Азбука верыПравославная библиотека Богословие Происхождение в церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения


Ф. Стуков

Происхождение в церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения

Содержание

Введение Глава 1-я Глава 2-я Глава 3-я Глава 4-я Глава 5-я Глава 6-я  

 

Введение

Христианство учит, что по смерти человека ему предстоит вечная жизнь, полная мучений или блаженства, смотря по заслугам. Частнее, непосредственно после смерти и частного суда для душ благочестивых начинается состояние предвкушения блаженства, а для душ грешников состояние скорби и мучений: бысть же умрети нищему и несену быти Ангелы на лоно Авраамле: умре же и богатый, и погребоша его. И во аде возвед очи свои, сый в муках, узре Aвраама издалеча, и Лазаря на лоне его (Лк. 16:22–23; cp. 10–15; Деян. 2:27)1. Покаявшиеся до разлучения с настоящею жизнью, но не успевшие принести плодов, достойных покаяния, по бесконечной благости Божией, через молитвы церкви об умерших, благотворения, совершаемые на земле во имя их, через предстательство за них святых в церкви небесной (Откр. 8:3–4), наконец ради всесильного ходатайства пред Отцем самого Искупителя, могут быть освобождены от уз ада2 и приобщены к телу церкви, глава которой – Христос (Еф. 1:28; Кол. 1:18); все же прочие остаются в аде до всеобщего воскресения и суда Христова, следствием которого будет окончательное и решительное отделение праведных от нечестивых, как бы света от тьмы: праведные войдут в жизнь вечную, в состав церкви торжествующей (Мф. 25:34), а нечестивые в геенну3, на вечные муки. После окончательного приговора праведного Судии грешникам: идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (Мф. 25:41), далее о них в той же пророческой речи Спасителя о страшном суде сказано: идут сии в муку вечную (–46 ст.). Это мздовоздаяние грешникам после всеобщего суда будет решительное, т. е. которое для них для всех пребудет неизменным во веки и после которого ни для кого из них не останется никакой возможности освободиться когда либо из ада, как она остается для некоторых после частного суда4.

Страшны мучения ада, как это можно видеть из названий его в св. Писании бездною, страшною для самих демонов (Лк. 8:31), землею тьмы вечныя (Иов. 10:22), пещию огненною (Мф. 13:30) и др., и из указаний на виды и свойства самых мучений, обозначенных общим названием червя неумирающаго и огня неугасающаго (Мк. 9:44; Мк. 9:46); однако же нечто аналогичное с ними можно находить в разнообразных страданиях человека во время его земной жизни; не иметь же покоя от этих мучений во веки веков (Откр. 14:10) – с этим бедствием в здешней жизни ничто не может идти в сравнение; на земле нет такой скорби, которой не облегчало бы всеисцеляющее время, нет и такого телесного страдания, которое с течением времени не прекращалось бы так или иначе. „Здесь и смерть наступающая прекращает бедствия, скажем с Златоустым, и друзья утешающие и конец вожделенный, и часто перемена обстоятельств ожидаемая, и продолжительность времени смягчают страдания души, равно как и бедствия ближних. а там нет ничего утешающего, но все лишены друзей; ни продолжительность времени не смягчает страдания, – ибо как это может быть, если пламень действует постоянно? – ни надежда на освобождение, – ибо это наказание вечно, – ни ожидание смерти, – ибо это мучение бесконечно и наказываемые тела бессмертны“5. Вечность – это бездна» в которой теряются ум и воображение человека; сколько мысленно мы ни пробегали бы миллионов лет и столетий, чтобы хоть на один шаг подвинуться вперед, пред нами остается все та же вечность. Соединяя с вечностью в приложении ее к загробным мучениям и вообще к состоянию людей в будущей жизни представление о ней, как о бесконечном времени, слагающемся из бесконечного последовательного ряда мгновений или частей времени, мы заметим здесь, что представление это человекообразное, слагающееся в уме человека по совершающимся как в нем самом, так и во внешнем мире изменениям; эти текущие и преходящие изменения в вещах, образуя собою в их преемственном и последовательном бытии как бы некоторые волны или путевые столбы, определяющие непрерывный рядпрежде и после, – а вместе с этим начало и конец, в сущности и составляют то, что мы называем временем. Не будь такого рода последовательных и преемственных изменений в бытии, вследствие которых оно то возникает, то исчезает и в каждое определенное мгновение является не тем, чем было прежде, а будь оно всегда тем же, равным себе самому, тогда не было бы тех рубежей или границ, которыми измеряется продолжительность времени, его начало и конец, прошедшее и будущее, тогда не было бы. следовательно, и места для времени6. Вне условий этой формы бытия находится одно только Существо, всегда само Себе равное – Бог. Отсюда, когда в богословской науке слово вечность употребляется для обозначения одного из главных свойств, принадлежащих Богу по существу вообще, то под нею разумеется Его присносущие, свобода от всех условий времени, иначе – всегдашняя тожественность существа Божия с самим собою. Но и в рассматриваемом нами случае употребления слова вечность ее нельзя принимать в обычном смысле этого слова, т. е. в смысле бесконечного времени, слагающегося из бесконечного ряда известных единиц времени – формы явлений здешней жизни, ибо с преобразованием вещественного мира (Мф. 27:35) люди явятся в новой форме существования: мертвии возстанут нетленнии, и мы изменимся (1Kop. 15:52). Однако же богословы, приближая к нашему умопредставлению понятие вечность в его приложении к загробным мучениям, употребляют для этого необъятно большие числа известных единиц времени, как формы явлений именно здешней жизни7; при этом только как бы мимоходом некоторыми из них указывается на несоизмеримость допускаемых ими временных ограничений в будущей жизни с таковыми же настоящей. Конечно, по этой причине один из наших отечественных богословов сказал, что „там, в стране непроницаемаго мрака, кипящей огнем и жупелом, и червями, шумящей скрежетом зубов и яростными стонами, минуты проходят, как годы“8.

Так непостижимо велико бедствие: вечность мучений. Не составляя какого-нибудь специального рода мучений адских, она характеризует все роды этих мучений, какое содержание ни вливалось бы в понятия, употребляемые для выражения их свойств: вечен огонь, пожирающий осужденного, вечен червь, грызущий его, вечна темница, заключающая его, вечна скорбь, снедающая его, и вечен сам он – жертва вечных мучений. И учение это, составляющее предмет нашего рассуждения, имеет полное ручательство своего божественного происхождения. Между тем истина вечности мучений есть одна из тех откровенных истин, против которых человеческий разум вооружается с замечательным упорством. Враги ее составляют собою, можно сказать, непрерывную цепь, начало κοторой от нашего времени восходит к самым первым векам христианства; при этом вместо богооткровенной истины, преподаваемой церковью, одни из них истощаются в усилиях доказать мнение о так называемом апокатастасисе, впервые среди ученых христиан ясно высказанное писателями известной в истории христианской церкви и науки александрийской школы, другие – мнение, высказанное апологетом III-го века, Арновием африканским. Изложить историю названных мнений и особенно выяснить положительные пункты церковного учения, раскрытые отцами и учителями церкви в борьбе с этими мнениями, и составляет задачу настоящего исследования.

Глава 1-я

Учение о так называемом апокатастасисе9, по которому оскверненные грехами души будут терпеть различные перемены, пока, очистившись от своих скверн, не возвратятся к первоначальному состоянию чистоты и не сделаются участницами блаженства, по своему началу восходит к первому веку христианства и приписывается гностикам-пантеистам, во главе Марка, ученика Валентинова10. Возникновение его в первые времена христианства обыкновенно поставляют в причинную связь с существовавшим у некоторых первых христиан представлением об аде, как о каком-то спасительном учреждении, где заключенным узникам проповедуется Евангелие с целью их обращения. И в самом деле, об этом веровании мы находим свидетельство у бл. Августина11. В основание его полагали слова ап. Петра: о немже (духом) и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1Пет. 3:19), которые истолковывались в том смысле, что будто Иисус Христос во время низшествия Своего во ад, равным образом и апостолы после своей смерти обращались к заключенным там христианам и язычникам с проповедью покаяния12. а та связь, в какой поставляется это место с учением о всеобщем апокатастасисе, весьма заметно проглядывает в первом дошедшем до нас письменном изложении этого учения, именно в Строматах Климента александрийского († 220), который вместе с тем поставил это учение в тесную зависимость от начал филоновского платонизма. Решая в своих узорчатых записках (перевод названия Стромат) назревший к его времени вопрос об отношении христиан к нехристианскому миру вообще, александрийский пресвитер говорит, что исключительное понятие о христианах, как особенном поколении людей, которое одно получает (через возрождение) утраченные человечеством нравственные силы, должно быть отвергаемо, как заблуждение ложного гносиса; с своей же стороны он утверждает, что нравственные силы принадлежат всем людям и спасение зависит от свободной воли каждого. Ни падение добрых ангелов13, образовавших собою царство диавола, ни падение человека, по его мнению, не поставило их в невозможность возвратиться в первобытное состояние; как у первых при свободе воли осталась еще способность к покаянию и исправлению, так и у последнего, хотя он вследствие склонности ко греху и свободы согрешил в лице Адама и извратил свою природу, нравственные силы, как задаток к обновлению, еще остались14; этим остатком при помощи Божией, явившейся в лице Иисуса Христа15, оно и совершается. Но процесс нравственного усовершенствования не прекращается с земною жизнью, а продолжается и по ту сторону гроба. Те, которые не усвоили себе заслуг Христа Спасителя при жизни на земле, по смерти нисходят во ад, где им проповедуют Евангелие Христос и апостолы, и потому спасение зависит еще от их свободной воли. Кроме того, по действию правосудия Божия, они будут терпеть, соответственно своему нравственному состоянию, мучения очистительным огнем16. Эти мучения Бог не потому допускает, что они имеют в Его глазах какую либо цену, а потому, что ими уничтожается телесность, которая переходит с человеком и в жизнь загробную и служит препятствием к достижению высшей цели его стремлений – жизни с Богом и в Боге17; но главное значение их состоит в том, что они суть воспитательные средства, через которые Бог приводит людей к покаянию, к сознанию своей вины и греховности. Когда этот переворот совершится, мучения прекратятся, и для человека наступит предвкушение будущего блаженства, имеющего настать после того, как огонь истребит при конце мира все, что подвержено тлению18.

Но главным и самым замечательным представителем учения об апокатастасисе бесспорно является ученик и преемник Климента по школе, Ориген († 254 г.). В сочинениях его это учение обставлено различными аргументами и выставлены почти все главные возражения против учения о вечности будущих мучений, так что у последующих поборников учения о всеобщем апокатастасисе как эти возражения, так и аргументы часто составляют большею частью только повторение. Далее, воззрение это у него гораздо более, чем у Климента, носит на себе следы влияния философских систем Платона и неоплатоников. На Клименте, в его воззрении на последнюю судьбу человека, в значительной степени сказалось влияние усвоенного им платоновского взгляда на материю, как на несовершенство, причем для освобождения от этого несовершенства в посмертном существовании человека он допустил очистительный огонь; у Оригена сближение, христианской эсхатологии с мнениями представителей философского платонизма идет гораздо далее: платоновский взгляд на материю у него поставляется в тесную связь с теориею предсуществования душ и последующего падения их, впервые внесенною в свое философское миросозерцание Платоном. Не будем вдаваться в подробное объяснение тех причин, которыми вызывалось у него желание примирить философские идеи с истинами христианскими, а где это оказывалось невозможным – трактовать истины христианские, как выражение философских идей. Укажем только на одну из них и по нашему мнению самую главную, заключающуюся в исторических условиях времени жизни Оригена: согласием истин христианства с мнениями лучших людей в язычестве, каковыми в его глазах были особенно платоники, он хотел опровергнуть возражения современных ему врагов христианства против разумности последнего. Этот труд, взятый на себя Оригеном, вызван был нападением на христиан со стороны языческих ученых и философов. Между тем как в первые два века язычество стремилось подавить христианство главным образом посредством грубой, внешней силы, путем жестоких гонений и разного рода внешних насильственных мер, – в III-м веке оно, в виду быстрого успешного распространения христианства, стремилось перенести борьбу из сферы внешней, грубой силы в сферу идей, убеждений и противопоставить христианству, непобедимому внешнею силою, своего рода внутреннюю силу, – языческую науку и философию. В это время на сцену борьбы выступало не столько римское правительство, хотя оно по-прежнему воздвигало гонения на христиан, сколько образованные язычники, – ученые и философы, которые при помощи языческой науки и философии вооружались уже не против христиан, как известной политической корпорации, а против христианства, как известной религиозной доктрины; доказывая, что оно гораздо хуже и ниже языческих религиозных воззрений, как говорит бл. Августин, они старались возбудить к нему презрение, как к религии невежд, людей необразованных, не признающих никаких философских авторитетов, кроме авторитета Иисуса Христа, и вместо философского обоснования религиозных вопросов ограничивающихся одною «глупою», верою19. Для успешности борьбы язычества с христианством религия язычества по возможности была очищена от всего бессмысленного и безнравственного и реформирована при помощи философии; явились, таким образом, две религиозно-философских системы: неопифагореизм, силившийся навязать язычеству возвышенное нравственное учение, и неоплатонизм, внесший преобразование в его догматику. Из эсхатологии последнего было весьма много заимствовано Оригеном в его догматическую систему и своеобразно переработано.

Основателем неоплатонизма считается Аммоний Саккос, живший в Александрии около 242 года христианской эры, но окончательное его образование, как религиозно-философской доктрины, принадлежит ученику Аммония – Плотину (270 г.). В основе учения Плотина лежала пантеистическая идея о Боге, как едином начале всего существующего, из которого путем эманации все происходит и к которому все возвращается. а именно: от полноты этого единого путем эманации произошел разум (νος), носитель мысленных форм или идей и совокупность их – κόδμος νοητός20. От разума подобным же образом происходит душа, которая в свою очередь раскрывается в целом мире частных душ: последние живут в мысленном мире и обладают теми же божественными свойствами, какие имеет и их первопричина21; т. е., как имеющие божественное происхождение, души бессмертны, мудры, учены и обладают божественным знанием. Но они не сохранили своего положения: не удовольствовавшись общением с мировою душою, захотели своего самостоятельного существования и начали стремиться к отдельному бытию22. Это стремление к самобытности имело своим последствием ослабление и понижение деятельности душ, вследствие чего из мысленного мира они погрузились в другой более низший мир – сначала в небо, где они облеклись телом, хотя и тонким, но уже таким, которое стало препятствовать свободе их движений. Связанные этим телом души упали еще ниже и погрузились наконец в земной мир, где соединились с обыкновенною грубою плотью человека23. Через посредство души тело, само по себе темное, просветляется, т. е. получает видимость и форму, напротив душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности: тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее деятельность, и увлекает ее в низший мир чувственного бытия, т. е. в грех24. Поэтому задача земной жизни души – освободиться от тела, очиститься от всех чувственных влечений и желаний, уподобиться Богу, т. е. слиться с Ним и, таким образом, восстановить свое первобытное состояние25. Такова участь праведных душ, подвизавшихся во время земной жизни на поприще добродетели. Что же касается участи грешных душ, не радеющих во время своей земной жизни об освобождении себя от тела, то они также достигают общения с Богом, но не вдруг, а сначала подвергаются, в качестве наказания и исправления, метаморфозам душепереселения. Так как предшествующая жизнь в последующей получает свое полное мздовоздаяние, то смотря по тому, как человек действовал прежде, он получает потом соответствующее тело: дурной господин превращается в раба, дурно пользовавшийся богатством рождается бедняком и т. д. Души грешников переходят из своего тела в другие тела не только людей, но даже и в тела растений и животных. Переходя из одного тела в другое с целью своего исправления, душа грешника в конце концов, не смотря на долгий период странствования, рано или поздно совсем выйдет из оков своею тела, возвратится в свое идеальное отечество, к источнику света – Богу и, таким образом, сделается опять такою же совершенною, какою была до падения26.

Такова в общих чертах система неоплатонизма. Обращаясь к Оригену, мы находим, что и его догматическая система является таким органическим целым, в котором все последующее логически вытекает из предыдущего, из высшего – низшее, из общего – частное. Как характеризует ее Бёрингер, она распадается на три главных момента: a) первобытное единство – Бог, Логос, духовный мир, b) распадение единства через свободное отпадение духовного мира от Бога и Логоса и c) возвращение духов к Богу через Христа, вочеловечившегося Логоса27. Но это – внешнее сходство, в существенном не имеющее внутреннего родства. Так, нет его между неоплатоническим представлением и между Оригеновым учением о Боге, Его существе и свойствах, между развивающимся из понятия о Боге учением о Слове-Сыне, равным образом и между учением о том, как из первоосновы всякого бытия, из абсолютного Духа, простого и единого (μόνας, νάς), через посредство божественного Λόγοςʼа является мир духов28. Сходство начинается с учения о последнем; в этом пункте Ориген не удержался на почве чисто христианской и дошел в конце всего до отвержения вечности мучений, вопреки ясному свидетельству об этом св. Писания. По мнению Оригена, первоначально духовно-разумные существа находились на одинаковой степени совершенства и, будучи причастны божественной природе29, могли совершенствоваться только постольку, поскольку находились в общении с своим Источником. Это совершенствование должно было быть делом свободы, которая предполагает возможность и не определять себя к общению с своим Источником и потому отпадать и грешить. Так на самом деле и случилось. Тогда как одни постепенно укреплялись в жизни в Логосе и составили мир высших духов, другие пали и сделались душами, ψνχαί, т. е. охладевшими в любви к Богу30, вследствие чего облеклись в тела31. Чтобы каждая душа могла получить соответственное степени падения и внутреннему состоянию тело, или выражение, что вместе с тем должно служить и наказанием для нее, потребовалось создание вещественного мира, не входившего в первоначальный план творения32. По окончании жизни души в теле, у проводившей ее в покаянии из здешнего тленного тела развивается тело тонкое, с которым она и отходит в нижний рай, находящийся на земле; отсюда по очищении внутренним судом от всякой телесности она постепенно восходит к Господу, в высший, небесный рай. Злые же, отягченные телесностью, низвергаются в преисподнюю33 и здесь претерпевают мучения огнем. Посредством этих мучений, имеющих значение временной кары, употребляемой Богом во благо наказуемого с целью его душевного исцеления34, злые люди и падшие духи постепенно освобождаются от зла и вместе от мучений и переходят в высшие сферы, затем, подобно добрым, совершенно освободившись от телесности, восстановляются в первобытное состояние и восходят к Господу35. Достигши первобытного состояния, души по силе свободы опять могут пасть и таким же путем исправиться, почему Ориген допустил непрерывный ряд миров вещественных36, как условий для свободного возвращения человека к первобытному состоянию чистоты. Следовательно, по представлению Оригена, жизнь духовного мира проходит в постоянной смене падения и восстановления37, в постоянном переселении падших духов, как бы умирающих для высших сфер (ѵеlut iIIi, si dici potest, morientes), в мир низший, а несовершенных, но усовершившихся и опять как бы умирающих для нашего мира – из мира низшего в высший. Полное восстановление духов в их первоначальном состоянии чистоты и святости, по Оригену, осуществится в чрезвычайно долгом процессе очищения38. Спаситель Христос говорит о грехе, который не отпустится ни в этот, ни в тот век (αἰών); следовательно, по мнению Оригена, может пройти много миров в последовательном порядке, прежде чем настанет последнее воскресение и грешники восстанут очищенными от грехов своих39. Тогда уничтожится и вещественность, как ненужная более для процесса очищения падших духов40.

Доказательства этой теории у Оригена следующие:

a) Если бы, говорит он, со стороны человека были выполнены условия к прекращению мучений, то Бог, как Творец всякого создания, может возвратить его к блаженству41. Одно из таких условий – это желание человека; даже диавол, если хочет, может со временем опять достигнуть высочайшего ангельского достоинства. А что человек захочет своего спасения, в этом не может быть сомнения; для этого достаточно только того, чтобы у него явилось отвращение ко греху, в чем не может быть сомнения, потому что грех, как зло, по сравнению с добром есть нечто совершенно бессильное: добро – положительная сила, потому что состоит в деятельности по воле Божией, зло состоит в деятельности вне Бога и потому есть нечто несущее κ ν); далее, как внутренний разлад, оно неизбежно соединяется с мучением; мучение возбуждает ненависть ко греху и наклоняет душу в сторону добра; а когда это случилось, – душа начинает более и более отвращаться от зла; является боязнь вспоминать о прошлом грехе, так что он понемногу забывается; а так как причиною мучения служит грех, то с устранением этой причины устраняется и ее следствие42.

b) Из существовавших в церкви христианской заблуждений относительно свойств Божиих, благости и правосудия, известно было особенно заблуждение Mapкиона, который противопоставлял их одно другому на столько, что не видел возможности соединения их в одной божественной сущности; Ориген, напротив, сближал их на столько, что поставлял одно в отношении к другому, как средство к цели. Отсюда, по нему, если Бог в силу праведности наказывает падшего, то наказание это есть не само для себя цель, а только средство к достижению цели – доставить благо наказуемому, исправить его. Как всеблагому, Богу угодно всех привести к одному принципу, из которого они вышли, чтобы конец был подобен началу43, а в силу всемогущества Божия цель эта непременно будет достигнута. Для Бога нет и не может быть никаких затруднений, которые положили бы неодолимое препятствие достижению Его целей. Указанная цель достигается тогда, когда вся тварь принимает участие в блаженстве. Если же бы она не была достигнута, тогда зло препобеждало бы премудрость Божию, которая встретила в мире какую-то неодолимую силу. Таким образом, опустив из виду абсолютную цель бытия мира и человека, которая должна заключаться в глубине самого существа Божия, именно, в любви Божией к высочайшим совершенствам своего триипостасного существа, по которой Он восхотел открыть их также и вне Себя44, Ориген выдвинул на первый план цель внешнюю, человеческую и подчиненную, – блаженство твари.

c) Важнейшее же свидетельство в пользу своего мнения Ориген видит в авторитете св. Писания и в догматических основаниях. Сын Божий, говорит он, явился Спасителем всего мира, почему же и на самом деле Он не будет Спасителем всех? Ужели свободная воля разумных существ может воспрепятствовать этому, когда спасительная сила заслуг Христовых бесконечно велика и спасительна для всего разумно-свободного мира, – для всех, аще на земли, аще на небеси)? Предположив, что если бы некоторая часть разумных существ осталась вне царства Христова, он выводит отсюда еще такое следствие: царство это было бы неполным, а неполнота царства Христова будет и неполнотою блаженства как самого Виновника спасения, так и пророков, святых и всех вообще наследников царствия Его. Что Спаситель не может радоваться, пока последний из грешников не войдет в его царство, об этом, по мнению Оригена, Он засвидетельствовал в словах к Своим ученикам на тайной вечери: Глаголю вам, яко не имам пити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда е пию с вами ново в царствии Отца Моего (Мф. 26:29). Чтобы показать, что и святые вообще только вместе с нами вкусят полное блаженство, которого без нас не имеют, Ориген, с не меньшим насилием над смыслом Писания, приводит слова Апостола: И cиu вcu спослушествовани бывше верою, не прияша обетования, Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут (Евр. 11:13). Царство Христово полно будет тогда, когда упразднится последний враг его, называемый у ап. Павла смертью (1Kop. 25:26), под которым Ориген разумеет диавола, – упразднится не в том смысле, что он некогда подвергнется уничтожению: ни одно создание Божие не подвергнется подобной участи, ибо все твари воззваны Богом из небытия к бытию не для того, чтобы некогда уничтожиться, а для того, чтобы существовать и блаженствовать; нет, последний враг – диавол упразднится в том смысле, что в нем, как и во всяком последнем и гнуснейшем из всех грешников, исчезнет противящаяся Богу воля и он, очищенный от всякой скверны, не только перестанет быть врагом Богу и смертью, а напротив, в Нем только одном будет находить удовлетворение всех своих потребностей и источник всяческого блага. Когда совершится это покорение Христу всех врагов Его, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая; да будет Бог всяческая во всех (1Kop. 15:28)45.

Как же Ориген смотрел на, те многочисленные места св. Писания, в которых содержится учение о вечности загробных мучений? Некоторые из таких мест он истолковывал в пользу своего мнения; так, например, по поводу места Мф. 12:32, где говорится о грехе против Святаго Духа, который (грех) не отпустится ни в сей век, ни в будущий, он замечает: „из этого однако не следует, что он не отпустится в следующие за этим грядущие века, т. е. после весьма продолжительных периодов времени“46. Относительно же тех мест, которые решительно и очевидно противоречили его учению, он говорит, что в них действительно угрожается вечностью мучений, но что это делается из чисто педагогических целей – угрозами подобного рода сильнее действовать на умы и сердца людей и тем удержать их от распущенности и пороков47.

Так учил гениальнейший из церковных писателей своего времени. Так как его ученая деятельность во многих отношениях одобрена была отцами церкви, а высоконравственная жизнь служила предметом удивления как со стороны современников, так и со стороны последующих поколений, то понятно, на сколько авторитетным должен был быть Ориген в древней церкви для ученых Христиан; между прочим это видно из отношения к нему галльского пресвитера Викентия лиринскаго, жившего в первой половине V-го века; превознося его „на равне с пророками, как учителя и мудреца“, он восклицает: „кто не сказал-бы: я хочу лучше заблуждаться с Оригеном, чем найти истину с другим“48. Естественно поэтому, что его догматическиt воззрения имели большое влияние на последующую историю христианского вероучения; в частности, и его учение о всеобщем апокатастасисе очень долго волновало умы на востоке. Правда сам Ориген не выдавал этого учения за несомненный догмат. На основании некоторых данных можно заключать, что лично для Оригена обще-церковное учение о вечном разделении праведных от нечестивых казалось частным мнением, гипотезой; но такою же точно гипотезою в его глазах было и им высказываемое с „большею осторожностию и страхом“ учение. Он говорит: „мы только рассуждаем и исследуем, а не утверждаем как несомненное и определенное49, и потому, если кто придумает что-либо лучшее и подтвердит более очевидными местами из священного Писания, то пусть будет принято это мнение преимущественно пред моим“50. Но раз оно было высказано таким авторитетным мужем, как Ориген, его продолжают развивать и поддерживать некоторые из церковных авторов и по смерти Оригена. Ближайший его преемник по школе, Дидим51, был последователем мнений Оригеновых о будущей судьбе человека. Позднее тех же мнений держались: Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуетский и др.52. Следы влияния эсхатологических воззрений Оригена заметны и в творениях св. Григория Нисского († 394), для которого Ориген был наиболее уважаемым автором между христианскими писателями53. Но должно заметить, что он, как увидим, с совершенною ясностью и положительностью учил также и о вечности адских мучений.

Эти личные мнения названных церковных писателей не остались достоянием людей только ученых и богословски образованных; они распространялись и в массе между христианами. В сознании этих последних учение об апокатастасисе, под различными влияниями, видоизменялось и принимало разные оттенки. Блаженный Августин в 21-й книге своего сочинения „О царстве Божием“ рассказывает о существовании в его время (в V веке) так называемых им „милостивцев“ (misericordes), которые утверждали, что наказания грешников будут иметь только очистительное значение и не будут вечны54. На диавола освобождение от уз ада они впрочем не простирали, по поводу чего Августин иронически замечает, что Ориген был гораздо более, нежели они милостив, ибо допускал избавление от мучений даже для самого диавола и ангелов его55. Относительно времени освобождения людей одни из них говорили, что оно, ради великого милосердия Божия, по заступлению и молитвам святых, совершится прежде дня страшного суда, другие – после56. Тот же блаж. Августин и св. Амвросий Медиоланский, кроме одной секты, распространявшей избавление от уз ада на всех людей без исключения, упоминают еще о сектантах, простиравших избавление от уз ада только на всех христиан без исключения, какую бы они ни вели жизнь на земле57. Опору для этих мнений, по словам Августина, они находили в следующих местах св. Писания: Еда забудет ущедрити Бог или удержит Во гневе Своем щедроты Своя (Пс. 76:10). Коль многое множество благости Твоея, Господи, юже сокрыл еси боящимся Тебе (Пс. 30:20); затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим. 11:32). Из творений блаж. Иеронима узнаем, что те же самые сектанты пользовались, как доказательствами своего мнения, следующими местами св. Писания, из чего между прочим объясняется и причина данного им блаж. Августином названия – „ложные милостивцы“ (misericordes): Когда исполнение языков внидет, тогда весь Израиль спасется (Рим. 11:25–26). Затвори Писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим (Гал.3:22. Vulgat: ut omnibus misereatur); благословлю Тя, Господи, яко разгневался ecu на мя, и отвратил ecu ярость Твою (от мене) и помиловал мя ecu (et misertus es mei. Ис. 12:1. Еще Мих. 7:9 и др.)58. Наконец блаж. Августин упоминает еще о защитниках учения, по которому после всеобщего суда все христиане без исключения, какую бы жизнь ни вели они на земле и как бы ни были тяжки их грехи, будут помилованы и освобождены от уз ада. Подтверждение этому мнению видели у ап. Павла в 1Kop. 3:11–16, где говорится об огне, имеющем искусить все, назидаемое на основании Христовом, как злато, серебро, камение честное, так и дрова, сено и тростие, разумея под назидающими на Христе дрова, сено и тростие содеявших разные грехи и осужденных за это в огонь вечный христиан, которые рано или поздно освободятся от него и спасутся59. Мнение это в значительно смягченном виде между прочим разделялось блаж. Иеронимом, который на том же основании полагал, что „приговор относительно грешников, хотя и нечестивых, но остающихся христианами, дела которых будут испытаны и очищены посредством огня (1Кор. 3 гл.), будет не строгий, но растворенный милосердием Божиим“60.

К началу VI-го века учение Оригена о всеобщем спасении значительно уже искаженное в устах некоторых палестинских монахов, стало распространяться среди палестинских христиан; а затем двумя монахами Новой лавры в Палестине, Нонном и Леонтием Византийским, оно рассеяно было, по словам историка Никифора, „по всему востоку“61. Учение этих монахов, как оно излагается в „Грамате императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках“, состояло в том, „что умныя силы были без всякаго числа и имени так, как и все разумныя существа составляют одно по тожеству природы и деятельности, и по силе у Бога Слова, происходящей от единения и познания; ибо они, получив одинаковое украшение божественной любви и созерцания, вследствие изменения своего к худшему, облеклись в более грубыя или в более тонкия тела и получили имена, и таким образом произошли небесныя и служебныя силы... Те разумныя существа, в которых охладилась большая божественная степень любви, названы душами (ψυχάς) и заключены в более грубыя тела, каковы наши; что существа, достигшия крайней степени зла, облеклись в холодныя υχρος) и темныя тела, сделались и стали называться демонами... (Они утверждают также), что будет совершенное уничтожение тел, что сначала Господь оставит Свое тело, а потом и все другие (существа), и что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда, заключает автор послания, ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам диавол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные люди вместе с божественными и богоносными мужами и небесными силами; что они будут иметь такое же единение с Богом, какое имел Христос и какое они имели в предсуществовании“62.

Уже эсхатология Оригена столь сильно напоминает платоновское учение о последних судьбах мира и людей, что составляет как бы попытку совместить его с откровенным учением о последней судьбе мира и человека63. Названные же монахи прямо проповедовали учение Пифагора и Платона, о котором в названной грамоте Юстиниана пятому Вселенскому Собору сказано было: „Пифагор начала всех вещей называл единицею (μόνας), с другой стороны Пифагор и Платон признавали, что когда они впадут в какой-нибудь грех, то в наказание посылаются в тела, отчего Платон называет тело узами (δέμας)64 и гробом μα), потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем он также и о будущем суде и воздаянии душам говорит: душа того, который с философиею предается педерастии и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжение трех тысячелетних периодов и, таким образом окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела“65. Лжеучение палестинских оригенистов побудило отцев и пастырей церкви нарочито и соборно обсудить учение о вечности будущих мучений, догматизировать его и предать осуждению лжеучения оригенизма.

После блестящего периода святоотеческой письменности к этому воззрению древних не было прибавлено чего-нибудь существенно нового; представители схоластики, немецкой мистики и новейшего немецкого рационализма, пытавшиеся собственными силами решить вопрос о последней участи человека, большею частью повторяют только древние воззрения, оправдывая их теми же самыми основаниями, которыми руководился Ориген и его ближайшие по времени последователи. Это ясно будет из краткого очерка этого учения от IХ-го века до нашего времени.

В средние века из возражателей против догмата в духе Оригена известны два представителя схоластики: ученый ирландский монах IХ-го столетия, Иоанн Скот-Еригена (ум. 886 г.), с именем которого связано начало схоластического направления в богословии на западе, и Дунс Скот († 1308 г.), завершитель схоластики. Учение первого о том, как в процессе возвращения всего к первоисточнику временные, по его мнению, в существе своем зло, смерть и бедствия уничтожаются благостию Божиею, вечною жизнью и вечным блаженством66, находится в прямой зависимости от его воззрений на бытие конечное и бесконечное и на взаимное отношение между тем и другим; воззрения эти, изложенные им в трактате „О разделении природы“, в общем близки к гегелевским, и центральный пункт христианства, искупление, является у него так же, как и у Гегеля, чисто субъективным процессом67, т. е. оно состоит, по его мысли, в том, что конечный человек освобождается от своего конечного самосознания и начинает знать себя, как самообнаружение абсолютного существа. Следовательно, апокатастасис является у него естественным завершением системы, близкой к пантеизму. О Дунс Скоте, напротив, нужно сказать, что высказанное им мнение об уничтожении зла и об имеющем некогда наступить конце мучений даже диавола68 не есть заключительный вывод из каких-либо общих его положений; скорее оно, как и другие, по выражению Буддеуса, парадоксы этого утонченного доктора (doctor subtilis), является плодом диалектического остроумия, остроумия, как искусства для искусства. Затем, большая часть мистиков и мистических сект как до реформации, так и сект, выродившихся из лютеранства, следовали также осужденному церковью мнению Оригена. Из мистических сект до реформации можно указать, напр., на лоллардов69. После реформации, именно, в ХVI-м веке самими реформаторами указано было на анабаптистов, как на нечестиво мысливших между прочим и о том, что будто мучения злых духов и нечестивых людей будут иметь конец, и что падшие ангелы возвратятся в тоже самое состояние, в каком они вышли из рук Творца70. Далее, разные фанатики ХVI-го века, как-то: И. Денк, Швенкфельд, Венцель и другие, в XVII и XVIII веках пиэтисты в лице Петерсениуса и Спенера, наконец теософы XVIII века во главе с Этингером († 1782 г.) – держались того же мнения. Последний, возражая против православного учения, утверждал, что с принятием его падает все христианское миросозерцание, основанное на бесконечном милосердии и любви Божией, что в осужденных на веки грешниках не достигалась бы цель божественного домостроительства спасти погибшее человечество71. В особенности же кого нельзя пройти молчанием между мистиками, возражавшими против вечности мучений, это – протестантского богослова Юнга Штиллинга. Этот замечательный в свое время (второй половины ХVIII-го века) деятель в области религиозно-нравственной, подобно Этингеру, в своих возражениях против догмата взял во внимание только одну сторону вопроса – божественное милосердие и любовь и совершенно опустил другую – антропологическую, именно, возможность такого ожесточения во зле, когда последнее становится как бы второю природою разумно-свободного существа. Опустив, таким образом, из виду и то, что Бог, хотя Он действительно бесконечная любовь, но насильно сделать святыми нас все-таки не может, Юнг Штиллинг говорит: „Что учение о восстановлении всего (ποκατάδταδις) не дерзают проповедывать с кафедры, это само собою понятно, и я не стал бы касаться этого предмета в своих сочинениях, если бы философы и неологи не делали нам тех основательных возражений, что наша религия содержит в себе учения, которые оскорбляют достоинство Высшего Существа и делают Бога тираном, Который находит Себе удовольствие в мучении Своих созданий. Какой царь осудит ребенка на пожизненное заключение в ужасной тюрьме за младенческие ошибки? А Бог, вечная любовь, ужели должен карать человека – Свое создание – целые мириады лет и далее без конца, хотя бы он грешил и больше ста лет? Может ли конечный грех заслужить безконечное наказание на праведном суде, где Судиею сама Любовь? – Прочь отвратительная мысль! Но что грешный человек в течение многих периодов лет будет переходить из одного места в другое, воспитываясь и улучшаясь, доколе он не обретет своего Создателя и Искупителя, – это приличествует Богу, справедливо и сообразно с Его вечною любовию. Я спрашиваю далее: совершил ли бы Сын Божий дело искупления, если бы Он спас напр. четвертую или пятую часть Своих братьев, за которых Он сделался человеком, страдал и умер? Нет! Он не совершил бы Своего дела, а этого быть не может! Ни одна человеческая душа не погибнет, все они в конце всего будут спасены. Священное Писание ни в одном месте не говорит противного этому да и не может говорить; если бы это и казалось так, то в этом случае нужно избирать разумное изъяснение его; только оно, кажется, ни разу не говорит этого, потому что все те места, которыми хотят доказать бесконечность адских мучений, ничего более не доказывают, как только то, что эти мучения продолжатся неопределенно долгое время. Еврейское слово עוֹלָם (olam) и греческое αἰώνιος, которые Лютер перевел словом „ewig“, никоим образом не означают безконечного, а именно – некоторое очень долгое, неопределенно долгое время“72.

Кроме названных мистиков противниками учения о вечности мучений выступали многие из представителей, так называемого, супранатуралистического направления в немецком богословии и еще больше – из представителей рационализма в Германии. Характеристикой отношения их к учению о конечной участи человека могут служить следующие слова Гегеля: Вечное осуждение, как и вечное блаженство сделались у них такими учениями, о которых считается даже неприличным упоминать в хорошем обществе73. В своих же „историях догматов“ и „системах христианской догматики“ они большею частью склоняются к учению Оригена, так что Перроне справедливо заметил о них: „если Лютер, отвергнув учение о чистилище, остался верен учению о вечности мучений, то последователи его делают уже наоборот: отвергнув вечные мучения ада, они учат уже только об одних муках чистилищных“74. Тот факт, что учение о всеобщем спасении в новое время находит себе адептов преимущественно в среде протестантских мистических сект и между протестантскими богословами, как само собою должно быть понятно, в значительной степени имеет свою причину, во-первых, в основном пункте вероучения реформаторов, в догмате об оправдании верою, как единственным условием спасения человека. Этим основным принципом лютеранства, тожественным с главною задачею средневековой немецкой мистики75, положено было начало протестантской морали с характером субъективным, отрешенным от положительных заповедей, и потому естественно вдавшейся в лиризм. Особенно это приложимо к морали выродившихся из лютеранства мистиков и мистических сект, считавших центром добродетели не рассудок, а сердце с его чувством, не активную рассудочную деятельность воли, а сердечное услаждение созерцанием нравственных идеалов. При руководстве же одними внушениями изменчивого чувства, человеку, как справедливо полагает Вейсс76, свойственно восставать против всякой идеи строгости. Но с очевидною ясностью связь между основным началом Лютеровой реформации и отрицанием учения о вечности мучений выступает у протестантских теологов, последовательно проводивших это начало в своих догматических системах.

Другая причина предпочтения немецкою мистикою и значительным процентом протестантских богословов учения о всеобщем спасении содержимому вселенскою церковью учению о вечности мучений несомненно заключается в разобщении протестантства с авторитетом церкви или, иначе говоря, в формальном принципе лютеранства, по которому источником вероучения принимается одно только священное Писание. Но в последнем, при существовании в нем ясных свидетельств о вечности мучений, есть места, которые без руководства свящ. Преданием легко могут быть истолкованы ложно; а именно, в некоторых местах свящ. Писания (1Кор. 15:26; 1Кор. 15:55), рассматриваемых не в контексте, можно по-видимому находить основу того более снисходительного мнения, что в силу искупления некогда последует всеобщее восстановление всех душ в первобытное состояние. Одним это мнимое двойство учения кажется антиномией, решение которой по каким-нибудь планам божественной мудрости сокрыто от нас в настоящем нашем образе существования, и потому мы должны по крайней мере с одинаковым правом давать. Место тому и другому учению; другие же не останавливаются на этом, а идут далее: признав за факт существование в свящ. Писании учения, уже не раз осужденного церковью, они вместе с тем пытаются ослабить силу преподаваемого ею учения о вечности мучений. Этих лиц можно разделить на три категории. Одни, как напр. супранатуралисты: Морус, Шторр, истолковывают это последнее в смысле угрозы: оно действительно возвещается в свящ. Писании под условием вечной нераскаянности; при этом они отрицают возможность ожесточения во зле настолько, чтобы покаяние и исправление разумно-нравственного существа сделалось невозможным77, как об этом напротив учит свящ. Писание. К этому же мнению склоняется по-видимому и новейший представитель крайнего протестантизма, Шенкель, потому что и он предлагает мыслить о состоянии осуждения не иначе, как о таком, в котором по крайней мере не отнята возможность перехода из состояния „вечной смерти“ в вечную жизнь78. Другие, как Рейнгард, Шотт, Вегшейдер, понимают откровенное учение о вечности мучений в том смысле, что осуждаемые на мучения исправятся и наследуют блаженство; но та степень совершенства и блаженства, в какой они будут обладать им, вечно будет ниже сравнительно с тою, в какой будут обладать им праведники, тотчас после смерти удостоившиеся блаженной жизни. Состояние сознания этого вреда, причиненного им пороками, и вследствие этого неполнота блаженства и будет служить для них тем, что в свящ. Писании разумеется под вечностью мучений79. Как не трудно видеть, мысль эта заключает в себе внутреннее противоречие: если осужденные в конце всего действительно достигнут состояния блаженства, то состояние это не может быть называемо состоянием мучения. Третьи, наконец, подобно Штиллингу утверждают, что под вечностью должно понимать не бесконечное, а только неопределенно продолжительное время. Между ними, как на более известных, можно указать на представителей, так называемого, посредствующего богословия, – на Шлейермахера80 и Ницше81, на представителей спекулятивной школы: Маргейнеке, Штрауса, Бенгеля и др. В устах этих и других теологов того же рационалистического направления учение о всеобщем спасении вполне естественно и даже составляет необходимое следствие последовательного проведения ими в своих догматических системах Лютерова начала оправдывающей веры. Какое место мог дать учению о вечности мучений в своей богословской системе напр. Шлейермахер, трактующий в своих речах о безусловной зависимости конечного бытия от бесконечного, о Божестве, как абстрактном единстве всего сущего или о бесконечном, реализирующемся в конечном, о религии, как проявлении чувства безусловной зависимости от безусловного, наконец о свободных решениях воли, как стоящих в зависимости от внешних обстоятельств, вытекающих из общей натуральной связи вещей82. С еще большею очевидностью учение о всеобщем апокатастасисе, при том с потерею индивидуальности личных существ, является заключительным выводом всякой догматической системы, в которой под христианскими формами прикрыт чистый пантеизм. Такова, например, система Маргейнеке83 Вейсс совершенно справедливо сказал поэтому, что учение о всеобщем восстановлении, столь излюбленное немецкими богословами, есть „детище“ (Schooszkind) нового немецкого рационализма84.

Что же касается до возражений, которые каждый из названных протестантских богословов делает против догмата, и тех оснований, какие каждый из них приводит в пользу своего учения, то привести их здесь было бы не излишним на тот конец, чтобы ясно было видно, как все эти возражатели, не исключая и Штиллинга, повторили только Оригена. Возражения эти следующие: а) наказания, при других своих последствиях, должны иметь такое действие, что непременно возбудят в наказуемых отвращение к злу и желание освободиться от греха; в противном случае нужно отрицать у них всякую способность мыслить. Возражение это, – заметим, самое сильное, – находится в противоречии с опытом, который показывает, что между ведением разума и деятельностью воли нет неразрывной связи и что раскрытие сознания в закореневших во зле чаще повергает их в отчаяние, нежели обращает их на путь добродетели, к которой воля их бессильна вследствие продолжительного рабства греху. b) Вечные мучения за грехи, как временные акты, противоречат благости и правосудию Божию. с) Нельзя допустить, чтобы праведники не знали о других разумных существах, лишенных блаженства, потому что на последнем суде участь праведников и грешников решается в присутствии тех и других. Если это так, то нельзя представлять их себе без чувства сострадания к осужденным; а это чувство неизбежно будет омрачать блаженство праведных. Пусть нам скажут, так развивает это возражение Шлейермахер, что праведники будут признавать вечное осуждение, как справедливое возмездие, возражение остается во всей силе; ведь и в здешней жизни вместе с правдою мы точно также требуем сострадания к осужденным независимо от того, заслужена ли ими кара правосудия, или нет. d) Несогласно с божественною премудростью, чтобы человек никогда не достиг своего назначения. е) Бог по своей премудрости и благости или не создал бы человека, предвидя ему такую участь, или допустил бы ему умереть, прежде чем он достиг такого состояния, за которое должен быть осужденным на вечные мучения. f) Заслуги Христа Спасителя должны быть признаваемы достаточными для того, чтобы ради них всем получить блаженство, даже и осужденным, если они исправятся, что вероятно и возможно, ибо таков божественный миропорядок, чтобы грешники исправлялись, и единственная цель наказаний есть исправление согрешивших, и т. д.85.

Кроме этих и им подобных возражений против догмата, высказанных в свое время оригенистами, существуют возражения, высказываемые представителями новейшего рационализма, которые составляют нечто новое сравнительно с высказанным против догмата в первые века христианства. Из таких возражений особенно выделяется Шенкелево. Известно, что, по мнению Шенкеля, совесть (Gewissen) есть источник религии, центральное место в человеческом духе, „где он в самом себе находит абсолютнаго духа“ и вступает с ним в реальное, личное взаимоотношение86. Приводя в связь с этим взглядом на источник религии учение церкви, по которому центр тяжести в учении о свойствах загробных мучений полагается в лишении осужденных лицезрения Божия, Шенкель делает такое возражение против вечности мучений: чем выше степень нравственного падения человека, лишенного блаженства, и следовательно, чем менее он чувствителен к голосу совести, тем слабее должны быть его страдания, потому что тем менее в нем потребности в богообщении; а в ком с течением времени окончательно заглохнет голос совести, в том не будет и самого сознания о Боге, и следовательно прекратится и самое страдание87. Как видим, это возражение Шенкеля находится в тесной зависимости от его предвзятого мнения, несостоятельность которого очевидна: как показывает опыт, совесть часто не стоит ни в каком отношении ни к чувству отчужденности от Бога, ни к самому понятию о Боге88; а раз этот взгляд оказывается ложным, возражение теряет под собою почву. Говорить о других подобных же возражениях против догмата нет надобности, ибо возражения эти, как и приведенное, вне связи с предвзятыми мнениями теологов-рационалистов, не имеют никакого смысла.

Глава 2-я

На ряду с поборниками мнения Оригена почти во все века существовали и в наше время существуют поборники доктрины, по которой непризванные к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению. Это учение явилось довольно рано. Так, между другими оно известно было Татиану († 180 г.). Но из древних церковных писателей Арновий Африканский, современник Порфирия неоплатоника († 326 г.), был единственным писателем, решительно за него высказавшимся в своем сочинении Adversus gentes89. Еще задолго до Арновия сначала св. Иустином философом, а затем св. Феофилом Антиохийским († 180 г.) высказан был взгляд на душу, по которому бессмертие усвояется ей не по самой ее природе, а поставляется в полную зависимость от одной только правосудной воли Божией, располагающей бессмертием соответственно с нравственною заслугою человека. „Может быть кто нибудь спросит, писал последний в своей второй книге о вере, смертным ли сотворен человек? Нет! Что же, – бессмертным? И того не утверждаем. Если бы Бог сотворил человека бессмертным, то сотворил бы его богом. И опять, если бы сотворил его смертным, сам Бог был бы виновником смерти его. Посему Бог сотворил человека способным к тому и другому, чтобы он сам стремился к бессмертью, сохраняя заповедь Божию90 и чтобы, если он устремится к тому, что ведет к бессмертью, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти“91. Между тем как св. Феофил ведет здесь речь не о бессмертии одной души, а всего в совокупности человека, состоящего из души и тела, современник его и ученик св. Иустина, Татиан, то же самое говорит уже об одной только душе, вне связи ее с телом. По его представлению, бессмертие души первого человека исключительно зависело от его связи с дарованным ей Богом бессмертным божественным духом, в котором собственно и заключается тот образ Божий, каким украсил Бог человека. По падении же последнего божественный дух разделился с его душою, улетев, подобно голубю, на небо к своему первоисточнику Богу; вследствие этого душа естественно должна лишиться бессмертия и подвергнуться смерти наравне с телом, если через свою богоугодную жизнь она снова не возвратит к себе утраченный ею божественный бессмертный дух92. Это крайнее воззрение Татиана, граничившее с мнением маркионитов, по которому, на основании выражения Лев.17:11 (ср. Втор.12:23) – душа всякия плоти кровь его есть“, душа отожествлялась с телом, для Арновия послужило главным основанием для его взгляда на последние судьбы согрешивших; полемика с неоплатониками еще более утвердила его в этом взгляде на душу человека. Если приведенное в предыдущей главе воззрение Оригена было следствием попытки совместить начала философии Платона с христианством, то воззрение Арновия, взявшего на себя задачу защитить христианство и отразить те нападения, какие делали на него языческие ученые и философы его времени, т. е. неоплатоники, вытекало из причины совершенно противоположного свойства. Правда, и он, подобно Оригену, говорит, что учение Иисуса Христа не есть нечто обратно противоположное философии, что между последнею и первым есть точки соприкосновения, существуют сходные мысли. Это сходство особенно он видит между философией Платона, пред авторитетом которого благоговели неоплатоники, и отдельными пунктами христианского вероучения. Так, обращается он к образованным язычникам и последователям неоплатонической философии, вы осмеиваете христиан между прочим за то, что они говорят о геенне огненной, в которую души людей ввергаются их врагами – демонами; но и Платон в трактате о бессмертии души (Plato, Phaedon, vol. I, p. 151–258. ed. Bip.) также говорит об Ахероне, Стиксе, Коците и других огненных реках, в которые души погружаются и мучатся от горящих в них огней. Но с другой стороны, замечает апологет, философия Платона, не смотря на свою близость к христианству, разногласит с ним и нередко отступает от истины. Так, этот великий философ сам себе противоречит: с одной стороны называет души бессмертными, вечными и бестелесными, а с другой стороны говорит, что они мучатся в огненных реках и испытывают ощущение боли, тогда как известно, что все то, что бессмертно и просто, не может страдать и испытывать какие-нибудь ощущения боли93. Впрочем мнение Платона, говорит Арновий, не совсем несправедливо, и не далеко уклонилось от истины: души людей действительно вбрасываются в реки, шумящие вихрем пламени, в которых и погибают бесследно; при этом Арновий высказал взгляд на душу человека, радикально противоположный взгляду на нее неоплатоников, по учению которых душа имеет божественную и бессмертную природу. Жаркая полемика, в которую он вступает с ними по этому предмету, его анализ неоплатонического учения о душе, предпринятый им с целью опровергнуть это учение, приводят его к мысли о том, что человек не имеет бессмертия и других свойств божественной природы и сотворен даже не Богом, а каким-то низшим существом. Вот последовательный ход развития этой его мысли. Свойством бессмертия, учил он, обладает один только Творец, не рожденный и не имеющий никого прежде Себя; все же прочие существа, не исключая и человека, несамобытны, имеют начало жизни; а что имеет начало, то необходимо имеет и конец94. И с телеологической точки зрения взгляд, возвышающий человека на степень божества и наделяющий его бессмертием, по мнению Арновия, должен быть оставлен, потому что он служит мотивом порочной жизни и уничтожает учение о воздаянии за гробом. В самом деле, почему всякому человеку, даже и нравственному, не отдаться произволу страстей, когда он услышит от философов, что душа его божественна и потому выше законов судьбы. При этом взгляде у него не может быть страха божественного суда, так как он будет уверен, что душа его вне всяких страданий, и тартарския муки для него ничего не значат: бессмертное, хотя бы оно погружено было в бездны огня, хотя бы оно придавлено было развалинами огромных скал или гор, всегда останется целым и невредимым95. Кто отрешится от этого горделивого взгляда на человеческую природу, тот увидит, что человек подобен животному: как и у животных, организм наш состоит из костей и нервов, такое же у нас устройство органов слуха, обоняния, зрения; подобно животным мы делимся на полы, одинаковы с ними у нас процесс рождения, питания; как и им, нам присущи стремления к самосохранению, возрасты и болезни96. Такое же сходство человека с животными замечается и в свойствах его души: как человек, невежественный, слабый и беззащитный в детском возрасте, в руках учителей становится благоразумным, сведущим , опытным, точно так же и животные через дрессировку, например, осел или бык, приучаются пахать и носить тяжести, лошадь повиноваться вознице, собака воздерживаться от лаянья, когда почует добычу, верблюд опускаться, когда кладут на него тяжести, или снимают их, попугай произносить слова и проч.97.

Но говоря так, он, Арновий, далек и от учения Эпикура, который учит, что душа уничтожается с телом и тем самым уничтожает, подобно неоплатоникам, все побуждения к нравственной жизни98. В большинстве случаев, говорит он, люди стараются воздерживаться от удовлетворения своих страстей, держатся строгих правил справедливости и т. д. Чем же объясняется это явление? Срединностию природы души, вследствие которой душа может умереть, может и не умереть, то есть, человек имеет ту особенность среди всех тварных существ, что. не будучи, подобно им, причастным божественной природе и бессмертным, он все таки может достигнуть бессмертия, так как он есть существо „срединной природы“; по природе своей он занимает среднее положение между источником вечной жизни – Богом и между тем, что безусловно и необходимо должно иметь конец; в силу свободы самоопределения он обыкновенно склоняется в ту или в другую сторону и таким образом или приобретает бессмертие, или погибает. Приближаясь к Богу, вступая с Ним в более и более тесное общение через таинства крещения и причащения и особенно через познание Бога, которое есть как бы некоторая закваска вечной жизни99, человек тем самым становится причастником бессмертия; но удаляясь от Бога, замыкаясь в себе, он идет к верной и совершенной погибели, к смерти100. Таким образом, выражения „погибель“, „смерть“, встречающиеся в новозаветных книгах (Мф. 7:13; 2Сол. 1:9), равно как и некоторые места в ветхозаветных св. книгах (напр. Еккл. 3:19–20; Иов. 14:7–10; Лев. 17:11), очевидно, поняты Арновием в буквальном смысле. Посредствующим орудием уничтожения душ по нему будет огонь, которым они истребляются, „подвергаясь в нем весьма продолжительному жестокому мучению“101.

В последующее время сторонников этого учения было и теперь есть не мало, при чем оно подвергалось некоторым видоизменениям и своеобразной переработке в зависимости от основных воззрений того или другого из последователей. Прибавлено ли чего-либо существенно нового к этому учению, мы увидим из краткого очерка его истории в новое время. Здесь мы прежде всего видим, что рассматриваемая доктрина древнего христианского писателя воспроизведена была социнианами. Ее проводил в своих сочинениях как сам глава социнианства, Фавст Социн, так и его последователи: Эрнест Сонер, Крелль, Шмальц, Мартин Руар, Фолькель и др. У всех этих проповедников социнианства она точно так же, как и у Арновия, составляет заключительный вывод из их взгляда на природу человека, как не обладающую свойством бессмертия. У Социна взгляд этот сам собою вытекает из того, что религию он определяет как свыше открытый путь к достижению бессмертия.102 А в пятом письме к народам он и прямо заявляет, что не признает этого свойства присущим какому бы то ни было тварному бытию, что следовательно и человек по природе смертен и может быть причастным этого дара только в силу благодати Божией; отсюда, говорит он, только тот будет жить жизнью в Боге, кто некогда будет призван Им к этой бессмертной жизни, и только в отношении к ним Бог называется не Богом мертвых, но живых, Богом Авраама, Исаака и Иакова, давно уже отшедших из этой жизни, и тела которых давно уже уничтожились103. Все же прочие за неисполнением условий получения бессмертия, между которыми в особенности указывается на исполнение божественных заповедей, подвергнутся полному уничтожению вместе с злыми духами, что с тем вместе будет служить для них и наказанием104. Социн высказался недостаточно ясно, когда, по его мнению, последует это вечное наказание нечестивых, со смертью ли их, или на страшном суде; однако же есть некоторые данные, по которым можно заключать, что скорее он склонялся к последнему предположению105, отвергая при этом сознательное состояние души со времени разлучения ее с телом до всеобщего воскресения106.

Сам основатель социнианства высказывал все эти мысли очень осторожно, с оговорками „мне кажется“ (meo judicio), „можно полагать“ и т. д.; но его последователи стали проповедовать измышления своего учителя, как непреложную истину, замаскировывая их диалектикою. Так, один из них, Эрнест Сонер, в своем трактате „Demonstratio contra aeternitatem poenarum“ рассуждает об этом таким образом: „В виду многочисленных возражений, выставленных против учения о вечности мучений, защитники его призывают на помощь правосудие Божие, которое за грех, как оскорбление вечного божественного миропорядка, в силу совершеннейшей святости существа Божия, может быть удовлетворено только вечною карою (Август. De civ. Dei, XXI, 12). Но при этом они оставляют без внимания, что самая-то святость есть только одно из свойств существа Божия, которое (существо) есть любовь; да и сообразно ли даже с правосудием Божиим наказывать за конечные по существу своему преступления безконечными карами?“107. Нет, совершенно напротив, заключает Сонер, вечные наказания приводят нас к убеждению не в правосудии Божием, а скорее в Его неправосудии108. Крелль109, Шмальц110 и др. с твердым убеждением учили, что в конце всего мир вместе с нечестивыми людьми погибнет через вечный огонь, вечный, по мнению последнего, не по продолжению, а, как он выражается, по результату действия (ratione effectus)111. По Фолькелю и Штегману, эта погибель нечестивых на веки совершится после всеобщего воскресения: для того только они и воскреснут, чтобы выслушать приговор Спасителя: идите от Менеи т. д., – приговор. которым они удаляются от Бога и определяются к совершенной погибели, к смерти в собственном смысле112. Всех решительнее в проведении этих мыслей между последователями Социна признается Мартин Руар113.

Мартин Руар был по этой доктрине непосредственным предшественником Локка, бывшего в конце ΧVΙΙ-го и в начале ХVIII-го века главным выразителем ее. Нужно сказать, что этот мыслитель-эмпирик, во взгляде на другие догматы примыкавший к социнианам, напр. в учении о Троице114, в общем сходился с ними и во взгляде на рассматриваемый нами предмет. Здесь нужно отметить только следующую между ними разницу: по мнению Локка, как и его последователей, из которых укажем на Вистона, грешники уничтожатся уже не вмешательством силы Божией, как до него полагали все представители этого мнения, а сами собою; при чем в подтверждение своей мысли он приводит места св. Писания, содержащие в себе или угрозы человеку смертью за нарушение данной ему Богом заповеди в раю, или же указывающие на смерть, как уже на последствие нарушения человеком этой заповеди: В оньже аще день вкусише от древа познания добра и зла, смертью умрете (Быт.2:17)115. Единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть (Рим.5:12). Хотя, замечает он, смертью Христа людям снова дарована вечная жизнь, однако же после воскресения и страшного суда получат ее одни только праведники, нечестивые же, понесши определенное им наказание, подвергнутся вечной смерти в силу свойственной им духовной и телесной тленности116.

В наше время представителями того же учения являются протестантские богословы: Рёт, Вейсс, Гаррниш, Карстен и др. Все эти теологи, подобно своим предшественникам, о которых была речь выше, построяют свое учение на том же предвзятом мнении, что будто в самой душе человека не заключается залога бессмертия; при чем самый процесс предполагаемого ими перехода душ от бытия к небытию мыслится ими как внутреннее саморазложение души. Некоторою своеобразностию запечатлен взгляд на рассматриваемый предмет только у первых двух из названных сейчас теологов, – представителей двух выдающихся направлений в немецком богословии. Рёт был поклонником шелингогегельянской философии и в богословии примыкал к группе, так называемой, школы спекулятивной117 и богословствовал совершенно в духе своей школы. По нему мир есть результат безначальной, прогрессивной, творческой деятельности, в ходе которой мы, пройдя целый ряд восходящих ступеней, начиная с низшей, возвышаемся до человека. В личности человека материя отступает на задний план и выдвигается дух; в конце всего земля должна совершенно отрешиться от своего материального развития и сделаться небом; когда таким образом рушатся преграды, отделяющие землю от других сфер, обитатели ее войдут в общение с ангелами, населяющими эти сферы, – в этом и состоит их спасение; те же, которые упорно останутся невосприимчивыми ко спасению до того времени, когда будет полное количество существ, необходимых к осуществлению идеи творения, будут совершенно исторгнуты из среды совершенных земных тварей, как негодный сор, потому что в этой среде для них не может быть места, а другой области для их существования никакой не будет. Это, по мнению Рёта, единственная мера, которая по отношению к ним будет иметь смысл. Впрочем для уничтожения их не будет надобности прилагать внешнюю силу: оно постепенно совершится само собою118.

Вейсс принадлежал к той группе теологов, которые поставили себе девизом, в противоположность гегелизму, как учению о мировой необходимости, начало свободы и учение о свободном личном Боге; но и они не были свободны от увлечения разными мнениями, идущими в разрез с христианством; при этом обращает на себя внимание то усилие, с каким эти философствующие теологи стараются примирить их с христианством. Таков был со своими эсхатологическими воззрениями и Вейсc, которого считают в числе представителей этой школы. Подобно социнианам, во взгляде на посмертное состояние человека он примыкает к опровергнутому еще в древней церкви Тертуллианом и Оригеном119 мнению психопаннихитов, возникшему в III-м веке в Аравии, т. е. смотрит на него, как на состояние какого-то усыпления или мертвенной бездеятельности120. Но затем разошелся с ними (социнианами) в том, что, поставив это мнение в тесную связь с своим учением о последней участи согрешивших, вопреки ясному учению Откровения: воскресение хощет быти мертвым, праведником же и грешником (Деян.24:15), отверг для последних воскресение. В первые века христианства мнение психопаннихитов, не стоявшее в близком отношении ни к доктрине Оригена, ни Арновия, как известно, опиралось на том предположении, что связь души с телом составляет необходимое условие для проявления душевной деятельности, частью на выражениях св. Писания, заключающих в себе совершенно другую мысль. Так, они ссылались на слова Евангелия, по которым по ту сторону гроба до воскресения настанет нощь, егда никто же может делати (Ин. 9:4), и на другие подобные (Откр. 22:5; 2Пет. 1:19). В этих словах заключается только та мысль, что после смерти для человека невозможно проявление внешних подвигов и дел, так как внешние средства для этого и время ограничены только земною жизнью. Но ими не отрицается, что душа в отрешении от тела живет бодрственною жизнью. Дело обстоит совсем наоборот: по опыту известно, что процессы душевной деятельности тем качественно выше, чем слабее зависимость душевной деятельности от внутренних физиологических отправлений. Достаточно сопоставить между собою сон и бодрственное состояние, из которых в последнем зависимость душевной деятельности от физиологических отправлений слабее, между тем деятельность в бодрственном состоянии неизмеримо выше сновидения. И в св. Писании есть ясное тому доказательство, напр. в известном состоянии восхищения ап. Павла (2Кор. 12:1–5). Так как со смертью человека устраняются влияния, особенно неблагоприятные, которые оказывает тело на душу (болезни, старость, детство), так как, далее, со смертью человека устраняется и влияние разнообразных внешних воздействий, то естественно веровать, что новая жизнь души будет не состоянием сна, а ясновидения и внутреннего самоуглубления: пред нею ясно встанет голос совести, уже не заглушаемый более никаким мирским шумом: лежит человеку единою умрети, потом же суд (Евр.9:27), суд, как его определяет церковь под именем частного суда121, и суд внутренний, сопровождающийся естественным тяготением к сродным по нравственному состоянию душам122. Церковь поэтому непогрешительно учит, что зараз после смерти для душ благочестивых начинается состояние предвкушения блаженства, а для душ грешников – состояние скорби и мучений. „Пока ожидается исполнение времени, души ждут праведнаго воздаяния. Одних ждет наказание, других – слава, а впрочем ни те не остаются без скорби, ни сии без плода“123. Места же св. Писания, в которых смерть называется сном, выражают или ту истину, что смерть освобождает человека от забот, трудов и искушений временных, или ту, что для силы Божией воскресить умершего то же, что разбудить уснувшего.

Не так мыслит Вейсс; смотря на посмертное состояние человека, как на состояние усыпления, он говорит: из этого состояния не все пробудятся к новой жизни (воскреснут); новое духовно-телесное царство составят из себя только те, которые носят в себе залог бессмертия; прочие же все будут исключены из числа членов новообразовавшегося царства. Они по-прежнему останутся в состоянии мучительного сна смерти; затем рано или поздно их полуугасшая, призрачная жизнь окончится полным погашением, что, по мнению Вейсса, и означает выражение вечная погибель (λεϑρος αἰώνιος = 2Сол. 1:9)124.

На прочих сторонниках рассматриваемого мнения, каковы: Вирт125, упомянутый нами Гаррниш126, Карстен127, слишком ясно видно влияние Вейсса; поэтому говорить о каждом из них в частности нет нужды; заметим только о руководящей их мысли. Они говорят: всюду жизнь обусловливается присутствием Божиим; откуда удаляется Бог, там нет более жизни, нет возможности существования. Поэтому, когда человек, вместо того, чтобы искать центра своего блаженства в Боге, удаляется от этого источника бессмертия и вечно блаженной жизни, замыкаясь в себе самом, тогда жизнь его, как существа, лишенного бессмертия, окончится сама собою.

Итак, проходит два тысячелетия со времени появления христианства на земле, а человеческая мысль, оторванная от света божественного Откровения, в вопросе о загробной жизни не может двигаться далее того, что было известно язычеству; она постоянно возвращается к тому или другому из изложенных нами воззрений, придавая им только более развитые и логические формы. Само собою разумеется, что это неправоверие встречало в свое время отпор в богословской литературе. Временами между представителями упомянутых неправославных учений и защитниками общехристианского догматического учения возникали довольно продолжительные и ожесточенные споры128. В общем в сочинениях противников мы находим те же самые вопросы, недоумения, возражения против догмата и те же основания в пользу защищаемых ими неправославных мнений, которые высказываемы были еще в первые века христианства Оригеном и Арновием; равным образом и апологетические трактаты представителей богословской мысли в средние века и в новое время не представляют каких-либо новых средств защиты истины вечности мучений от неверия и неправоверия сравнительно с тем, что в этом отношении сделано в первые века христианства отцами и учителями церкви. Последние не могли равнодушно и безучастно относиться к распространяемым заблуждениям и вступали в полемику с своими противниками за неприкосновенность церковного учения о вечности мучений. Таким образом, вопрос о загробных мучениях не остался вопросом посторонним для церковно-отеческой письменности. Без преувеличения можно сказать, что за период святоотеческой письменности мы имеем в руках как весь арсенал, которым пользуются во все века возражатели против догмата, с одной стороны, так с другой – и все средства защиты его, какими во все века пользовались и пользуются защитники православного учения. Следовательно, этот самый важный в истории христианства период таким же является в частности и по отношению к истории раскрытия догмата о вечности мучений. Постараемся изложить учение св. Писания о вечности мучений и святоотеческое учение о том же до борьбы и в борьбе с изложенными неправославными учениями о последней судьбе человека.

Глава 3-я

В св. Писании повсюду, где речь идет о загробном состоянии отшедших из этой жизни людей, обремененных тяжкими грехами, о состоянии этом говорится, как о неизменно безотрадном, полном нескончаемых мучений. В период ветхозаветного Откровения, когда тайны будущей жизни выражались большею частью в образах, истина будущего вечного осуждения злых имеет также прикровенное образное выражение. Из мест, образно указывающих на эту истину в ветхозаветных священных книгах, особенно выразительно и сильно следующее, протолкованное апостолом Павлом в послании к евреям: кляхся во гневе моем, аще внидут (т. е. что не внидут) в покой мой (Пс. 94:7–11. Ср. Евр. 3:3–7; Евр. 4:1–11). Избранный народ Божий, вышедший из Египта и странствовавший среди опасностей от врагов в землю обетованную, знаменует церковь, или всех избранных к участию в царстве благодати, спасаемых от погибели во грехах и ведомых к обетованному отечеству небесному, потому что вообще, по свойству ветхозаветного времени, в видимом, земном указывалось невидимое, небесное, духовно-благодатное. Все учение ветхого завета, все обряды запечатлены характером пророчества или прообразования о мессианском царстве, и иудейство имеет значение не само по себе, а по отношению к христианству. По такому духовному значению избранного народа, предводимого из Египта в землю обетованную, и покой палестинский прообразовал субботство, или покой избранных у Бога в вечной жизни. Следовательно, слова псалма касательно непокорных и неверовавших из избранного народа: не внидут в покой мой, есть по своему духу и силе не что иное, как определение Божие, по которому непокорные и неверные, оставаясь навсегда в своем противлении, лишаются вечного покоя небесного, или, что тоже, присуждаются к вечному отвержению и мучению. Истолкование апостолом Павлом этого места в IV-ой главе послания к Евреям ясно удостоверяет нас в справедливости такого понимания приведенного места. Понятно, что, когда говорится, что вследствие неверия изведенных из Египта Бог отказал им в покое, то здесь, очевидно, разумеется покой в земле Ханаанской. Но из того, что по Апостолу и для нас это обетование имеет силу (Евр. 4:3: входим бо в покой веровавшии), видно, что он дает слову „покой“ высшее значение, именно, значение вечного покоя на небе. Так истолковывается это место и отцами церкви.

Помимо этого и других подобных образных свидетельств в ветхом завете об отчуждении злых и непокорных от покоя Божия, истина вечности загробных мучений, по мере приближения ветхозаветного откровения к цели своего назначения – приготовить человечество к принятию высшего, христианского откровения, находит здесь. и прямые свидетельства. Не будем останавливаться на таких местах, в объяснении смысла которых экзегеты разногласят между собою, каково напр. – Иов. 4:20: и от утра даже до вечера ктому не суть: зане не могоша себе помощи, погибоша129, или на не особенно ясных, как напр. на 21 ст. X гл., где Иов изображает царство мертвых, как землю темну и мрачну, землю тьмы вечныя. Мы укажем на свидетельства о ней только у последующих за Давидом вдохновенных пророков, у которых она, оставаясь неизменною в своем существе, получила ясное, определенное и сравнительно более духовное выражение. Пророком Исаиею истина о вечности мучений злых засвидетельствована почти с евангельскою ясностью; в 33:14 о грешниках и лицемерах, в виду ожидающего их страшного суда Божия, он говорит: отступиша, иже в Сионе беззаконницы, приемлет трепет нечестивыя: кто возвестит вам, яко огнь горит? кто возвестит вам место вечное (cp. Иер. 17:4)? Из другого места книги пророка Исаии видно совершенно ясно, что образ долины Енномовой, куда в его время бросались тела казненных преступников в пищу червям и огню, он употребляет, как символ вечных мучений грешников после всеобщего воскресения и суда, ибо применяет его ко временам „новаго неба и новой земли“ (LXVI, 22), следовательно, ко временам будущего мессианского царства, церкви торжествующей: и изыдут (находящиеся в Иерусалиме небесном) и узрят трупы человеков, преступивших Мне: червь бо их не скончается и огнь их не угаснет (LXVI, 24. Cp. Мк. 9:47, 48). Как на прямое указание на то, что эти, упоминаемые у пророка, огнь и червь в ветхом завете употреблялись для обозначения родов вечных мучений, имеющих наступить для осужденных на последнем суде, мы приводим еще слова из неканонической книги, произнесенные Иудифью после победы над Олоферном и указывающие на судьбу вообще врагов царства Божия: Горе языком, востающим на род мой, Господь Вседержитель отмстит им в день судный, дающее огнь и червие на плоти их, и восплачутся в чувстве даже до века (XVI, 17).

Наконец, пророк Даниил провозглашает вечность наград и наказаний после страшного суда с такою ясностью, которая немного уступает ясности евангельской. Его устами Господь возвещает нам: И мнози от спящих в земней персти востанут (т. е. воскреснут), сии в жизнь вечную, а онии в укоризну и стыдение вечное (Дан.12:2).

С полною же ясностью истина вечного мучения представляется в новом завете. В преддверии его мы встречаемся с Иоанном Крестителем, которым завершилось ветхозаветное пророчество; о грядущем по нем Мессии он говорит: Емуже лопата в руце Его, и отребит гумно свое, и соберет пшеницу свою в житницу, плевы же сожжет огнем неугасающим (Мф. 3:12; сп. Лк. 3:17). У самого же пришедшего Мессии эта метафора развертывается в прямое научение: добре ти есть беднику (без руки) в живот внити, неже обе руце имущу, внити в геенну, во огнь неугасающий: идеже червь их нe умирает, ни огнь не угасает (Mк. 9:43). Отрицательное выражение в этих местах: огнь неугасающий в Мф. 18:8 равняется положительному – огнь вечный (добрейше ти есть внити в живот хрому, или бедну, нежели две руце и две нозе имущу, ввержену быти во огнь вечный), пребывание в котором называется „мукою вечною“: идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его... И идут сии в муку вечную (Мф. 25:41; Мф. 25:45).

Эти евангельские свидетельства об истине вечности загробных мучений составляют последний предел и венец ясности ветхозаветных о ней свидетельств, и потому нет нужды подробно останавливаться на свидетельстве о ней в писаниях апостолов. Мы ограничимся только указанием, что по ап. Павлу нечестивые при втором пришествии Христа муку приимут, погибель вечную (2Сол. 1:8–10), по ап. Иуде им мрак тьмы во веки блюдется (Иуд. 1:7, 11–13). Наконец, евангелист Иоанн, утверждая истину вечности мучений, употребляет даже усиленное выражение „во веки веков“: и дым мучения их во веки веков восходит: и не имут покоя день и нощь (Откр.14:10–11. Cp. 19:2–3. 10).

Вот учение св. Писания о последней судьбе нравственного зла. Слова Писания совершенно ясны и определенны, и невозможно никакое толкование их, кроме буквального. В первые два века это простое и краткое учение св. Писания почти совсем не раскрывалось. Следуя ему, члены первенствующей церкви при случае просто и ясно исповедовали, что нечестивые преданы будут вечному огню, вечному мучению. Таково напр. было исповедание мучеников, созерцанием бесконечных адских мучений препобеждавших слабость человеческой природы и в вере в эти бесконечные мучения почерпавших силу для мужественного перенесения жестоких пыток, даже самой смерти. Это видно из следующего показания св. Игнатия, который жил в самое время мученичества и который сам получил венец мученический. „Держась благодати Христовой, они (мученики) презирали земныя мучения, искупив себя в один час от вечных мучений, и огнь их жестоких мучений был для них прохладен, ибо они обращали внимание на то, чтобы избежать вечнаго и никогда неугасаемаго огня“130. Подлинные акты мучеников вполне подтверждают эти слова апостольского мужа. Так, св. Юлий мученики, один из семи замученных детей святой Фелицитаты († 150), на увещание принести жертву богам отвечал: „не сделаю, чего требуешь, ибо кто исповедал Бога, тот получит жизнь вечную, а кто отрекся от Него, того постигнет вечное мучение“131. Св. Сильвану, брату его, приписываются следующие слова: „если мы устрашимся временной погибели, то подвергнемся вечному мучению в вечном огне“132. Св. Поликарп, когда его привели к орудиям казни, взывает к своему мучителю: „ты угрожаешь мне огнем, горящим временно и вскоре угасающим, потому что не знаешь об уготованном для грешников огне будущаго суда и вечнаго мучения“133.

У церковных писателей первых двух веков находим большею частью также только или простой перифраз, или буквальное повторение слова Откровения, чем они с несомненностью выражали только свою и церковную веру в вечность мучений. „Безсмертны все души, – и нечестивых, как учил напр. св. Климент римский († 101 г.), для которых лучше было бы, если бы они были тленны, потому что мучась безконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию“134. Святой Игнатий Богоносец эту же несомненную веру в вечность будущих мучений выразил следующим образом по поводу слов апостола – растлевающие домы царства Божия не наследят (1Kop. 6:9–10): „если и поступающие так подвергнутся смерти: то не гораздо ли более достоин наказания тот, кто злым учением растлевает веру Божию, за которую Иисус Христос распят? Таковый, как скверный, пойдет в неугасаемый огонь, равно как и тот, кто его слушает“135 Св. Иустин философ, беседуя о том, что будет после всеобщего воскресения и суда, по-видимому имеет дело с таким совопросником, который не решался отдать решительного предпочтения ни христианскому учению о будущей жизни, ни учению философов, особенно Платона, зная и то и другое учение. Однакоже апологет оставляет без нарочитого обсуждения и опровержения противные откровенному учению мнения, излагая и разъясняя только положительную сторону сего последнего. Он говорит: „мы научены, что те только достигнут бессмертия, которые приближаются к Богу святостью жизни и добродетелью; о тех же, которые живут неправедно и не раскаиваются, мы веруем, что они будут мучиться в вечном огне“136. „У нас начальник злых духов называется змеем и сатаною и диаволом, как вы можете узнать это и из исследования наших книг. Он будет послан в огонь со всем своим воинством и с последующими ему людьми, чтобы мучиться бесконечный век, как предсказал Христос137. Вот, заключает он, в кратких словах то, чего мы ожидаем, чему научились от Христа и что преподаем: Платон также говорит, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу и будут ими наказаны; тоже самое и мы утверждаем, но по нашему судиею будет Христос, и души их будут соединены с теми же телами, и будут преданы вечному огню, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон138.

Приводит все подобные места из творений писателей II-го века было бы слишком утомительно. Мы укажем еще только на слова св. Иринея Лионского, писателя конца второго века († 202), сказанные им по поводу места Мф. 25:41–42; слова эти могут служить общим выражением отношения церковных писателей означенного периода и учителей церкви к догмату. „Коим скажет Господь: идите от Mенe, проклятии, те всегда будут мучиться, и кому скажет Господь: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие, те навсегда получат царствие“139. Основание для этого определения относительно осужденных он, как и св. Иустин, видит в их нераскаянности. „Господь говорит в Евангелии стоящим ошуюю: „идите от Мене, проклятии, в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом ero“, означая сим, что не для человека первоначально уготован огонь вечный, а для того, кто обольстил человека, то есть, для начальника отпадения и для тех ангелов, которые вместе с ним сделались отпадшими; но по справедливости пойдут во огонь и те (из людей), которые, подобно им, без раскаяния и невозвратно закосневают в делах злобы“140.

Как можно видеть, в этих и других местах, названные отцы и учители церкви ограничиваются простою передачею только того, что кратко сказано о конечных судьбах человечества Спасителем и Его апостолами. Следуя этому же откровенному учению, и вся христианская церковь тогда веровала, как выражена эта вера в символе св. Иринея, что Сын Божий некогда явится с небес во славе Отчей, чтобы „возглавить все (Евр. 2:10) и воскресить всякую плоть всего человечества... и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу“141. Этому учению церковь, по свидетельству того же символа, „одинаково веровала, как бы имея одну душу и одно сердце, согласно проповедовала его, учила и передавала, как бы у ней были одни уста“. Не было, да и не могло, конечно, быть такого же единомыслия относительно только таких вопросов, соприкосновенных с рассматриваемым нами предметом, о которых в откровенном учении ничего не дано знать человеку, или же дано знать неясно. Таковы вопросы, попытки решения которых мы встречаем в первые два века христианской эры: когда человек получит открываемое в Писании решительное мздовоздаяние, каково будет самое состояние как праведных, так и согрешивших, и пр.? При решении вопроса о том, когда произойдет всеобщее воскресение и суд, некоторые из церковных писателей брали исходною точкою известное место из Апокалипсиса, где говорится, что сатана будет связан на тысящу лет, что мученики за Христа оживут и будут царствовать с Ним тысящу лет (Откр. 20:2–6). Поняв в буквальном смысле это место, они высказывали мнение, что скоро наступит тысячелетнее царство Христа в Иерусалиме, „а после того произойдет воскресение и суд“. Это мнение, бывшее составною частью учения монтанистов, разделявшееся и многими православными, опровергнуто было в свое время римским пресвитером Каием и Дионисием Александрийским142; по прекращении гонений на христианство оно было совершенно оставлено, как ошибочное, как „пустая мечта“; тысячелетие же тайнозрителя истолковано в смысле „всех лет сего века (от смерти Христовой до суда), чтобы полным числом означить полноту времени“143. Решение второго из названных вопросов, более или менее единогласное, относится уже к V и последующим векам, но попытки решить его были делаемы также в конце II или в начале III века. По св. Иринею, „мучение будет состоять во внутреннем недовольстве грешных людей вследствие невозможности им воспользоваться небесными благами: всем, сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него, а тех, которые своевольно отступят от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него“144. Это учение, впоследствии еще более развитое св. Григорием Богословом, не исключает, конечно, мысли о том, что он признает действительность адского огня; о свойствах этого последнего никто из его предшественников ничего не говорит, да и сам он как бы мимоходом только дает понять, что разумеет под ним не вещественный, а невидимый, духовный огонь145. Более ясное определение свойств этого огня, который действует не на материальные тела, а на духовные и притом никогда не угасает, в первый раз сделано было Минуцием Феликсом († 210), старшим современником св. Иринея. Он говорит, что огонь, назначенный для наказания, не таков, как у нас на земле, а огонь невещественный (ignis sapiens) и поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел. Этот неугасимый огонь он сравнивал с огнем вулканов и еще более удачно уподоблял его огню тернового куста, виденному Моисеем, огню, которым куст горел и не сгорал146.

Согласно с Откровением с полною ясностью и несомненностью о вечности мучений учили точно также и отцы и учители церкви III-го века. Отношение их к этому положительному, ясному и определенному учению, существовавшему в церкви от самого основания христианства, характеризуется тем, что одни из них, как напр. Тертуллиан147, св. Ипполит148 и другие, кратко касаются его, главным образом с целью отвратить нечестивых людей от порока страхом вечного наказания, а благочестивых утвердить в добродетели; другие же пользуются им в виду современных им ересей и расколов. Таков из отцев церкви был напр. св. Киприан, мудрый правитель церкви и борец с расколом Фелициссима, для которого изображение мучений служило прекрасным орудием устрашить отступников веры, еретиков и раскольников и вообще всех неповинующихся церкви149. При этом все они не вдаются ни в какие рассуждения и исследования спекулятивного ума и большею частью высказывают краткие, категорические положения с приведенным в подтверждение текстом св. Писания, часто в связи с изображением вечного загробного узилища. Приводить здесь места из них не представляется особенной надобности.

Четвертый и частью пятый века христианской письменности заявили себя глубокими умозрениями в области христианского богословия. В продолжение именно этого времени писаны сочинения по всем отраслям христианского знания, послужившие образцом для всех последующих веков. Главное внимание церкви сосредоточено было на двух пунктах христианского вероучения, именно на определении и защите учения о Св. Троице и о воплощении Сына Божия; однако же, хотя отчасти, богословская мысль была направлена и на рассматриваемый нами пункт христианской догматики, представлявший удобную почву для исследований спекулятивного ума150. Правда, в большинстве случаев о мздовоздаянии на страшном суде праведникам и грешникам отцы IV-го и последующих веков, как это было и раньше, говорят, имея в виду частью современные им ереси; так, св. Афанасий, славный защитник православия против арианской ереси, пользуется против единомысленников Ария и этим могущественным орудием – угрозою вечным наказанием, указывая с другой стороны радости неба верным чадам церкви: „как они (нечестивые и еретики) понесут на себе вечное наказание; так благочестно мудрствующие о Христе, поклоняющиеся Ему по плоти и по духу... без сомнения будут царствовать на небесах, по святым обетованиям Самого Господа: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный151; частью же, справедливо отдавая великое значение страху пред грозным будущим в отношении нравственного исправления, по слову Писания, что страх Господний есть начало премудрости (Притч. 1:7; Притч. 1:9–10), святые отцы названного периода часто останавливают внимание верующих христиан на подробном изображении мучений ада для отвращения их от современных им нравственных пороков. Изображения нескончаемых мук ада именно с этою целью отличаются обыкновенно силою и образностью. Творения св. Ефрема Сирина, св. Григория Богослова, И. Златоуста и других отцев церкви заключают в себе не мало таких представлений ада152. Однако же церковь в лице ее представителей, пользуясь этою истиною веры для тех или других целей, не ограничилась только простым утверждением категорических суждений о загробных мучениях на основании священного Писания. Бесспорно, что св. Писание для св. отцев и учителей церкви служит последним основанием той или другой высказываемой ими истины. „Нам надлежит, говорит Златоуст, сделать не малое исследование, но о вещах очень необходимых. Все люди доискиваются, будет ли конец огню геенскому. Что конца не будет, это показал Христос, сказавши: огнь их не угаснет и червь их не умрет (Mк. 9:46); а ап. Павел, показывая, что огнь геенский не скончается, говорит, что грешники муку приимут погибель вечную (2Сол. 1:9), а если сказано в св. Писании, что грешники муку приимут погибель вечную (2Сол. 1:9), то каким образом она будет временною“153? Но этим христианские пастыри и учители первых веков не могли ограничиться в деле сохранения христианского вероучения и в частности истины вечности мучений. Внутренняя жизнь церкви выдвигала для них на этом пути, т. е. на пути сохранения христианского вероучения, новые задачи. Как уже известно, существовавшие в первых века христианства в среде некоторых членов церкви частные, личные мнения, несогласные с учением о вечности мучений, постоянно существовавшим в церкви, к концу IV-го века и в последующее время во многих местах стали усиленно распространяться и привлекать на свою сторону ученых христиан. Разумеем преимущественно учение Оригеново о всеобщем апокатастасисе, на которое к указанному времени строгие последователи его усвоили совсем другую точку зрения, чем та, которой держался Ориген. Между тем как последний смотрел на свое учение, как на частное мнение, на гипотезу, высказываемую „с большою осторожностию и страхом“, – его последователи стали выдавать это учение за неоспоримую догматическую истину, подкрепляя его доказательствами от Писания и от разума. Как видим из послания императора Юстиниана к патриарху Минне, такой образ действия, принятый последователями Оригена и направленный против церковного учения о вечных мучениях, мог угрожать серьезною опасностью для самой религиозной жизни христиан. Все эти причины в совокупности и направили богословствующую мысль на рассматриваемый нами пункт христианской эсхатологии. Не говоря уже о пастырях и учителях церкви V-го века, как напр. бл. Августин, – те же самые отцы и учители церкви IV-го века, которые в начале своей продолжительной деятельности на поприще церковного учительства пользовались истиною вечности мучений лишь для назидания своей паствы, в конце всего должны были взглянуть на нее с совершенно другой точки зрения. Для них являлась надобность, во-первых, глубже всмотреться в места и выражения св. Писания, полагаемые ими в основание истины вечности мучений, и указать надлежащий смысл доказательствам из того же богооткровенного источника в пользу мнений, несогласных с нею; во-вторых, с свойственным им глубокомыслием для нетвердых в вере членов церкви ясно раскрыть согласие ее с другими богооткровенными истинами, более очевидно и существенно коренящимися в человеческой природе. С этой последней точки зрения на важнейшую, по их взгляду, в деле нравственного усовершенствования истину, отцы церкви обращались главным образом к указанию на ту логическую последовательность, с которою она вытекает из истинно-христианского понятия о Боге и человеке, и об отношении последнего к Богу, как существа свободного. Кратко ход мыслей их с этой точки зрения на предмет может быть выражен в следующих словах: Бог обладает сущностью бесконечною и совершеннейшею, однако же к человеку и вообще к разумно-свободной твари Он не относится как к существам безусловно зависимым от Него и безусловно Им определяемым. Напротив, отношение это определяется тою духовно-нравственною организациею человека, которая дарована его природе при творении. Так как при создании Бог наделил его способностью самоопределения, то и попускает ему действия свободные, которыми он свободно может создавать в себе те или другие нравственные качества и тем навсегда бесповоротно поставлять себя в те или иные отношения и; своему Творцу. Блаженство или мучение в загробной жизни явятся неизбежным последствием употребления человеком свободы: через свободное усвоение благодати Божией человек, как существо бессмертное, делается причастником вечного блаженства, через упорное отвержение ее навлекает на себя вечное бедствие154.

Глава 4-я

В видах ближайшего рассмотрения учения о вечности мучений у отцев и учителей церкви в отношении его к изложенным нами мнениям, остановимся в частности на опровержении ими (отцами) важнейших доказательств, заимствуемых в пользу этих мнений защитниками их из св. Писания. Относительно мнения, которого держались Арновий и его последователи, нужно заметить следующее: так как воззрение это разделялось только весьма ограниченным кружком ученых христиан, впавших в это заблуждение вследствие увлечения полемикою против неоплатонического учения о бессмертии, опирающегося исключительно на природе самой души; так; как, далее, последователи его по-видимому не прилагали никаких усилий к его распространению; то ни на одном из соборов поместных и вселенских о нем вовсе не упоминается, церковные же писатели – отцы и учители церкви – без сомнения имели в виду это мнение в тех случаях, когда по требованию обстоятельств им нужно было от разума защищать христианское учение о бессмертии души; в опровержение же частных положений Арновиева воззрения на почве св. Писания мы находим у них очень немногое, так что большинство систематиков догматического богословия, при изложении заключительного пункта догматики, об этом совсем умалчивают, православные же богословы умалчивают и о существовании самого воззрения Арновия. Поставляя на вид, что очень многого из святой древности не дошло до нас, как это известно из сочинения блаж. Иеронима О мужах знаменитых, мы не можем пройти молчанием того, что в ней дошло до нас имеющего отношение к названному воззрению.

У блаженного учителя стридонского, биографа Арновия, знакомого с сочинением его Adversus gentes, встречаем истолкование некоторых мест из Ветхого Завета, которое очевидно направлено против усвоенного Арновием и проводимого им в названном сочинении взгляда на природу человеческой души почти словами этих самых мест священных книг. Сюда прежде всего может быть отнесено место из книги Екклезиаст: Ибо тем якоже случай сынов человеческих, и случай скотский, случай един им: якоже смерть того, тако и смерть сего, и дух един во всех: и что излишнее имам человек паче скота? ничтоже: яко всяческая суета. Вся идут во едино место, вся быша от персти и вся в персть возвратятся (Еккл.3:19–20). По изъяснению блаж. Иеронимом этих слов, Екклезиаст, как только сторонний наблюдатель внешней стороны человеческой жизни, хочет сказать, что по бренности плоти нет по-видимому никакого различия между скотом и человеком, одинаковы условия их рождения и одинакова участь, – смерть; подобно им мы появляемся на свет и одинаково разлагаемся в прах, потому что одно у всех дыхание и воздух, которым мы питаемся (רוּח: ср. Пс. 104:29)155. Если же в действительности представляется то различие, что дух человека, составляющий высокое преимущество его пред скотом, восходит на небо (Пс. 12:7. 3:11, 16), а дух скота нисходит в землю; то различие это получило свое полное значение только с пришествием Христа, тогда как „прежде чем Христос не отверз с разбойником дверей рая, небесное было заключено, и над духом скота и человека тяготело одинаковое ничтожество, – и хотя повидимому одно уничтожалось, а другое оставалось, однако немного было различия погибнуть ли вместе с телом, или быть заключенным во мраке ада“156. Не будем говорить о других местах ветхого завета в истолковании их блаж. Иеронимом, которые для древних служили по-видимому основанием для высказанного Арновием взгляда на душу человека и которыми современный последователь этого взгляда, знакомый с богословием в системе, не станет пользоваться в качестве его доказательств. Другое дело – места и выражения в новом завете, в которых и поныне думают видеть основание к тому, чтобы на место учения о вечности мучений осужденных утверждать их полное уничтожение. Таковы выражения: смерть, вторая смерть, погибель. Понятие „смерть“, по обыкновенному словоупотреблению означающее прекращение физиологической жизни вследствие отделения души от тела, в откровенном учении употребляется в трояком смысле: а) в смысле разлучения души от тела, вследствие которого между ними уничтожается единство жизни и духовная душа перестает оживлять материю – тело. При создании человека тело его создано было для всегдашнего союза с бессмертною душою и, следовательно, назначено было к бессмертью, под условием соблюдения известных требований; но так как условие было нарушено, то каждый человек стал подлежать смерти: тело, отделившись от союза с одушевлявшею его душою, обращается в землю, или в то безжизненное вещество, из которого было взято (Быт. 2:7; Быт. 3:19; Еккл. 12:7: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его), пока по гласу Божию снова не соединится в воскресении с своею душою (Ин. 5:28); – душа, разлучившись с телом, начинает жить чисто духовною жизнью, оставаясь всегда живою и бессмертною: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити (Mф. 10:28; ср. Быт. 25:8; Быт. 47:9; Евр. 11:13–16; Еккл. 12:8). В виду этого и других мест св. Писания, св. Епифаний говорит: „Должно одно из двух положить: или что Господь возвестил истину, когда учил, что душа бессмертна, и следовательно не справедливо говорить, что она подлежит тлению: или – что она подвержена тлению, и что Христос и в речи о богатом и нищем, и в явлении Моисея и Илии ложно учил, что она не гибнуща и бессмертна. Но Господь ничего не говорил несправедливого и не лгал. Ибо не как призрак и привидение, из желания обмануть апостолов, показал им на горе Моисея и Илию, но то, что они были на самом деле. Из этого, так сказать, и самый необразованный поймет, что Он сим подтвердил бессмертие и негиблемость души“157. b) Но в св. Писании часто говорится и о смерти души; это будет уже другой род смерти; под нею понимается тяжкий грех, который разрушает сверхъестественную, благодатную жизнь души, почему грех этот и называется смертным грехом (Ин. 5:16)158. Эту смерть разумеет блаж. Августин, когда говорит: „Хотя человеческая душа поистине называется бессмертною, впрочем и она имеет своего рода смерть... Смерть сия бывает тогда, когда душу оставляет Бог“159. Частнее говорит о ней св. Златоуст по поводу слов Апостола: востани спяй, и воскресни от мертвых (Еф. 5:14): „О спящем и мертвом говорит – таком, который во грехах: потому что и он дурной издает запах, как мертвый, и он неподвижен, как спящий, и он ничего не видит, как тот, но бредит и мечтает“160. По образному выражению тайнозрителя, эти мертвецы не будут иметь участия в „первом воскресении“, т. е. в том блаженстве без участия тела, которое для избранных Божиих составляет соединение со Христом в загробной жизни (Флп. 1:28. Откр. 21:8); напротив, они будут мучиться страхом вечного суда: прочии же мертвецы не ожиша, дондеже скончается тысяща лет. Ce воскресение первое. Блажен и свят, иже имать часть в воскресении первем (Откр. 20:5–6). Наконец, с) под смертью или – с более точным определением – под второю, вечною смертью понимается осуждение, как погибель не только благодатной жизни, но и вообще жизни, поскольку она есть наслаждение бытием. Смерть эта, начинающаяся со дня всеобщего воскресения плотью, состоит, по св. Григорию Нисскому, „в удалении от истинной жизни, подобно тому как смерть тела заключается в его отделении от жизни чувственной“161. В этом смысле названное выражение употребляется в Апокалипсисе: неверным... часть им в озере горящем огнем и жупелом, еже есть смерть вторая (Откр.21:8; Откр.20:14). Подвергшиеся духовной или второй смерти не прекращают своего существования, а напротив, в духе и обновленном воскресением теле переживают состояние скорби и мучения. „Сия смерть, учит блаж. Августин, тягостнее и ужаснее всех зол; ибо она состоит не в отделении души от тела, а в соединении их для вечного мучения. Там (в состоянии второй смерти) люди не будут находиться в состоянии до смерти и после смерти, но всегда в состоянии смерти; и потому никогда не будут жить, никогда не умрут, но будут вечно умирать“162. Помимо этих трех родов смерти св. Писание не указывает других. Что же касается выражения „погибель“, то оно есть только другое обозначение состояния подвергшихся духовной смерти, как это совершенно ясно и сказано апостолом Павлом: иже муку приимут погибель вечную (2Сол. 1:9). По объяснению блаж. Августина, и Сам Спаситель выражает эту же самую мысль, сказав: того убойтеся, который имеет власть и душу и тело погубить в геенне163. Что действительно в этих и других местах Писания, в которых в приложении к человеку употребляется слово „погибель“, не может ни в каком случае содержаться высказанной Арновием мысли, что души людей, вбрасываемые в реки, шумящие вихрем пламени, погибают в них бесследно и от человека ничего не остается, – это положительным образом утверждается в других местах того же Писания. Из них для окончательного поражения на почве Писания разделяющих мнение Арновия нужно указать на слова ап. Павла: когождо дело явлено будет, день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет. А егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (1Kop. 3:11–15). Место это, вследствие своей неудобовразумительности, которую указывал в нем еще блаж. Августин, в древней церкви полагалось в основание учения, по которому после суда рано или поздно будут помилованы и освобождены от мучений вечного огня все христиане, как бы ни были велики их грехи164, в новое время заимствуется католическими богословами в пользу учения о чистилище165. Если из числа всех толкований древних и новейших экзегетов исключить объяснения этого места, несогласные с духом христианского учения и приводящие к разным несообразностям, то остается возможным принять только то, которое из восточных отцев церкви предложил Златоуст и которому следуют блаж. Феодорит166, Анастасий Синаит167, Максим Исповедник168 и Феофилакт Болгарский169. По этому толкованию Златоуста, согласному с духом христианского учения и преданием церкви, под огнем, о котором говорит апостол, разумеется огонь геенский, вечный; выражение отщетится (потерпит урон) относится к наказаниям грешников и выражение спасется (δωθήδεται) принимается в значении пребывать, существовать (διαμένειν, εἶναι), в каковом оно часто употребляется y древних греческих писателей. Таким образом смысл всего места из Апостола, по Златоусту, тот, что грешники и в адском огне не погибнут бесследно, не обратятся в ничто; а напротив, и среди мучений вечно будут сохранять свое бытие. Он говорит: чье дело не сгорит в огне страшного дня, когда вполне ясно раскроется различие добра и зла, тот получит мзду. а чье дело сгорит, тот отщетится, потеряет то, что мог получить; но сам он спасется, то есть, не получит незаслуженного помилования, „не погибнет так, как дела, не обратится в ничто, но останется в огне... Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: якоже огнем... И мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются – о таких вещах, которые не сгорают; так и здесь, сказав: спасется, – он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно“170.

Обращаясь затем к важнейшим доказательствам теории апокатастасиса, заимствуемым защитниками ее из св. Писания, мы видим, что одно из таких доказательств составляет утверждаемый ими смысл выражений вечный, во веки; они, по их мнению, обозначают в Писании не более, как только неопределенное, очень продолжительное время (а не бесконечное продолжение времени). Основанием придавать им такое значение послужили случаи применения их в ветхом завете к таким отношениям, которые по их природе могут быть только условными и временными. Так, в Быт.17:7 говорится, что Бог заключил с Авраамом завет вечный и (8 ст.) обещал ему и семени его всю землю Ханаанскую во одержание вечное. В книге пророка Варуха (IV, I) закон Моисея назван вечным: сия книга повелений Божиих, и закон сый во веки. В Пс. 86:28 престол Давида назван вечным. В книге Левит (Лев. 3:17; Лев. 6:18; Лев. 6:22) касательно праздника Пасхи и пасхальной жертвы Бог говорит Израилю: пусть совершается это законно вечно в роды ваша и проч. (См. еще Лев. 24:9; Притч. 22:28; Ис. 32:14)171. Все это в известном отношении было временным и условным; так, по апостолу Павлу, закон древний не имеет более обязательной силы (Рим. 7:6: ныне же упразднихомся от закона), и Сам Иисус Христос закон заповедей ученьми упразднил (Евр. 11:15). У того же апостола закон Моисея называется престающим (2Кор.3:11: аще бо престающее, славою: много паче пребывающее, в славе). Кроме того выражения вечный, во веки употребляются в ветхозаветных книгах даже для обозначения определенно-известного периода времени. Подобные случаи употребления их блаженный Августин находит напр. в следующем месте книги Исход: аще же отвещав раб (евреин) речет: возлюбих господина, и жену мою и дети моя, не отхожду свободен:... тогда приведет его пред двери на праг, и да провертит ему ухо господин его шилом, и да поработает ему во веки (Исх. 26:5–6). Здесь выражение во веки употреблено в смысле определенного периода времени, а именно, раб, обещавшийся служить избранному господину во веки, на самом деле обязуется быть у него в услужении только до юбилейного года. В 1-й книге Царств выражением до века обозначено только время продолжения жизни Давида и Иоанафана: и глагол, егоже аз и ты глаголахом, ce Господь свидетель между тобою и мною до века (1Цар. 20:23).

Ho, по мысли отцев церкви, такое значение рассматриваемого выражения в ветхом завете, в котором (значении) оно не встречается в новом, случайно: иудейство имеет значение не само по себе, а по отношению к христианству; поэтому в нем нужно различать, как говорит бл. Августин, „знаки вещей“ и „означаемое сими знаками“172. „Знаки вещей“ по существу своему не могут быть вечными в собственном смысле этого слова, хотя и называются таковыми; но означаемое ими вечно именно в этом смысле. Поэтому в тех же самых местах ветхозаветных книг и с теми же самыми выражениями должен быть соединяем по преимуществу их собственный смысл. Так, закон Моисея временным был только по своей обрядовой стороне, а по своему нравственному значению он остается безусловно вечным. В повелении Божием ежегодно вечно праздновать Пасху в память избавления от рабства египетского вечно в собственном смысле то, что было прообразом освобождения евреев от этого рабства, – вообще спасение и очищение кровью Иисуса Христа от грехов, смерти и диавола. Обетование Давиду: и положу во век века семя его и престол его яко дние неба, по Лк. 1:32, – относится к Иисусу Христу, Который и имеет царствовать в дому Иакова во веки. Равным образом и многоразличные обетования Божии евреям напр. о земле Ханаанской, имеющей поступить в их одержание вечное, не говоря о том, что они всегда давались под условием верного соблюдения заповедей Его, имеют такой же прообразовательный смысл. В тех местах ветхого завета, где самый предмет по существу своему не может быть различаем в указанных отношениях, слова вечный, во веки, прилагаемые к нему имеют значение единственно только бесконечного продолжения, или никогда не оканчивающегося состояния. Не говоря о таковых случаях употребления их в ветхом и новом завете по отношению к Богу и к лицам Св. Троицы (Пс. 9:8: Господь во век пребывает; Иер. 10:10: той Бог живущий и царь вечный. Ср. Дан. 7:14; Дан. 2:7; Рим. 1:25; 1Тим. 6:16 и др. Ин. 12:31: Христос пребывает во век. Ср. Рим. 9:5; Евр. 1:8 и др.), – в таком значении они употребляются в приложении к блаженной жизни праведников: видимая бо временна, невидимая же вечна (2Kop. 4:18); вемы бо, яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех (2Кор. 5:1); и вероваша отцы и учинени и бяху в жизнь вечную (Деян. 13:46; Деян. 13:48; Cp. Mф. 19:16; Mф. 19:29; Лк. 16:9; Ин. 3:15–16; Ин. 3:36; Ин. 5:24; Ин. 5:39). В этом же значении они необходимо должны быть приняты и в употреблении по отношению к состоянию осужденных, вследствие того соотношения, в которое Господь поставляет вечное мучение злых с вечным блаженством праведных: Он противополагает первое последнему, следовательно, называет его вечным в таком же смысле, в каком называет блаженство праведников: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный. Святые отцы и учители церкви, ссылаясь на это соотношение, справедливо порицали непоследовательность понимания встречающихся в Евангелии выражений Господа – ζωὴ αἰώνιος и κόλαδις αἰώνιος, – одного в смысле бесконечного блаженства, другого не в смысле такого же мучения. Святый Василий Великий на вопрос: „если один биен будет много, о другой мало (Лк. 12:47–48), то почему же иные говорят, что нет конца мучений?“ отвечает: „Что в некоторых местах Писания сказано по-видимому обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным в других местах. И Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает их в огонь вечный (–41), а в другом месте именует геенну огненною и присовокупляет: идеже червь их не умирает и огнь не угасает (Ис. 66:24). Поэтому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах боговдохновенного Писания, многие как бы забывают о всех подобных изречениях и определениях Господних и обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие конечно есть одна из козней дьявольских. Ибо если будет когда нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец, а если не смеем сего думать о жизни, то какое имеем основание полагать конец вечному мучению?... И мучению, и жизни равно придается одно и тоже слово – „вечный“. Сказано: „идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный173. Тоже самое находим и у блаженного Августина: „Если блаженство и осуждение вечны, то то и другое должны быть или ограниченно, или безгранично вечными. Ибо при одном и том же смысле слова сказать: вечная жизнь будет без конца, а вечное мучение напротив будет иметь конец, – весьма нелепо. А потому, как вечная жизнь святых будет бесконечна, так, без сомнения, не будет иметь конца и вечное мучение”174. В виду этой же попытки противников церковного учения изъяснить слово вечность в его приложении к будущим мучениям в смысле неопределенно продолжительного времени, в известном творении св. Григория Великого – „Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души“, пользовавшемся в церкви вселенской всегда особенною известностью и уважением, сказано: „Очевидно и несомненно истинно то, что как не будет конца блаженству добрых, так не будет конца и мучению злых. Ибо сама Истина говорит: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Mф. 25:46); если справедливо то, что Бог обещает, то, без сомнения, не будет ложно то, чем угрожает”175.

Те из оригенистов, для которых была очевидною невозможность отвергать значение рассматриваемых выражений в их собственном смысле, стали относить их не к состоянию мучения, а к месту и орудиям мучения; основание для этого они видели в словах Евангелия: добрее ти есть беднику в живот внити, неже обе руце имущу внити в геенну, во огнь неугасающий (в паралл. „вечный“), идеже червь их не умирает, и огнь их не угасает (Мк. 9:43–44). Вечным здесь назван только огонь, а не самое мучение; по их толкованию этого места, хотя самый огонь будет вечен, но мучение в огне (combustio) не будет вечно. Мнение это, как и все другие, существовавшие в V веке мнения, шедшие в разрез с откровением и церковным учением о вечности мучений, опроверг бл. Августин: кратко, но сильно он сказал по поводу его следующее: „Господь, предвидя сие (то есть, что некоторые будут высказывать приведенное мнение), заключил Свое определение следующими словами: и идут сии в муку вечную. Итак, мучение в огне будет так же вечно, как и огонь“176. Но противники Августина пытались понимать и изъяснять этот строгий приговор еще в ином смысле, только в смысле одной угрозы Божией, не исключающей и помилования со стороны Бога, как напр. поступлено было по отношению к ниневитянам. Опору для своего предположения они, по бл. Августину, находили в следующих местах св. Писания: еда забудет ущедрити Бог, или удержит во гневе Своем щедроты Своя (Пс. 76:10). Благословлю Тя, Господи, яко разгневался ecu на мя и отвратил ecu ярость Твою (от мене) и помиловал мя ecu (Пс. 12:1). Коль многое множество благости Твоея, Господи, юже, сокрыл ecu боящимся Тебе (Пс. 30:20). Места эти истолковывались так, что будто бы Бог после суда явит по отношению к осужденным грешникам Свою благость и милость, которую до того времени сокрыл от них для того, чтобы они боялись прогневлять Его. В опровержение этого толкования бл. Августин ограничивается только указанием ясно и положительно выраженной в этих словах мысли псалмопевца, а именно, – что действительно благость Божия безмерно велика, но причастниками этой благости Он соделывает только надеющихся на Него, от тех же, кои живут без надежды на Бога, она закрыта. На опровержении объяснения его противниками каждого в частности из остальных указываемых ими мест ветхого завета Августин по-видимому не счел особенно важным останавливаться. Особенной надобности в том и не было, так как, с одной стороны, в св. Писании вечность мучений нигде не выражается в виде угрозы, а как безусловное и непреложное определение Божие, с другой – совершенно очевидно, что все сейчас приведенные места имеют отношение к народу еврейскому, когда он за свои грехи нес какую-нибудь тяжкую кару, от которой Бог и обещает избавление под условием покаяния177. Поэтому он кратко замечает, что в них речь идет о наказаниях в здешней жизни, всегда растворяемых милосердием Божиим, ибо „здешними наказаниями Бог побуждает нас к покаянию, утоляющему гнев Его... Но кому угодно простирать эту мысль и на мучения нечестивых, тот по крайней мере пусть понимает ее так, что Бог и во гневе Своем на заслуживших кару не умерит Своего милосердия и сделает мучения эти не на столько жестокими, каких бы они были достойны“178. Или же, по Августину, эти места ветхозаветных книг заключают в себе обетования о благодатном времени, имевшем настать с пришествием Мессии. С пришествием Мессии всем открыт путь спасения благодатью; но спасаются только те, которые, сознав свои грехи, свою виновность пред Богом, о которой свидетельствует Писание, не противятся действию на них благодати. Поэтому и апостол, сказав: затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим.11:32), в другом месте эту же мысль выражает полнее: затвори (обличило) Писание всех под грехом, да обетования от веры Иисус Христовы дастся верующим (Гал.3:22)179.

Обратимся к местам из новозаветных священных книг, на которые ссылались древние последователи учения о всеобщем спасении. К ним относится место из первого послания ап. Петра о низшествии Иисуса Христа, по Своем воскресении, во ад: о немже (ἐν ᾧ – в духе) и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы (1Пет. 3:19–20). В числе многих других причин возможно, что и ссылка на это место последователей Марка, ученика Валентинова, т. е. более ранних адептов учения о всеобщем спасении, привлекала к нему внимание отцов церкви. Так как названные еретики, вследствие несправедливо понятой цели нисшествия Христа во ад, стали самый ад мыслить как бы какое-то спасительное учреждение, где „проповедывалось или даже доселе проповедуется Евангелие“ для обращения находящихся там ко Христу180; то отцы и учители церкви рассматривали это трудное для понимания место также и с этой точки зрения. Как видно из приведенных слов ап. Петра, эта, цель состояла в проповеди: ничто не препятствует; принять проповедь Христа в преисподней в том же самом смысле, какой имеет и Его земная проповедь; проповедь же евангельская состояла главным образом в призвании по вступлению в царство Христово; так и понимают цель нисшествия Христа во ад замечательнейшие из отцев церкви, каковы: свв. Ириней, Иустин, Феодорит Кирский, Афанасий Великий и др.; т. е., по их учению, Господь возвестил пришествие Свое и отпущение грехов всем бывшим во аде духам, еще находящимся под проклятием за грех первородный181. Но как на земле проповедь евангельская сопровождалась вместе с тем и обличением упорства и неверия, то такою же она должна была быть и в загробном узилище. И действительно, из того же послания ап. Петра видно, что не все воспользовались проповедью спасения, что беззаконники соблюдаются ко дню суда, для наказания (2Пет. 2:17: имже мрак темный во век блюдется). Поэтому отцы и учители церкви учили, что Христос сходил во ад в Своей человеческой душе182, для поражения диавола и царства его и для освобождения из затворов адских ветхозаветных праведников и всех, пребывших в вере и благой деятельности: „Нисходит во ад душа обоженная... да якоже сущим на земли благовестити мир, – таже веровавшим бысть вина спасения вечного, а неверовавшим обличение неверию, тако и сущим во аде“183. Всякое другое понимание цели сошествия Христа во ад и результата или плодов проповеди Его там приводит, говоря словами бл. Августина, ко многому непонятному и противоречивому вере.

Но из всех новозаветных священных книг послания ап. Павла давали наибольший повод смотреть на учение об апокатастасисе, как на содержащееся в св. Писании. Причиною этому, как видно, было то же самое, в чем ап. Петр видел неправильность понимания некоторыми из христиан первенствующей церкви учения ап. Павла о втором пришествии Христовом, именно, по признанию его, в них есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочия Писания (2Пет. 3:16). К таковым местам должны быть отнесены и следующие слова из первого послания к Коринфянам, составлявшие коренное основание рассматриваемого мнения оригенистов: Подобает бо Ему (Христу) царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима (15:25). Последний же враг испразднится смерть (–26). Вся бо покори «под нозе Его... Егда же покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (27–28). Из отцев церкви в особенности Златоуст: много потрудившийся над истолкованием писаний ап. Павла, придает этому месту весьма важное значение; приступая к истолкованию его, он говорит: „здесь тщательно внимайте мне и смотрите, чтобы не опустить чего-нибудь из сказанного. У нас борьба со врагами и потому прежде всего нам надобно постараться довести их до нелепости, как и апостол часто делает; ибо таким образом слова их представятся нам в яснейшем свете184. Руководствуясь преимущественно толкованиями этого славнейшего из истолкователей посланий ап. Павла, разделяемыми и другими отцами церкви, мы, в виду уже известных доводов оригенистов, рассмотрим приведенное место из апостола в следующих трех отношениях: а) в каком смысле нужно разуметь·упоминаемое в 25-м стихе покорение Христу врагов Его? b) кто или что разумеется в 26-м стихе под именем имеющего быть упраздненным последнего врага – смерти и в каком смысле должно понимать это упразднение? и наконец с) как должно быть понимаемо в 28-м стихе выражение апостола, как самое важное основание для учения об апокатастасисе: да будет Бог всяческая во всех?

а) Первый вопрос оригенисты решают, как уже известно, таким образом: все враги царства Божия покорены будут Христу в том смысле, в каком сказал Давид: не Богу ли повинется, душа моя, от Того бо спасение мое (Пс. 61:1), т. е. в смысле добровольного обращения всех ко Христу, когда наступит новый мир, в котором не будет более зла. Подкрепление такому пониманию оригенисты видят в словах того же апостола, заключающих в себе мысль, не имеющую ничего общего с учением о всеобщем апокатастасисе: в Нем (во Христе) благоизволи всему исполнению вселитися и примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию кpecma Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная (Кол. 1:19–20; Евр. 1:10). По мысли апостола, все созданное, составлявшее органическое целое, нераздельно было соединено под властью Бога; но через грех гармония распалась: отпавшие от Бога духи, составившие свое царство, сделались виновниками грехопадения человека на земле (2Kop. 2:3), где вместо первоначальной гармонии между Богом и человеком явилась вражда; а вследствие этого и ангелы, „видя своего Господа оскорбляемого, сделались враждебными к людям“185. Но во Христе, смертью Его, Бог, примиривши с Собою нас, бывших некогда отчужденными и врагами, если только пребываем тверды и непоколебимы в вере (Кол. 1:22–23), примирил с нами и мир ангельский. „Бог поселил туда (на небо) человека, возвел к ним (ангелам) врага ненавистного. Не только умиротворил земное, но и переселил к ним врага и неприятеля. Это – мир глубокий. Ангелы опять стали являться на земле, потому что и человек явился на небе“186. Совсем другое говорится в словах 25-го стиха: подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима; слова эти составляют простой перифраз непосредственно предшествующего им стиха: таже кончина, егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всякое начальство и всяку власть и силу (–24); поэтому ясно, о чем идет в них речь: о совершенном низложении упорных и прекращении всех действий и следствий их влияния на церковь Христову, начало чему положено было смертью Спасителя (Евр. 2:14; Ин.12:31: ныне князь мира сего изгнан будет вон). Так и изъясняет это место Златоуст. „Об упразднении какого начальства, вопрошает он, говорит здесь апостол? Ангелов? Нет! Верующих? Нет! Какого же? – Начальства бесов, о котором он же говорит: несть наша брань к плоти и крови, но к началом и ко властем и к миродержителем тмы века сего (Еф. 6:12). Теперь оно еще не совершенно упразднено, ибо они еще действуют часто; а тогда (при кончине благодатного царства Христова) перестанут действовать“187. Только со времени этой окончательной победы над врагами, по святому Ефрему Сирину, „исполнится написанное слово: живу Аз, глаголет Господь, яко Мне поклонится всяко колено (Рим.14:11)... о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11)188.

b) Обратимся ко второму вопросу, т. е. об упразднении какой смерти говорит апостол в словах: последний же враг испразднится – смерть (–26 ст.)? Под смертью Ориген разумел здесь самого, имеющего державу смерти, то есть диавола, понимая вместе с тем под упразднением обращение его к Богу. Но в виду того, что выше апостолом только что сказано было об окончательной победе над дьяволом, здесь было бы прямою несообразностью под смертью снова разуметь диавола. Это по-видимому сознавали и сами оригенисты; поэтому некоторые из них, не вдаваясь в неуместный в настоящем случае аллегоризм, стали понимать слово „смерть“ буквально, и однако же не смерть телесную, а духовную, и еще частнее – смерть, называемую в Апокалипсисе „второю смертию“ (Откр. 21:7–8). Их, без сомнения, и имел в виду Златоуст, когда опровергал это предположение; в одной из бесед своих он говорил: „если еще станут спорить и говорить, что это сказано о смерти духовной, то я спрошу: как она испразднится последняя? Она уже упразднена в каждом крещеном“189. Что же таким образом остается понимать здесь под смертью? Чтобы ясно было, о чем речь ведет апостол в вышеприведенном месте послания, достаточно указать на то, что в главе, содержащей его, он раскрывает учение о воскресении; в доказательство же несомненности его (воскресения) он постоянно указывал на Христа, воскресшего во плоти: ныне же Христос воста от мертвых: начаток умершим бысть... Якоже бо о Адаме вcu умирают, такожде и о Христе вcu оживут (1Кор. 15:20; 1Кор. 15:22); воскресение Иисуса Христа, как доказательство всеобщего воскресения мертвых, как упразднение смерти и победа над нею (–26 ст.), состояло в оживотворении одного тела Его. Отсюда ясно, что апостол говорит здесь о смерти не душевной, а телесной, которая потребится последнею, т. е., по Златоусту, „после всех, после диавола, после всего прочаго: ибо в начале смерть вошла после всего: прежде совет диавола, потом преслушание, а затем и смерть. Сила ее и теперь упразднена, но действие прекратится тогда (после всеобщего воскресения)“190. Впрочем и сам апостол далее совершенно ясно указывает, в чем будет состоять победа над смертью: – в уничтожении тления в телах. Он говорит: егда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою (54 ст.).

с) Теперь ясен и смысл заключительных слов приведенного места из апостола Павла: да будет Бог всяческая во всех; взятые сами по себе, без связи с предшествующею им мыслию, они могут пожалуй составлять некоторое основание для предположения оригеинстов, что под ними апостол разумеет и истребление зла, так что все наконец покорятся, никто не будет противиться и делать зло“191; но взятые в контексте речи, они заключают в себе единственно только ту мысль, что Богочеловек, совершив суд над миром – этот последний акт Своего временного посреднического служения, передаст непосредственное господство над ним Богу Отцу; тогда, по Златоусту, „вся в Нем (Отце) повешена будут“192, т. е. все будет в зависимости от единого Бога, „дабы никто не воображал двух начал безначальных или другого отдельного царства. Когда враги будут низложены под ноги Сына, и Он, имея их под ногами Своими, не будет действовать против Отца, но сохранит совершенное единение с Ним; тогда Бог будет все во всем“193. Тогда, по Августину, и для верующих прославленных Бог будет всяческая во всех, так как тогда они, уже свободные от воздействия на них злых духов и людей, чужды будут всякого зла, и Бог будет предметом всех их желаний, вечного созерцания, любви и славословия194.

В заключение разбора мест из посланий апостола Павла остановимся на вопросе: вследствие лишения блаженства многих членов человечества, не будет ли блаженство праведников неполным? Вопрос этот, как уже известно, решается оригенистами в положительном смысле. Мало того, чувство неполноты блаженства Ориген простирал и на Главу церкви – Господа, так как до падения духов Он, по его мнению, был как бы душею их195. А чтобы подкрепить чем-нибудь это мнение, он ссылается на слова апостола Павла: не может же око рещи руце: не требе ми ecu (1Kop. 12:20; 1Kop. 12:23). Понятно само собою, что место это из апостола, само по себе совершенно ясное, имеет неправильное приложение его к понятию о церкви, как теле Христовом, и потому мы рассмотрим его только именно с этой точки зрения. Церковь Христову, называемую у апостола телом Его (Еф. 1:10; Еф. 1:20–23), составляет общество всех свободно-разумных существ, т. е. ангелов и людей, верующих во Христа Спасителя и соединенных в Нем, как единой Главе своей; и как в теле все члены составляют одно целое, так и в церкви, которая есть единое тело Христово, все обращенные составляют одно тело и проникнуты одним духом (1Kop. 12:13). Между членами этого тела, когда бы они ни жили и где бы ни находились, не может не существовать сочувствия и взаимного влияния, подобно тому, как оно существует между членами какого бы то ни было организма во внешней природе и даже между отдельными организациями одного рода; и, следовательно, как в теле страдание одного члена отражается на других, так тоже самое делается и в теле Христовом. В пример взаимного влияния и сочувствия св. Ефрем Сирин указывал на „соощущение“ между растениями и их продуктами: „когда созреют ягоды на виноградной лозе, тогда вино, стоящее в доме неподвижно, начинает пениться и волноваться, как бы желая убежать. Тоже бывает, кажется, и с растением лук: ибо как скоро начнет созревать лук, посаженный в поле, в тоже время дает и лук, находящийся в доме, отпрыски“196. На существовании именно взаимного отношения членов тела церкви основывается молитва за умерших, которая есть не внешнее юридическое вменение заслуг одного лица другому, а внутреннее сообщение жизни и силы от целого частям. Это получение новых свойств и новой жизни верующим вследствие вступления его в живой союз с телом Христовым совершенно справедливо уподобляют материальной частице, усвоенной организмом и получающей вследствие этого новые свойства и новую жизнь. Но из этого же следует и то, что не состоящий в такой связи с этим духовным организмом, а напротив отсеченный от него или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия197, должен остаться в таком же отношении к телу церкви, в каком находятся между собою напр. дерево и его отсеченные сухие ветви. Соощущения между ними быть не может, в чем между прочим и заключается причина бесполезности молитв о душах грешников, о которых запрещает молиться св. Иоанн. По св. Макарию Великому, они для царства Христова являются тем же, чем труп является для живых. „Как мертвый ни на что не способен и вовсе ни к чему не годен для живых, почему выносят его вон и полагают вне града, так и душа, которая не имеет в себе жизни души (Духа Божия), делается как бы не имеющею цены и вовсе отверженною; потому что не благопотребна для града святых душа мертвая“198. Следовательно, только к живым членам церкви, между которыми существуют взаимные отношения и даже зависимость, может быть применяем употребляемый апостолом образ: не может же око рещи руце: не требе ми ecu; равным образом слова апостола: аще страждет один уд, с ним страждут вcu уди (1Kop.12:20; 1Kop.12:26), никоим образом не могут означать отношения праведников к нечестивым, определяемым на вечные мучения; последние, говорим словами св. Григория Великого, „хотя наказываются за свое нечестие, будут гореть и с другою некоторою целию. Все праведники увидят и блаженство в Боге, которое получат, и мучения грешников, которых избежали. И чем яснее увидят они вечное наказание за грехи, которые победили при помощи Божией, тем более будут сознавать себя вечными должниками божественной благодати“199.

Останавливаться еще на других местах посланий апостола Павла, дающих повод к отрицанию догмата в пользу учения о всеобщем восстановлении200, считаем излишним, так как они по духу и: по мысли сходны с вышеуказанными.

Глава 5-я

Христианские догматы, как истины ума божественного, могут быть рассматриваемы не на основании только авторитета божественного Откровения и церкви, как хранительницы откровенных истин, но и на основании синтезирующей силы человеческого разума. Те апологеты христианской эсхатологии, которые при изложении догмата о вечности мучений не ограничиваются только указанием, что истина эта содержится в Откровении и преподается церковью, обыкновенно прежде всего указывают в пользу ее на так называемый communis consensus gentium, или на убеждение в этой истине во все времена всех народов. Истина эта, говорят они, составляет принадлежность не одной только христианской религии, а существует в религиозном убеждении всего человечества, подобно тому как существует в нем напр. истина о бытии Божием201. Такое основание в пользу всякой истины весьма веско: если и бывают неверующие в какую либо из этих общепризнанных, всеобщих истин, то они являются исключением из общего правила и нисколько не умаляют значения ее, как истины. Но так ли представляется дело относительно рассматриваемой здесь истины? Останавливаясь на религиях вне христианства, можно сказать, что во все времена, от создания мира до нашего времени, всеми народами, начиная с самых культурных и кончая пребывающими в диком состоянии, признавалась истина, что после настоящей жизни есть жизнь будущая, где награды и наказания воздаются правдой божественной по мере заслуг. Высказывая нелепые и противоречивые воззрения на другие предметы, все народы мира, говоря словами Златоуста, „единодушны в том, что существует будущая жизнь и воздаяние за гробом“202. Относительно же рассматриваемой истины мы, по-видимому, не находим общего голоса; это и понятно почему: в той или другой религии учение о последних судьбах человека составляет заключительный догмат, последнее слово; а так как все известные нам религии язычества сводятся или к пантеизму или к натурализму, то ясно, что учение это не могло иметь одной и той же формы в религии, проникнутой пантеизмом, материализмом или дуализмом203. Но должно заметить, что если восходить к древнейшим временам каждого исторически известного народа, исповедующего ту или другую из существовавших и существующих религий, то оказывается, что первоначально у них существовало верование в место вечных мучений грешников, подобно тому как существовал у всех народов монотеизм. Особенно характерно этот, по мысли отцев церкви, проблеск истины в языческих религиозных системах, сохранившийся в них через предание, как еще не угасшая искра в груде пепла, или же составляющий, так сказать, искажение нашего неверно слышанного учения, проявился у классических народов. Наилучшим выразителем верования их в место вечных мучений по справедливости может быть назван Платон; развивая философскую теорию предсуществования душ, по которой за пределами земного бытия вечных мучений нет, а есть только временные очистительные наказания, на ряду с этим представлением о последней судьбе человека он излагает другое, „основывающееся на народных церемониях и древних сказаниях“. По этому последнему, признаваемому автором истинным (πιστείω ἀληϑῆ еἶναι), умершие, запятнавшие себя разными пороками и преступлениями, отправляются в место истязаний и казней. Оказавшихся по причине великой тяжести их грехов неисцельными схватывает назначенная им судьба и бросает их из аида в тартар, откуда они никогда не выходят204. В виду именно этого воззрения классических народов св. Златоуст, убеждая своих слушателей верить в учение о геенне, говорит: „Оно так истинно, что не мы только, но и стихотворцы, и философы, и баснописцы рассуждали о будущем воздаянии и утверждали, что нечестивые наказываются во аде. Если они не могли сказать об этом по истине, так, как есть на самом деле, потому что они руководились умозаключениями и не верно слышанным нашим учением, однако они признавали некоторый образ суда. Они упоминают о некоторых реках, наполненных плача и огня, о воде Стикса и тартаре, на столько отстоящем от земли, на сколько она от неба, и о многих других способах наказания; также об Елисейских полях, об островах блаженных, о цветистых лугах, о великом благоухании, о тонком ветре, о сонмах, там обитающих, одетых в белую одежду и поющих некоторые гимны, вообще о воздаянии, ожидающем и добрых и злых после здешней жизни“205. Понятно само собою, что названный нами отец церкви под воздаянием здесь разумеет наказание не временными очистительными наказаниями, а вечными. Из этого легко видеть, что истина вечности мучений, так сказать, присуща общечеловеческому сознанию и, как такая, она легко воспринимается умом даже в том случае, когда он заполнен отрицающим ее ложным философским мировоззрением. Но тем с большею логическою принудительностью истина вечности мучений принимается разумом, свободным от предвзятых мнений, ибо, во-первых, для всякого очевидно ее великое значение в деле нравственного усовершенствования человека. О значении этом по собственному опыту свидетельствуют величайшие из св. отцев церкви. Так, по свидетельству Златоуста, „нет ничего полезнее размышления о геенне, ибо она делает наши души чище всякаго серебра“206. Во-вторых, что важнее, истина эта находится в полном согласии с другими истинами, содержащимися в св. Писании и существенно коренящимися в природе человека. Существование многочисленных возражений против учения о вечности мучений показывает однако же, что согласие это не представляется уму с принудительною очевидностью. Напротив, защитниками не православных учений усматривается, что учение это находится в противоречии, с одной стороны, с понятием о свойствах Божиих, с другой, – с понятием о свойствах человеческой природы, в виду чего отцами и учителями церкви оно и рассматривается в двояком отношении: a) по отношению к Богу, как к Судии, и b) по отношению к природе осужденных.

а) Указывая на великие дела любви к человеку Бога, как Промыслителя, в особенности на воплощение и крестную смерть Сына Божия для спасения павшего человека, возражатели против учения о вечности мучений утверждают, что учение это находится в противоречии с названным свойством существа Божия. Возражение это всегда признавалось одним из сильнейших и таково оно есть по видимости, если рассматривать любовь Божию не во внутренней связи с другими Его свойствами, в особенности с Его правдою. Во II-м веке гностик Маркион, не поставлявший этих свойств именно в такую связь между собою и смотревший на них, как на нечто противоположное друг другу, никак не мог примирить в одном существе великих дел любви Божией к людям с многочисленными опытами наказаний их и потому признал бытие двух предвечных начал, как носителей этих двух свойств: благаго Бога, сошедшего на землю и открывшего Себя людям в новом завете любящим и милующим отцем, и Бога справедливого, действовавшего в ветхом завете207. Мнение это обличил тогда св. Ириней, писавший между прочим: „Маркион, разделяя Бога на двух, называя одного благим, а другаго судящим, в том и другом случае уничтожает Бога. Ибо судящий, если вместе не благ, не есть Бог: потому что не Бог тот, у кого нет благости: и добрый, если не имеет судебной силы, не будет, как и первый, Богом, будучи лишен того качества Бога, (которым Он должен обладать)“208. Последователи учения о всеобщем спасении, напротив, настолько сближают между собою названные свойства существа Божия, что правда по их воззрению оказывается в подчиненном отношении к любви, именно – в отношении средства к цели, т. е., с их точки зрения, если Бог в силу правды наказывает человека, то лишь с тою целью, чтобы доставить ему блаженство, послужившее, по их мнению, побудительною причиною к созданию Богом разумного мира. Ошибочность этого взгляда ясно открывается из того места св. Писания, где сказано, что Бог свет есть (1Ин. 1:5). По толкованию его св. Василием Великим это значит, что как свет не может производить из себя тьмы, так и в Боге Его святостью и правдою предполагается полнота всех нравственных совершенств и отвращение от зла209. Как такой, Бог может руководиться и определяться в своих стремлениях только представлениями об одном высочайшем добре. Так как только Он один есть полнота совершеннейшего бытия, составляющего верховное благо, то любовь Его в самой себе может быть любовью только к тому высочайшему совершенству и благу, каким Он есть сам по своей природе210. Точно также и в своем проявлении во вне, в своей творческой и промыслительной деятельности, Бог открывается как любовь к нравственному добру; на сколько оно преуспевает в мире с его разумнонравственными существами, на столько для последних достижима и возможная для них степень блаженства, так как и сам Бог по тому только и есть существо всеблаженное, что Он есть высочайшее добро, чуждое всякой тени греха211. Отсюда ясно, что нравственно-худая жизнь как сама по себе уже есть источник мучения, являющегося как несчастие проступка, так и отношение к ней Бога может быть только как отношение мздовоздаятеля, карающего зло для преграждения его развития212. Хотя ниспосылаемые Богом наказания должны служить также и к исправлению наказуемых, но это не основная цель их существования и достигается эта цель только по отношению к удобоисправимым. Временные наказания, так рассуждает бл. Августин, как показывает опыт настоящей жизни, не всех наказуемых исправляет, но только удобоисправимых; а потому удобоисправимые грешники могут исправиться и здесь в этой жизни, или если этого не успеют сделать здесь, то могут еще достигнуть сего в загробной жизни, не позже только последнего суда, после которого останутся одни неисправимые, и потому присужденные к вечным мучениям213.

Но, продолжает он, „некоторые из тех, против которых мы защищаем град Божий, почитают несправедливым, чтобы за грехи, хотя великие, но совершенные кратковременно, каждый осуждаем был на вечное мучение, как будто справедливость какого-нибудь закона стремилась к тому, чтобы каждый нес наказание столько же времени, во сколько он совершил то, за что наказывается“214. Приводя это возражение, блаж. Августин таким образом опровергает своих противников: „Туллий пишет, что в законах указываются восемь родов наказаний, именно: штраф, тюрьма, телесное наказание, возмездие, лишение чести, ссылка, смерть, рабство. Какое же из этих наказаний, соответственно скорости преступления, определяется на такое короткое время, чтобы отбывалось в течение такого же срока, в какой совершено преступление?.. В узах ужели каждый наказывается столько же времени, во сколько он совершил то, за что заслужил узы, – когда напр. раб, мгновенно оскорбивший господина или словом или ударом, весьма справедливо осуждается на многолетние узы. А штраф, бесчестие (ignominia), ссылка, рабство, применительно к здешней жизни не представляются ли подобными вечным мучениям? Ибо сии наказания потому не могут быть вечными, что и самая жизнь наказываемого не простирается в вечность. И однако же преступления, наказываемые столь продолжительно, совершаются в самое короткое время. И не нашлось еще ни одного человека, который бы стал думать, что наказания людей вредных должны быть столь же кратковременны, сколь кратковременно совершено было ими убийство, или прелюбодеяние, или святотатство, или какое-либо другое преступление, а всякий полагает, что каждое из них должно быть измеряемо не продолжительностью времени, а великостью непотребства и нечестия. А при наказании за какое либо важное преступление – смертию, ужели законы считают за наказание время его умерщвления, которое весьма коротко, а не то, что наказываемый навсегда извергается из общества живых? Между тем удаление людей из настоящего смертного града через наказание путем первой смерти равносильно удалению людей из этого бессмертного града через наказание путем второй смерти. Ибо как законы настоящего града не призывают умерщвленного снова к жизни; так точно и законы того града не призывают осужденного на вторую смерть к жизни вечной“215.

Из других возражений, которые делались в первые века христианства против вечности мучений с точки зрения свойств Божиих, упомянем еще следующее: если по закону правосудия божественного некоторые из согрешивших должны подлежать вечному наказанию, то таким лучше было бы вовсе не существовать, и потому Бог, как всеблагой и всеведущий, не призвал бы таких к бытию. Это возражение оригенистов рассматривается отцами и учителями церкви с единственно только возможной точки зрения, именно с точки зрения понятия об отношении предведения Божия к свободным действиям разумных существ. Отношение это не есть отношение причины к действию, т. е. его нельзя понимать в том смысле, что если Бог предвидит действия людей, то действия эти совершаются необходимо. Совершенно напротив, хотя Богом наперед предусмотрены и суть как бы уже случившиеся все свободные действия, побуждения и мысли человеческие216, как и все являющееся и имеющее явиться в мире; однако же через это Он не становится виновником того или другого направления воли человека и ее действий. Положивши по благости своей от вечности привести к бытию между другими свободно-разумные существа, Бог и имеет вечное предведение о них как не о каких-либо иных, а свободно-разумных существах, которые сами из себя, насколько это дано их природе, должны проявлять свою жизнь в свободных действиях217. И только уже как результат или последствие такого или иного рода направления их воли является предустроение Богом будущей участи людей218. Это подобно тому, говорит Златоуст в своей беседе на одно место из апостола (Рим. 9:21), как „не от горшечника зависит, что из той же глыбы иное выходит на почетное, а другое на низкое употребление; напротив от употребления пользующихся изделием; так и здесь (в распределении Богом наказаний и почестей) дело зависит от свободного произволения“219 Предведение Богом, что некоторые имеют быть злыми от своего произволения, не могло для Него послужить препятствием даровать им жизнь и свободу воли которою единственно и условливается нравственное добро220; это значило бы, говоря словами св. Дамаскина, что зло препобедило благость Божию221, так как главною причиною, побудившею Бога создать мир, была благость или любовь Божия ко благу тварей222, разумеется, ко благу как отобразу своего собственного блага.

b) Опровергая мнения и возражения своих противников, высказываемые ими на основании свойств существа Божия, и доказывая вместе с тем, что истина вечности мучений не противоречит православно-христианскому учению о Боге, отцы и учители церкви тоже самое доказывают и с точки зрения свойств природы человека. Как известно, мнение Арновия и его последователей идет в разрез с истиною бессмертия души. Несмотря на то, что этою истиною проникнуто все откровение как ветхого, так и нового завета и что в нем она на ряду с другими непреложными истинами веры представляется стоящею выше всякого сомнения, надобность в уяснении ее с целью сохранения ее во всей строгости явилась в христианской церкви на первых же порах ее существования. В первые три века христианской эры большинство учителей церкви, останавливавшихся на разъяснении тех основ, на которых, согласно с откровением, может и должна опираться вера каждого в бессмертие души, указывали как на главное основание этого бессмертия в виновнике ее, Боге, создавшем ее по образу своему, следовательно, – способною к бессмертной жизни. Причина этому заключалась в обстоятельствах того времени: в виду воззрения на душу человека маркионитов, отождествлявших ее с телом, а также в виду Тацианова воззрения на падшего человека, воззрения, послужившего затем Арновию главным основанием для его взгляда на последние судьбы согрешивших, учителям церковным прежде всего надлежало доказать ее совершенное отличие от всего земного и стихийного. Это и сделано было ими с свойственным им глубокомыслием. После того, пишет св. Мефодий, как Зиждитель всяческих Бог „стройно составил вселенную... и ввел в мир человека, точное подобие собственного Его образа... Он знал, что соделанное Его рукою по необходимости будет бессмертно, как произведение бессмертия, ибо от бессмертия бессмертное бывает бессмертным, так же, как и от злобы злое бывает злым, от неправды неправедное – неправедным. Неправедное не есть произведение правды, но неправды, и наоборот, праведное дело не есть произведение неправды, но правды: равно как соделать тленным свойственно не нетлению, а тлению, и обессмертить не есть дело тления, а нетления, – и кратко сказать: каково производящее, таковым по необходимости соделывается и производимое от него. Бог есть и бессмертие, и жизнь, и нетление: а человек – произведение Божие; и так как произведенное бессмертием бессмертно, потому человек бессмертен. Поэтому-то Бог сам произвел человека, а прочие роды животных повелел произвести воздуху, земле и воде;.. тем даны различные виды и формы естества, какие по повелению Божию породила грубая и видимая природа: этому – нечто боговидное и богоподобное, во всем соответствующее первообразному и единородному образу Отца: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1:27); посему и позаботился об утверждении в нем своего образа, дабы он не был удободоступен для тления, подобно тому, как это обычно делателям статуй: они заботятся не только о красоте и благолепии своих изваяний, чтобы они были прекрасны до великолепия, но и стараются, – насколько это возможно для них, – о бессмертии своих произведений, чтобы они сохранялись неповрежденными на долгое время, как напр., Фидий, сделавший статую Юпитера олимпийского (а была она из слоновой кости), приказал налить масла около ног впереди статуи, чтобы сохранить ее по возможности бессмертною. Таким образом, если так поступают художники вещей рукотворенных, то не паче ли Бог, высочайший художник, который все может и из несущего сотворить, – мог совершенно необходимо устроить, чтобы Его разумное произведение – человек был негибнущим и бессмертным“223. Некоторые из учителей церкви первых трех веков в подтверждение бессмертия души указывали также и на ее духовность, как на такое свойство, которое необходимо исключает ее разрушимость224. Это доказательство, как и другие известные ныне доказательства бессмертия души, более развитую форму получило в творениях отцев церкви уже последующих веков, как то: у св. Григория Нисского225, который в слове „О душе и воскресении“ отверг возможность разрушения в смысле уничтожения не только для души, как существа субстанциального и духовного, но даже и в области материальной, далее, – св. Григория Назианзина226, Златоуста227, Феодорита228, Григория Великого229 и Максима Исповедника230. Златоуст пользуется им уже прямо против Арновия и опровергает следующее положение его: „То, что чувствует боль, не может иметь бессмертия; если же душа чувствует боль, то, быв брошена в страшную огненную реку или в мрачную пучину, она от постоянного мучения обратится в ничтожество“231. Очевидно, исходя из так называемого ныне метафизического доказательства бессмертия души, основывающегося на простоте и неразложимости души, выводимой в свою очередь из того, что душа всегда и во всех своих актах является сама себе тожественною и проявляется не по частям, а всецело, Златоуст в опровержение приведенной мысли пишет следующее: тот, кто утверждает, что „чрезмерность мучений адских“ истощит душу, „когда при том она будет терпеть наказания на бесконечные веки.., пусть подумает о том, что бывает здесь, как часто доставало многих на продолжительную и тяжкую болезнь? Если они и скончались, то не потому, чтобы душа совершенно истощилась, но потому, что тело отказалось служить, так что если бы оно не уступило, то душа не перестала бы мучиться. Итак, когда душа получит нетленное тело, тогда ни что не воспрепятствует мучению продлиться в бесконечность“232.

Но утверждая на основании духовности души ее неразрушимость, отцы церкви учат, что абсолютно бессмертен один только Бог, почему Он и называется единым имеющим бессмертие (1Тим. 6:16)233; душа же, как не имеющая в себе самой причины бытия, бессмертна не абсолютно и не в смысле безусловной неспособности к разрушению: будучи сама в себе неразрушимым началом, она, как получившая существование по воле Творца, в силу этой же воли может и прекратить свое существование, так как „создавшему (слова св. Епифания) возможно уничтожить и бессмертное“234. Принимая и ту мысль, что небытие было бы благом для душ, подвергшихся духовной смерти, ибо сам Спаситель сказал о своем предателе: добро бы было ему, аще не бы родился человек той (Мф. 26:24), они однако же отвергали, как нечестивое, предположение, что сам Бог, призвавший человека из ничтожества, опять обратит его в небытие с целью избавления его от бытия мучительного, скорбного. Основание несомненной уверенности в том, что воле Божией благоугодно навсегда продлить жизнь души даже и уклонившейся от своего назначения – жить жизнью по Богу, по мысли их, должно заключаться в том, что Бог, создавши человека бессмертным, наделил его вместе с тем и даром свободы, а потому некогда потребует отчета в свободных действиях людей. „Если бы человек был сотворен, так говорит св. Мефодий Патарский, состоящим из элементов, бесчувственно служащих Богу, то не получал бы награды, достойной произволения, а был бы орудием своего виновника, нестоящий наказания за зло, человек не узнал бы и лучшего, а знал бы только бытие. Поэтому Бог, желая почтить человека и сделать способным узнавать лучшее, дал ему власть, по которой может делать, что хочет“235. Таким или иным употреблением свободы воли со стороны человека необходимо, таким образом, предполагается мздовоздаяние. Так как люди не получают полного воздаяния в жизни настоящей, то каждому воздано будет в жизни будущей. По требованию же правды божественной как блаженство праведников будет иметь свои степени, соответственно нравственному совершенству каждого (Ин.14:2), так и мучения отверженных Богом должны быть соразмерны с мерою и степенью грехов каждого (иже снедают домы вдовиц и виною далече (лицемерно долго) молятся: сии приимут лишше осуждение (Лк. 20:47; cp. 11:22)236. Утверждаемое Арновием и другими уничтожение или истребление нечестивых из среды совершенных земных тварей при кончине мира, как для всех одинаковая мера наказания, очевидно не отвечала бы требованию строгого правосудия Божия; притом уничтожение для злых было бы незаслуженным помилованием, как говорит Златоуст, или, по выражению еще св. Иустина Философа, „было бы весьма выгодно для злых“237.

Но составляя наказание (ντίδωσις, τιμωρία), как результат воздаяния, вечное мучение в тоже время будет естественным следствием деятельности человека во время его земной жизни. Поэтому, св. Писание и на основании его отцы и учители церкви, поучая о том, в чем будут состоять ожидающие в будущей жизни мучения, указывают с одной стороны на внешние мучения, в особенности на огонь карательный, который по сравнении с здешним огнем представляется ими каким-то мрачным, без света238, не сожигающим и не изменяющим на другое того, что захватит239; с другой – всегда напоминают о несравненно более тяжких мучениях нравственных240. О причине этих мучений еще св. Ириней писал: „Бегущие покоя справедливо будут жить в мучении и бежавшие света по справедливости будут пребывать во тьме. Как бегущие этого временного света сами себя предают мраку, так что они сами причина такой жизни их,... так и бегущие вечного света Божия, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого обитания своего“241. Раскрывая полнее это же учение о внутреннем недовольстве своевольно отступивших от Бога, именно недовольстве вследствие лишения их лицезрения Божия, которое составляет блаженство для праведных, отцы IV-го и последующих веков указали для него и те внутренние основания, на которых оно утверждается. По слову Господа, верующий имеет жизнь, а неверующий вечное осуждение (Ин. 5:24. ср. 6:47); по мысли бл. Августина это значит, что как жизнь в общении с Вечным (Богом) есть по существу своему вечная слава, свет и жизнь, так и жизнь вне общения с Ним есть тьма, погибель и смерть242. Св. Григорий Богослов указывает другое основание, почему в лицезрении Бога человек найдет полное удовлетворение всех своих стремлений и чаяний, и почему, напротив, вследствие отчуждения от Бога, в душе его образуется ничем ненаполнимая пустота – тьма в разуме, ощущение пустоты и томление в сердце и чувство нестерпимой жажды без надежды удовлетворить ее. Основание это заключается в том, что человек есть образ Божий, или как бы „дыхание Божие“, „частица Божества“ (в смысле происхождения и ближайшего родства с Божеством)243; отсюда, подобно тому, как телесный организм, состоящий из земных элементов, не усвояя себе этих элементов, подвергается болезням, так должно быть и с духовным организмом человека, если он не будет находиться в ближайшем отношении к Богу – источнику своего бытия и своей жизни. Как произошедший по душе своей от вдуновения божественного и созданный по образу Божию, человек и предназначен к жизни, которая должна быть отобразом самой жизни Божией, и ею, как высшим идеалом, должен направляться и определяться. Так и было до грехопадения: человек был владыкою всего земного и преуспевал духовно при внутренне-органической связи с чувственным и при его посредстве. После грехопадения тело вышло из подчинения духу и потому воля человека как существа, состоящего из начала духовного, которое постоянно стремится к горнему, и из тела, которое, как начало земное, обращено к дольнему, склоняется в сторону то одних, то других влечений244. От такой раздвоенности прзоей природы не свободен был и сам ап. Павел; он говорит о себе: Соуслаждаюся убо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противовоюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим. 7:22–23). Задача и долг христианина, как существа разумно-свободного, не вполне утратившего и после грехопадения образ Божий, – усилиями своей воли создать в себе такой целостный, гармонический строй жизни, чтобы законом деятельности его сделался единственно этот упоминаемый апостолом „закон ума“. Между тем, тогда как одни еще здесь на земле в известной мере и степени успевают в этом, – другие вследствие злоупотребления свободою воли порабощаются „законом плоти“ или „законом греха“ (Рим. 7:2; Рим. 7:5). Согласно с мыслию, составляющею руководящую нить христианской аскетики, да и с точки зрения науки о душе бесспорно, что с самых первых моментов жизни души ни одно состояние ее не исчезает бесследно; каждое душевное возбуждение навсегда остается достоянием души, входит в ее содержание и отражается на всей последующей ее жизнедеятельности; это же самое нужно сказать и о свободных проявлениях душевной деятельности: свободные намерения и действия, однажды состоявшиеся, не остаются без последствий для самой свободы: известное нравственное упражнение в какой-нибудь добродетели служит основанием для последующих в этом роде упражнений; эти последние располагают волю к дальнейшим упражнениям и т. д. Таким же путем образуются и порочные наклонности, которые в свою очередь влияют на каждый акт дальнейшего самоопределения личности; таким образом, в душе мало по малу образуется доброе, или злое расположение воли, в конце всего лишающее человека силы самоопределения в противоположную сторону. Эта мысль ясно заключается в том образе, которому св. Григорий Нисский уподобляет отошедших из этой жизни людей, которые здесь на земле умом своим всецело привязались к плоти, на удовлетворение похотям ее обращая всякое движение и действие душевное; он уподобляет их людям, долго жившим в зловонных местах, которые и по переходе в благорастворенный воздух не очищаются от зловония, которым пропитаны через продолжительное в нем пребывание. Продолжая развивать эту же мысль, он говорит, что божественный промысл, исправляя наше неразумие (падение), смертью разделил жизнь человека на две части, – на жизнь настоящую во плоти, и на жизнь вне тела, по человеколюбию дав каждому свободу выбора между благом здесь и злом там, или же наоборот – между злом здесь и благом там. Пользуясь этой свободой, одни развивают в себе чисто духовные и разумные влечения245, другие же, по неразумию, не видя лучшего блага, кроме чувственных плотских удовольствий и наслаждений, с жадностью предаются им всею душею, на удовлетворение их обращают всякое душевное движение, и таким образом здесь на земле истрачивают следующую их естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей246. Примером того или другого из этих направлений воли отцами церкви указывается с одной стороны воля ангелов, настолько утвердившихся в добре, что падение для них сделалось невозможным (Мф. 25:31; Евр. 12:22–23; Откр. 22:5)247, с другой – воля падших духов (Мф. 25:41), которые, выражаясь с нашим отечественным богословом-святителем, „в толикое ожесточение вложишася, яко николи же возможно им приити в покаяние“248; такова и воля людей согрешающих грех к смерти, за которых бесполезна молитва (1Ин. 5:16), то есть, по определению 7-го Вселенского Собора, „грех, который, овладевая душею человека, делается в нем господствующим, подавляет в нем духовную жизнь, ожесточает его сердце нераскаянностию, делая его неспособным к принятию благодати Божией и таким образом подвергает вечной смерти и погибели“249. Это именно нераскаянное состояние, с которым человек отходит в жизнь загробную, состояние, лишающее человека жизни с Богом, и будет составлять для него источник вечных мучений.

Оригенисты признают и для таких возможность исправления, снова произвольно поставляя их в условия земной жизни; хотя по христианской эсхатологии только настоящая жизнь есть время, данное людям для приготовления к будущей вечной жизни, время очищения и восстановления его падшей природы250, они тем не менее допускают еще явление новых миров. Но это круговращение жизни должно бы было простирать в бесконечность, что, понятно, противоречило бы существу христианства и чего поэтому сам Ориген не допускает. Но, с другой стороны, допустив, что такому плану и порядку мира наступит некогда конец и притом так, что он необходимо приведет человека к единению с Богом, Ориген уже тем самым принимает другое положение, что человеческий дух наделен такими свойствами, при которых он в конце всего непременно должен прийти к этой цели, а этим, во-первых, свобода самоопределения человека сводится к нулю, потому что, если необходима цель хотения и действия, то необходимо и это самое хотение и действие; во-вторых, – уничтожается различие между добрыми и злыми, на что в следующих сильных выражениях и указано было бл. Иеронимом. „Если, говорит он, в конце веков последует восстановление всего (в состояние чистоты и блаженства), то для чего было бы полагать различие между невинностью и распутством, между Материю Господа и (что было бы даже сказать преступно) между жертвами публичного разврата, между Гавриилом и диаволом?“251... Прямое заключение отсюда к нравственному индифферентизму очевидно, на что указано было в грамоте Юстиниана к Пятому Вселенскому Собору. „Приверженцы Оригена, было здесь сказано, дают повод людям быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному“252. Внутреннее чувство верующих не может не возмущаться такою перспективою; это чувство и вылилось у св. Златоуста, когда он поучал своих слушателей: „Ежели судии, господа, учителя, ежели даже необразованные народы награждают добрых и наказывают злых, то возможно ли, чтобы Бог поступил иначе, и доброго сравнял с порочным? Когда же совершится отрешение от пороков? ежели ныне порочные, ожидая наказания, окруженные отовсюду страхом, страхом судей, страхом законов, при всем этом не отстают от худых дел; то когда же перестанут быть злыми, если, по переселении в вечность, избавятся от страха, и не только не впадут в геенну, но еще получат царство? Скажите мне, будет ли это человеколюбие – уравнивать путь пороку, награждать зло? удостоивать одной чести целомудренного и распутного, верного и нечестивого, Павла и диавола?“253 Указываемое им обезразличение добра и зла в дальнейших своих выводах может привести к отрицанию средоточного пункта в христианстве – искупительного дела Христова. И этот вывод из мнения Оригена впервые сделан был в послании Юстиниана к патриарху Минне. „Если, говорится здесь, Господь в Евангелии ясно возвестил, что мучения и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда и открывается их безумие. Ибо если кто-либо, увлекаясь его пустословием, допускает, что мучение имеет конец, то он по необходимости должен допустить, что имеет конец и обещанная праведным вечная жизнь; потому что вечность одинаково обещана тому и другому, а если и мучение и блаженство имеют конец, то для чего и вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего и распятие, и смерть, и гроб и воскресение Господа? Какая выгода тем, которые подвигом добрым подвизались и подверглись мучению за Христа, если и демоны и нечестивые через восстановление достигнут того же состояния, как и святые“?254

Прямое обличение отдельными пастырями и учителями церкви заблуждений касательно последней участи злых с одной стороны, и более тщательное рассмотрение учения о сем церкви с другой, завершилось соборным осуждением этих заблуждений, почему самое учение о вечности мучений получило кафолическое значение, т. е. значение православно-христианского догмата, истины неоспоримой, несомненной.

Глава 6-я

Соборная деятельность по поводу неправославных мнений о конечной судьбе человека началась еще в III-м веке. Именно, быстро возрастающее в первой половине этого столетия число приверженцев мнения Оригенова о том, что будто „в конце веков даже диавол (вместе с аггелами его) освободится от всех зол и, покорившись со Христом (Богу), будет почтен равною (со святыми) честию“, скоро обратило на себя внимание блюстителей чистоты христианского учения прежде всего в Александрии. Здесь оно впервые и было осуждено еще при жизни самого Оригена Александрийским епископом Димитрием (около 231 года)255. Во второй раз это же самое сделано было на Александрийском соборе в 399-м году, на котором присутствовали епископы всего Египта, Ливии и Пентаполя, под председательством патриарха Феофила. В деяниях (epistola synodica) этого собора между другими заблуждениями осуждается и то, что „некогда царство Христово кончится, и диавол, со всеми сквернами грехов, освобожденный украсится равною честию и со Христом соединится“256. Этот собор и его определения были одобрены и остальными епископами церкви. Так, по поводу его Евлогий, патриарх иерусалимский, соборне со своими епископами, между прочим отвечал Феофилу: „Те, кто веруют, что царство Христово некогда окончится и диавол со всеми своими греховными сквернами освободится и получит то достоинство, которым обладал (до своего падения), пойдут во тьму, уготованную диаволу и аггелам его“257. На западе это осуждение Оригена утверждено было папою Анастасием258. В том же году, т. е. в 399-м, по примеру Феофила александрийского соборно произнес осуждение на все лжеучения Оригена, и в том числе на указанное выше, св. Епифаний259. Однако же этими осуждениями на поместных соборах оригеновского мнения распространение его не было остановлено; напротив, чем дальше, тем больше оно приобретало себе приверженцев. В VI-м веке, как уже известно, учение Оригена о всеобщем спасении стало распространяться среди палестинских христиан в искаженном виде и сильно прикрашенное вымыслами Пифагора и Платона. Распространение этих учений на востоке, по свидетельству Либерата, было ближайшею причиною осуждения на V-м вселенском, втором константинопольском, соборе (553) мнения Оригена о всеобщем восстановлении тварей к блаженству. Спустя немного после халкидонского собора, рассказывает он, церковь снова начали волновать не только те же ереси – евтихианская и несторианская, но и устаревшие заблуждения Оригена. Два монаха Новой лавры в Палестине выбрали из сочинений Оригена его важные ошибки и рассеяли их по всему востоку; таковы: душа существует прежде своего тела и, может быть, согрешила еще на небесах; в воскресении тела людей восстанут в круглой и шарообразной форме; мучения всех нечестивых людей и даже самих демонов будут иметь конец и что они будут возвращены в прежний свой вид и состояние и проч. Чтобы их безумие со дня на день не распространялось все более и более, Юстиниан обуздал не только евтихиан своими законами, но и оригенистов своим эдиктом, который потом вполне был одобрен голосом всех патриархов и папы Вигилия260.

У историка Никифора находим свидетельство и о самом ходе дела на этом соборе. Упомянув, что на V-м вселенском соборе был поднят вопрос также и о заблуждении Оригена, Дидима и Евагрия, он говорит: „Когда были прочитаны сочинения монахов – Евлогия, Конара и др., которыя они представили собору в опровержение ложного учения Оригена, и рассмотрены сочинения, написанные против Оригена и одобренные папою Вигилием, тогда все отцы единогласно осудили оригеновы заблуждения и общим приговором осудили ложное учение его“261.

Обращаясь к актам этого собора, мы находим следующее: на восьмом заседании, в анафематизме одиннадцатом, Ориген упоминается в числе еретиков, осужденных без указания на их ереси: „Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою церковью, и святыми четырьмя упомянутыми соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют подобно вышеназванным еретикам и пребыли в своем нечестии до смерти, тот да будет анафема“262. На этом же соборе и в частности относительно оригенова мнения о конечной участи злых в анафематизме 9-м постановлено: „Кто говорит или думает, что мучение демонов и нечестивых людей временно и, после некоторого времени, будет иметь конец, а затем последует восстановление злых духов и нечестивых людей в первобытное состояние, да будет анафема“. И затем в анафематизме 10-м: „Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, вместе с его нечестивым, непотребным и преступным учением, и всякому, кто держится этих мыслей, или защищает их, или каким нибудь образом когда либо осмелится повторять их“263. Вместе с теориею всеобщего восстановления отцами собора единогласно осуждена в 1-м анафематизме также и тесно связанная с нею теория Оригена о предсуществовании душ: „Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественнаго созерцания, а затем обратились к худшему и через это охладели (ἀποψυγείσας) в любви к Богу, отчего и называются душами (ψυχάς) и в наказание посланы в тела, тот да будет анафема“264. Ложность этого учения признана между прочим на том основании, что, если бы душа предсуществовала, то пророк Захария не сказал бы: созидаяй дух человека в нем (Заx12:1); тогда надлежало бы сказать: „вливающий как в сосуд или посылающий в него дух человека; ныне же, говоря: созидаяй, (пророк) показывает, что как тело, так и душу, прежде не существовавшую, Бог сотворил собственною Своею силою и благодатию“265. Вместе с этим собор высказался и относительно предначертанного Богом способа размножения людей по их духовной природе. Нужно сказать, что в церкви христианской на первых порах относительно этого предмета не было одного определенного и установившегося учения. Мнению о предсуществовании, которое еще в начале христианства перешло из древне-языческого мира к еретичествующим гностикам, вскоре же противопоставлено было два мнения: мнение св. Иринея, по которому души творятся самим Богом, при чем время этого творения относится ко времени происхождения каждого тела, и мнение Тертуллиана, по которому души происходят путем рождения от подобных себе душ, подобно тому, как и тела рождаются от подобных себе тел266. Таким образом, относительно происхождения душ явилось три гипотезы: предсуществования душ, креатинизма и традуционизма, из которых каждая затем нашла себе защитников между христианскими писателями267. Только уже в IV-м и последующих веках, когда знаменитейшие отцы церкви и церковные писатели как на востоке, так и на западе, каковы: Григорий Богослов, Григорий Нисский, Епифаний, Кирилл Александрийский, Златоуст, Феодорит, Лактанций, Иларий, Иероним, Августин268, Лев Великий и другие, высказались за вышеприведенное мнение св. Иринея, две другие теории стали ослабевать и клониться к падению. В VI-м веке мнение это признавалось уже общецерковным, и в актах V-го вселенского собора мы читаем: „Церковь же, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена“269. Здесь нужно заметить, что некоторые из позднейших богословов, напр. преосв. Макарий270, понимают эти слова в том смысле, что души человеческие творятся Богом не непосредственно, как душа Адама, а посредственно через родителей, в силу благословения: „раститеся и множитеся“. Но то обстоятельство, что собор в оригеновом лжеучении отверг только мысль о премирном создании, а не о самом создании душ Богом, дает основание думать, что в приведенных словах соборного акта творение душ Богом понимается в тесном и строгом смысле этого слова. В этом смысле учение о происхождении душ через всегдашнее посредствование творчества Божия формулировано было и в Православном исповедании: Тело человеческое от семени Адама происходит, но душа происходит от Бога, как говорит Писание: прострый небо и основаяй землю, и созидай дух человека в нем (Зах. 12:1), и в другом месте: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (Еккл. 12:7)... Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело, и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе“271.

Осудив учение Оригена, отцы собора доносили императору Юстиниану: „Итак, мы избежали этого (учения). Ибо мы не признали голоса чужих, но, крепко связав его, как вора и разбойника, узами анафемы, изгнали его вон из священной ограды (церкви)“272.

Определение V-го Вселенского Собора подтверждено на VI-м, или Константинопольском третьем, и на втором Никейском, VII-м в порядке. На VI-м Соборе, в заседании восемнадцатом, между прочим было прочитано пред императором Константином от лица собора следующее: „Наш святый и вселенский собор, отвергнув заблуждение нечестия от прежних времен доселе, и неуклонно следуя по прямому пути святых и славных отцев, во всем благочестиво присоединяется к голосу пяти вселенских соборов (следует перечисление) – последнего из них, пятаго святаго собора, собранного здесь против Феодора Мопсуетскаго, Оригена, Дидима и Евагрия“273... А в первом правиле этого собора постановлено: „Признаем и научаем преемников как бы произнесенныя от Св. Духа благочестивыя изречения ста шестидесяти богоносных отцев..., которые соборно анафематствовали и отреклись Феодора... Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческия басни и снова повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и превращения некоторых тел и душ“274...

Наконец, обратимся к VII-му вселенскому собору. Еще прежде чем состоялся он, патриарх Тарасий писал в своем послании к архиереям востока, читанном и присоединенном к актам VII-го Вселенского Собора: „Так как 5-й собор, как меч духовный, отсек накопившияся с давних времен неосновательныя ереси и изобличил изобретателей их: Оригена, Дидима и Евагрия; то и я отвергаю эти бредни, как еретическия и баснословныя“275. Всеми же отцами VII -го Вселенского Собора учение Оригена вместе с другими ересями было осуждено в седьмом деянии. „Анафематствуем, говорится там, бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это пятый (вселенский) собор, бывший в Константинополе“276.

Пресекая, таким образом, попытки некоторых членов церкви поколебать истинность учения о вечности загробных мучений отлучением еретиков и осуждая на помянутых вселенских соборах неправомыслящия учения относительно последних судеб мира и в частности – человечества, сама церковь учила и исповедовала: „В пришествие Его (Христа) все люди воскреснут с телами своими дать отчет в делах своих. И делавшие доброе пойдут в жизнь вечную, а поступавшие худо – в огонь вечный. Вот вера вселенская; кто не будет верно и твердо держать сей веры, тот не возможет спастись“277.

Таким образом, преподаваемая православною церковью истина, что „неверующие и беззаконные будут преданы вечной смерти, или иначе сказать, вечному огню, вечному мучению вместе с диаволами“278, имеет ручательство своему божественному достоинству от самых первых веков христианства; первенствующая церковь, в лице преемников апостольской власти, извлекая из откровения эту истину веры, в виду возникших против нее сомнений и возражений, дала ей в возможной для человека мере всестороннее раскрытие и возвела ее на степень христианского православного догмата, то есть, на степень истины неоспоримой, несомненной. Утвержденный вселенскими соборами, догмат этот, как непреложная истина, таковою же исповедуется и во все последующие века. Вместе с восточною православною церковью он исповедуется и остальным христианским миром, – схизматическою римскою церковью279 и протестантскими общинами280.

* * *

1

Слово ад, «δης», некоторые производят от εί, είδιος, всегда, вечный, другие – от корня δω, приятный, а через прибавку α privat. – отвратительный (Boettcher, De inferis rebusque post mortem futuris, § 201. 1845); но так как из этого словопроизводства необъяснима jota subst. под α, το третьи производят это слово от ειδής (α privat. и εδω), темный, мрачный. (Oertel, Hades, § 23). Названием δης в Новом Завете переводится ветхозаветное слово שְׂאל (Hengstenberg производит его от שאל требовать, и придает ему значение; места, требующего, чтобы в него отходили души, что подтверждает местами из Притч. 27:20; Притч. 30:15–16, а Gesenius, Furst, Boettcher и др. – от שׂאל, быть пустым, следовательно, существительное – пустота, впадина, в каком значении оно встречается в Притч. 15:29; Пс. 199:8; Ис. 7:11; Иез. 26:20; Иез. 31:18), которое, обозначая понятие о месте наказания для нечестивых, (Притч. 5:5; Притч. 7:27; Притч. 9:18; Притч. 15:11; Притч. 27:30; Притч. 30:16), означает в то же время царство умерших вообще, или место, где собираются все умершие без различия праведников от грешников, отчего сойти в шеол означало также просто умереть (Быт. 37:35; cp. 42:38; cp. 44:29; cp. 44:31; Пс. 89:49; Притч. 23:14, Иов. 3:13; Иов. 7:9; Иов.17:13 и др.). Ho таковое назначение шеол имел только до времени низшествия Спасителя в. царство умерших, когда Он извел оттуда ветхозаветных праведников, умерших с верою в Бога Искупителя. С этого времени шеол, или, что то же, ад служит духовною темницею только для душ, «за грехи отчужденных от лицезрения Божия и потому лишенных света и блаженства». 5-й член Символа веры, Катих. Филарета.

2

Православ. Исповед. ч. 1-я, отв. на вопр. 64. 65; Послан. восточн. Патриарх. о православн. вере, гл. 18.

3

הִנּוֹם נֵּי или הִנּוֹם בְנֵי נֵּי по словам Освальда (Eschatologie, прим. к § 60) и других есть имя первоначального владельца, а Бёттхер (Op. cit. §§ 167 и 172) доказывает, что гинном не собственное имя и должно быть принимаемо в смысле Gewimmer – плач, стон (следовательно долина плача. Ср. Винера, Bibl. Reatw., Art Gehenna). Как бы то ни было, но во всяком случае этим именем называлась прекрасная долина подле Иерусалима, к юго-востоку; во время идолопоклоннических царей иудейских она служила местом для жертвоприношений Молоху (4Цар.16:3; 2Пар.28:3). Отвращение иудеев после плена вавилонского ко всякого рода идолопоклонству было отчасти причиною того, что туда стали свозить всякого рода нечистоты. Тут же совершаемы были иногда и смертные казни. Огонь, который там постоянно поддерживался для очищения постоянно зараженного воздуха, был причиною прозвания этого места «долиною огненною». Христом Спасителем оно избрано символом вечных мучений грешников в загробной жизни, или символом всегдашнего местопребывания отверженных после всеобщего суда (Мф. 5:22; Мф. 5:29; Мк. 9:43; Лк. 12:5 и др.). Следует ли полагать какое-нибудь различие между геенною и адом? Обыкновенно и название ад употребляется в приложении в месту мучений времени после воскресения и признается только другим названием одного и того же предмета. См., напр., Макария Прав. догмат. богосл. т. V, стр. 237, 1853. Споры о том, где и в каком месте будет геенна, Златоуст решает таким образом, и это единственно возможное решение; «Но что тебе до этого за дело? Нужно знать, что она есть, а не то, где и в каком месте скрывается». 31-я бес. на посл. к Римл. Русск. пер. 1844 г. стр. 702.

4

Правосл. Испов. ч. 1 отв. на вопр. 60, 68; сн. §§ 252, 257 и 258.

5

Златоуст, Бесед. на 49 пс.; русск. пер., т. I-й, стр. 458, изд. 1860 г.

6

Слова преосвящ. Сильвестра. Опыт Православн. догмат. богослов. еп. Сильвестра, т. 2-й, стр. 109–110. Киев. 1885 г.

7

Гейнрих Сузо (мистик средних веков) делает сопоставление вечности (мучения) с таким периодом времени, как с совершенно ничтожною величиною, которая потребовалась бы на перенесение из одного места в другое камня, величиною с землю, при следующих условиях: чтобы через каждые сто тысяч лет прилетала к нему птичка н уносила по одной песчинке, равной десятой части рисового зернышка. Приводится у Oertel’я Op. cit.

8

Филарет, Слово в нед. мясоп. Слова и речи, т. 1-й, стр. 209. 1873 г.: «Там минуты проходят, как годы; но проходят годы – и это еще начало мучения; пройдет столько тысящелетий, сколько пылинок составляет нынешний мир, – все еще будет начало мучения» В назидат. духовн. литер., см. Святогорец, 1 ч., письмо 15 е.

9

Термин, от которого получило свое название учение о всеобщем спасении, т. е. выражение – ἀποκατάστασις, находится в Деян. 3:19. Слово это имеет двоякое значение: или значение восстановления, или исполнения, совершения. I. Friedr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-lat. in. N. T. t. I, p. 291. Lipsiae. Сторонники рассматриваемой доктрины понимают его в смысле восстановления. Между тем контекст речи означенной главы книги Деяний никоим образом не позволяет принимать его в этом смысле. Здесь оно означает исполнение всего того, что предвозвестил Бог в Ветхом Завете через пророков. Феофилакт. Толкован. на Деян. в русск. пер., стр. 79. Так понимают его и древние истолкователи св. Писания. По Исихию иерусалимскому, ἀποϰατασϑῆναι тожественно по значению с τελειον (исполнять) и соответствует еврейскому שִׁלֵּם (Иов. 8:6). Migne, Patrol. Curs. complet, ser. gr. t. XCIII.

10

Dietelmaier, Commenti fanat. de rerum omnium ἀποϰαταστάσει – Alt. 1769 г. Irhovi h. de palingenesia vett. Amst. Hergenrüther, Kirchengesch. II. S. 393.

11

Августин, Ep. 164: Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta.

12

Δίοπερ чтобы покаялись – κύριεηγγελήσατο κα τοç v ἇδη, как выразился Климент александрийский. Верование это встречаем у многих из церковных писателей первых веков. На предположение о нисшествии во ад апостолов ссылаются: «Пастырь» Ерма в III lib., Климент в Strom. VI, р. 637 ed. Sylb. и др. Ориген присовокупляет к этому, что там были даже и ветхозаветные пророки, Моисей и Илия, чтобы предвозвестить о пришествии Христа (Horn. IV in. Luc.).

13

Падение этих совершеннейших творений, причастных божественной жизни на небе, совершилось, по Клименту, вследствие того, что они были побеждены плотскою похотию к злым женам (Παιδαγ. III, 160), отчего облеклись грубою телесностью и ниспали с неба (Strom. V, 650. ed. Sylb.).

14

Strom. I, 368. ed. Venetiis.

15

Ibid. VI, 762. 809.

16

Strom. VI, 794. Очистительный огонь Климент понимает в духовном смысле – πῦρ φρνιμον.

17

Ibid. III, 452, ed. Sylb.

18

Ibid. Подробнее об учении Климента в русск. литературе см. ст. Скворцова, Труды Киев. д. акад. 1866 г. Дмитриевский, Александрийская школа. Казань. 1884 г. 54 и дал. Плотникова, История христианского просвещения в его отношении к древней греко-римской образованности, пер. 1-й. Казань. 1885 г.

19

Августин, De civit. Dei, X, с. 9–11.

20

Плотин, Ennead. V, lib. 1, 7. Ed. F г. Dübner. Parisiis, 1855 г.

21

Ibid. IV, lib. VII, 13.

22

Ibid. IV, lib. VIII.

23

Ibid. IV. lib. III.

24

Ibid. IV. lib. IV.

25

Ibid. VI, lib. IX.

26

Ibid. В изложении см. у KëIIner-a, HeIIinismus und Christianismus. в отделе Neoplatonismus.

27

Fr. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B. I–II. 1842–58. Zürich.

28

De princ. I. 1, c. I и дал. Migne, Petrol. Curs. compl. ser. gr., t. 11, p. 125.

29

De princ. I. 1, с. VIII.

30

Ibid. II, с. 9. n. 6.

31

Ibid, lib. II, с. II. n. 2. Отсюда Ориген должен был допустить, что слова Бога при сотворении человека: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1:26) означали творение одного тела без души, а души всецело предсуществовали и по сотворении тела вставлены в него или влиты, как в сосуд (Послан. Юстиниана к Минне). Теорию предсуществования, впервые внесенную в философское воззрение Платоном, Ориген доказывал тем, что люди рождаются в самых разнообразных положениях и условиях и с различными дарованиями. Если люди начинают бытие свое только с рождением, то Бог, – виновник этого различил, допустил бы неправду в Своих действиях и пр.

32

О различных частях мира см. De princ. Lib. III. c. 3. n. 6. in Genes, bom . 1 n. 2. По мнению Оригена, и звезды суть высшие разумные существа, подобно людям облеченные в грубые тела за прежние грехи.

33

Ibid. III, 1, 8.

34

Ibid. 1. II, с. 10. n. 4. 6.

35

De princ. I. III, c. 6.

36

De princ. I. III. c. 6, 3: Nec. dubium est quin post quaedam intervaIIa temporum rursus materia subsistat, et lempora fiant, et mundi diversitas construatur propter varias voluptates rationalium creaturarum. В св. Писании основание для этого предположения он видел в словах Екклезиаста: Что было тожде есть, еже будет, и что было сотворенное, тожде имать сотворитися, и ничтоже ново под солнцем; иже речет и возглаголет: сие ново есть, уже бысть в вецех, бывших прежде нас (I, 9. 10).

37

Ieronim, epist. ad Avit: Rursum nasci et fine principium et ex principio finem et ita cuncta variari, et qui nunc homo est, possit malia mundo daemon fieri etc.

38

Ibid. III. 6, 6: Quod tamen non ad subitum fieri, sed paulatim et per partes inteIIigendum est, infinitis et immensis Iabentibus saeculis etc.

39

Ibid. II, 1, 3.

40

Ibid. I. III. c. VI. n. 6.

41

Ibid. III, lib. 6, 5: Nihil enim omnipotenti impostibile est, neс insanabile est aliquid factori suo.

42

De princ. lib. II, c. XI; Contr. Cels. 1. VIII, 72.

43

De princ. 1. 1. с. 6, n. 1.

44

Феодорит, In genes. 9. 4. ср. Феофил, послан. к Автолику 1, 4.

45

De princ. I. III. c. VI. n. 5: Destrui sane novissimus inimicus ita inteIIigendus est, non ut substantia ejus, quae а Deo facta est pereat, sed ut propositum et voluntas inimica, quae non а Deo, sed ab ipso processit intereat, destructur ergo non ut non sit, sed ut inimicus non sit et mors.

46

Ibid. lib. 1. с. VI, 3; lib. III, c. 1, 21: Non tamen sequitur, nec in supеrventuris saeculis, i. e. post longissima temporum intervaIIa; alii in prim is, alii in saeeundis, nonnuIIi etiam in ultimis temporibus, et per majora ac graviora supplicia ets.

47

Contr. Cels. lib. VIII, 52. Догматич. система Оригена, Maлеванскаго, Труды К. д. ак. 1870 г. Плотников (Борис), Op. cit.

48

Vincentius Lerinensis. Commonitorium с. 17. Curs, complet. Migne t. 50, col. 663.

49

De princ. lib. 1. 6, 1: Quae quidem а nobis etiam cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus.

50

De princ. lib. II, 6, 7.

51

Didymus, De trinitate, 1. III, c. 10, 365. Migne, ser. gr. 39, p. 853, изд. 1858 г.

52

Учение об апокатастасисе Диодор Тарсийский высказывал в своем сочинении Περὶ οκονομίας, которое теперь затеряно, Феодор Мопсуетский – в своем комментарии к Евангелиям. Assemani Biblioth. oriental, t. III, pars. 1, p. 323. 525; Rom. 1725; pars. II, p. 204. 206. Rom. 1728.

53

См. напр. в слове o душе и воскресении, стр. 264, толкование места из посл. апостола Павла 1Kop. 15:16. Его понятие о существе зла, внесшего расстройство в правильное мировое течение, составляет дальнейшее развитие Оригенова понятия. Зло, по св. Григорию, не есть что-либо существенное, а только удаление от добра. «Как зрение, говорит он, есть действие природы, слепота – лишение природного в органе действия, так и добродетель противоположна злу, потому что нельзя представить иного происхождения для зла, кроме отсутствия добродетели. Ибо как при устранении света наступает мрак, и в присутствии (света) не бывает оного, так, доколе находится добро в природе, зло само в себе не существует., но удаление лучшего становится началом для зла» (Простр. оглас. сл. гл. 5-я, стр. 33-я, изд. 1859 г. В 7-й гл. 47 стр. зло названо словом «ничто». Еще – О душе и воскресении, ч. 4-я, стр. 275, изд. 1862 г.). «Поэтому порок не настолько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной мудрости. Так как порок не простирается в бесконечность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра. Наша природа наконец возвращается на добрый путь, припамятованием прежних несчастий уцеломудривается не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Думаю, что, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить в свете, потому что естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока. Посему снова рай, снова древо жизни, снова дар образа и достоинство начальства» (Об устроении человека, гл. 21). Выходя из этого взгляда на существо зла, некоторые, напр. Винценци в сочинении: Der. h Gregor von Nissa, 1. S. 20. Rom 1864 г. и др., находят возможным объяснить учение св. Григория об апокатастасисе в смысле общецерковном. Так как «по учению св. Григория, говорят, один Бог есть в собственном смысле сущее, а Бог есть творец блага, то ясно, что по отделении зла от добра одно последнее должно быть названо сущим, зло же, как бывшее от начала несущим, а только отрицанием добра, по обнажении от покрова добра, по воскресении, очевидно, должно представляться несущим, или не имеющим по природе реального бытия, должно представляться как бы совершенно несуществующим». Александрийская школа, Дмитриевскаго, 260. Преосвященный Сильвестр признает, что св. Григорий «не счел невозможным повторить в главном и существенном учение Оригеново о духовно-врачебном значении адских мучений и об окончании их полным возстановлением всей разумной твари в ее первобытное состояние святости». Сказав далее, что в то же время он иногда с совершенною ясностью и положительностью учил о вечности сих мучений, он прибавляет: «вероятно понимая в семь случае вечность в смысле неопределенной продолжительности, не подлежащей измерениям времени» (De anim. et resurrect. Patrol. Curs, compl. ser. graec. t. 46. col. 101. Сильвестр, Опыт правосл. догмат. богосл. т. V, стр. 474, изд. 1891 г.). Другие, напротив, совершенно отрицают принадлежность этого учения св. Григорию и отрицают ее по следующим основаниям, как они сгруппированы у Киолла: а) Герман, патриарх Константинопольский, утверждает, «что св. Григорий Нисский и его творения не содержат в себе Оригенова учения об апокатастасисе (в недошедшем до нас сочинении «νταποδοτικός», известном по рецензии Фотия, Biblioth. cod. 233, изложенные мысли св. Григория об апокатастасисе он признает позднейшими вставками); Ь) Никифор Каллист, lib. II, Histor. eccl. с. 19, утверждает, что оригенистические заблуждения, встречающиеся в книге св. Григория «О душе и воскресении», внесены были впоследствии сторонниками этих заблуждений (в новое время такого взгляда на происхождение их в творениях св. Григория держатся TiIIemont, в Mem. pour servir а l’hist. eccl. t. IX, Скворцев, Философия св. Григория Нисского, Труд. Киевск. дух. акад. 1863 г., октябрь и др.). Наконец с) в подлинных творениях святаго отца находится довольно мест, ясно свидетельствующих об его православной вере в вечность загробных мучений. (KnoII Alb. а Bulsano, Instit. Theol t. VI, p. 784 и д.). Третьи, наконец, признают, что рассматриваемое учение есть учение того же св. Григория Нисского; что оно изложено в сочинениях, признаваемых подлинно его сочинениями, а предполагать в них присутствие посторонних вставок не позволяет ни контекст речи, ни основные его воззрения на природу и сущность зла, в которых учение об апокатастасисе заключается, как растение в семени (Приб. к твор. св. оо. 1883 г. кн. III). Двойственность же его воззрения на один и тот же предмет объясняют таким образом: «До 5-го вселенского собора учение о последней судьбе человека не получило еще точного церковного определения, а все высказанное раньше; этого не имело характера строго догматической истины. Правда, большая часть древних христианских писателей высказалась в пользу учения о вечном разделении праведных от нечестивых, о нескончаемом блаженстве первых и непрестающих мучениях вторых. Но пока на этом учении не лежало печати непререкаемой, целою церковию утвержденной истины, оно не могло быть безусловно обязательным для каждого члена церкви».., и поэтому он мог «не отдавать решительного предпочтения, как вполне неопровержимому», ни учению о вечности мучений, ни учению об апокатастасисе. Последнее из них было субъективным, эсотерическим мнением, которое он высказывал главным образом в философских сочинениях; первое – общецерковное – внешним, эксотерическим, высказываемым преимущественно в поучениях с церковной кафедры. Приб. к твор. св. оо. 1883 г., кн. 32. стр. 185–186.

54

De civ. Dei. Lib. XXI. c. 13, 17 и 23. c. 18 и 27.

55

Ibid. – c. 17.

56

Ibid. c. 19, 21, 22, 24. У святаго Амвросия указания на этих христиан можно видеть в следующих словах eго: Differtur diaboli judicium; ut sit sem per in poenis reus semper improbilatis suae innexus catenis conscientiae suae in perpetnum sustineat ipse judicium. Ideo dives iIIe in Euangelio (Лк.12:20) licet peccator poenalibus urgetur aerumnis, ut citius possit evadere: diabolus autem nequamquam pervenisse ad judicium demonstratur (Sermo in Psalm. CXXIII, n. 22. 23. Patrol. Curs compl. Migne. 1875 г. t. 15. p. 1491), т. e. между тем как диавол всегда будет подлежать мучению, – даже тот богач, о котором упоминается в Евангелии (Лк. 12:20), будет мучиться карами за грехи только для того, чтобы скорее мог избежать их.

57

Ibid. с. 24.

58

Раньше перечисления этих мест у блаж. Иеронима встречается выражение: Deum solum nosse, quam, quomodo, aut quamdiu debeat judicare – один только Бог знает, кого, как и на какое время должно осудить (Русск. перев. твop. блаж. Иеронима. 1883 г. ч. 9-я. стр. 261). Слова эти несправедливо дали повод некоторым (напр., Петавію, De angel, lib. 3. с. 8., Schwane, Dogmengesch. der patr. Zeit. S. 773 и друг.) видеть в них выражение сочувствия блаж. Иеронима доктрине Оригена о всеобщем спасении. Между тем мысль, высказанная в них, как справедливо замечает Минь (р. 677), не составляла собственного убеждения блаж. Иеронима; здесь он излагает не свои мысли, а мысли других, как комментатор, что ясно из самого строя речи: porro qui voluit supplicia aliquando finiri... his uluntur testimoniis, т. е., затем утверждающие, что наказания некогда окончатся и что мучения, хотя и после долгих времен, будут однако иметь предел, пользуются следующими свидетельствами. Далее следует выписка указанных мест священн. Писания.

59

Августин, Op. cit. с. 21. 26. Сильвестр, Опыт правосл. догм. бог. т. V, стр. 484 изд. 1891 г.

60

Толков. на пр. Исаию, гл. 66, 24.

61

Никифор, кн. 17, гл. 27-я.

62

Деян. вселенск. собор. т. 5, стр. 505.

63

Сам Ориген не скрывает своего уважения к Платону, цитует его и с похвалой отзывается о многих местах из его сочинений, заимствованных им буквально. Как к лучшим произведениям человеческого ума, он относился и к системам стоиков (Корнута и Херемона) и неоплатоников (Модерата, Никомаха, Аммония Сакка и др.).

64

Так же оно называется и у Климента алекс. в Strom. VI, 6. VII, 7. св. Plat. Phaedr. p. 84.

65

Деян. вселенск. соборов, изд. при Каз. дух. акад. 1868 г. т. 5, стр. 507 и дал. Греч. и лат. текст см. у Harduin’a, Acta conciliorum et epist. decret, t. III, fol, 282.

66

Scotus Erigena, De divisione natura, I, 10; II, 8; V, 26. 27: Vera ratio docet, nuIIum contrarium divinae bonitati vitaeque ac beatitudini posse esse coaeternum,·divina siquidem bonitas consumit malitiam, аetегпа vita absorbet mortem, beatitudo miseriam.

67

Ibid. II, 14; V, 26 и 28: Quod natura daemonum et bona sit, et а summo bono facta, et quod non secundum quod sunt, sed secundum non sunt, maledieuntur – per hoc naturali necessitate sequilur, quod in eis est а summo Deo factum solummodo in eis per mansurum – quod autem ex Deo non est, h. e. iIIorum malitia, periturum. Cp. Hegels Werke. B. 12. § 235.

68

I. Franc. Buddcus, Institutiones theologiae dogmaticae, I. II, c. III. § XVIII. p. 461. Francof. 1741.

69

Лолларды были последователями Виклефа. Глава этой секты учил, что Люцифер вместе с демонами несправедливо был изгнан с неба и что некогда настанет время возвращения его к блаженству. Instit. theol. Alberti а Bulsano, t. VI. p. 765. Известны так же так называемые Homines inteIIigentiae, во главе певца Эгидия. Baluz. in Miscel. t. 2.

70

Confess, august, art. 17: Tormenta daemonum et damnatorum finem habitura et angelos apostatos in eundem locum redituros esse, in quo creati fuerunt.

71

Auberlen, Оеtingers Theosophie. § 294. 516–655. Ган, ученик Этингера, см. у Rinckʼa, vom Zustand nach dem Tode, S. 57, изд. 1886 г.

72

StiIIing, Apologie zur Teorie der Geisterkunde. Rinck, vom Zustand nach dem Tode, S. 339–340.

73

Vorlesungen, 2, изд. 1840 г.

74

Perrone, Praetectiones Theol. vol. II. Vienn. 1846 г.

75

См. Прав. Собеседн. 1890 г. март. 374. Ф. Стуков, Лютеранский догмат об. оправдании верою. Казань. 1891 г. стр. 15.

76

Weisse, Philosophische Dogmat В. III. S. 725. Leipzig. 1855–62 г.

77

Morus, Epitom p. 300 и дал. Storr, Lehrbuch d. chrisII. Dogmat. S. 452.

78

Schenkel, Die christl. Dogmatik. B. 2. S. 1219, изд. 1858–59.

79

Reinhard, Dogmat. S. 646. Vorlesungen 606. Schott, Epitome 131. Wegscheider, Institut. § 200.

80

Schleiermach. Der christl. Glaube, II, S. 503. 551.

81

Nitzsch, System der christl. Lehre, S. 417. Bonn. 1851 г.

82

Schleiermach. Christl. Glaube. § 49, S. 249. Труды Киевск. дух. акад. 1883 г., ноябрь, стр. 461–463.

83

Marhein., System d. christl. Dogmat. S. 571.

84

Weisse, Philos. Dogmat. B. III. S. 725.

85

Возражения эти извлечены нами из сочинений Рейнгарда (Dogmatik, S.699), Моруса, Шторра, Додерлейна, Junge, Henke, Шотта, Вегшейдера, Бардта (Bibl. Dogmatik, S.765), Шлейермахера и особенно из Бреттшнейдера (Brettschneider, Handbuch der Dogmatic, d. evangel-luther. Kirche, B. 2. S.478 и дал. Leipzig, 1818г.).

86

Schenkel, Christl. Dogmatik. B. 1. S. 138. 139. Изд. 1858.

87

Ibid S. 1214. В. 2.

88

Подробнее см. сочинение Кудрявцева «Религия, ея сущность и происхождение», Москва. 1871 г. стр. 207 и дал.

89

Биограф. свед. см. Migne, Patrol. Curs, compl. t. 5, р. 1291.

90

Феофил, Книга о вере 2-я, § 36.

91

Феофил, послание к Автолику, кн. 2, 27.

92

Татиан, Orat. contr. graec. n. 7, 12, 13, 15, I6, 20.

93

Арновий, Advers. gentes, l. Il, с. 14.

94

АгпоЬ. Adversus gentes, lib. II, с. 31–35.

95

Op. cit. l. II, с. 30.

96

Arnob. Op. cit. l. II, с. XVI: Ex ossibus iIIis (animantibus) fundata sunt corpora, et nervorum coIIigatione devincta: et nobis comparili ratione ex ossibus fundata sunt corpora, et nervorum coIIigatione devincta. Auras accipiunt naribus, et per anhelitum reciprocаtas reddunt: et nos spiritum consimiliter ducimus, et respiramus commeatibus crebris. Femininis generibus masculinisque distincta sunt: in totidem et nos sexus nostro sumus ab auctore formati. Edunt per uleros foetus, et corporalibus conciliis procreant: et nos corporum conjugationibus naseimur, et ex alvis fundimur, atque omittimur matrum Cibo sustenantur et polu et superfluas foeditales inferioribus egerunt abjiciuntque posticis: et nos cibo suslenamur et potu, et quod natura nam respuit, per cosdem effundimus tramites. Cura iIIis est omnibus famem prohibere mortiferam, et necessario invigilare pro victu: quid aliud nos tantis agimus in occupationibus vilae, nisi ut ea quaeramus, quibus famis periculum devitetur, et infelix soIIicitudo ponatlur? Morbos ilia et inedias sentiunt, et ad ultimum senectute solvuntur·quid enim nos immunes malis ab bis sumus, et non eadem ratione morbornm incommoditatibus frangimur, senectulis destruimur tabe? et. c.

97

Hic est iIIe preciosus, et rationibus homo augustissimus praeditus, mundus minor qui dicitur, et totius in speciem similitudinis fabricatus, atque formatus: nuIIo melior, ut apparuit, pecore, oblusior ligno, saxo, qui nesciat homines, et in mutis semper solitudinibus degat, demoretur iners, valeat in aere, quamvis annis vivat innumeris, et numquam nodis corporeis eximatur. Sed cum scholas attigerit, et magistrorum institutionibus eruditus, efficitur prudens, doctus, et quam nuper habuerat, imperitiam ponit. Et aseIIus, et bos aeque usu alque assiduitate cogente, discit arare ac molere: equus jugum subire, et agnoscere in curriculo flexiones: camelus sese submitlere, sive cum sumit onera, sive cum ponit: columba manumissa revolare ad dominicas sedes, canis cum invenerit praedam, cohibere et continere latratum: verba psittacus et integrare, et nomina corvus expromere.

98

Arnob. Op. cit. 1. II, c. 31.

99

Fermentum quoddam est vitae. Lib. II, c. 32–36; cp. Климента александр. Stromat. V, 10.

100

Ibid.

101

Lib. Il, c. 14: Haec inquam, est hominis mors vera, cum animae nescientes Deum per longissimum temporis cruciatum consumuntur igni ferro, inquam iIIas jacet quidam crudeliter saevi, et ante Christum incognoti, et ob solo seiente detecti.

102

Est via divinitus proposita et patefacta perveniendi ad immortalitatem, son aeternam vitam. Christl. Relig. Institutio. Bibl. Fr. Pol. t. I, p. 651. См. исследование E. Будрина: «Антитриентарии шестнадцатого века», выпуск 3-й стр. 36, изд. 1889 г.

103

В. F. P. t. I, р. 454.

104

Comment, in Joh. 2, 17; в Bibl. Fr. P. t. I, p. 178: Apostolus dum ait (Joh. Il, 17) mundum transire, signitieare voluerit, non modo vitam hanc mortalem desituram, sed etiam plane desituras et in aeternum perituros, qui ea sectati fuerint, quae isti mortali vitae sunt maxime ac proprie accommodata.

105

Напр. в. epist. ad Joh. Völkelium 6, Bibl. Fr. Polon., Opera 1, 455 a: Scio equidem ista ibi contineri... adeo, ut quod nominatim aIIinet ad impiorum mortem, in quo dogmate majus est multo offensionis periculum, ea potius ex iis coIIigi possit, quae ibi disputantur, quam expresse litiris consignata exstet.

106

Bibliotheca Fratrum Polonorum t. I, p. 454, epistol. V: Tantum ad mibi statui posse, post hanc vitam, animam, sive animum hominis non ita per se subsistere, ut praemia uIIa poenasve sentiat vel etiam ista sentiendi sit capax. Яснее мысль эта высказана Фолькелем (Volkel, Do vera religione, l. IIl, с. II, p. 2) и Шмальцем: Nempequem admodum corpus sine spiritu cadaver est, sic vicissim spiritum sine corpore nuIIas actiones exercere posse. Cp. его Exam. 157 error 98: Quomodo vero videant (души святых) Deum, quum aliud videre nequeant et sensu dum sunt sine corpore careant. Schmalz Contra Franz, p. 904. Fock, Socianism. V. 717.

107

E. Sonerus, Demonstratio contra aetern. poen. Цитируется Лейбницем в Tentamen Theodiceae, part. IIl, § LXVI, p. 454.См. Instit . Theol. Dogm. Buddei , c. 3 , p. 637, § 17.

108

Aeterna impiorum supplicia non arguant Dei justitiam, sed injustitiam. Cp. Лессинг в сочин. Leibnitz, Von dem ewigen Strafen, Werke VI, 139. Его Theolog. und Philos. Schriften. B. 3. S. 1 и дал.

109

KreII, Commentar. на 1Сол. XV гл.

110

De divinit. Christi, cap. 22, p. 133.

111

Ibid.

112

Stegmann, у Abr. Calov. p. 331. Fock. L. 2. V, 717 и 721. См. сочин. Aeta manuscr., содержащее в себе учение De statu mortuorum usque diem ultiniam, в выдержках Hoornbeck’a в сочинении Socianismus confutatus, t. IIl, p. 505. В истолковании тех мест св. Писания, на которых основан церковью догмат о вечности мучений и с которыми социниане находятся в противоречии, относясь отрицательно к этому догмату, они говорили, что Христос и апостолы, изображая адские мучения в том виде, в каком они встречаются у них, приспособлялись к образу представления своих современников: Aliquem in inferno fuisse et ibi torqueri aut in sinu Abrahae decumbere sunt plane fictitia et similia iIIis, quae Poëtae de Ixione, Sicypho, Tantalo scribunt. Acta manuscr. coIIoqu. Racovieus AssveII, p. 189. Fock, B. 2, S. 720.

113

Martin Ruar, Epistola select, centur. 1. p .m. 218; Inst. Theol. Buddei lib. II, c. IIl, § XII.

114

Real-Encyclop. Herzog’a, XV, 137.

115

De rationabilitate religionis, cap. 1.

116

Burnet, De statu mortuorum et resurgentium, 297.

117

Гренков, Главные направления в немецком богословии в XIX в., стр. 227.

118

Rothe, Theol. Ethic. II, 332. См. еще его Dogmat. IIl, S 327–336.

119

Евсевий, Церковная история, 6, 36.

120

Ch. H. Weisse, Philosoph. Dogmat. В. 2, § 642. Leipzig. 1862 г. По его мнению, когда со смертью человека рушится связь души с телом и, следовательно, когда прекращается приток в нее внешних впечатлений, жизнь ее ограничивается только сменою образов. сложившихся во время земной жизни, S. 683. 685.

121

Православное исповедание ч. I, ответ на вопрос 61.

122

Странник 1873 г. т. 3-й, август, стр. 143 и д. Spliltgerber Todleben und Auferstehung.

123

Амвросий медиоланский, De bono mortis, X, n. 47. Срав. Epist. 81, n. 8; Иустин, Разговор с Трифоном V. Августин, Enchirid, с. 19; Тертуллиан, De resurr. carnis 43.

124

Weisse. Op. cit. В. IIl. § 965, 970, S. 723. 726.

125

Вирт, Zeitschrift fur Philos. 1870 г. B. 56, p. 154.

126

Harrnisch, Das Leiden, S. 108. HaIIe. 1881 г.

127

Karsten, Die Letzten Dinge. S. 223 и д. Hamburg. 1885 г.

128

Таковы были, напр., возникшие в конце ХVII-го века и продолжавшиеся до половины ХVIII-го споры по поводу книги Петерсениуса, написанной в защиту учения об апокатастасисе под названием: Das ewige Evangelium der aIIgemeinen Wiederbringung aIIer Creaturen Между сочинениями, написанными против Петерсениуса, кроме сочинения Христиана Пфаффа: Dissertatio de restitutione omnium rerum, in Corinth. 15, 24, обращает на себя внимание сочинение Христиана Фр. Гляссиуса: Entdeckter Ateismus, aus der becannten Lehre v. d. Wiederbringung aIIer Dinge, aufgefaIIenen Engel, 1714 года, где из учения об апокатастасисе выводится явный атеизм. С точки зрения св. Писания учение об апокатастасисе опровергается в сочинении Гиршфельдена: Irrige Lehre v. d. Erlösung d verdammten, Hamburg. 1725 г. Не мало у Петерсениуса было и приверженцев, для которых сочинение его сделалось краеугольным камнем в борьбе с противниками; из этих последних первое место бесспорно занимал Гергард. В своем сочинении Systema άποϰαταστάσεως он показал громадную эрудицию, но в пользу учения об апокатастасисе он все-таки ничего не сказал такого, что не было бы сказано и опровергнуто раньше. Есть у него в этой книге положения чисто парадоксальные; напр. в третьей главе ее говорится, что в св. Писании нет ни одного свидетельства за вечность мучений. Из более поздних последователей Петерсениуса известен Шлитте; его сочинение – Schrift der beiderseitigen Gründe für und wider die ganz unendliche Ungluckligkeit der Wiederbrecher Gottes. 1746 г. – было написано против сочинения Лавр Мосгейма: Ewigkeit d. HoIIenstrafen, HaII. 1747 г.

Из полемических сочинений по опровержению учения, поддерживаемого социнианами и друг., следует упомянуть чуть ли не единственное сочинение C. G. Junge, Dissertatio, qua de duralione poenarum infernorum recentioris auctoris sententia expeditur. Alt. 1783 ro.ia, которое было направлено против сочинения Вальтера, Prüfung ciniger wichtigen Lehren theolog. und philosoph. Inhalts, Berlin, 1782 года. См. Döderlein theolog. Biblioth. B. 2, I. V, S. 400.

129

Одни приводят это место в доказательство истины вечности мучений, другие же придают ему иной смысл. См. напр. у Wette, das Buch Job.

130

Послан. к Ефесян. гл. 16.

131

Non facio, quae dpsideris, neque incurram pecatum et poenam perpetuam. Ruinart, Acta primorum martirum, 1713 г. edit, secunda, p. 549.

132

Подобное же говорит и другие его братья – Марциан и Александр. Ibid. р. 27.

133

De martiria Polycarpi, cap. 2. Ruin. p. 37.

134

Слова эти приводятся у св. И. Дамаскина Eklog. litt, ψ, tit. 1; у Петавия, Dogmata tbeologica. t. IV ed. 1866. p. 114, в lib. 3. de angelis, c. 8.

135

Игнат. Богонос. Ефес. гл. 16, перев. при каз. дух. акад, 1855 г., ср. послан. к Диогнету, гл. 10-я.

136

Аполог. 1, гл. 21.

137

Ibid. гл. 28.

138

Ibid. гл. 8.

139

Ириней, Против ересей, кн. 4, гл. 28, 2.

140

Ириней, Ор. с., кн. 3, гл. 35.

141

Ириней, Против ересей, кн. 1, гл. 10, 1.

142

Евсевий, Церковная история 7, 24.

143

Августин, De civit. Dei, 120, c. 7.

144

Ириней, Против ересей, V, 27.

145

Ibid. 2, 28.

146

М. Феликс, Осtаѵ., 34. 35.

147

Тертуллиан, Apologet, с. 13. Ср. cap. 45.

148

Твор. св. отцев в русск. пер. год IV, кн. 3, стр. 326 и дал.

149

Ер. 77 ad Nemesianum. De vanit. dolor, c. 15. De immortalit. c. 26. Palrol. Curs, compl. t. IV, p. 592, 600–602. Ad Demetrianum, c. 23 и 24. Patrol. Curs, compl. t. IV, p. 561–562.

150

Специальных трактатов по этому предмету отцы IѴ-го и последующих веков не оставили; они касаются его большею частью в своих словах и проповедях. Но должно заметить, что далеκο не все, что писалось отцами церкви против Оригена за период вселенских соборов включительно, дошло до нас. Достаточно указать на сочинение св. Германа, патриарха Константинопольского († 740) «0 праведном воздаянии», первая часть которого специально посвящена была обличению оригенистов. Сочинение это известно только по краткому указанию на содержание его в Фотиевой библиотеке. Bibl. cod. 223, р. 478.

151

Афанасий. Твор. св. оо. в русск. перев. т. XXII, стр. 72. 103; ср. Толков. на пс. 48, 15; 49, 22.

152

Твор. св. оо. в русск. перев. т. X, стр. 357. Прибавл. к Твор. св. отц. ч. VIII, стр. 138. 141, 1849 г. Слово на второе приш. Господа. Твор. св. Ефрема Сирина, ч. 2, стр. 295, издание 1849 г. Твор. Злат., перев. с греч. т. III, стр. 68. 69. 73. Спб. 1850 г. Ср. Послание к монаху Феодору 1, 9. 10. Твор. Григор. Богослова в русск. перевод. Москва 1843 г. ч. 2, стр. 55–56. Ср. Кирилл Иеруал. Оглас. поуч. XVIII и XIX, стр. 422 и дал.; Ambros. De bono mortis, c. 2. Migne, ser. lat. t. 14, p. 542. Август. О граде Божием, гл. 21. Феодорит, in Psal. VI. Дамаскин, 2-я книга о прав. вере, и друг.

153

Златоуст, 2 бес. на 2-е посл. к Солун.

154

Август., О граде Бож., 21. 23.

155

Иероним, Твор. в русск. перев. ч. 6-я, стр.41. Киев. 1880 г.

156

ibid.

157

Епифаний, Твор. ч. 3-я, стр. 154, изд. 1872 г.

158

В Евангелии Мф.12:31–32 непростительным или – что тоже – смертным грехом называется хула на Духа Святаго, – хула не в буквальном смысле этого слова, ибо многие из совершивших самый факт греха, состоящего в хуле на Духа Св., уверовали и спаслись, как свидетельствует Златоуст (41-я бес. на Матф., русск. пер. 1843 г. т. 2-й, стр. 216-я), а в смысле состояния ожесточения, которое парализует в душе грешника желание нравственного исправления.

159

Бл. Августин, De civ. Dei, I. XIII, c. II.

160

Златоуст, бесед. на послан. к Ефес. XVIII. Творен. в русск. перев. 1858 г. ч. 1, стр. 282.

161

Св. Григорий Нисский в слове О душе и воскресении.

162

Августин, Op. с. I. XIII, c. XI; Златоуст, бесед. на 48 пс., русск. перев. 1860 г., т. I, стр. 429.

163

Августин, Op. с. I. XIII, c. II.

164

Ориген, Contr. Cels. V, 15; Hom. XIV in Lue. Август. De civit. Dei, I. XXI, c. 21. 25. 26. Сильвестр, Опыт npaвосл. догмат. богосл. т. 5, стр. 485, 1891г.

165

Н. Беляев, Римско-католич. учение об удовлетворении Богу, стр. 263 и дал. Казань. 1876 г.

166

Блаж. Феодор. in Psalm. VII.

167

Anast. Sin. Qu. 137. Migne Patrol. Curs, compl. gr. LXXXIX, 790.

168

Quaest. et dub. X. Migne op. c. XC. 791.

169

Феофилакт, In Cor. III. См. H. Беляев, Римско-катол. учение об удовлетвор. Богу, стр. 266.

170

Злат. 9-я бес. на 1Кор. стр 170; русск. перев. 1859 г. Против этого толкования католические экзегеты, отстаивающие на основании этого места учение о чистилище, как напр. Корнилий а Lapide, представляют единственное возражение, что спастись (salvum esse) в св. Писании везде будто бы означает быть. невредимым и благополучным (esse incolumem et felicem). Однакоже в св. Писанин выражение это не всегда употребляется с этим значением. См. напр. Деян.2:40.

171

Theolog. Curs, compl. t. II, p 1, De legis judaic, p. 814. 845. Ed. Paris. 1839 г.

172

Август. Quaest. sup. Exod. I. III. quaesl. 43, p. 49. qu. sup. Genes. I. 1, qu. 31, p. 40.

173

Василий Вел. Твор. в русск. перев. 1846 г. ч. 4-я, стр. 241-я.

174

Августин, De civ. Dei XXI, 23; Opera, t. II, p. 359.

175

Григорий Великий, Lib. 4. Dialog, c. 44.

176

Бл. Августин, De fide el operibus, c. XV; Opera, t. VI, p. 179 ed Benedict.

177

См напр. Ис.57:15–21.

178

Августин, De civ. Dei I. 21, c. 27.

179

Августин, De civit. Dei, I. XXI, c. 24. Златоуст, Толков. на послан. к Римл., русск. перев. 1847 г. Москва, стр. 496. Бec. на посл. к Гал., слав. пер. 1867 г. ч. 2-я, стр. 91.

180

Августин. Ep. 164. L. cit.

181

У апостола упоминается часть вместо целого – не покорившихся по времена Ноя.

182

Августин, De fide аd Pаtr. c.2; св. Афанасий, O воплощ. гл. 1-я; св. Епифаний, Творен. т.5, стр. 345. 402, т.6, стр. 64 в русск. перев. 1884г.

183

И. Дамacкин, Изложение правосл. веры, кн. III, гл.29, изд. 1775 г. Ср. Ириней, IV, 27; Тертуллиан, De аnimа. с.4, 55; Ипполит, Об антихр. гл. 26; Григорий Богослов, в 3 слове О богословии (73 стр. русск. пер. 1844r.); Икумений, Толк. На 1 Петра: κἀκεῖ ἐπιδημήσας – ἐκήρυξεν ὠσπερ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς τοῖς ζῶσιν.

184

Злат. бес. на 1-е nocл. к Коринф. бес. 39, стр. 344, изд. 1858 г., 2-е в русск. пер.

185

Златоуст, 3-я бес. на послан. к Колосс.

186

Ibid. – ср. Август. Enchir. cap. 61.

187

Златоуст, ibid., стр. 345.

188

Ефрем Сирин. Твор. в русск. перев. ч. III, стр. 14, изд. 1849 г. Москва.

189

Златоуст, 39-я бес. на 1 посл. к Кор. стр. 356.

190

Ibid., стр. 346.

191

Златоуст, Op. cit., стр. 354.

192

Так переданы в славянск. перев., т. 3-й, стр. 1441 слова Златоуста – из In epist. ad Corinth. Homil. XXXIX.

193

Златоуст, Op. cit., стр. 354.

194

Августин, О граде Божием, кн. 22, гл. 30.

195

Orig, in Levith. hom . VII, n. 2.

196

Ефрем Сирин, Завещ. в Христ. Чтен. ХХѴII, стр. 293.

197

Пространн. Христ. Кат. о член. IX, стр. 77, Москва 1840 г.

198

Творен. св. Макария, Отп. бес. 30, стр. 312. Москва 1852 г.

199

Григорий Великий, Собеседован. кн. 4, гл. 44, стр. 348, изд. 1858 г.

200

См. напр. 10 и 11-ю главы послания к Римлянам.

201

См. напр. у Luken’a, Die Traditionen des Menschengeschlechtes. Spiess, Enwieklungsgeschichte der VorsteIIungen vom Zustande nach dem Tode, S. 598, Aufl. 1877. Мон. Митрофан, Как живут наши умершие. Стр. 437, изд. 1881 г.

202

Златоуст, Hom. 4. De fato et providentia, Migne, Patrol, curs, compl. ser. gr. t. 50, p. 663. В русск. перев. не имеется. Срав. бесед. 31-я на посл. к Римл., русск. перев. стр. 702, изд. 1844 г.

203

См. J. Bautz, Die HöIIe, § 1. S. 1 u. w. Mainz, 1882.

204

Τούντους δε ἡ προσηκούσα μοῖρα ἄπτει εἰς τὸν Τάρταρον, ὅϑεν οὔποτ ὲκβαίνουσιν. Phaed. ρ. 113. Ср. Гесиод, Theogon. 715–722; τοῖς οὐ ἔξιτόν στι. Это верование греков в тартар, из которого нет выхода, воспринято в Риме и переработано римскими поэтами. Виргилий, описывая в VI-ой книге Энеиды все; ужасы тартара, как вечного узилища, говорит, что там подобно другим узникам «сидит злополучный Тезей и во веки будет сидеть» (Sedet aeternumque sedebit infelix Theseus. Aeneid. VI, 615–618). Из других древних религий цивилизованных народов упомянем о религии египтян. Их Аменти, по описанию, соответствует греческому аиду, т. е. месту очистительных мучений, а Кер-Нетер – греческому тартару, т. е. месту вечных мучений (см. Rit. funéraire de Rouge, c. XVII, v. 26. 33). Cпpaведливость этого подтверждается также следующим: по свидетельству И. Флавия иудейские секты фарисеев и ессеев веровали в вечность мучений; именно, фарисеи верили, что души порочных будут наказаны ἀϊδίω τιμωρία, а ессеи – τιμωρίαις ἀδιαλείπτοις (И. Флавий, lib. 8. Antiqu. c. 2). а Тацит утверждает, что так же точно верили и египтяне (Тацит, lib. 5, с. 5. Диодор, lib. 1). По свидетельству Страбона, вечность мучений допускали индусы (Strabon, lib. 14. Geograph. KnoII, VI, p. 796) и т. д. Наконец, учение о вечных мучениях под разными формами встречается в религиях нецивилизованных и диких народов всех известных частей мира (см. Эдда, S. 4. Ausg. v. Rask. Deutsche mylholog. v. Simbrok, S. 156).

205

Св. Златоуст, Творения, т.·3-й, стр. 345, русск. перев. 1863 г., в беседе О совершенной любви. Также 32-я беседа на послан. к Римл.

206

Злат. 2-я беседа на 2-ое посл. к Солун. Ср. Василий Вел. Твор. отц. в русск. перев. т. X, стр. 357.

207

Так же учили Кедрон и Тациан. См. у св. Иринея, Против ересей, кн. 1, гл. 27; у Феодорита, Об еретич. баснях, 1, 20.

208

Ириней, Против ересей, кн III, гл. 25, Ср. Августин, in Ps. 147, n. 13; Амвросий, De fuga saeculi, c. 3, n. 14 и друг.

209

Василий Вел. Творен. оо. ч. IV, кн. 3 бесед. о том, что Бог не виновник зла, стр. 150.

210

Григор. нисск. De animа et resurrect. Migne ser. gr. t. 46, c. 92. 93.

211

Златоуст, in Ecclesiast., homil. VII. Curs, compl. ser. gr. t. 44, c. 725.

212

Тертуллиан, Adv. Marcion., lib. 2, с. 14. Злат. 9-а бес. на посл. к Римл.

213

Августин, De civit. Dei, I. XXI, с. 13. Преосвящ. Сильвестр, Опыт догмат. богосл. т. V, стр. 485, изд. 1891г.

214

Григорий Великий, lib. 4, Dialog, с. 44. Ср. Златоуст, 25-я бесед. на послан. к Римл. Ср. 9-я бесед. на 1-е послан. к Коринф.

215

Августин, De civ. Dei, I. XXI, c. XI Прибавл. к изд. Твор. св. oo. 1830 г… 652. Ср. перев. Библиот. твор. Отцев западн. кн. XVIII, стр. 295–297. У Златоуста 25-я бес. на посл. к Римл. Ср: 9-я бес. на 1 посл. к Кор.

216

Амвросий, Comment, in epist. ad Rom. 9, 11–13. Patrol, curs, com pl. t. 16, p. 134–135.

217

Августин, O граде Божием, кв. 5, гл. 9 и 10. Ср. Дамаскин, Op. cit. II, с. 30.

218

Златоуст, Бесед. на посл. к Евр. 18, 1; ср. Иуст. Апол. 1, 43 и 44.

219

Златоуст, Бесед. на посл. к Римл. стр. 417, изд. 1844 г.

220

Василий Вел. Беседа о том, что Бог не виновник зла. Августин, Contra manich. I. II, с. 29.

221

Дамаскин, Излож. пр, веры, кн. 4, гл. 21, слав. перев.

222

Златоуст, Бес. на кн. Быт. 3, 3. Августин, De civ. Dei, I. XI, c. 24.

223

Это доказательство бессмертия души приведено у св. Епифания Твор. ч. III, стр. 123–126, изд. 1872 г., заимствовавшего его у св. Мефодия из его книги о воскресении. Ср. Иуст. Apol. 1, п. 10. 12. Ириней, Против ересей, II, 342. Афинагор, De resurrect. mort. n. 12.

224

См. напр. Ириней, Прот. ересей, кн. II, 34, 2; Ѵ, 7, 1. Тертулл., De resurrect, carn. n. 34 и De baptism , n. 5. Иустин, De resurrect, n. 10. Иппол., Philosoph. X, 34. Климент александр. Stromat. VI, 6. Ориген, Contra Cels. III, 22.

225

Григорий нисский, De eo, quid sit ad imag. Dei. Patrol, cursus complet, ser. graec. t. 44, col. 1328.

226

Orat. 2. n. 28 et 75.

227

In genes homis. 21. n. 6.

228

Divin, decret. epitom . c. 9. de homin.

229

Dialog. IV, c. 5. 6.

230

Opuscul. de anim. Curs. complet, patrol, ser. graec. t. 91, col. 354–360.

231

Арновий, Contr. gent. с. 13 и 14: jaciuntur enim et ad nihilum redactae, interitione perpetuae et rustratione vanescunt.

232

Златоуст, Слово к Феод. падш. 1, в Христ. Чт. 1844 г. ч. I, стр. 365 и дал.

233

Феодорит: Substantia Dei est immortalis non participation eo quod immortalitatem non aliunde accipit.

234

Кирилл иерусалимский, Огласительное сл. 4, 18; Епифаний ересь 44 или 64-я, гл. 27. Tвop. в русск. перев. ч. III, стр. 124. Москва 1872 г. Ср. Иустин, Разгов. с Триф. гл. 6-я.

235

Мефодий, Combef. 365 и дал. Слав. рукоп. 19–20.

236

Златоуст. 41 бсп. на 1Кор.4 бес. на посл. к Евр. Ср. Августин, Enchirid. n. 93. Ириней, Против ересей, 3, 19.

237

Иустин, Разгов. с Трифоном, гл. 5, стр. 159-я. Перев. Преображенского. Златоуст, 9-я бес. на 1 Кор. стр. 170, русск. перев. 1859 г.

238

Златоуст, Беседы на пс. 38, 8. Твор св. оо. V, 302; Василий Великий, Бесед, на послан. к Евр. 1, 4.

239

Златоуст, Слово к Феод. падш. во Христ. изд. 1844 г. ч. I, стр. 366. Образ этого неугасимого огня Златоуст указывает в солнце, всегда горящем и никогда не угасающем, или, подобно М. Феликсу, в купине горящей и не сгораемой. Не отожествляя его с внутренними мѵчениями, как думал о нем напр. Ориген (Contr. C. c. V, п. 14), церковные писатели и отцы церкви, как напр. бл. Августин, св. Григорий Нисский, И. Златоуст, И. Дамаскин и др., признают его не огнем вещественным, а – подобно св. Иринею – невидимым, духовным. Август. О граде Божием 20, 16; Григорий нисск. 40-е оглас. слово; Злат. Слово к Феод. падш., в Христ. 1844 г. ч. I, стр. 366; Дамаск. Изл. прав. веры, кн. IV, гл. 27, стр. 174.

240

Злат. 23 бес. на еванг. Иоанн. Ср. 5 бес. на посл. к Римл. русск. пер. 1844 г. стр. 95.

241

Ириней, Против еpecей, IV, 39. 3. Перев. Преображенского, 1871 г. стр. 568.

242

Августин, О граде Божием, 21. 23.

243

Carm. dogmat. VIII, De anima, v. 1, col. 446. v. 77, col. 452.

244

Григорий Богослов, Orat. II, n. 19, с. 493. Carm. moral. XIV, De natura humana vv. 59–61, c. 760. Orat. XIV, n. 6. 7. c. 865 (t. XXXV).

245

О душе и воскресении, стр. 262. Слово к скорбящим об умерших, стр. 509. Еще: твор. в русск. пер. ч. 4, стр. 343.

246

Ibid., стр. 259–260. Другие отцы церкви туже мысль ясно выражают по поводу, напр., притчи евангельской о десяти девах (Мф.25:13).

247

И. Дамаскин, Изложен. обстоят. прав. веры, кн. II, гл. 73. И первый человек, если бы он не пал, постоянно утверждаясь в добре, достиг бы такой же устойчивости в нем, как и ангелы. Златоуст, бес. 16-я на кн. Бытия; Прав. исповед. гл. 30.

248

Св. Димитрий Ростовский, в келейной летописи.

249

Вселенского 7-го Собора правило 5-е. Cp. О должн. пресв. приход., изд. 24-е, 1850 г. ч. 3-я, § 104, стр. 141. О нераскаянном состоянии человека см. статью Шульца – Die Sunde wider d. heiligen Geist, в Генгстенбергской церк. газете, Jahrg. 1860 г. №№ 78–83.

250

Григорий Богослов, Orat. XVI, n. 7. 9, с. 944. 94S. Ср. Климент римский, 2Кор. 5; Ambros. De bono mortis, c. 2. Migne, ser. lat. t. 14, p. 542; Августин, О граде Божием, гл. 21; Феодорит, in Psalm. VI; Кирилл иерусалимский, 18-е оглас. слово; И. Дамаскин, 2-я кн. О прав. вере и друг.

251

Иероним. In Joh. 3, 6.

252

Деяния вселенских соборов, т. 5-й, стр. 490, изд. 1868 г.

253

Злат. 25-я бес. на посл. к Римл. Христ. Чт. 1843 г. ч. 1, стр. 400.

254

Деяния вселенских соборов, т. 5-й, стр. 490.

255

Hieron, lib. Il ad Rufinum. Liberatus, Breviarium, cap. 23. Curs, compl. Migne t. 68, f. 1033.

256

Quod Christi regnum finietur aliquando, et diabolus cunctis peccatorum sordibus liberatus aequo honore decorabitur et cum Christo subjicietur. Opp. Hieron. t. 1, epist. 92. Patrol. Curs, compl. Ser lat. t. 22, col. 543.

257

Se suosque numquam audivisse docentes, quod Christi regnum aliquando sit terminandum... et quod diabolus cunctis peccatorum vitiis liberatus dignitatem obtineat, quam habuit, antequam caderet. Qui enim ita credunt, ituri sunt in tenebras, quae praeparatae sunt diabolo et angelis ejus.

258

Полную историю осуждения Оригена см. у Dietelmaier-a в Synopsis conciliorum, edit. 1838 г. pag. 566 и д.

259

Opp. Hieron. t. 1, ер. 91. Patr. Curs, compl. s. lat. t. 22, col. 540.

260

Liberatus, Bгеѵiаг. 23 гл.; Dissertatio de synodo V, c. II. Labbe, Histor. quintae synodi, t. V, pag. 41. И по словам Кассиодора указ Юстиниана против оригенистов утвержден папою Вигилием и прочими патриархами. Lib. I, div. instit, c. I.

261

Никифор, Hist. 27-я гл. кн. 17. Georg. Cedr. ann. XXV imper. Justin.

262

Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. при Казанской духовной академии в 1868 г. 5-й т. стр. 505. Четырнадцать анафематств, изложенных на этом заседании, имеются на греческом и латинском языках; см. у Harduin’a: Acta conciliorum, t. III, p. 194, edit. 1714 г. Отлучение это и теперь возглашается в православной церкви в неделю православия.

263

Деян. вселен. соб. в русск. перев. т. V, стр. 508, изд. 1868 г.

264

Все эти три анафематизма находятся в «Слове» императора Юстиниана, посланном к константинопольскому патриарху Миине, «против нечстивого Оригена и непотребных его мнений»; об этом послании упоминает Либерат (гл. 23 Вгеѵiаг.), по свидетельству которого оно составлено по настоянию Пелагия, диакона римской церкви и апокрисиария, а потом одобрено папою Вигилием (см. парижское издание актов этого собора Лаббе, примеч.). В подлиннике оно имеется на греческом и латинском языках. По мнению одних (Oswald-Eschatologie, S. 70, в прим.) эти анафематизмы первоначально утверждены константинопольским патриархом на частном соборе (σύνοδος ἐνδημούσα) в 543 году. А так как Никифор Каллист (t. 17 histor. eccles. c. 27; см. также Baronii Annales Ecclesiast. t. VII, edit. 1624. 533 an.) приписывает это определение 5-му вселенскому собору, то предполагают, что собор этот принял и еще раз подтвердил то же самое определение, хотя акты его ничего не говорят об этом (см. ГеФеле, Consil.-gesch. 3. S. 766 и дал.), и латинские акты его (греческий подлинник затерян) заканчиваются осуждением только несторианской и евтихианской ересей (Labbe. Consil. t. V). Другие утверждают, что анафематизмы против Оригена были составлены самими отцами 5-го вселенского собора, а не утверждены ими только прежние решения об Оригене. В греческом подлиннике их считалось 15, как свидетельствует Балозий (Balus. nov. CoIIect, pag. 1551), заимствовавший это свидетельство у Ламбеция; а последний извлек эти анафемы против Оригена из весьма древнего пергаментного (membranaceus per vetustas) греческого кодекса, хранящегося в императорской библиотеке в Константинополе, перевод надписания которых таков: «Пятнадцать анафем против Оригена и его последователей, составленных сто шестидесятию пятью святыми отцами святаго пятого собора в Константинополе», τῶν ἁγίων ΠΞΕ πατέρων τῆς ἐν Κωνσταντίνου πόλει ἁγίας πέμπτης συνόδου κανόνες δεκαπέντε (см. P. Lambecius, Comment, de sanctissima bibl. caesarea, Vindobonae II. 8. p. 917; также у Plantin’a, pag. 462 и д.). Эти же самые анафематизмы помещены в цитованном здесь гардуиновом издании соборных актов вместе с греческим текстом и в переводе на латинский язык Фабрицием в его Bibl. Gr. Vol. XI, pag. 29. Основываясь на указанном надписании, наши канонисты признают эти анафемы составленными отцами 5-го всел. собора, предполагая при этом, что в латинских актах, как переводных, главы об Оригене могли быть выпущены (Roisselet, Histoire des conciles, t. II, p. 484. Опыт курса церк. законов. аpхим Иоанна, т. 2, прим. к 327 стр.

265

Деян. всел. соб. т. V, стр. 466, изд. 1868 г.

266

Против ересей, lib. II, с. 33; De anima, с. 24 27. 36. 37 и др. Мнение Тертуллиана, что душа рождается естественным образом, подобно телу, из так называемого душевного семени родителей, утверждается на его определении души, как субстанции телесной – corporalis, имеющей фигуру и форму человеческого тела, и даже известный цвет. Отсюда и положение Тертуллиана, что душа Адама есть естественный и единственный источник человеческих душ. Пр. Собес. 1876. 2-я ч. стр. 315. Ст. Д. Гусева. Восточные отцы и учители церкви, согласно с западными учителями, отвергли эту гипотезу, основываясь на представлении о душе, как существе духовном, которая, следоват., не может рождаться от души подобно тому, как тело рождается от тела; при том же с точки зрения этой гипотезы необъяснимо, каким образом прародительский грех переходит к детям от таких родителей, которые сами освободились от него через таинство крещения.

267

Теория предсуществования, кроме Оригена, разделялась св. Мефодием, Памфилом, Арновием, Евагрием, Дидимом Александрийским и Синезием; теорию Тертуллиана защищали: Анастасий пресвитер, Аполлинарий-еретик, Макарий Египетский.

268

Блаж. Августин в молодые годы своей жизни склонялся на сторону традуционизма, но в более позднее время изменил свой взгляд на вопрос о происхождении душ (De peccat. Origin. c. 31), вопрос, по его признанию, весьма темный (obscurissima quaestio).

269

Деян. всел. соб., русск;. пер. т. V, стр. 808, изд. 1868 г.

270

Макарий, Правосл. догмат. богосл. т. II, стр. 123. 1851 г.

271

Прав. испов., ч. 1-я, отв. на вопр. 28. Сильвестр, Опыт прав. догмат. бог. т. 3, стр. 309 и д.

272

Деяния вселенск. собор., т. V, стр. 397. Евагрий схоластик, Нistoria, lib. VI, с. 38; Кирилл Скифонул (557) в жизнеописании св. Саввы и св. Евфимия.

273

Деян. вселенск. собор. т. VI, стр. 466–467. Греческ. и латинск. Тексты см. у Harduin’a, Acta concil. t. III, p. 1395.

274

Деян. всел. coб. т. VI, npaвило 1-е, стр. 580. Harduin, t. III, p. 1656. Это правило, как и прочие, со включением его, сто два правила, известные под именем правил Шестого Вселенского Собора, изложено не Шестым Вселенским Собором, бывшем в 681 году, а уже спустя 10 лет после него на соборе, составленном в 691–692 гг.; этот собор, дополнивший определения V и VI-го Вселенских Соборов, называется Пято-шестым (πεντ-εκτη, quini-sexta), или соединяется с последним под общим именем вселенского VI-го, Трулльского собора. Собор Пято-шестой имеет полное значение вселенского, хотя католиками обязательность составленных им правил отвергается. См. в статье к «читателям», находящейся в издании соб. деяний Harduin’a на греч. и лат. языках, т. III, р. 1645 и д.

275

Деян. всел. соб. т. 7-й, стр. 197–198.

276

Ibid., стр. 592-я. Harduin, t. IV, p. 453: Τἀ Ωριγένου, Εὐαγρίου τε καὶ Διδύμου πυϑεματα ἀυαϑεματίξομεν, ὡς καὶ ἡ ἐν Κωνστατινοπόλει συγκροτηϑεῖσα πέμπτη σύνοδος.

277

Символ св. Афанасия, Творен. св. Афанасия, русск. перев. 1851 г. ч. 4-я стр. 530. О происхождении этого символа см. Филарета Черниговск. Историческое учение об отцах церкви, т. 2-й, стр. 65, 1859 г.

278

Простран. катих. 12-й чл. Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 60. 68.

279

На IV-м латеранском соборе (1215 г.) сделано было следующее определение: «Все воскреснут с своими телами... чтобы получить по делам своим, злые и добрые, первые вместе с диаволом получат вечное мучение, вторые – вечную славу со Христом. Cap. 1, prof. fidei. Ср. упоминание об этом на Трид. соборе: Justum in quaelibat ореге bono рессаге atque ideo paenas aeternas mereri. Confess. Trident, sess. 6, can. 25.

280

August, conf. XVII art: Docent, quod Christus apparebit in consummatione mundi ad judicandum , et mortuos omnes resuscitabit, piis et electis dabit vitam aeternam et perpetua gaudia, impios autem homines ac diabolos condemnabit, ut sine fine crucientur.


Источник: Стуков, Федор Андреевич (1856-). Происхождение в церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения / [Соч.] Ф. Стукова. – Казань : тип. Ун-та, 1892 (обл. 1893). – 160, II с.