αληθινὸν σῶμα χριστοῡ, φθορἀν οὐδεμί αν ὐφί σταται, ἀλλ ἄφθαρτον διαμένει, ὡ ς ιδιον Χριστοῡ. (Цит. из указываемого нами ниже издания творений И. Дамаскина. Стр. 270, подстр. прмеч.)

54

Confessio fidei Christianae. Genevae 1633 г. с. XVII. p. 39.

55

Можно считать несомненным, что «Исповедание» написано не Кириллом Лукарисом, а кем-либо из иезуитов с целию очернить Лукариса или же кого-либо из реформаторов. Кирилл публично отрёкся от этой книги. Признал невинным Кирилла и Иерусал. собор 1672 г.

56

И. Малышевск. Ор. cit. стр. 576.

57

Kiesl. Op.cit. p. 310.

58

Вот две выдержки из «Православного Исповедания»: 1,. «Самая сущность хлеба и сущность вина прелагаются в истинную сущность тела и крови Христа действием Духа Святого ( αὐτὴ ή ούσια τοἄρτου καὶ ουσὶα τοονου μεταβάλλεται εις τὴν ουσὶαν τοἀληθινοσώματος καὶ αματος τοΧριστοδιτὴς ἰνεργί ας τοἀγί ου πνεύματος (Испов. ч.I, отв. на вопр. 107).

59

«После сих слов («Низпосли Духа…) немедленно бывает пресуществление ( μετουσί ωσις): хлеб пременяется в истинное тело Христово, а вино в истинную кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору» (Ibid.).

60

В сём священнодействии (таинстве Евхарист.) присутствует Господь наш И. Х. не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о крещении, и не чрез проникновение хлеба так, чтобы Божество Слова входило в предложенный хлеб для евхаристии существенно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Г.).

61

Деяния этого собора см. ар. Euseb-Renaudotium. In. Collect Opuscui. p. 190 –196. За отсутствием сочинения – цит. из Kiesl. Op. cit. p. 324 –325.

62

Iren. Contra haer. L. IV, c. XVIII.

63

Kiesling. op. cit. pag. 70.

64

Bellarm. f. III. Iab. II. c. VI. p. 225.

65

Прим. Отсюда понятно, почему протестанты с таким удобством приводят отцов первых трёх веков в свою пользу.

66

См. напр. у Игн. Богон.: « Εἱ γαριστίας καί προσευχης απιχονται (еретики) δια το μη ουολογειν τεν Ευχαριστιαν σαρκα ειναι του Σωτηρος ημων Ιησου Χριστου, τεν υπερ αμαρτολων εμων παρουσαν (Ad Smyrn. c. 7). Или: Αρτον Θεου θελο, αρτον ουρανιον, αρτον ζωης, ος εστι συρξ Ι Χριστου του Θεου (ibid.)

67

У Иринея γινεται η Ευχαριστια σωτια Χριστου (Contr. haer. L. V. c.2, 33).

68

См. напр., Тертулл. Contr. Marcion. L. IV. (Цит. будет ниже).

69

Еп. Сильвестр. Догматическое Богословие. Т. IV, стр. 450.

70

См., напр., Petr Mart. Contr. Gardiner. P IV, Object 162, 168 и др.

71

Известно, напр., его выражение Accepiens panem (Christus) et disti ibutum discipulis corpui Mum Suum fecit hoc est corpus Meum, dicendo hoc est figura Corporis Mer. Contr. Maricon. Lib. IV. Что в первые три века был довольно распространён взгляд на Евхаристию, как на символ, образ ( τιπος) тела и крови Христа, можно видеть из свидетельства Макария Магниса († 266), пресв. Иерусалимского, который говорит, между прочим «(в Евхаристии) не образ тела и не образ крови ( οι γαρ τυπος σωματος ουδι τυπος αιματος), как некоторые ослеплённые возглашали». (Цит. из догматики Макария).

72

Ignat. Ad. Smyrn. c. 7.

73

Так аргументирует преосв. Сильвестр. См. его Догм. Бог. т.IV, стр. 430 – 431. Одного образа мыслей с ним и Bellarmin. (См. f. III, I II, c. 2, p. 251).

74

Bellarmin приводит ещё следующее место из Киприана: panis iste, quem Dominus discipulis poirigeb if non efficie, sed natura mutatus omni potential Dei factus est caro et sicut in persona Dei humanitas apparebat et latebat divinitas, ita sacramento visibili ineffabiliter divina e infudit essen tra. Но из того же Bellarminʼа видно, что сочинение, в котр. находятся означенные слова, ложно приписываются Киприану. (t. III, p. 261).

75

И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. 13, 7.

76

Прим. μεταβολη (первон. у Кир. Иерус., затем у Кир. Алекс., Софр. Иерус., И. Дамаскина и нек. друг.) mutatio, permutatio, transmutatio,immutatio, conversio, transitio (у Амвр. Мед., Август., Ремигия и др.) Означает собственно: оборот, перемена, изменение, превращение, обращение; главным образом, перемену нравственную, перемену образа мыслей, знания, положения, состояния. Напр., у св. Григ. Нисского в приложении к крещению: τεν δια του βαπτισαατος προς το κρεττον μεταβολην και μεταποιησιν (Cathech. oratio, cap. 40). В приложении к таинству Евхаристии, как увидим ниже, оно употреблялось у отцов в значении перемены одной субстанции на другую – Μεταποιησις – переделка, перемена (впервые у Григ. Нисск., потом Феодор. Гераклейского, И. Дамаск. и нек. друг. – см. ниже). В общем значит тоже, что и μεταβολη. Недаром эти слова часто употребляются рядом и безразлично у одного и того же писателя (у древн. – И. Дамаскина, позд. – Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса и др.), как взаимно поясняющие друг друга. Ср. также только что приведённое место из 40 оглас. слова Гр. Нисс.– Με αρρυθμος и μεταρρ υθαισις (главн. образ. у Иоан. Злат.) – лат. transformatio (у Амвр. Мед. и Авг.) от μεταρρυθμιζεαθαι = перестраивать на чужой лад, преобразовать, переменять.– Μεταστοιχειωσις (впервые у Григ. Нисского –1 раз, затем Феоф. Болгарского) – лат. Transelementatio (у Амвр.). Весьма сильное выражение, обозначающее собственно перемену одной стихии в другую. Может быть поставлено почти на одну доску и μετουσιωσις. При филологическом разборе слов мы пользовались словарём Киевского Филологич. общества, составленным по Бензелеру. 1881 г. стр. 492, –3, –5.

77

Учение Григория Нисского о таинстве Евхаристии изложено в 37 его огласительном слове. Греч. подлин.: « Του εν αγιοιες, πατρος ημων Γρηγοριου, επ. Νησσης, τα ευρησκομενα, Parisiis. 1638 Λογος κατηχηκος ο μεγας, κεφ. λζ. pp. 102 –105. Русск. пер. «Твор. свв. оо. в русск. перев., издав. при Моск. Д. Ак. Т. 40, 7, 4, стр. 99 –101.

78

См. Πανοπλια δογμ. p. tit. 21.

79

См. его книгу «De verbis consecrationis (Migne. t. 160).

80

Ср. Феодора Гераклийского «Сие есть, сказал Христос, тело Мое и сия – кровь, дабы ты не подумал, что они суть только образ, но что хлеб есть самое тело Господне, а вино – кровь, претворяемые ( μεταποιουμενον) в плоть и кровь нашего Господа неизреченным действием Св. Духа. (T. Matth. XXVI, 26. Цит. из Макар. сто. 304).

81

Ενταυθα τε ( εν εθχαρ.) ωσυτως ο αρτος, καθως φησιν, о αποστολος, αγιαζεται δια λογου Θεου και εντευξεως, ου δια τυσεως και βρωσεως προιων εις το σωμα του λογου, αλλ ευθυς προς το σωμα του λογου μεταποιουμενος, καθως ειρηται απο του λογου οτι τουτο εστι το σωμα μοι (Orat. Catech. 37).

82

У Св. Григ. Нисского встречается и другой термин, выражающий преложение – μεταστοιχειωσις. Уже употребление этого слова сильно говорит за веру Григ. в пресуществление, потому что μεταστοιχ. почти = μετου

83

Учение Кирилла Иерус. о таинстве Евхаристии изложено в 4 и 5 Тайноводствен. словах. См. их в греч. подл. Греч. Христом. Ловягина. Ч. I, СПБ. 1884, стр. 204 – 214. В русск. пер.: «Огласительные и тайноводственные поучения К. И. в русском переводе. Москва. 1823 г. Изд. 3. стр. 454 – 468.

84

Прим. Здесь считаем необходимым сказать несколько слов по поводу терминов ἀντί τυπον, τύπος, figura, imago, которые так часто встречаются у свв. отцов в приложении к таинству Евхаристии и которые с такою настойчивостью толкуются протестантами в свою пользу. Вот обычный способ их аргументации. На языке свящ. Писания слова тип, образ обозначают не самый предмет, а нечто подобное ему, напоминающее его некоторыми чертами. Так агнец пасхальный предызображал Агнца, закланного за мир, на самом деле не будучи им; потоп прообразовал крещение, не будучи крещением и т. п. Отсюда, заключают протестанты, и у отцов хлеб и вино в Евхаристии, называются ἀντί τυπον, τύπος и др. лишь только в смысле образов, символов голгофской жертвы, но не в смысле самого, реального, тела и крови Христа. Относительно такого мнения протестантов мы должны заметить, что, оно, во-первых, погрешает в самом принципе, а, во-вторых, не находит себе оправдания и в творениях свв. отцов. Принцип его погрешает тем, что на языке свящ. Пис. ἀντί τυπον, τύπος etc. всегда указывают на будущее и никогда – на прошедшее. С писанием в этом отношении вполне согласно и предание. Так, св. Дамаскин, наравне с другими, называет таинство тела и крови Христовой ἀντί τυπα (но не γεγενημενον – не прошлого, а μελλοντων – будущих, причём объясняет эти слова таким образом: «образами же будущих (хлеб и вино) называются не потому, что они не суть поистине тело и кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками божества Христова, а тогда – духовным образом чрез одно только лицезрение». (Точн. излож. кн. IV, гл. 31, 17). Протестанты же думают как раз наоборот. Далее, свв. отцы, прилагая вышепоименованные выражения к таинству Евхаристии, объясняли обыкновенно, в каком смысле они их употребляли. Дамаскин, согласно с отцами VI всел. собора, говорит, что «если некоторые назвали хлеб и вино образами ( ἀντί τυπα) тела и крови Господа, подобно богоносному Василию, то сказали (о хлебе и вине) не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение». (Точн. излож. кн. IV, гл. 31, 14). Относительно Василия Великого соображение св. И. Дамаскина совершенно справедливо. Но мы знаем многих отцов, которые употребляли выражение ἀντί τυπα по отношению к св. дарам и по их преложении, напр. Дионис. Ареопаг. (Небесн. иерарх. гл. 3), Макар. Египетск. (Homil. 27), Григор. Назианзен (oratio in Gorgoniam), блаж. Феодорит (Dialog. 1) и мн. В виду этого, не отвергая вполне объяснения И. Дамаск., мы обратим внимание на соображение Илария Пуатьевского и бл. Августина которые тоже затрагивали этот вопрос. По мнению первого, хлеб и вино figura (образ) поскольку они подлежат внешним чувствам, veritas же по скольку мы признаём в Евхаристии тело м кровь Христа. Почти буквально эти слова повторяются и у Августина. (О них см. у Виссар. De verbis consecrationis. Migne. t.160. p. 500 – 501). Слова Илария и Августина верно выражают смысл церковного учения, по которому в Евхаристии под символами хлеба и вина преподаются истинные тело и кровь Спасителя, хотя хлеб и вино сохраняют свой естественный вид. (Ср. Амвр. Мед., Кир. Иерус., Григ. Нисск. и Иоанн Злат. – о них ниже). При этом следует обратить внимание на следующее обстоятельство: говоря, что в Евхаристии под образом… отцы всегда почти добавляли, что Евхаристия не образ тела и крови Христа, но самая кровь и тело. Как на это их добавление? Очевидно, как на предостережение, чтобы не поняли превратно их первую мысль. Но спрашивается: почему, же они выражение «под образом"… не старались заменить другим, более точным и определённым? Потому, что иначе трудно было выразить смысл церковного учения. В силу этого мы видим, что и у позднейших писателей (Геннадия Схолария, Мелетия Пигаса etc.) и в настоящее время, когда пресуществление признаётся и терминология строго установлена, употребляется выражение: «под образом"… И между тем, основываясь на этом, я думаю, никому не придёт в голову отрицать у православных учение о пресуществлении.

85

Ср. Ефр. Сирина: «Тело Господа новым способом соединяется с вашими телами, и чистейшая кровь Его вливается в наши жилы: весь Он вселяется во всех нас по благодати своей». (Ephr. Syropp Praec. T. III, p. 424. Ed. Assemani. Rom. 1746 г. Цит. из Макар. 1851 г. стр. 307).

86

Тайнов. 4.

87

5 тайн. Ср. Софрон. Иерусал.: «Пусть никто не думает, будто святая сия суть образы ( ἀντί τυπα) тела и крови Христовой, но, да верует, что предлагаемые хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа ( ἀλλά τό ν αρτον και τον οινον πιστευετω προσφερουενον μεταβαλλεσθαι εις σομα και αιμα Χριστου). In.Mai Specileg. Rom. T.IV,p. 33 (Цит. из догм. Макар. 1851 г. стр. 300).

88

4 тайнов. сл.

89

5 тайнов. сл.

90

Задача эта выполнена г. Кирилловым (см. его статью в Христ. Чт. за 1896 г. т.I). Его исследованием главным образом руководствовались и мы, при изложении учения св. Иоанна Злат. о пресуществлении Свв. Даров.

91

Sanct. Ioann. Chrysost. Opera, t. VII, p. 2, in Matth. homil 82, n. 1,col. 743. Ср из того же Златоуста: они (волхвы) увидели Христа в яслях и в вертепе и ничего такого не видели, что теперь видишь, и однако ж подошли с великим трепетом, а ты видишь сие самое тело как они, но и знаешь силу и всё домостроительство спасения нашего (На 1 Кор. Бес. XXV, 5).

92

S. I. Chrysost. Op. t. VII, p. 2 in Matth. hom. 82, n. I, col. 738 –739.

93

Ещё решительней высказывается св. Златоуст в другом месте (46 бес. на Иоанна): «Христос, говорит он, вводя нас в большее содружество с Собою и показывая Свою любовь к нам, представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть и вонзать зубы в плоть и соединяться…»

94

T. VII, Homil. in Matth. 87, n. 6, col. 743–744.

95

T. II. De proditione Iudae, hom. I, col. 382.

96

Petr. Martyr Vermylius. Objectiones contra Gardinerum. Objectt. 179 et sqq, числом 9. Образчик новейшего тенденциозного толкования Златоуста по вопросу о пресуществлении со стороны протестантов (Эбрард) приведён у Кириллова. См. Христ. Чтен. 1896 г. т. I, стр. 35.

97

Op. t. III, Epist. ad Caesarium monachum, col. 758–759.

98

Bellarm. t. III, lib. 3, cap. XX. pag. 278.

99

Объяснение г. Кириллова.

100

Учение Амвросия о таинстве Евхаристии изложено главным образом in Lib. S. De Mysteriis, c. 9 и De Sacrament. Lib. IV, c 3, 4, 5. (оба сочинения см. S. Ambrosii Mediolanensis Opera. Edit. monachorum Ordinis S. Benedictii. Venetiis 1781г.) Встречаются небольшие заметки о Евхаристии и в других местах его сочинений, напр. Lib. de Fide IV, 10 Толк. на пс. 43 но они не имеют для нас особенной важности.

101

Ср. Злат. (См. стр. 89 наш. соч.)

102

Cр. Амвросия же De fide, 10, п. 124 «Мы всякий раз, когда принимаем тайны, которые чрез таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в плоть и кровь, возвещаем смерть Господню».

103

Ср. Григ. Нисск. и Кир. Иер.

104

Свод их см. у Bellarm. f. III, Lib. II, c. XXIV pag. 280–281.

105

См. Patrol. Migue. Seria Latin. t. VIII.

106

Оба эти места см. у Bellarm. t. III, I. II, c. XXIV, p. 280–281.

107

Ответ за подлинность этих слов Августина мы слагаем на Виссариона Никейского, у которого их заимствовали (см. его «de verbis consecrationis» I’atr. Migne 100, pag. 499). Считаем уместным здесь сравнить с этим свидетельством блаж. Августина свидетельства ещё двух Западных писателей, которые менее известны, чем блаж. Августин, но свидетельства, которых в пользу пресуществления ещё более определённы. Это – уже известный нам Евсевий Эмиссенский и Ремигий (VI в.). Одну выдержку из сочинения, приписываемого Евс. Эмиссенскому мы уже приводили, приведём теперь другую: «Когда, говор. Евс. Эмисс., полагаются на алтарях творения, имеющие быть благословенными небесными словами, прежде чем освятятся призыванием высочайшего имени, в них – субстанция хлеба и вина; после же слов Христа – кровь и тело Христа. Что удивительного, если то, что Он (Бог) мог сотворить словом, может переменить (commutare) в другое то, что сотворено. (Bell. t. III, I. II, c. XXXI, p. 281.) Слова Ремигия: «Плоть, которую восприняло слово Бога Отца во чреве девическом в единение своей Ипостаси и хлеб, который освящяется в церкви,– одно и то же тело, как оная плоть (caro) -тело (corpus) Христа, так и этот хлеб переходит (transit) в тело Христа и не суть два тела, но одно тело». (Bellarm. t. III, I. c. XXXI, p. 281).

108

S. Gregorii Papae Opera Omnia t. XV. S. Gregorii Papae Vita per Paulum Diaconum. p. 258–259; cp. ibid. 303–304. Uenetiis. 1775. Edit. monach.Ordin. Sancti Benedictii.

109

См. предисл. издат. ibid. pag. 243 et sq.

110

Quid est sanguis agni, non jam audiendo, sed bibendo dicicistis qui sanguis super utrumque postem ponitur, quando non solum ore corporis, sed etiam ore cordis hauritur.

111

Русский текст 13-ой гл. IV кн. см. «Точное изложение Прав. Веры И. Дамаскина», пер. Бронзова, СПб. 1894 г. стр. 218–226. Греческ. подл. Τοἐν ἀγισις πατρυς ημῶν Ι. Δαμασκηνου... τα ευρισκυμενα ταντα. Изд. Mich Lequiem. Parisiis 1712 г. pag. 266–273.

112

ου οτι τυ αναληφθεν σωμα εξ ουρανου κατιρχεται, αλλ υτι αυτος ο αρτος και οι ι ος μεταποιουνται εις σωμα και αιμα Θεου.

113

Слова эти говорят как раз против протестантов. Недаром они приводятся и в «послании Восточных Патриархов» (гл. 17), направленном против них же.

114

См. у Kiesl. Op. at. pp. 81–84.

115

Ο ἄρτος τῆς κοινωνιας οὐκ ἀρτος λιτό ς ἐστιν, αλλ΄ ἠ νομἑνος θεό τητι (XXII, 10).

116

Сочинения его: 1) в русск. пер. – Благовестник или толкование блаж. Феофилакта арх. Болгарского на св. Евангелие. Изд. Каз. Д.А. Казань 1857 г. ч. 1,2,4. Греч. подл. – Θεοφιλακτου, αρχ. Βουλγαριου ερμηνεια εις τα τεσσαρα ευαγελια. Parisiis. 1735 г. Подробные цитаты будут указаны при самом изложении.

117

На 14 гл. Марка. Греч. подл. стр. 272, ср. на 26 гл. Мф. – стр. 162.

118

Bibloth. Vetr. Patrum.Ed. Andr. Gallandii 1781. Uenetiis. Eux. Zig. Specimen. catenae in quatuor Euang. pag. 307.

119

О них у Bellarm. t. III, I III, c. XX. p. 333.

120

Kiesl. op. et. pag.

121

Biphoth veter. Patrum. Ed. Andr. Gallandii 1781. Venetus. E. Zig. Specimen. catenae in quasuor Euang. pag. 307.

122

См. его Systema Theolog. pag. 226. Цит. заимств. из Perrone, t. VI, p. 213.