Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеПроблема веры с точки зрения психологии и теории познания


Соколов П. П.
Проблема веры с точки зрения психологии и теории познания

Речь перед защитой магистерской диссертации «Вера. Психологический этюд», Москва, 1902.

Мм. Гг.! Я выступаю перед вами для защиты магистерской диссертации гораздо позднее, чем должен был бы это сделать, и вы, конечно, будете в праве спросить меня, почему это так произошло. Мне хорошо известно, что этим вопросом интересовались многие. Некоторых он почему то занимал даже гораздо больше, чем это было бы нужно и для решения его были придуманы различные гипотезы, иногда очень нелестные для меня, а иногда не очень лестные и для тех, кто их изобретал. Со стороны казалось, по видимому, всего более странным то обстоятельство, что я оставил незаконченною свою диссертацию «Учение о святой Троице о в новейшей идеалистической философии», печатавшуюся отдельными статьями в журнале «Вера и Разум» в 1893, 1894 и 1896 г.г. Эта работа, возникшая из моего кандидатского сочинена, была уже в принципе одобрена покойным В. Д. Кудрявцевым. Судя по письмам, которые приходилось получать мне и редакции печатавшего её журнала, она имела читателей, дававших ей иногда даже совершенно преувеличенную Оценку, и меня спрашивали, что за причины могли помешать довести её до конца?

Эти причины были сложны, но главных из них было две: одна лежала вне меня, другая была во мне самом. Вне меня был знаменитый в своём роде циркуляр, запрещавший избирать предметами богословских диссертаций ереси и лжеучения. Рассматриваемый теоретически, этот любопытный законодательный документ должен казаться вещью, непостижимой для ограниченного человеческого разума. По крайней мере, я не встречал ни одного человека, который быль бы способен понять его мудрые цели. В особенное недоумение повергал он посторонних наблюдателей наших академических дел. Если предначертания законодателей понимались в том смысле, что этот циркуляр должен быль исполнять роль желоба, направлявшего богословскую мысль исключительно на разработку истин веры, то спрашивали: как же можно исследовать истину, не разобравшись в заблуждениях? Если же его назначение полагалось в том, чтобы служить карантином против каких ни будь умственных зараз, то возникал вопрос: чьи же умы охранялись им от еретических микробов? Умы читателей богословских диссертаций? Но кто же читает богословские диссертации? Ведь их читают в большинстве случаев, конечно, специалисты, т. е. люди, приобрётшие полный иммунитет от всякого умственного заражения. Или, быть может, умы самих авторов этих учёных произведений? Но запрещать богословам из страха за их образ мыслей научное исследование богословских заблуждений, не похоже ли на то, как если бы вздумали запретить врачам писать о холере из опасения, что они могут заразиться ею? Так рассуждали люди, желавшие постигнуть непостижимое. Это были, конечно, метафизики, уверенные в том, что «всё действительное разумно», и им не приходила в голову мысль, что, может быть, весь смысл циркуляра в том именно и состоял, чтобы опровергнуть их лжеучение Но, к сожалению, этот непостижимый акт канцелярского законодательства не был простым предметом метафизических умозрений. Несмотря на всю свою теоретическую несообразность, он получил полное практическое применение, и первые его результаты, вероятно, превзошли ожидания самих законодателей. Вместо того чтобы служить жёлобом и карантином, он, прежде всего, сыграл роль западни для тех молодых учёных, которых он невзначай накрыл за разработкой запрещённых темь. Эти лица были поставлены в совершенно трагическое положение. Им оставалось что-нибудь одно из двух: или прибегать к каким ни будь унизительным уловкам для искусственного примирения своих исследований с буквой циркуляра, или совсем бросать свою работу. В таком-то вот положении я и очутился. Сейчас я уже не помню, называл ли циркуляр в числе ересей, осуждённых вселенскими соборами, и философские теории ХIХ-го века; во всяком случае он разумел их, и этим судьба моей диссертации была решена. С разных сторон я слышал намёки, что магистерское сомнение на такую тему, как теории Троичности в новейшей идеалистической философии, уже не может пройти. Наконец, было дважды заявлено это определённо со стороны вполне авторитетным, и вместе с этим благоразумным предупреждением я получил не менее благоразумный совет: бросить всякие философские материи и заняться «Священным Писанием»... Можно ли было при таких условиях продолжать начатую мною работу?

Вы, может быть, скажете: можно! Нужно было иметь мужество работать, не останавливаясь перед внешними затруднениями, и какова бы ни была судьба моей диссертации, я все равно должен быль её окончить. Да, это правда, и это, вероятно, так и произошло бы, если бы кроме внешних затруднений мне не встретились другие препятствия,– препятствия более фатальные, потому что они лежали уже во мне самом. То, что происходить в нас самих, есть личное дело нашей совести: говорить о таких вещах трудно, а ещё труднее быть понятым, когда говоришь о них. Поэтому я скажу только следующее. Изучение религиозно-философских теорий новейшего идеализма послужило толчком для моих собственных философских поисков, и эти искания привели меня к тому, что для меня стало безусловно невозможным продолжать свою работу в том духе, как я её начал. Вот почему, несмотря на неоднократные попытки вновь возвратиться к ней, я принуждён был в конце концов её бросить; и если она когда-нибудь снова появится в свете, то уже в совершенно изменённом виде.

Тем не менее священный обряд «соискания учёной степени магистра богословия» остаётся по прежнему тем ключом, которым отпираются для меня двери профессорского рая. Без него я то же, что в канцелярии «неподписанная бумага»: мне нельзя «дать хода». И вот теперь я вновь пытаюсь совершить этот традиционный обряд, но при условиях уже не совсем обычных. Моё настоящее выступление перед вами в качестве соискателя магистерской степени является несколько неожиданным для меня самого. Если сочинение, которое я назначал для этой цвети, мне не пришлось защищать, то книжка о веры, которую я буду сейчас защищать, наоборот, не предназначалась для этой цели. Возникшая из моей актовой речи и из статей, печатавшихся в 1902 году в журнале «Вопросы философии и психологии», она была издана в качестве простого чисто научного очерка, мало подходящего к обычному типу богословских диссертаций. Ей, без сомнения, недостаёт многих качеств, свойственных этим учёным произведениям прежде всего она лишена одного из обычных их свойств, – большого объёма. Правда, мне уже давно, и притом с разных сторон, предлагали сделать из неё то употребление, которое я теперь делаю; но тогда эта мысль по разным причинам казалась неосуществимой. Некоторые из соображений, руководивших мною в то время, конечно, сохранили своё значение и теперь. Мало того, к ним прибавилось ещё одно неудобное для меня обстоятельство: моя книжка уже разошлась, и самому было трудно разыскать её экземпляры. Но fata volentem ducunt, nolentem trahunt...

В ком могут воплотиться для меня потом эти капризные «fata» и куда в конце концов они увлекут меня, я не знаю; но в настоящее время они воплотились в лице двух моих уважаемых рецензентов, которые благосклонно нашли, что моя небольшая работа может иметь не только научный, но и богословский интерес. Сейчас эти снисходительные рецензенты превратятся в свирепых оппонентов и будут доказывать, что она, наоборот, не имеет ни того, ни другого, а придётся опровергать их возражения и доказывать противоположное. В виду этой надвигающейся опасности мне приходится ещё раз осмотреть свои позиции и выяснить, как для себя, так и для других, в чем состояла задача моей работы и в чем она не состояла, чего можно требовать от неё чего нельзя.

Веру можно исследовать с двоякой стороны: как функцию и как объект, как известное душевное состояние и как совокупность тех вещей, к которым относится это состояние, как fides guae creditur и fides quae creditur. Исследуя её как функцию, мы хотим определить её субъективную природу, условия и законы; рассматривая её как предмет, мы желаем выяснить её объективное содержание, основания и критерии. В первом случат» мы решаем вопросы как и отчего мы верим?, во-втором: во что и ради чего мы должны верить? Первый из этих вопросов психологический, второй философский. В качестве психолога, я избрал предметом своего изучения первый вопрос. К этому меня побуждали не только мои специальные интересы и первостепенная важность вопроса самого по себе, но и то обстоятельство, что до сих пор он быль почти не затронуть в нашей литературе. Между тем как с философской точки зрения вера рассматривалась у нас неоднократно, её психологическая природа, её законы и её внутренние условия насколько мне известно, ещё не были подвергнуты русскими учёными специальному исследованию.

Что такое вера по своей психологической природе, это можно довольно легко видеть как из наблюдения фактов, так и из анализа относящихся к ним теорий. В каких бы формах ни проявлялась и как бы различно она ни понималась, по существу она всегда сводится к одному и тому же: это-сознание или чувство реальности, внушаемое нам каким-нибудь представляемым объектом и выражающееся в том или ином активном отношении к этому объекту. Все, что называется «убеждением», «мнением», «уверенностью», «доверием», «верой разумной», «верой слепой», и т. д., суть лишь разновидности этого чувства, объясняемые различною его силой, неодинаковым его постоянством, большею или меньшею ясностью его теоретических и практических оснований. Но как зарождается в нашей душе это знакомое каждому чувство? Каким основным законом определяется его возникновение и какие психологические условия его подготовляют? Вот вопрос, гораздо более трудный, и решение этого именно вопроса сделалось моею главною задачей.

Найти основной закон веры значить открыть такое всеобщее и неизменное соотношение явлений, которое наблюдалось бы во всех формах человеческих верований и убеждений, будут ли их объекты чувственного или сверхчувственного характера, будет ли это вера религиозная или мифическая, истинная или ложная, просвещённая или суеверная. Такое соотношение явлений я нашёл в факте, отчасти указанном ещё Юмом и Дегальдом Стюартом,– в зависимости веры от живости наших представлений и идей. Внимательное наблюдение может показать, что всюду, где вещи представляются или мыслятся нами с особенною живостью, они неизбежно внушают нам уверенность в их действительном существовании. Эта уверенность может быть продолжительна или мимолётна, она может сохраняться на всю жизнь или исчезнуть в следующее же мгновенье, но раз это основное условие дано, она возникает с необходимостью рефлекса. Вот почему самые живые состояния нашего сознания, переживаемые нами как непосредственное настоящее, ощущения, сопровождаются самою непоколебимою верой в реальность их объектов. Вера в воспоминания прошлого, в представлении будущего и в творческие образы свободной фантазии прямо пропорциональны их живости. Даже вера в идеи зависит оттого, что она живо представляются нами, облекаясь в конкретные образы, или живо мыслятся, делаясь центром внимания. Идея, захватившая наше внимание, может, конечно, остаться па уровне отвлечённого понятия, и если никакой враждебный психический элемент не ослабляет её живости и силы, это не мешает ей стать предметом глубокого убеждения. Но по мере того, как сфера внимания суживается и живость идеи возрастает, она все более и более стремится принять репрезентативную форму,– перейти из отвлечённого понятия в конкретное, представление, а это представление в свою очередь при известных обстоятельствах может достигнуть живости ощущений и получить галлюцинаторный характер. И мы можем наблюдать, как вместе с этими метаморфозами возрастает сила веры, как идея все более и реализуется в сознании, превращаясь из простой мысли в самую очевидную действительность.

Вот положения которые я прежде всего старался обосновать, и если приведённая мною в доказательство их соображения и факты отличаются какою-нибудь степенью убедительности, главная часть моей задачи может считаться исполненной. Перед нами обрисовываются контуры очень важного психологического закона, который можно кратко формулировать так «вера есть функция живости представлений и идей». Что такой закон мог бы иметь первостепенную теоретическую важность, об этом нет надобности говорить: он связывает одною идеей необозримую совокупность и вносит порядок и отношения внутренней необходимости туда, где по-видимому царят только хаос и непонятные капризы случая. Но не меньше ясно и его практическое знание. Проблема воспитания и самовоспитания веры, значение символики и культа в религиозной жизни, тайна мистических переживаний, психология религиозного фанатизма и сектантства, – вот наиболее интересные для богослова практические вопросы, которым этот закон может дать несколько новое освещение.

Если основной закон веры состоит в том, что она есть функция живости представления и идей, то её дальнейшие условия очевидно, сводятся к совокупности таких причин и влияний, которыми создаётся эта живость. В противоположность единству и неизменности закона веры, эти причины и влияния весьма изменчивы и разнообразны. Их нет, пожалуй, надобности долго отыскивать, когда идёт речь о вере в ощущения и представления или образы, так как в общем они сами собою понятны. Живость ощущений зависит от силы внешних впечатлений от деятельности внимания живость представлений обу словливается механизмом ассоциаций и индивидуальными свойствами памяти и воображения. Но они очень сложны в мире идей. Здесь условия веры имеют более субъективный, чем объективный характер, и стоять в связи со всем строем человеческой личности. В той мере, в какой они поддаются психологическому анализу, их можно. по моему мнению, кратко выразить в следующих положениях. Общими причинами живости идей служат два более или менее тесно связанных между собой психологических факта: отсутствие враждебных этим инеям ассоциаций и присутствие сродных им психических синтезов.

В свою очередь психические, синтезы, способные оживить идею в сознания, имеют троякую психологическую основу: их теоретическую истинность, т. е. ясную для ума логическую связь их с остальным содержанием нашей мысли, их моральную необходимость, т. е. связь их с нашими чувствами, нравственными потребностями и привычками, и их практическую полезность, т. е. связь их с нашими эгоистическими расчётами и интересами. Наконец, преобладание теоретических, моральных или утилитарных побуждений обусловливается двумя причинами: непосредственное – влияние воспитывающей нас среды, книг и исторического момента, и косвенно – нашею собственною волей.

Так решаю я свою психологическую проблему. Насколько удовлетворительно такое, решение, об этом, конечно, не мне судить; но хотелось бы защитить себя от одного упрёка, который я встречал даже в печати. Недостаток моей теории веры видят в том, что она слишком низко оценивает влияние воли на склад наших убеждений. Мысль, что воля влияет на веру лишь косвенным образом, представляется в наш волюнтаристический век непростительною ересью, а практические последствия такого взгляда могут казаться почти роковыми. Ведь, если вера является более или менее необходимым результатом известного психологического механизма, то что же станется с нашими лучшими стремлениями? Тогда для человека нет свободного пути к высшим идеалам и нет моральной ответственности ни за свои убеждения, ни за вытекающее из них поступки...

Это тяжёлый упрёк. но мне кажется, что он основан отчасти на недоразумении, отчасти же, быть может, на не. достаточном знакомстве с долами нашего душевного мира. Признать влияние воли на веру не прямым, а косвенным, вовсе не значить оценивать его слишком низко; это значить только понимать тот способ, каким оно действует. Вера не может возникать «по щучьему веленью, по нашему хотенью»; она обусловливается целым рядом психологических причин, отношение которых действительно имеет характер механического взаимодействия. Но воля может влиять на этот психологический механизм, и если ей вообще дана власть управлять нашею верою, то эта власть может осуществляться только таким путём. Ведь инженер, устраивающим ирригацию какого-нибудь земельного участка, не найдёт источника воды, если вздумает копать землю прямо в первом попавшемся месте; для этого ему нужно сначала познакомиться с условиями подпочвенных вод и определить местонахождение водяной жилы. А если вода вдруг хлынет из этой жилы ему навстречу, он не остановит её непосредственно своими руками: ему придётся выкопать канаву и посредством неё отвести воду в новое русло. Подобное же происходить и с верой. Прямым хотением воли мы не создадим в своей душе этого родника живой воды, и не прекратим его течения, если он в ней существует; мы можем создать или изменить только те условия, при которых он был бы способен забить в нас сам собою. А эти условия, как мы знаем, очень сложны. Чтобы заставить нас уверовать в реальность какой-нибудь идеи, воля должна оживить её в нашем уме, а чтобы оживить идею в уме, она должна прежде всего привести в движение эмоциональные пружины нашего сердца. Она должна сначала воспитать в нас нравственную потребность в этой идее, пробудить горячее чувство к ней, зажечь любовь к её объекту, и уже эта потребность, это чувство, эта любовь дадут нам веру. Чтобы верит, недостаточно хотеть верить; для этого нужно полюбить то, во что мы хотим верить. Так говорили все христианские подвижники и святые, сообщившие нам плоды своего духовного опыта; так думали все великие мыслители, углублявшиеся в психологию веры; так чувствуют, вероятно, и все вообще верующие люди. Но если воля влияет на веру лишь посредством того психологического механизма, которым вера создаётся, следует ли отсюда, что наши высшие нравственные задачи неосуществимы? Без сомнения, нет. Отсюда следует только то, что осуществление этих задач не лёгкое дело, что cстремление к идеалу не шутка, не, каприз, даже не простое усилие воли, а долгая и трудная борьба, которая особенно тяжела потому, что здесь человеку приходится бороться с самим собой. Эта напряжённая нравственная борьба не всякому посильна, но она возможна, и тем больше заслуга того, кто одержит в ней победу. Вот в каком смысле я говорю, что при благоприятных условиях воля может стать решительницей судеб нашей веры; и вот почему я заканчиваю свою работу призывом к борьбе за вечные идеалы.

Итак, если вы позволите выразить те же мысли немножко иными словами, в вера, как и в жизни, закономерность не исключает свободы, а свобода не мыслима иначе, как в формах закономерности. Отвергая прямое вмешательство воли в дела нашей веры, я этим устраняю из области веры не волю, а произвол. Вера может подчиниться воли, если воля сумеет найти доступ к сокровенным тайникам нашего сердца; но она не может быть игрушкою произвола, ни чужого, ни нашего собственного. Это и психологически немыслимо, и нравственно недопустимо.

Другое воззрение, которое приходилось также неоднократно слышать, состоит в том, что я слишком узко понял или поставил свою задачу. Я изучал исключительно психологический вопрос, как и отчего мы верим. Но для какой же высшей цели, во имя какого положительного идеала я предпринял эту работу? Разве все, во что мы верим, имеет одинаковую важность и одинаковое влияние на человеческую мысль? Разве нет никакого различия между верой истинной и верой ложной, между бесспорною достоверностью и простым суеверием, между реальною действительностью и призрачною мечтой? Ведь в конце концов для нас важно не то, как и отчего мы верим, а то, во что и ради чего мы должны верить. Психологическое исследование субъективных условий и законов веры может быть только введением к неустранимому для нас философскому вопросу о её объективном содержании и критериях. И если я счёл возможным обойти этот капитальный вопрос, то тут видно какое-то равнодушие к высшим интересам человеческой мысли...

Любопытно, что возражений подобного рода я слыхал не, только от заурядных читателей философской и научной литературы, но и от таких лиц, которые, казалось, должны были бы уметь разбираться в вопросах научной методологии и систематики. Между тем на самом деле оно походит ведь вот на что. Представьте себе, что геолог вздумал исследовать внутреннее строение земной коры н хорошо или худо выполнил эту задачу. Но вы ему скажете: каким же высшим целям служить его исследование и какое значение имеет оно само по себе? Ведь для нас в конце концов важно не то, как устроена земная кора, а то, кто и как живёт на её поверхности: для нас важны люди, их общественный быт и их исторически судьбы. Поэтому, ограничившись одними геологическими проблемами, он понял свою задачу слишком узко. Чтобы изучить вопрос более основательно и широко, он должен был дополнить свою геологическую работу надлежащим очерком социологии и обзором всемирной истории. Если же он этого не сделал, то тут можно видеть только равнодушие к интересам человеческой жизни... Ясно, что философский вопрос о предметах и основаниях веры составляет совершенно иную задачу, чем изучение её психологических условиям и законов; и если я счёл необходимым оставить его в стороне, то не потому, чтобы я быль равнодушен к нему, а потому, что он в отношении к предмету моей работы лежит в другой плоскости. Величайшая важность этого вопроса для меня очевидна. Более того, если есть проблема, которую я мог бы назвать главным интересом своей личной жизни, то это именно данный вопрос. Но раз я задался целью исследовать психологию веры, границы моей работы определялись сами собой, и заниматься рассмотрением философских проблем было бы с моей стороны такою же методологическою ошибкой, как смешивать историю с геологией.

Если вопрос о предметном содержании и критериях веры не могут войти в мою работу, то, может быть, было бы лучше совсем не касаться его и в этой маленькой работе. Дело в том, что это не только весьма важный, но и чрезвычайно сложный вопрос. Чтобы рассмотреть его во всем объёме, пришлось бы пуститься в необозримый океан метафизических гипотез и, после более или менее продолжительного плавания там, пристать к твёрдому берегу какой-нибудь философской системы. А такой системы я не знаю, и все, что я мог бы предложить вместо неё вашему вниманию, было бы, по моему мнению, только рядом философских грёз, едва ли способных иметь какой-нибудь объективный интерес. Но вопрос мне поставлен и я принуждён так или иначе на него ответить, Оставляя в сторону метафизическую разработку этой проблемы, я попытаюсь рассмотреть только её теоретико-познавательную сторону; не претендуя дать ей решения, я позволю себе лишь наметить тот путь, каким она, по моему мнению, могла бы быть решена.

Когда мы спрашиваем: «во что и во имя чего мы должны верить»?, то этот вопрос имеет для нас прежде всего такой смысл: что должно быть для нас всего более цельно? Что способно дать наибольшее удовлетворение запросам нашей мысли, воли и чувства? Что могли бы мы признать безусловно истинным, добрым и прекрасным? Но то, что кажется нам безусловно истинным, добрым и прекрасным, может быть только нашею мечтой. Это наш идеал, а пока мы находим в себе какие нибудь побуждения сомневаться в том, что этому. идеалу соответствует действительность, верить в него мы не можем, как бы ни была велика его ценность. Для того, чтобы идеал получил право стать предметом нашей веры, он должен быть не только безусловно ценным, но и безусловно реальным. Таким образом, вопросы «во что и ради чего мы должны верить»? распадается на две проблемы: какие объекты нашей веры абсолютно ценны?, и какие из нить абсолютно реальны?

Эти проблемы можно решать трояким путём: эмпирически, теоретически и практически. Абсолютная ценность – и реальность объектов нашей веры могут быть или очевидны из фактов нашего непосредственного опыта, или обязательны в силу известных требований нашей логической мысли, или, наконец, достоверны вследствие известного склада наших эмоциональных и волевых отношений. Мир эмпирической очевидности принадлежит науке, область теоретической обязательности составляет достояние философии, сфера практической достоверности есть жизнь.

Какой же из этих путей и в какой мере мог бы привести нас к желательной цели? И прежде всего, что сказала бы в ответ на наши запросы наука?

Если мы обратимся к науке с вопросом: «что должно быть для нас абсолютно ценным»? то она не даст нам

никакого ответа. Наука не рассуждает о том, что «должно быть», и не определяет ценности вещей; она лишь исследует то, что «есть», отыскивая причины и законы явлений. У неё нет крыльев, чтобы уноситься в мир идеалов добра и красоты, и пред её бесстрастными очами «порок и добродетель» различаются не больше, чем «купорос и сахар». Чистая наука хочет знать только истину, какова бы она ни была, хороша или дурна, прекрасна или безобразна. Но её истина не вечная, не абсолютная, а временная и условная; это истина, доступная средствам человеческого познания и изменяющаяся с этими средствами, истина нашего опыта, нашего разума, нашего миpa явлений. Все, что выходить за пределы этого пространственное-чувственного мира, науке недоступно, и вопросы о том, «что есть тайна от века, в чем состоит существо человека, откуда пришёл он, куда он идёт, и кто там верху, над звёздами, живет такие вопросы не могут иметь научного решения. Те верования, в которых люди искали и ищут ответа на эти вопросы, могут быть для науки только предметом исторического и психологического интереса. Она рассматривает их как продукты человеческой мысли и сердца и как факты человеческой истории, и её задача в отношении к ним состоит только в том, чтобы уяснить их элементы и формы, их условия и законы, их генезис и их эволюцию. Сами по себе все эти верования для неё безразличны, и до тех пор, пока она остаётся на почве чистого опыта, она никогда не решит и даже никогда не поставить вопроса о том, что может быть в них абсолютно ценным.

Но наука никогда не решит и вопроса: «что в наших верованиях абсолютно реально»? Она изучает то, что «есть», но её «бытие», как и её «истина», не заключает в себе» ничего безусловного. Это вовсе не абсолютная действительность: это; действительность эмпирическая, бытие, наблюдаемое в пределах опыта, а наш опыт насквозь идеален. То, что мы называем этим именем, есть своеобразная ткань, сплетённая из объективных и субъективных элементов, из данных чувственности и форм рассудка, из наших ощущений и идей. Ощущения составляют содержание опыта, идеи образуют его форму, и задача науки состоит в том, чтобы уложить в эту мысленную форму ощущаемое содержание. Исследуя чувственное содержание опыта, наука открывает в его явлениях некоторые общие свойства и некоторые неизменные отношения. Общие свойства явлений она выражает в понятиях «материи», «силы», «энергии», «движения»; их неизменные отношения она обобщает в идеях «причины» и «закона». Каждая самостоятельная группа явлений организуется ею при помощи этих понятий, а каждое отдельное явление подводится под общие теоретические целой группы. В результате всех этих операций бесформенный хаос чувственных впечатлений заменяется связною системой идей и то, что до сих пор было только ощущаемо, становится теперь «понятным», мыслимым. Так слагается процесс научного объяснения природы и создаётся совокупность нашего знаний о мире. Это единственное знание, каким мы обладаем, и оно может быть безусловно точным, но имеет ли оно дело с действительностью? Ответ очевиден: оно имеет дело только с символами, потому что наши ощущения суть лишь символы действительности, а наши идеи суть символы ощущений. Наука-это банкиры она хранит и умножает богатства человеческой мысли. Но она оперирует не с реальными ценностями, а с кредитными бумагами, и сущность её операций состоит только в своеобразной конверсии этих бумаг. Превращая ощущения в идеи, она конвертирует мене ценные, чувственные символы действительности в более ценные, идейные. А какова настоящая стоимость её символических ценностей, какова подлинная природа изучаемых ею чувственных явлений, какова реальная основа её идей, эти вопросы для науки настолько неразрешимы, что она совершенно справедливо считает излишним даже и заниматься ими.

Если наука не в состоянии уяснить нам ни абсолютно ценного, ни абсолютно реального, то в какой мере могла бы разрешить эти проблемы философия? Первая из этих проблем, проблема ценности, издавна составляла основную задачу философской мысли, и нет никакого сомнения в том, что. её место в философии совершенно законно. Можно спорить относительно того, разрешима ли вообще такая проблема, но раз мы допустим, что она в том или ином смысле разрешима, её можно решать только философским путём. Идеалы абсолютной истины, добра и красоты никогда не были и не могут быть результатом эмпирического изучения миpa, потому что в пределах эмпирического знания нет никаких абсолютных принципов. Они являются плодом теоритического размышления о мире, а размышление о мире и есть философия. Не порывая связи с фактами опыта и примыкая к тем идеям, посредством которых наука организует, эти факты, философия стремится уяснить нам их истинную природу и смысл, определить их значение и назначение. Из миpa эмпирического «бытия» она переходить здесь в сферу абсолютного долженствования», чтобы показать нам, как мы должны думать, действовать и чувствовать, каковы должны быть нормы и содержание того, что мы называем истинным, добрым и прекрасным. И если она сумеет возвыситься до общего синтеза, она найдёт всеединый принцип, из которого логически вытекают остальные её идеальные ценности и становятся понятными связь и развитие вещей. Разрешая эти задачи, философия преследует цель, аналогичную целям научного знания подобно науке, она хочет «объяснить» вселенную. Но объекты и средства философского объяснения совершенно иные, чем там. Если наука объясняет наблюдаемые явления, определяя их свойства, причины и законы, то философия желает понять идеальный смысл этих явлений, установить их основание, цели и нормы. И если научное объяснение состоит в том, что учёный превращает ощущения в идеи, то философ превращает идеи в идеалы.

Между тем, как причины ощущения, составляющих основу науки, всегда одни и те же, условия возникновения философских идеалов различны и изменчивы. Размышление о мире не есть ни бесстрастное исследование фактов, доступных всеобщей проверке, ни прямолинейный логический вывод неизбежных следствий из общепризнанных оснований. Это процесс весьма сложный и глубоко субъективный. Факты, которые служат его исходною точкой, не выходят за пределы личного опыта и интереса, а заключены относительно этих фактов зависят не только от свойств индивидуального ума, но и от всего душевного склада человека. Как бы ни казались нам убедительными известные философские выводы, они никогда не бывают результатом чистого, неподкупного мышления. В работу мысли у нас постоянно вторгаются влияние сердца и воли, чувств и стремлений потребностей и привычек, и эти-то незаметные иррациональные влияния являются тою пружиной, которая в конце концов определяет и изменяет её направление. Вот почему философия миросозерцания так различны и теоретическая «переоценка ценностей» такое обычное явление. Это факт, основанный на психологии познания, и философы должны быть по крайней мере настолько психологами, чтобы понять его неизбежность и примириться с ним.

Только одно остаётся постоянным и неизменным среди этого разнообразия философских идеалов: это самое стремление к идеалу. Как бы различно не понимались истина, добро и красота и какие бы противоречивые интересы, чувства и страсти ни сталкивались у их подножия, к ним, как к святыне устремлены умы и сердца всех людей. На каждой ступени развития и при всяком складе убеждением в человеке живёт сознание, что достигнутое им не есть предел совершенства, что есть или может быть нечто лучшее, нечто ботве истинное, более доброе, более прекрасное, и когда он всматривается в эти открывающиеся перед ним великие возможности, его неудержимо влечёт к себе их бесконечная даль. Только в этом неустанном стремлении к идеалу заключается смысл человеческого существования. Оно побуждает людей жить и мыслить, бороться и страдать: оно служить движущею пружиной прогресса и составляет вечную тему человеческой истории. Более того, в этом стремлении есть что-то высшее, сверхчеловеческое. Оно представляется бесконечною силой, которая ведёт людей к высшей цели независимо от их желаний и побуждений. Оно, как Эрос Платона, соединяет человека с вечностью. В нем, как в фокусе, отражается та вечная, Божественная мысль, которая проникает все мироздание и о которой поэт говорит:

Носк über der Zeit und dem Raume webt Lebendig der höchste Gedanke.

Философия есть только наиболее сознательное выражение этого общечеловеческого или сверхчеловеческого стремления к идеалу. Она продумывает заложенную в нем мировую думу, переводя на язык понятий то, что в жизни часто остаётся простым чувством и смутным инстинктом. И как бы ни были разнообразны, противоречивы и эфемерны философские теории, они являются лишь индивидуальными и временными преломлениями одного и того же вечного луча. В их разноголосом хоре слышится мировая легенда о высшем и бесконечном; в их непрестанной борьбе осуществляется оценка и переоценка абсолютно ценного.

Но в состоянии ли философия когда-нибудь доказать, что это абсолютно ценное есть вместе с тем и абсолютно реальное? Что истина, добро красота, о которых она размышляет и спорить так много веков, существуют не только в наших стремлениях и идеалах, а и в действительности? Что сверхчеловеческое или мировое бытие высшей силы и вечной мысли есть что ни будь большее, чем простая метафизическая иллюзия или поэтическая мечта? Вот вопрос, на который мы, современные люди, уже не можем отвечать утвердительно.

Было время, когда философам казалось, что проблема реальности неотделима от проблемы ценности и сама собою решается вместе с нею. Для древнегреческого мыслителя понятие «ценности» (χρῆμα) совпадало с понятием «вещи» (πράγμα) или «бытия» (τό εναι, τό ὅν). Все, что древний грек находил в своём сознании, переносилось им в объективный мир; все, что он мыслит, представлялось ему действительным, и положение Парменида: τό γάρ αὑτό νοεῖν ἐστίν τε καὶ εναι, было теоретикопознавательным принципом большинства философов древности. Ни Платон, ни Аристотель не сомневались в истинности этого положения, и все их усилия были направлены к тому, чтобы в мире понятий найти реальную сущность вещей (τό όγτως ν, τό τί εναι). На этой ступени ещё не сознавалась граница, отдаляющая идеальное от реального; здесь мышления непосредственно превращалось в бытие.

Однако эта точка зрения не могла удовлетворять запросам нарождавшейся критической мысли. Уже древний скептицизм Пиррона и Энезидема разрушил наивную уверенность в непосредственной реальности наших идей. Средневековые, споры реалистов и номиналистов ещё более раздвинули границы, отделяющие мышление от бытия, и когда на сцену выступила новая философия, дифференциация этих понятий завершилась. Мышление и бытие были поставлены рядом друг с другом как две совершенно различных и самостоятельных сферы, которые мыслились то в вид двух различных субстанций то в качестве, двух разных «атрибутов» одной и той же субстанции:. Но признавалось не подлежащим никакому сомнению догматом, что между этими двумя сферами существует самое полное соответствие. Мышление есть копия бытия, а бытие его оригинал. Все, что существует в действительности, может найти себе точное и истинное выражение в мысли, а все, что мы истинно мыслим, должно существовать в действительности. «ldea vera debet cum suo ideato convenire», как гласить одна из аксиом Спинозы. Таким образом, наивный реализм древности превратился из непосредственного верования в догматический постулат и принял новую форму: на месте простого отожествления мышления и бытия стала теория параллелизма и адекватности.

Защитники этой теории думали найти в ней незыблемую основу для онтологической метафизики, но она оказалась столь же несостоятельною, как и то безыскусственное мировоззрение, на смену которому она пришла. Расшатанная эмпиризмом Локка, идеализмом Беркли и скептицизмом Юма, эта новая форма наивного реализма, как известно окончательно пала под ударами «Критики чистого разума» Канта и «Наукоучения» Фихте.

Кант доказал, что «бытие», которое предшествовавшие философы считали объективным двойником «мышления», на самом деле было их собственною тенью. Ведь под именем «бытия» мы можем разуметь что-нибудь одно из двух: или существование вещей самих в себе, за пределами опыта, или их существование в опыте. Но то, что лежит за пределами нашего опыта, θo ipso находится и за пределами нашего познания. Поэтому о «вещах в себе мы ровно ничего не знаем и говорить о каком-нибудь соответствии между ними и мышлением не можем. Вещи известны нам лишь настолько, насколько они даны в опыт. Между тем в опыт нам даны уже не сами вещи, а только их «явления», т. е. «представления, которые они вызывают у нас, когда производят впечатления на наши чувства». В этом смысле бытие, конечно, «соответствует» мышлению), но это потому, что между ними уже нет никакого различия. Это один и тот же факт сознания, только рассматриваемый с двух сторон с субъективной стороны, как состояние внутреннего опыта, протекающее исключительно во времени, этот факт будет «мышлением»; со стороны объективной, как содержание внешнего опыта, представляемое в формах времени и пространства, он является «бытием».

Однако Кант не был настолько последовательным, чтобы довести свою критическую работу до конца. Он с неумолимою логикой показал, что все известное нам бытие без остатка сводится к эмпирическим явлениям и априорным формам мысли, но он беспомощно остановился перед бытием неизвестным. Ему казалось, что непознаваемость вещей за пределами опыта нисколько не мешает нам признать их существование, и он счёл себя в праве, оставаясь на почве критической философии, провозгласить свой знаменитый догмат «вещи в себе». Этот догмат быль величайшим недоразумением «Критики чистого разума». Им восстановлялся тот же дуализм мысли и действительности, который мы видим в прежних метафизических системах, с тою лишь разницей, что теперь эти сферы перестали считаться адекватными друг другу. И эта своеобразная реставрация была достигнута при помощи понятий, явно двусмысленного и противоречивого.

В самом деле, что такое Кантовская «вещь в себе»? Как и «бытие» докантовских метафизиков, она, конечно, должна быть чем-нибудь одним из двух: это или действительная вещь, существующая за пределами сознания, или простая вспомогательная идея, возникшая в нашем уме. Но каким образом могли бы мы признать её действительною вещью, если нам о ней ничего неизвестно? Ведь там, где мы не знаем о предмете ровно ничего, мы, очевидно, не имеем права говорить не только о его соответствии нашей мысли, но и о самом его существовании. Скажут, что, не имея непосредственных сведений о «ве щах в себе», мы можем удостовериться в их реальности косвенно, путём логического умозаключения. Но тогда возникает другой вопрос: на чем же, будет основываться подобное умозаключение? Единственным его основанием могла бы быть только потребность найти объективную причину для наших ощущений и этим дать реалистическое объяснение опыта. Между тем, удовлетворить это желание значило бы сделать трансцендентальное употребление закона причинности, т. е. совершить такой поступок, после которого не может быть речи о «Критике чистого разума». Кант с совершенною очевидностью выяснил всем метафизикам, что никакими умозаключениями нельзя доказать действительного существования тех трансцендентных объектов, которые мыслятся в идеях нашего разума. Все подобные сумозаключения суть простые софизмы, при помощи которых догматическое мышление пытается оправдать свои естественные иллюзии. Но «вещь в себе» есть также трансцендентный объект, и заключение о ней, как о реальной причине наших ощущений, не менее софистично и догматично. Как бы такое заключение ни казалось естественным, в нем с точки зрения критической теории познания не может быть ничего иного, кроме наивной попытки оправдать неизбежные иллюзии нашей чувственности. Итак, Кантовская «вещь в себе», вопреки прямому смыслу этого названия, очевидно, вовсе не есть действительная вещь; она может быть только простым понятием, которым ваша мысль дополняет наличие данных наших восприятий. Как известно, Кант в трансцендентальной аналитике и приходит к такому именно взгляду. По его учению, «вещь в себе» есть ноумен, т. е. мысленная вещь. Ей не только нельзя дать трансцендентального употребления, но невозможно даже приписать какого-нибудь положительного содержания. Это просто «предельное понятие» (Grenzbegriff), весь смысл которого заключается в том, чтобы ограничить притязание чувственности на исключительное объективное значение и показать, что вещи доступны познанию не только в формах ощущений, а и в формах мысли. Но если так, то каким же образом можно называть это понятие «вещью в себе»? Ясно само собою, что это «вещь в мышлении», т. е. такое же субъективное «явление», как и все другие состояния нашего сознания. «Ноумены» Канта представляют собою только видь «феноменов»: его «Ding аn sich» есть, как говорят современные немцы, «Gedankending».

Все это понял как нельзя лучше первый же великий преемник Канта на философской сцене, Фихте. Придя к заключению, что «вещь в себе была противоречивым и ненужным догматическим пережитком в системе Канта, он без сожаления выбросил её из своего «Наукоучения». Но выбросив «вещь в себе», Фихте этим ликвидировал и самую проблему реальности. Для него было очевидно, что вопрос о реальном бытии неразрешим на идеальной почве теоретическаго знания. Все предметы познания как таковые, суть состояния познающего «я». Следовательно, и старая антитеза «бытия» и «мышления» может выражать собою для познания только соотношение этих состояний. В ней противопоставляются два вида явления, переживаемых «я», активная и пассивная, – сознательная и бессознательная. Само по себе «я» есть не небытие, а деятельность, – единая и абсолютная мыслящая деятельность, существующая лишь постольку, поскольку она сама себя «полагает» или осуществляет в своих актах. Но эта единая деятельность может осуществлять себя в двояком направлении она может или сосредоточиваться на себе самой в акте рефлексии или уходить в представление своих продуктов в актах воображения и в других подобных ему созерцательных состояниях. Как скоро «я» подвергает себя «рефлексии», оно сознает свою мыслящую деятельность и усвояет сел свои акты; поэтому оно «полагает» себя как то, что оно есть на самом деле, как мыслящее и действующее «я», как мыслящий субъект или субъективное мышление. Напротив, там, оно переходить от рефлексии к воображению и погружается в созерцание своих продуктов, сознание собственной активности у него исчезает и заменяется чувством пассивности; созерцаемые образы кажутся ему чем-то чуждым и от него независимым, какою-то внешнею границей, перед которою не вольно останавливается его деятельность, и оно «противополагает» сел эти явления как «не-я», как существующий вне его объектов или объективное бытие. Таким образом, «бытие» есть только продукт «мышления», фиксированный в представлении; это временно затвердевшая и призрачно омертвевшая частица вечно жизни духа, неподвижно застывшая пена на поверхности бурлящего ключа. Искать в таком «бытии» чего-нибудь реального было бы, конечно, явным недоразумением Все, что мы могли бы назвать реальным, исчерпывается деятельностью «я»; а «бытиe» есть «не-я», т. е. нечто недеятельное и нереальное. Если это отношение представляется нам в обратном виде, если нам кажется, что «не-я» есть мир объективной действительности, а «я» лишь зеркало этого реального миpa, то это в сущности такая же оптическая иллюзия, как мираж в пустыне. Не сознавая того процесса, путём которого состояние духа превращаются в картину миpa, мы думаем, что на самом деле картина миpa воспроизводится в состояниях духа; не зная, где действие и где причина, мы принимаем причину за действие, а действие за причину.

Если «не-я» лишено всякого реального характера и есть только призрачный продукт «я», то действительное существование «я», по-видимому, уже не может подлежать никакому сомнению: там, где «бытие» всецело растворяется в мышлении, мышление само становится действительностью. Однако, можно ли в конце концов сказать даже это? После «Критики чистого разума», конечно, никто уже не решится повторить знаменитого умозаключение Декарта: «соgito, ergo sum», в его подливном, метафизическом смысле. Для критического философа никакие умозаключения не могут превратить «мышлениe» в «мыслящую вещь» или «мыслящею субстанцию». Если трансцендентальное употребление понятия «вещи в себе» незаконно в сфере внешнего опыта, то оно в такой же мере недопустимо и в области нашего внутреннего мира. Переделать «вещь в себе» на «я в себе», конечно, очень легко: но из этой несложной операции ничего не выйдет, кроме нового, и ещё более вопиющего, противоречия. Ведь гипотеза «я в себе» предполагает существование «я» за пределами самосознания и мысли; а «я» за пределами самосознания и мысли есть то же самое, что самосознание вне самосознания и мышления вне мышления. С точки зрения критической теории познания, «я» должно быть понимаемо не в субстанциальном, а в актуальном смысле, и может существовать не как «бытие в себе», а только как «явление». Но существовать в качестве явления значить ли реально существовать? Ведь «бытие в явлении» есть бытие идеальное, т. е. простая идея бытия, поэтому и «я», как скоро оно существует в явлении, существует как идея. А существуя в виде идеи оно, очевидно, находится на том же уровне, как и представление «не-я»: оно существует призрачно, или, говоря попросту, на самом деле совсем не существует.

К такому именно заключению и приходит теоретическая философия Фихте. Как мы знаем, по воззрению Фихте, действительность «я» состоит только в его деятельности: «я» существует лишь в той мире, в какой оно себя «полагает» или осуществляет. Следовательно, прежде чем «я» начинает действовать или «полагать себя», оно ещё не существует: вместо действительности оно представляет собою только простую возможность или «способность» (Vermögen). Равным образом, оно не существует и после того, как перестаёт действовать: в этом случав вместо него остаётся опять лишь возможность, – бесконечная возможность новой деятельности и нового существования, представляемая нами как бесконечный идеал. Все существование «я» ограничивается тем неуловимым моментом, который лежит между этими двумя возможностями. Но и в этих узких пределах «я» скорее кажется существующим, чем существует в действительности. Дело в том, что «я» полагает себя лишь в той мере, в какой оно противополагает себе «не-я»: без этой противоположности оно никоим образом не могло бы определить себя как то, что оно есть. А так как «не-я» противополагается им только в мысли, то и себя самого оно полагает таким же образом. «Я» и «не-я», это лишь две, взаимно предполагающих и вместе, с тем взаимно исключающих друг друга идеи, – логические тезисы и антитезисы. Тот синтез, в котором примиряются эти идеи, то единство, из которого возникают и в котором снова исчезают, есть безличное и беспредметное «мышление», «абсолютное», сверхиндивидуальное «я». Не безличное и беспредметное мышление может ли реально существовать? Сверхиндивидуальное «я» есть ли что-нибудь большее, чем смелая метафора? Ведь все, что мы были бы в о нем сказать, состоит в том, что оно не

есть ни «я», ни «не-я», а только может быть тем или другим. Иными словами, это не действительность, а, как сейчас показано, простая возможность.

Таким образом, «я», с какой бы стороны мы его ни взяли, так же мало реально, как и «не-я». Рассматриваемое теоретически, оно есть простая мысль, и мы не найдём действительности ни позади, ни впереди него, ибо за его пределами виднеются лишь одни возможности. Если «я» кажется нам чем-то действительно существующим, то это происходить потому же, почему и «не-я» превращается для нас в реальное бытие: источником этой иллюзии служит то, что общая мысль о «я», как субъективной деятельности, фиксируется в наших представлениях и понятиях. Зная, что деятельности «я» предшествует её возможность, мы понимаем эту возможность как причинность, а причину представляем как особую сущность или силу. С другой стороны, нам известно, что за деятельностью «я» следует новая и новая возможность без конца: эту бесконечную возможность мы превращаем в бесконечную цель или идеал, а идеал представляем опять в виде сущности или силы. Таким образом, мы завязываем рассыпающееся нити нашего «я» с обоих концов и обеспечиваем ему двоякую реальность: под ним мы предполагаем относительно реальный субстрат, а над ним абсолютно реальную субстанцию. Все мыслимые в нем возможности становятся для нас действительностью, н мы не замечаем что пред нами лишь тень действительности, поднимающаяся над бездной возможностей.

«Наукоучение» Фихте, недостаточно понятое в своё время – и не вполне оценённое до сих пор, является в сущности последним словом критики познания. Оно разрушило последние остатки догматизма, уцелевшие после Кантовской «Критики чистого разума», и очистило философскую атмосферу от всяких онтологических иллюзии. Проблема реальности, на которой до тех пор сосредоточивались все философские интересы, сама собою устранялась из области теоретического мышления. Правда, ни сам Фихте, ни по. следующая философия не могли удержаться на этой трудной критической позиции. Начался период повального, дотоль – небывалого метафизического творчества, и так как философская мысль не сумела различить свои метафизические ценности от реальностей, то она тотчас же впала в прежние догматический онтологизм. Но неслыханный крах, последовавший за этим небывалым расцветом онтологической метафизики, вновь отрезвил умы. Философе снова возвратилась к Канту, чтобы ещё раз пересмотреть «проклятый» вопрос о возможности и границах познания. А теперь, после долгого господства кантианцев, она направляется в сторону Фихте и сближается с критическими выводами «Наукоучения». Из недр ортодоксального неокантианства выделяется доктрина Виндельбанда, покидающая бесплодное Iпереживание проблемы реальности и ограничивающая философское исследование исключительно сферою ценностей и норм. На ряду с нею получают все более и более преобладающее влияние два философских течения, окончательно расставшихся с легендою о «вещи в себе» и перенёсших всю действительность в пределы сознания: немецкий, эмпириокритицизм, рассматривающий вещи как «системы ощущений», и англо-американский «прагматизм», восстановляющий формулу Беркли «esse est percipi», в её полном и буквальном значении. Таким образом, мы присутствуем при своеобразном зрелище; философия, после своих многовековых исканий, приходить к выводу, как раз противоположному её исходной точке. Она вышла из наивной уверенности, что всякая мысль есть действительность, потом сроднилась с представлением, что мысль и действительность различны, но параллельны друг другу, и, наконец, видит себя в необходимости признать, что всякая действительность есть не больше, как мысль. Если у древнего мудреца мышление непосредственно превращалось в быте, то у современного философа, наоборот, бытие целиком претворяется в мышление.

Вов исторические итоги всех философских поисков за действительностью. Можно ли дальше идти по той же дороге? Остаётся ли хотя бы малейшая надежда на то, что философии когда-нибудь удастся доказать реальность своих абсолютных ценностей? Ответ сам собой очевиден. Дорога упирается в тупик и дальше идти некуда. старые иллюзии разбиты, и мы уже не в силах воскресить их. Мы теперь ясно видим, что философия не может удостоверить нас даже в том, что лежит в нас и вокруг нас, – в реальном существовании внешнего миpa, других людей и нашего собственного «я»; тем более она не могла бы заглянуть за грань всякого человеческого опыта и доказать нам действительное бытие вечной истины, добра и красоты. Философия есть мышление о вещах, а мышление никогда не в состоянии выйти за пределы себя самого. Всюду, куда бы оно ни проникало, оно находить только свои собственные состояния. Ему, как Нарциссу, суждено вечно любоваться лишь своим собственным изображением и чем больше оно старается поймать эту обманчивую тень, тем дальше она от него убегает. Между мышлением и бытием нет моста; они трансцендентны и чужды друг другу. Там, где они соприкасаются между собой, неизбежно происходить что-нибудь одно из двух: или исчезает мышлениеe, превращаясь в иррациональные формы практических отношений, в чувства и действия, или пропадает бытие, заменяясь чисто теоретическими состояниями, группами образов и идей. Идеальность всех мыслимых нами объектов очевидна сама собою: она вытекает аналитически из самого понятия мышления. Поэтому заниматься проблемой реальности и доказывать логическими операциями действительное бытие вещей для философии так же бесполезно, как отыски вать «квадратуру круга». Если бы все метафизики мира соединили свои усилия только для того, чтобы «доказать» своё собственное существование, то и тогда им не удалось бы ничего добиться. С ними только повторилось бы известное приключение барона Мюнхгаузена, желавшего вытащить себя из болота за свою собственную косу. Пора онтологической метафизики прошла безвозвратно, и если в настоящее время метафизика возможна, то уже не онтологическая, а хрематологическая. Она должна быть не «теорией бытия», а «теорией ценностей». Она должна уяснять не фактически данное, а теоретически необходимое, не сущее, а должное, не реальное, а идеальное, не действительное, а истинное, доброе и прекрасное. Разрешая эту задачу, она может прилгать к смелым гипотезам и создавать широкие построения; но она не должна ни на минуту забывать, что предметы её размышления не вещи, а идеи, что их теоретическое значение состоит не в том, что они реальны, а в том, что они бесконечно ценны. Вопрос о реальности их лежит за пределами философского умозрения. Где же искать нам ответа на этот вечный вопрос?

Ключ к проблеме реальности находится в руках жизни. Только жизнь может ставить нас лицом к лицу с абстрактными ценностями нашей мысли, и только ей дана чудесная власть превращать эти мёртвые ценности в живую, конкретную действительность. Тайна этой власти заключается в том, что представляемое и мыслимое становится здесь объектом чувств и действий. Жизнь есть система практических отношений к тому, что для мышления является только теоретическим состоянием. Это физические отношение к миру, нравственные отношения к людям и религиозные отношения к Божеству.

Рассматриваемый теоретически, мир есть только совокупность наших ощущений. Но эти ощущения живы и ярки; они привлекают нас и отталкивают; они пробуждают в нас чувства удовольствия и страдания, они скрывают за собой таинственные силы, с которыми мы находимся в непрестанном взаимодействии. И в этой атмосфере чувств и действий пропадает наш субъективный мираж: как бы по волшебству наши «ощущения» превращаются в «вещи», и перед нашим взором раскрывается объективный мир, как реальная причина этих ощущений, как независимая от нас внешняя действительность.

С точки зрения теоретического мышления! Наше «я» и окружающие нас люди суть не больше, как образы, идеи, созерцаемые и мыслимые явления, возникающая в чьём-то безличном или сверхличном сознании. Но эти эфемерные явления оказываются вместилищами своеобразной жизни и исходными точками сложных отношений. Наше «я» стоить в центре всех переживаемых нами душевных и телесных перемен: оно ощущает и чувствует, мыслить и действует, любить и ненавидит, борется и страдает. Окружающая нас человеческая среда слагается из таких же мыслящих, чувствующих и действующих индивидуумов. Между нами и этой средой протягивается густая сеть взаимных связей, в которой топкВ1 нити личных чувств, симпатий, привязанностей и привычек тесно переплетаются с более грубыми и прочными узами социального взаимодействия, с общими или групповыми интересами, целями и задачами. И в этой практической обстановке непосредственных переживаний и активных отношений нам кажутся чуждыми и непонятными наши теоретические схемы. Мы являемся здесь уже не элементами мысли, а её творцами не феноменами сознанием, а его носителями; мы относимся к людям не как к идеям, а как к реальным существам. Тысячи повседневных опытов показывают нам невозможность иных отношений, и мы сочли бы проявлением безумия, если бы кто-нибудь на самом вообразил себя окружённым простыми образами своего собственного или чьего-нибудь чужого сознания. Под чудодейственным механизмом жизни эти бледные образы принимают реальные формы, бесплотные скелеты мысли облекаются в плоть и кровь, и перед нами выступают не китайские тени, а живые, действительные люди.

Для скептического рассудка Божество есть только наш идеал, наша человеческая мечта об истинном, добром и прекрасном. Но в субъективной оболочке этого идеала живёт и действует объективная, реальная и бесконечно могучая сила. Эта сила, как небесный призыв, неудержимо влечёт к себе наши сердца, как высшая воля, подчиняет себе нашу волю. Заметно или незаметно, явно или скрыто. она управляет мыслью и жизнью людей, указывает цель человеческого развития, определяет ход человеческой истории. Между нею и человеческою душой существует глубокая внутренняя связь, называемая религией. Эта мистическая связь состоит не из сухих понятий и холодных умозаключений: она вся соткана из нежных чувств, вся согрета огнём энтузиазма вся воплощена в стремлениях и делах. Плод любви и вдохновение, она то выражается в молитве, то обнаруживается в служении «Божией правде» и в желании «Божьего дела», для которого кажется тесным целый мир. И там, где мы вступаем в эту живую, практическую связь с Божеством, в нашей душе умолкают теоретические сомнения. Для того, кто глубоко погружается в стихию религиозных переживаний, кто все дело открывает своё сердце воздействием высшего мира, делает свою волю орудием вечной воли, стремится осуществить в жизни человеческой начала Божественной жизни, – для того Божество уже не идеал, а действительность, абсолютная действительность, в сравнении с которою все остальное может казаться призраком. В минуты таких переживаний, стремлений и действует человек стоить перед лицом живого Бога, касается Его подлинного, реального бытия.

То, что я сейчас сказал о мире, людях и божестве в абстрактном и общем значении этих понятий, можно применить и к тем конкретным формам, в каких они представляются человеческому сознанию. Эти формы разнообразны, но по существу их различие сводится к тому, что в одних случаях действительность рассматривается нами как средство, а в других как цель. Там, где она признается простым средством, её ценность определяется в зависимости от нашего «я». С этой точки зрения мир кажется только источником наслаждений и предметом эксплуатации, люди – безличными и бесправными рабами, предназначенными лишь к тому, чтобы уравнивать путь для благополучного шествия разных больших и маленьких «сверхчеловеков», Божество -подателем чувственных благ, исполнителем человеческих капризов. защитником личных, сословных и национальных интересов. Напротив, там, действительность понимается как цель, мы сами получаем своё значение в зависимости от неё. В этом случае мир представляется воплощением вечной мысли и сферой осуществления идеала, чело век – разумною и свободною личностью, обладателем безусловных прав, носителем высшего назначения, Бог абсолютным сверхчувственным благом, духом п разумом, направляющим все к осуществлению своих вечных планов, независимо от мелких человеческих расчётов и страстей.

Говоря теоретически, все подобные представления о действительности имеют, конечно, лишь субъективную ценность это наши миросозерцание, наши личные точки зрения на вещи, наши привычные ассоциации идей. Но в жизни эти субъективные представления превращаются в объективные отношения, окружаются атмосферой чувств и осуществляются в действиях. Сливаясь с тою действительностью, которая в них отражается, и реализуясь вместе с нею, они становятся для неё тем же, чем бывают краски для картины ночи тембр для звука: они сообщают ей свой колорит, усложняют её своими индивидуальными качествами дают ей определённый конкретный облик. И смотря по характеру этих представлений действительность, является такою, какой мы стоим, – благородною или пошлою, возвышенною или низменною, истинною или ложною. На месте мира мы находим увеселительное заведение или храм, грязное корыто с кормом или чистый сосуд красоты. В образе человечества мы узнаем стадо баранов или «царство духов», слепое орудие злых сил или свободный орган добра. Под именем Божества мы чтим самодовольного фетиша или Творца миров, земную ложь или небесную истину. И все быт(е превращается для нас в хаос враждебных друг другу элементов или в гармоническое сочетание истины, добра и красоты.

По мере развития мысли человеческое представление о вещах становятся яснее, выше и чище. В грубо утилитарные воззрения на действительность все более и более вливается эстетическая и этическая струя. Природа получает свою ценность в связи с высшим назначением человека, личные стремления людей подчиняются общественным задачам, социальные отношения оцениваются с точки зрения моральных начал, религиозные понятия сближаются с общечеловеческими идеалами и наполняются вечным содержанием. Но до тех пор, пока эти представления, понятия и идеалы остаются в пределах чистой мысли и не влияют на жизнь, они имеют не больше значение, чем всякая отвлечённая формула. Это простые возможности, не перешедшие в действительность, теоретические ценности, не сделавшиеся реальностями. Чтобы получить реальный характер, высшей понятий должны впитать в себя челове ческие чувства, подчинить себе человеческие действия, воплотить себя в человеческих учреждениях, захватить собою личность и общественный строй. И чем глубже и шире окажется этот захват, тем полнее будет их действительность. Есть сумрачные души, в которые никогда не проникает луч идеала: в других он горит лишь несколько мгновений в течении всей жизни. Среди целого народа идеал может найти себе осуществление только в лице немногих, лучших людей, а со всею полотою и совершенством он, может быть, воплощается лишь в одной исключительной личности на пространстве всей человеческой истории. Но в той или иной степени и в тех или других формах его влияние расширяется и границы завоёванной им действительности раздвигаются все дальше и дальше. Развитие мысли определяет собою эволюцию жизни, и в туманной дали веков виднеется лучезарная цвель этой эволюциии – мировая реализация идеала.

Итак, чем более мы углубляемся в анализ наших теоретических ценностей, тем очевиднее становится для нас та истина, что, с точки зрения жизни, и с реальность пропорциональна их реализации. Эти ценности существуют для нас постольку, поскольку осуществляются в нас и вокруг нас. Вопрос о их действительности, занимавший так долго философскую мысль и породивший так много бесплодных теоретических споров, вовсе не есть теоретическая проблема. Это – практическая задача.

Если вы теперь возвратитесь к исходной точке наших размышлений и спросите: во что же и во имя чего мы должны верить? то я отвечу: мы должны верить абсолютные, ценности мысли во имя их абсолютной реальности в жизни. Мы должны верить в истину, добро и красоту, чтобы сделать жизнь истинною, доброю и прекрасною. Высшие идеалы мысли, – вот предмет веры; высшее развитие жизни, – вот её основание. Вера не истинна, если не, может быть оправдана разумом; она мертва и не действительна, если не служить прогрессу. Каким образом вера может превратить идеалы мысли в реальные факты жизни, мы знаем: это сложный процесс, развивающийся при участии самой жизни и протекающих в глубине человеческой души. Вступая в жизнь, идеал становится элементом практических отношений, предметом чувств, целью действий, и в этой именно обстановке с ним происходит та психологическая метаморфоза, которую я описал в своей книге. Поддерживаемый благоприятными влияниями окружающей среды или задерживаемый её враждебными течениями, исчезая в одной форме и возрождаясь в другой, борясь и побеждая, он постепенно пробивает сел дорогу в человеческое сознание, овладевает вниманием, захватывает воображение и, наконец, достигает в умах такой живости и силы, что вызывает невольное чувство реальности и выражается в стремлениях и актах. Таким образом, созревая в атмосфере чувств и действий, идеал в конце концов сам переходить в чувства и действия; оживая в соприкосновения жизнью, он в свою очередь становится её источником. Чем выше, разумнее и благороднее человеческие верования, тем полнее человеческая жизнь, тем шире и богаче её развитие, потому что верить значить оживлять предмет веры в сознании и обнаруживать его в делах, а оживлять его в сознании и проявлять в делах значить превращать его в живую действительность. Между верой и жизнью существует такое же отношение, как между мыслью и словом: вера есть внутренняя сторона жизни, а жизнь есть внешняя сторона веры, и в жизни только находит себе объективное выражение то, что в вере осуществляется субъективно. Вы знаете этот прелестный греческий миф о Пигмалионе, оживившем силой любви свою статую. Вера совершает с идеалом такое же чудо: она оживляет этот субъективный образ, чтобы преобразить им жизнь. Это чудо преображения жизни силою оживотворённого идеала не укладывается в рамки отдельных человеческих существований, не ограничивается пределами отдельных человеческих поколений и не оканчивается в оправленный момент времени; оно составляет задачу всего человечества и служить вечною темой историй. Но его могут совершать только души, полные веры, и сердца, сильные мужеством. Перед нами расстилается волнующийся океан человеческой жизни и в его туманной дали нам грезятся неясные очертания заветных берегов. Там наша цель, но к этим «новым берегам» приплывёт лишь ладья того, кто помнить призыв поэта:

Du musst glauben, du musst wagen,

Denn die Götter leihn kein Pfand;

Nur ein Wunder kann dich tragen

In das schöne Wunderland.



Источник: Соколов П. П, Проблема веры с точки зрения психологии и теории познания: [Речь перед защитой магист. дисс. (Вера. Психологический ЭТюд. М., 1902)] // Богословский вестник 1906. Т. 2. Л) б. С. 270-301 (2-я пагин.).