Н.К. Гаврюшин

Часть II. Портреты

Тайна «внутреннего Креста»: святитель Иннокентий (Борисов)

«А находились еще и такие легкомысленные, опрометчивые судьи, которые <...> произносили Иннокентию приговор осуждения».

М. П. Погодин

В 1811 году в журнале «Друг юношества» орловский помещик, сенатор И. В. Лопухин опубликовал свой «Разговор между двумя приятелями о сердечной перемене», посвятив его архиепископу Орловскому Досифею (Ильину) с прямо выраженным пожеланием: «для употребления в Вашей Севской семинарии».

Сам характер посвящения не оставляет сомнений в особо доверительных отношениях между Лопухиным и орловским святителем. И это дает основания полагать, что взгляды известного мартиниста не могли так или иначе не сказываться на круге чтения учащихся духовной школы в течение того времени, которое преосвященный Досифей находился на орловской кафедре (1798–1817).

Годом позже в Севской семинарии появился студент Иван Борисов – будущий святитель Иннокентий (1800–1857), в богословском творчестве и церковном служении которого это учебное заведение оставило неизгладимый след, как, впрочем, и у учившегося там десятилетием ранее известного философа А. Галича, адресата двух стихотворных посланий Пушкина. О «Картине человека» этого мыслителя Иннокентий отозвался как об одной из лучших философских книг165

В пору обучения в семинарии Ивану Борисову довелось приобщиться ко второй волне мартинистских влияний на русскую духовную книжность, и в ней он нашел немало для себя полезного, особенно в отношении понимания внутреннего человека... Конечно, тогда многие зачитывались мистическими писателями и проникались духом внутреннего христианства, но как по-разному раскрывали его в своем творческом и общественном служении!

Сам будущий святитель достаточно выразительно говорит в своих лекциях о том значении, которое, по его убеждению, сыграло в истории духовного просвещения Новиковское общество. Оно, по его словам, «занималось сочинением и переводом полезных книг; напр., оно перевело Арндта – Путешествие к вечности благочестивой души, издало сочинение Ураний, или Слепец, под которым разумеется падшее состояние человека, и мн. др. Вообще, в то время начал было веять дух живой; но это веяние скоро прекратилось и заменилось духом порчи, и общество этих писателей рассеялось»166.

Известный журнал А. Лабзина «Сионский вестник», как замечает Иннокентий, «по глубокости и универсальности своей <...> не пришелся в раму некоторых членов нашей церкви, и потому издание его остановлено»167.

Среди полезных для внутреннего делания христианина он называет также издания «Христианской философии», сочинений Франциска Сальского, г-жи Гюйон, Фомы Кемпийского, Фенелона, руководств протоиерея Кочетова «Черты деятельного учения веры» и «Обязанности христианина». Иннокентий расположен и к Юнгу-Штиллингу, который, по его словам, «сделал много пользы»168.

В лопухинском журнале «Друг юношества» Иван Борисов не раз мог прочитать о «величественном свете Креста внутреннего, Креста победы»169. Возможно, уже тогда «внутренний Крест» стал непреходящею темой его богословских размышлений...

Круг чтения, к которому приобщился свт. Иннокентий в бурсацкие годы, не был, конечно, исключительным достоянием учащихся Орловской семинарии, он характерен в целом для эпохи, хотя культивировался и воспринимался по-разному, и мистика «внутреннего христианства» порой сопрягалась с гностическими веяниями... Ф. А. Голубинский и свт. Филарет (Дроздов) питались теми же соками, но с Иннокентием их многое разделяло…

Если сопоставить ось «Филарет – Голубинский» с другой, почти незамеченной, но очень значимой, – «Иннокентий и И. М. Скворцов», можно сказать, что откроются два принципиально разных начала как в личных, причем весьма доверительных, отношениях архипастыря и профессора духовной академии, так и в их церковно-общественной позиции и понимании задач богословия. Формулируя предельно кратко, в первом союзе бросается в глаза сознание неизбежности противопоставления «внутреннего» и «внешнего» христианства, тогда как во втором – горячее и порой явно «неосмотрительное» стремление это противопоставление снять…

* * *

В Киевской духовной академии Иван Борисов слушал первые философские лекции И. М. Скворцова, нашел поддержку своим нравственным исканиям у Моисея (Богданова-Платонова), ректорствовавшего именно в годы учебы Иннокентия (1819–1823). Лекции по Священному Писанию Моисей читал на русском языке и, по убеждению Иннокентия, был «учредителем нового порядка в Киевской Духовной Академии»170.

На выпускном академическом акте в 1823 году Иван Борисов прочитал часть своего студенческого труда «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа». Это его выступление приветствовал митрополит Евгений (Болховитинов)171. Оно действительно знаменовало основное направление богословско-пастырской деятельности будущего святителя, нашедшее широкий отклик у современников, но сочувственно оцененное далеко не всеми... И именно из-за него Иннокентий, как выразились авторы одной статьи, «претерпел непонимание»172.

И. В. Киреевский считал Иннокентия и Филарета Московского главными представителями двух различных направлений русской церковной проповеди, из коих одно преимущественно воздействовало прямо на сердце, находя в нем опору для религиозной мысли, а второе, напротив, обращалось прежде всего к разуму173. Но это различие распространялось не только на проповедь, но и на само понимание задач богословия.

Г. В. Флоровский, однозначно ориентированный на Филарета, считает первое сочинение Иннокентия «характерным», но для него оно – симптом «влияния Просвещения», в котором «христианство изображается точно некая школа естественной морали и блаженства». Христология, по Флоровскому, остается у Иннокентия «очень бледной и двусмысленной»174.

Трудно согласиться с такой оценкой. Ведь именно яркость и подлинная диалектичность христологии снискали свт. Иннокентию заслуженную славу. Флоровский же относит его к «немецкому» направлению в русской богословской науке, говорит о его «спекулятивной безответственности» и безоговорочно утверждает, что «в действительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускается»!175 Но при этом о. Георгий вынужден сознаться, что «читать Иннокентия и сейчас еще интересно»...

В словах Флоровского проглядывают одновременно тенденциозность и противоречивость. И о том, кто же принадлежал к русскому направлению в русском богословии, он умалчивает. Может быть, святитель Филарет (Дроздов), не знавший немецкого языка?..

И. В. Киреевский явно был иного мнения. «Чита я пр[еосвященного] Иннокентия, – писал он, – вы чувствуете, что ему не безызвестны ваши мысленные волнения; что вся гордость разумного развития, все хитросплетения современной науки не могут представить ему никакого нового возражения, еще незнакомого его многотрудившейся мысли, еще непобежденного верою в глубине внутреннего сознания. Этим, кажется, объясняется всеобщее действие его проповеди, равно согревающей сердце человека безграмотного и многоученого: это теплое слово веры твердой, не бессознательной, но уже испытавшей упорную борьбу с разумом, веры мыслящей и непобедимо прошедшей сквозь все нападения светской мудрости, сквозь все затруднения оторвавшейся от неба науки»176.

* * *

В духовно-академической карьере свт. Иннокентия определяющими оказались два обстоятельства: положительная богословская программа, выраженная в его студенческом труде, а затем в «Последних днях земной жизни Спасителя», и, с другой стороны, критическая реакция на первую редакцию знаменитого филаретова катехизиса. Прямо она не документирована, но, судя по всему, существовала статья против катехизиса, которую Иннокентий признавал своею и которая давала Филарету основания считать его и автором лекций в Петербургской академии, вызвавших, в свою очередь, озабоченность московского святителя по ряду затронутых в них вероучительных вопросов... В личном письме к Иннокентию он, в частности, говорит:

«Статья о катихизисе, которую вы вполне признаете своею, особенно представлялась ручательством, что уроки – ваши <...>; представьте же себе недоумение наше (т. е. Синода), когда вы говорите не то, что не давали уроков письменных, а давали словесные, которые не всегда верно могли быть записаны – но решительно не давали!»177

В лекциях Иннокентия отмечалось, в частности, что катехизис хотя и хорош, и полезен, но неполон. «...Источники религии указаны бедно, именно, указано одно Писание, а о Предании ни слова... Это не подробность, а корень дела... Еще пример неточности. Говорится: видов Богопознания два – Богопознание естественное и Богопознание откровенное. Потом предлагается вопрос: какое лучше? Ответ: христианское! Вопрос легок, а ответ еще легче... Есть неправильности герменевтические, например, излагается догмат о сошествии И. Христа во ад. Здесь надлежало бы ограничиться одною Библиею, ибо для разума этот догмат вовсе не известен... Еще пример неточности: церковь определяется, что она есть „соединенное множество верующих“. Определение неполное и сбивчивое, но надобно бы отличить, каких верующих?»178

Н. Барсов полагает, что эти замечания были высказаны Иннокентием в лекциях по курсу общего богословия, читанному в Санкт-Петербургской духовной академии в 1824 году.

Именно с этого момента между двумя богословами-архипастырями возникают напряженные отношения, и если называть вещи своими именами, Иннокентий становится объектом пристрастного внимания со стороны московского архипастыря. По его инициативе Синод учредил секретное дознание об образе мыслей Иннокентия.

Не здесь ли главная причина тому, что, как с горечью отмечал М. П. Погодин, «драгоценные сочинения Иннокентия пройдены молчанием от современной критики»?179 Известно, что однажды Иннокентию «грозил выезд из столицы в 24 часа за какую-то оставшуюся неизвестною публике проповедь»180. Ф. Титов пишет, что в 1830 годах академической конференции Киевской духовной академии, где Иннокентий был ректором, со стороны Комиссии духовных училищ предъявлялось немало замечаний и требований. «Возможно, – предполагает Ф. Титов, – что бóльшая часть замечаний Комиссии духовных училищ, где тогда преобладало влияние м. Филарета Дроздова, была направлена по адресу не столько академической конференции, сколько ее председателя и руководителя – архим. Иннокентия Борисова, которого тогда склонны были подозревать в вольномыслии и даже неправомыслии»181.

Иннокентия обвиняли в так называемом «неологизме», то есть рационализме (равно как и Г. П. Павского182), и именно поэтому близкий его знакомый архимандрит Гавриил (Воскресенский) в своей «Истории философии» опубликовал своего рода апологию архипастыря – фрагменты его уроков по обличительному богословию под названием «О неологизме или рационализме»183.

Иннокентий постарался снять напряжение, сложившееся в его отношениях с московским святителем. Он написал Филарету искреннее и смиренное письмо, в ответ на которое митрополит дал показательное обещание, что с этого времени «будет преследовать его лишь любовию своею»184. Но принципиальное различие их церковных и богословских позиций, таким образом, конечно, не снималось, и Иннокентий оставался под опекой духовной цензуры – в частности, близкого к Филарету профессора протоиерея Ф. А. Голубинского.

* * *

В качестве альтернативы филаретову катехизису Иннокентием (возможно, еще в Санкт-Петербургской академии, то есть до 1830 года) было задумано создание свода важнейших документов догматического характера за всю историю Церкви, которому он предполагал дать название «Памятник веры». Активно работать над ним он стал лишь в конце 1830 годов. Оставшийся по ряду обстоятельств в рукописи, этот масштабный труд привлек внимание профессора протоиерея Владимира Сорокина, который выступил с докладом о нем в Одессе в 1988 году, а затем и группы исследователей из Одесской духовной семинарии. Вот что они, в частности, говорят об этом сочинении:

«В условиях появления катихизиса „Памятник веры православной“ значительно превосходил первый по своей фундаментальности.

По этому поводу архиепископ Иннокентий говорил: „Составление какого-либо катихизиса... недостаточно, как бы ни была совершенна подобная книга, потому самому, что есть произведение новое, не может иметь достаточно авторитета в той Церкви, которая называется Церковью Апостольской и Вселенской“. Существо изложения православной веры представлялось архиепископу Иннокентию как динамика во времени, на протяжении нескольких веков, ибо, по мысли Святителя, ни один из древних веков не представляет полного изложения веры <...> произведения веков позднейших, имея относительную пол ноту, не имеют всего нужного для Церкви авторитета, и надо „показать актами единообразие и непрерывность по всем векам учения Церкви“. Цель была достигнута»185.

К сожалению, никаких новых сведений об этом фундаментальном труде за последнее время в печати не появилось…

Развернуто изложить свои христологические идеи и в то же время увлечь широкую читающую публику Иннокентию удалось в бытность профессором и инспектором петербургских духовных школ (1823–1830). В это время он публиковал в «Христианском чтении» серию статей о последних днях земной жизни Спасителя.

Успех этого сочинения был ошеломляющим. Оно – одно из лучших и ярких творений русской богословской мысли, отвечающих на живые вопросы веры. В нем принципиально предвосхищаются построения М. М. Тареева, митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия (Страгородского). И все, чем впоследствии привлекали читающую публику сочинения Д. Штрауса и Э. Ренана, здесь налицо, но в формах безукоризненно церковных и свободных от издержек рационалистического критицизма и произвольных метафизических конструкций.

Флоровский со своей асимметрической христологией, стоящей на грани квазидокетизма, заметил в этой книге только «литературные достоинства». Он оценивает Иннокентия с филаретовских позиций («у него не достает рассуждения»). Иннокентий-де «не выходит за пределы риторического и сентиментального гуманизма», более того: «вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика»186.

К сожалению, Флоровский не сознавал, что именно без «психологии», без сопереживания, или сострадательности, никакое подлинное понимание, и особенно богословское, невозможно... Для докетизма и квазидокетизма человеческая сторона личности Спасителя либо вовсе безразлична, либо малоинтересна: ведь все вершит Бог... Но для разумной веры именно она и важна, ибо только через нее может человек найти свое участие в деле Богочеловека!

Если Востоку был чужд и антипатичен западный натурализм (в иконографии и литургической практике), то психологизма и личностности ему все-таки недоставало... И не только в разумении подвига Самого Спасителя, но и судеб Церкви как Тела Христова... Видимо, именно поэтому центральное место в своем труде свт. Иннокентий отдает анализу Гефсиманского борения.

«С истинной точки зрения рассматриваемый, – пишет он, – подвиг Гефсиманский не только не заключает в себе никакого противоречия Божественному характеру Спасителя рода человеческого и Его служения, но необходимо принадлежит к нему, как часть, и притом важнейшая, к целому»187.

Гефсимания как место подвига внутреннего весьма тонко сопоставляется свт. Иннокентием с Голгофой:

«На Голгофе сретил Сына Человеческого крест более внешний, ужасный сам по себе и окруженный всеми внешними ужасами, но открытый для взора всех, самых врагов Иисуса, потому долженствовавший быть перенесенным с видимым величием, подобающим Агнцу Божию на самом жертвеннике, не открывающий тех сторон искушений и страданий, перенесение коих, сопряженное с выражением немощи человеческой, не могло быть показано нечистому взору всех и каждого. И вот сей-то внутренний крест, или, точнее, сия-то сокровеннейшая и, может быть, мучительнейшая половина креста сретает Божественного Крестоносца в уединении вертограда Гефисиманского и обрушивается на Него всею тягостию своею до того, что заставляет преклониться к земле и вопиять: если возможно, да мимо идет чаша! На Голгофе страждущее тело приведет в страдание дух; здесь страждущий дух заставит капать кровавым потом пречистое тело»188.

Гефсиманское борение Спасителя, по мысли свт. Иннокентия, остается неудобопонятным для тех, кто хотел «видеть в Нем Сына Божия там, где Он должен был явиться только (курсив мой – Н . Г.) сыном человеческим»189. Но, – разъясняет Иннокентий, – если бы мы «не зрели Спасителя в саду Гефсиманском, то могли бы подумать, что страдания для Него не стоили ничего или весьма мало, что Божество, с Ним соединенное, делало Его бесстрастным. Тогда все советы к подражанию Ему по необходимости лишились бы той силы, какую они имеют ныне: ибо пример бесстрастного был бы превыше нас страстных»190.

Опираясь на слова апостола Павла (Евр.5:8–9)191, Иннокентий решительно выдвигает Гефсиманское борение как вершину внутреннего подвига земной жизни Спасителя, опережая догматические построения митрополита Антония (Храповицкого). «Богопросвещенный учитель истины, – пишет он, – не усумнился даже назвать Гефсиманское страдание Иисуса Христа совершением всех предшествовавших и последующих его страданий, таким подвигом, в коем решительно обнаружилось, что Сын Марии достоин быть вождем спасения для сынов Адама, таким подвигом, после коего уже не осталось ничего желать к совершенству нашего Подвигоположника»192.

Оторвать Гефсиманию от Голгофы, признать последнюю (вместе с А. С. Хомяковым) «случайным событием» в жизни Спасителя можно только в состоянии вероучительного ослепления. Но точно расставить смысловые акценты, разумея в верующих не механические «предметы спасения», а самодеятельных и самоопределяющихся субъектов – живые личности, для русского религиозного сознания девятнадцатого века стало насущной необходимостью. И картины таких русских художников, как А. А. Иванов и И. Н. Крамской, свидетельствуют об этом вполне наглядно...

М. М. Тареев, также ставящий внутренний подвиг Спасителя во главу угла своей богословской системы, переносит акцент на Его искушения в пустыне, но опять же в духе того направления, начало которому положил херсонский архиепископ.

* * *

Лекции в Киевской духовной академии отражают, в целом, основную линию богословствования святителя Иннокентия. Здесь в 1831–1833 годах он «читал так называемую религиозистику, или основное богословие (учение о религии и откровении), и догматическое богословие, а студентам VII курса (1833–5) нравственное богословие»193. На его лекциях студенты узнавали, что «...дух религии есть дух полного развития душевных сил.

Никакая наука, никакое доброе действие, никакое чистое наслаждение не лишни для религии»194.

Преосвященного Иринея (Фальковского), автора классического учебника по догматике, Иннокентий критикует за крайний августинизм, проявившийся в учении о свободе воли. Фальковский, – пишет Иннконентий, – «в своем Богословии говорит, что человек вследствие греха потерял всю свободу по отношению к вещам духовным и что он свободен только в отношении к делам гражданским, – к действиям наружным: liberum arbitrium, – так рассуждает он, – ad sirituale penitus omissum, etiamsi ad civile datur. От чего такая разность учения богословов с учением церкви? Она произошла от влияния протестантства. Церковь восточная всегда утверждала, что повреждение есть в потомках Адама, что оно распространяется путем рождения, что человек поэтому лишается Божия благоволения; но мысли о том, что он совершенно потерял свободу вследствие грехопадения, она никогда не приняла. Сходно с сим учили и на Западе до времен Пелагия; с этого же времени явилось направление, известное под именем августинизма. Августин, опровергая Пелагия, отрицавшего наследственную порчу, вдался в другую крайность, – стал учить, что человек вследствие падения все потерял и сделался совершенно злым во всех отношениях. Но церковь отвергла такое его учение, и Запад снова обратился к взгляду умеренному, господствовавшему в церкви Восточной, который и дожил до времен реформации»195.

Разбирая происхождение различных еретических учений – докетизма, арианства, тритеизма, модализма и т. д., – Иннокентий пытается найти их общий корень, который видит на Востоке, в учении о происхождении материи от злого начала. «Удивительно, – отмечает он, – что нечто подобное есть у Оригена и Климента Александрийского. Ориген, говоря о человечестве Иисуса Христа, говорит, что Он имел тело quasi humanum, а Климент не называет тело Иисуса Христа единосущным нашему телу, а говорит, что Он был μη ὁμοούσιον. Что сих людей заставило быть осторожными? Вероятно, их возвышенный взгляд на высоту Божества <...> они смотрели на Божество Иисуса Христа так, что страшились приписать ему полное человечество»196.

Именно с этим взглядом на протяжении всего своего богословского творчества и боролся херсонский святитель. Гностические мотивы александрийской школы ему были совершенно чужды.

К тому же гностическому корню Иннокентий возводит аполлинаристов, монофизитов и монофелитов. Лишь источник ереси адопционизма (истоки которой в Антиохии) скрывается, по Иннокентию, «в тонкостях диалектики»...

Именно исходя из этих соображений, в противостоянии любым формам докетизма и квазидокетизма, свт. Иннокентий последовательно и настойчиво проводит мысль о полноте человеческого лица Спасителя, давая понять, что никакие терминологические трудности и аберрации не должны для нас заслонять Его присутствия в единой сложной Ипостаси Богочеловека.

Против еретиков, – пишет архиеп. Иннокентий, Церковь «соединила две натуры в лице одном. Слова „лице“ в Писании нет, но оно весьма хорошо выражает, что Писание говорит: другого выражения в языке человеческом не может быть. Поелику „лице“ означает существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания, то этим церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два лица, – ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть лице, и человечество в отдельности также лице, – соединилось в одно лице, и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания <...>. Но обширнее ли это учение церкви учения Писания? То же ли она думала изречь и то же ли изрекла, что есть в Писании? Надеялась ли она высказать все дело? Нет! Она признавала этот предмет неизъяснимым так же, как неизъясним у философов способ соединения конечного с бесконечным. Учение ее обширнее по букве учения Писания, но по духу есть то же и даже в некоторых отношениях теснее: она изъясняла его так или иначе применительно к потребностям времени, к ересям. Итак, учение церкви о сем предмете по букве обширнее учения Писания, а учение богословов в таком же отношении обширнее учения церкви»197

Сознавая, сколь великое множество недоразумений и умозрительных искушений вызывало (и продолжает вызывать) вероучительное употребление терминов «ипостась» и «лицо», невозможно не отдать должное этой глубокой мысли святителя.

Лекции архиеп. Иннокентия по нравственному богословию опубликованы лишь частично. Но даже в неполном виде такому глубокому и скрупулезному исследователю, как А. Бронзов, они дали основание для весьма высокой оценки. «Насколько можно судить о целом по рассмотренным нами частицам его, – пишет Бронзов, – оно должно было бы представлять собою грандиозное нечто, как с точки зрения той эпохи, так до известной степени даже и в наше время. Как жаль, что этим „целым“ мы не владеем! Это – огромная для нашей науки потеря»198.

Несомненно, в лекциях свт. Иннокентия встречаются порой неожиданные, смущающие педантический взгляд выражения. Но они в первую очередь должны быть поняты как свидетельство удивительной внутренней свободы его мысли, неизменно ориентированной на сотериологическую задачу.

Бронзов в качестве доминанты рассуждений Иннокентия выделяет понятие воли. Нравственное богословие имеет дело «с направлением и урегулированием нашей волевой деятельности»199. Но, надо признать, метафизика воли в русской мысли девятнадцатого столетия оставалась слабо разработанной, что наглядно видно на примере архиепископа Никанора (Бровковича)… Поэтому и развернутой философской программы в этом направлении у Иннокентия, конечно, нет. Он убежден, что истинность науки проявится только тогда, когда она станет определять самую жизнь ее изучающих...

В нравственном богословии свт. Иннокентий выделял четыре части: нравственную антропологию, аретологию, или учение о добродетели, аскетику и христианскую мистику... В дальнейшем так далеко за ним, кажется, никто не пошел...

* * *

Исключительно ценный, психологически тонкий портрет святителя Иннокентия как богослова был создан известным историком науки Василием Павловичем Зубовым (1900–1963), предположительно в 1930-х, но опубликован сравнительно недавно200. Особую выразительность ему придает то обстоятельство, что автор, развивая намеченную И. В. Киреевским антитезу, постоянно сравнивает Иннокентия с Филаретом Московским, оттеняя тем самым характерные черты умонастроения и гомилетической практики каждого из них. На фоне осмотрительного московского святителя, чуждого чрезмерной экспрессии, в чем-то даже холодного и надвременного, но отнюдь не безразличного к тому, «что станет говорить княгиня Марья Алексевна», Иннокентий – увлекающийся, темпераментный, погруженный в гущу событий и обращенный всегда к конкретному современнику – смотрится порой почти наивным правдолюбцем, неизменно готовым стать всем со всеми, чтобы спасти хотя бы некоторых. Величественно недоступный Филарет создает для портрета херсонского святителя особенно сильный контраст…

В. П. Зубов, не покидавший России и никогда не преподававший в духовных школах, сумел увидеть святителя Иннокентия несравненно глубже и точнее, чем это удалось сделать Г. В. Флоровскому с высоты «зелёного холма» Бют-Шомон в Париже… И приходится несколько сожалеть, что отдавший много сил историко-научным исследованиям В. П. Зубов не оставил своих «Путей русского богословия»…

* * *

Подводя итог, можно сказать, что в богословском творчестве святителя Иннокентия как смысловая доминанта проявляется стремление утвердить и раскрыть полноту человечества в воплощенном Боге-Слове. Это стремление сочетается у него с ясным сознанием исторической обусловленности выразительных форм догматического языка. Именно с личностью и пафосом свт. Иннокентия ассоциируются прежде всего многие дерзновенные первопроходцы и романтики русской богословской науки – А. М. Бухарев, протопресвитер И. Янышев, митрополит Антоний (Храповицкий), архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер А. Шмеман и другие. Но глубинной внутренней связи свт. Иннокентия с важнейшими исканиями русской мысли не было дано почувствовать ни Н. Н. Глубоковскому, ни протоиерею Г. В. Флоровскому… Возможно, это произошло отчасти потому, что более влиятельной в свое время оказалась другая линия, связанная с именем святителя Филарета (Дроздова). Из наиболее крупных имен, к ней принадлежавших и ее в немалой степени представлявших, в первую очередь надо назвать Ф. А. Голубинского.

«Столп Церкви»: протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа

Имя протоиерея Федора Александровича Голубинского (1797–1854) овеяно множеством легенд, общий смысл которых сводится к тому, что он был своеобразным камертоном духовно-академической учености, сподвижником и опорой московского святителя Филарета (Дроздова). Часто цитируются слова отнюдь не склонного к безоглядной доверчивости архипастыря: «пока Голубинский преподает философию в Академии, – я не опасаюсь»201.

Что давало митрополиту Филарету такую непоколебимую уверенность в умозрительных устоях профессора? И каково их происхождение?

С. С. Глаголев прямо дает понять, что в поисках целостного религиозного миропонимания большого выбора у Голубинского быть не могло. «Философские взгляды и религиозные убеждения Ф. А-ча, – пишет он, – сложились в первую четверть XIX столетия. Два практических философских направления широко были распространены в то время в образованных классах русского общества: рационализм и мистицизм. Рационализм шел к нам преимущественно из Франции, мистицизм – из Германии; представителями первого являлись вольтерьянцы, второго – масоны»202.

А поскольку, как подчеркивает С. С. Глаголев, «мистики были и нравственно развитее, чем рационалисты, в ряду них находились лица, мистицизм которых не далеко уклонялся от истин православия, и поведение которых нисколько не унижало имя христианина»203, обращение к ним Голубинского было вроде как предрешено... И М. В. Толстой вспоминает о своем профессоре, что «любознательность сблизила его с современными ему масонами»204.

Итак, профессор протоиерей – вольный каменщик... Каков же был его путь в масонскую ложу?

Уже в Московской духовной академии, в которую он поступил в 1814 году по окончании Костромской духовной семинарии, Голубинский оказался в своеобразном сообществе, которое, согласно легенде, основали в марте 1816 года. сами студенты, назвав его «Ученые беседы». Устав этого общества был утвержден руководством академии, а Ф. А. Голубинский избран его ученым секретарем, или «производителем письменных дел». В составе кружка насчитывалось 24 студента, которые обсуждали на своих заседаниях вопросы «богословско-философские»205.

Это, наверное, одно из первых в истории русских духовных школ богословско-философское общество. В нем, как в своеобразной «ученической ложе», конечно, не могли не иметь некоторых предварительных представлений о братстве вольных каменщиков, тем более, что среди преподавателей академии находился и В.И. Кутневич, с которым Ф. А. Голубинского в дальнейшем связали родственные и орденские узы...

Голубинский и Кутневич

Василий Иванович Кутневич (1787–1866), с 1814 года читавший в МДА физико-математические дисциплины и немецкий язык, а с 25 августа 1815-го ставший профессором математики, философии и психологии, еще студентом Петербургской академии (1810) слушал лекции И. Фесслера206 и, возможно, посещал его масонскую ложу, а позднее был принят в московскую ложу «Ищущих Манны».

Духовная карьера Кутневича была стремительной. 17 июля 1818 года он рукоположен во диакона, 21 июля – во священника, а уже 4 августа – в протоиерея московского кафедрального Архангельского собора. Впоследствии благочинный кремлевских церквей (1825), обер-священник армии и флота (1832), член Комиссии духовных училищ (1833) и член Священного Синода (1849), Кутневич до конца дней не порывал связей с орденом (как «внутренним Союзом истинных философов Христианских»207) и наставлял в верности ему представителей духовенства208.

Источники для изучения философских симпатий В.И. Кутневича чрезвычайно скупы. Кроме нескольких ранних работ экзегетического характера и лекций по опытной психологии209, он оставил лишь три проповеди, поэтому особую ценность представляют свидетельства его современников.

По воспоминаниям В. С. Арсеньева, В.И. Кутневич говорил, что «был влюблен в философию» и думал «найти в ней всему развязку», что поворотным событием стала для него встреча с И. Фесслером, который «не устоял открыть яда скрытого и говорил во имя Царствия Божия внутри сущего», наконец, что орденское учение – «единственная буссоль при изучении философских систем»210.

Из бесед с Кутневичем Арсеньев сделал вывод, что «в последние времена Г<оспо>дь даровал Церкви оплот против философии мира – в <масонстве>»211.

Итак, преподавать философию в МДА В.И. Кутневич взялся, будучи исполненным благоговения перед «мыслительными силами» И. Фесслера и орденским учением. Это благоговение он вполне передал своему лучшему ученику и преемнику по философской кафедре Голубинскому...

Кутневич оставил преподавание в МДА в 1824 году. К этому времени Голубинский уже в течение нескольких лет был фактически его ассистентом (с 1818 – бакалавром, с 1822 – экстраординарным профессором) и, естественно, унаследовал его кафедру, а с 1826 – и обязанности цензора духовных книг, ибо Кутневич состоял членом цензурного комитета академии.

Параллельно Кутневич выступал и в роли орденского наставника Голубинского, чему имеется ряд свидетельств, как в «Дневнике» В. С. Арсеньева, так и в подневных записях самого Федора Александровича.

Свой дневник Голубинский вел тайнописью. По-видимому, к этому его побудил рескрипт Александра I от 1 августа 1822 года управляющему министерством внутренних дел князю В.П. Кочубею о запрещении масонских лож и других тайных организаций212.

В расшифрованных Н. В. Солодовым записях мы встречаем свидетельства, что уже в октябре 1822 года Голубинский находится в переписке с протоиереем Симеоном Ивановичем Соколовым, получает от него список иконы Софии-Премудрости и сообщает об этом В.И. Кутневичу. С Кутневичем они тогда же вместе читали XIX главу из книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу»213.

Запись от 28 декабря 1822 года очень похожа на фиксацию совета, полученного от протоиерея С. И. Соколова, пользоваться наставлениями В.И. Кутневича: «Объяви усердное почитание <В. И.> и попроси его [наших] […], чтобы он не оставлял тебя своими советами. Ходи к нему так, чтобы другим то было неприметно, в те дни, когда ему сподобно»214.

В этом же году он упоминает о сестре Кутневича, Анне Ивановне, как о своей невесте и обсуждает материальные препятствия к их браку. В 1823 году Голубинский намеревается изучать «Пастырское послание» Гаугвица, а в 1824-м вместе с Н. И. Надеждиным читает «розенкрейцерские статуты».215

Опираясь на дневниковую запись беседы с С. И. Соколовым, Н. В. Солодов выдвигает предположение, что Голубинский вступил в орден розенкрейцеров в 1826 году, но, как мы видим, доверительные контакты с его представителями восходят к более раннему времени. De faco он был «учеником» уже в 1822-м.

В 1827 году Голубинский, наконец, женится на сестре Кутневича Анне Ивановне, и отныне их сближают и родственные узы. По-видимому, после потери жены в 1841 году Голубинский, как свидетельствует В. С. Арсеньев, приезжал к В.И. Кутневичу за советом в Петербург – «принять ли монастырь или проситься на покой»:

Не опереживайте Провидения, – советовал ему Вас. Ив. [Кутневич]. – Переждите“»216

В восприятии следующего поколения русских розенкрейцеров имена В.И. Кутневича и Ф. А. Голубинского (как, впрочем, и покровительствовавшего им святителя Филарета) нераздельны.

Чтобы понять суть идейного единства Голубинского и Кутневича, положивших начало философской традиции в Московской духовной академии, нет особой нужды приподнимать завесу над тайными ритуалами братьев злато-розового креста. Важнее вдуматься в особенности их историософии и содержание круга чтения.

«Религия патриархов» и ее наследники

В 1807 году студент богословского класса В.И. Кутневич прочитал публично «Рассуждение о религии патриархов, до закона живших»217, в котором утверждал, что древние «столько же были сведущи в истинах богопознания, как и мы, а может быть, в некоторых частях и более»218. По убеждению Кутневича, которое, конечно, не было плодом его собственной умственной работы, «люди первых времен гораздо более нас чувствовали сию истину, что Бог есть Творец мира, и, можно сказать, они были руководимы к сему познанию самым ощутительным образом»219.

Мало того, оказывается, что по сути дела они были христианами до Христа. «Богословия первого периода церкви, – говорил в своей речи Кутневич, – содержала в себе все то, что только находится существенного и в нашей Христианской Религии»220. Он даже задается вопросом, нельзя ли «заключить, что Патриархи, до Закона жившие, имели понятие о высочайшем таинстве Святыя Троицы?»221

Истоки подобного мнения можно найти, конечно, даже у блаженного Августина222, но авторитетным источником убеждений В.И. Кутневича была, скорее всего, «Новая Киропедия» сэра Эндрю Рамзея (Ramsay, 1686–1743), родственная по духу «библии деизма» М. Тиндаля и исполненная духа религиозной терпимости. Она пользовалась большим успехом у московских мартинистов223, тем более, что кульминацией романа является, как резюмирует М. Невё, «посвящение Кира в статус главы семейства архитекторов живого храма Всевышнего, семейства, предназначенного продолжаться из века в век, трансцендирующего все культы – небольшого сообщества, которое перенесло истины первоначальной религии через потоки истории»224.

Ф. А. Голубинский в своих лекциях не раз говорит о «высоких» представлениях древних о Боге, связывая их судьбу преимущественно с Востоком (в частности, с Египтом), а затем и с пифагорейской школой.

«В древнейших восточных религиях, – утверждал он, – Божество представляемо было в ближайшем отношении к человеку, как источник блага, как Существо, имеющее собственную личность и обладающее духовными совершенствами; но в учениях первых греческих философов эти понятия почти вовсе не находят себе места»225.

Оставалось только указать цепочку, которая обеспечивает розенкрейцерам прямую преемственность с этой «религией патриархов», и уточнить ее отношения с ветхозаветной... Помимо «пифагорейского союза» в нее нередко включали «секту оригенитов», языческих жрецов-друидов и т. д. Но эти детали представляли интерес для тех, кто утверждался в особом понимании статуса и взаимоотношений «внутренней» и «внешней» Церкви.

Из розенкрейцерской глубины «внешняя» Церковь казалась благочестивым и небесполезным социальным институтом, в котором, однако, истинный смысл духовного делания в значительной мере выветрился, и все усилия прилагаются к сохранению внешней, обрядовой стороны. Носителями же духа «истинного», «внутреннего» христианства здесь считали отдельных писателей мистико-аскетического направления как восточной, так и западной традиции, а также метафизиков спиритуалистического толка.

Круг чтения «внутренней церкви»

Итак, важнейшим элементом орденского предания была работа над «внутренним человеком», которой способствовало чтение разнообразной религиозно-мистической и нравственно-аскетической литературы. В число «внутренних авторов» входили Макарий Египетский, Исаак Сирин, Иоганн Таулер, Валентин Вейгель, Яков Бёме, Иоанн Арндт...

Труды последнего студенты МДА переводили вместе Голубинским даже на уроках немецкого языка226, а профессор рассказывал им чудесные события, связанные с судьбой его книг, одна из которых якобы не сгорела даже в печи227

Само собой разумеется, в круг чтения розенкрейцеров входило «Пастырское послание» Гаугвица, но его студентам открыто не предлагали.

Громадная роль в подборе и издании мистико-аскетической литературы для братьев ордена принадлежала И. В. Лопухину228. Круг чтения Кутневича, Голубинского и их собратьев в значительной мере сложился под влиянием Лопухина и издававшегося при его прямом участии журнала «Друг юношества». В своих лекциях Голубинский порой просто транслирует усвоенные из него идеи.

Спектр опубликованных Лопухиным переводов весьма широк. Он включал и св. Григория Паламу, и Сен-Мартена, и «Божественную метафизику» Дютуа-Мамбрини. В письме от 13 октября 1805 года Лопухин рекомендовал М. М. Сперанскому читать Рейсбрука Удивительного, Фому Кемпийского, Иоанна Масона, св. Иоанна дела Круа, Антуанетту Буриньон... И здесь же он выражает великую радость, что его корреспондент полюбил Фенелона229.

О камбрейском архиепископе надо сказать особо. В своих лекциях Голубинский говорит, что «рассуждение Фенелона „о бытии Божием“ есть одно из лучших пособий для умозрительного Богословия» и цитирует его неоднократно230.

Но Фенелону он, конечно, обязан не только этим трудом. Ведь знаменитый апологет и, пожалуй, даже исповедник amour pur, то есть чистой, бескорыстной любви к Богу, развивал учение о молитве, опираясь, главным образом, на Иоанна Кассиана Римлянина, и приобрел ревностного ученика и последователя в лице уже знакомого нам автора «Новой Киропедии». А этот труд – своего рода пропедевтика к философии религии и историософии розенкрейцеров...

Важнейшее место среди «внутренних» авторов занимает выразитель нижнерейнской мистической традиции Фома Кемпийский, автор знаменитой книги «О подражании Христу». Эта книга у Голубинского занимала место рядом со Священным Писанием. А в иные судьбоносные минуты они с супругой даже гадали по ней, как по Псалтири...

Вот запись из его тайного дневника, расшифрованная Н. В. Солодовым:

«В июне 1836 г., когда был у меня граф Сергей Григ[орьевич] Строганов231 и предлагал мне проф[ессорское] место при Университете, жена моя раскрыла книгу о Подражании И[исусу] Х[ристу], и ей открылось кн. III гл. 17. Сын мой, оставь Меня действовать с тобою как я хочу; Я знаю, что тебе полезно и пр.»232.

От места в университете Голубинский отказался...

Имя Пуаре стоит у Голубинского рядом с Фенелоном233. На этого мистика он опирается в лекциях по умозрительному богословию234, а по его метафизике даже давал учащимся темы сочинений. Вот как об этом вспоминает архиепископ Савва (Тихомиров):

«В вопросе о зле Пуаре, современник Лейбница, высказывал взгляды, сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vero pro malo haberi potes?»235

Голубинский был хорошо знаком с сочинениями Бёме и Сведенборга, хотя и мог отзываться о них критически. То же относится к К. Эккартсгаузену, Э. Юнгу («не был их слепым поклонником»236). По словам С. С. Глаголева, близко общавшегося с сыном Голубинского, Якоби, Крузий, Клодий – «собеседники и единомышленники нашего философа»237.

С этим перечнем, в который, конечно, должны быть включены мадам Гюйон (Гийон), Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Франциск Сальский238, мы можем уже подготовленным взором посмотреть на лекции известного профессора.

Голубинский в своих лекциях

Круг чтения Голубинского несравненно интереснее и содержательнее его лекций, сохранившихся в студенческих записях. Справедливое замечание С. С. Глаголева, что при оценке этих лекций необходимо иметь в виду, что здесь «только мысли Ф. А-ча: слог в нем (конспекте – Н. Г.) принадлежит не автору, а записывавшим студентам»239, относится все же только к стилю изложения и не затрагивает содержательной части. Правда, в лекциях Голубинский проявляется, скорее, как осмотрительный ученый-эрудит, нежели создатель самостоятельного учения...

Читал Федор Александрович введение в философию и метафизику, в состав коей входили и умозрительное богословие (theologia naturalis), и умозрительная психология, или пневматология. Что касается онтологии, то в одних местах профессор утверждает, что она составляет «первую»240 или «необходимую» часть метафизики241, в других – что метафизика состоит из трех частей: «богословия естественного», пневматологии и космологии242, так что онтология из ее состава видимо выводится. По-видимому, эти разноречия примиряются утверждением, что онтология – это своего рода пропедевтика, «содержащая основания и предуготовительные познания для прочих»243.

Читать ее невероятно скучно... Здесь есть очень краткая «история онтологии», под рубрикой «Всеобщие и коренные свойства бытия конечного» рассматривается главным образом гносеологическая проблематика, категории пространства и времени (в заочном диалоге с Кантом), предлагаются пространные рассуждения о том, что цель конечного – Бесконечное, которое для него все равно недостижимо...

Согласовать концы с концами удается далеко не всегда: в одном случае Канту ставится на вид, что «категории разума не только имеют применение в мире чувственном, как думает Кант, но также и к бытию неограниченному и всесущественному»244, а в другом утверждается, что все познавательные способности, включая рассудок, «составляющий общие понятия видов и родов», относятся «к одному миру видимому, материальному»245.

Впрочем, это не так уж важно по сравнению с наперед поставленной целью метафизики, «долг» которой – «утвердить всеобщие и необходимые истины, каковы суть: бытие Бога, его совершенства, образ Божий в душе, ее совершенства» и т. д., а заодно дать твердые основания для всякого знания, в том числе естественных наук и математики, и, наконец, «дух, сердце и волю человека помалу отрешить от земного, преходящего, кажущегося...»246

Иными словами, метафизика – служанка богословия (трактуемого с некоторым спиритуалистическим уклоном), наука благонамеренная, которая заведомо отказывает мысли в свободе, направляя ее в русло благочестивого предания... Но при этом Голубинский будет неизменно отстаивать естественное откровение и восхищаться прозрениями дои внехристианских мыслителей!

Солон, Заратустра, Конфуций, по Голубинскому, были «орудия провидения Божия»: «Высочайший Царь нравственного царства не только внутренно, и непосредственно, чрез голос совести, но и посредственно, чрез посылаемых Им законодателей и учителей народов, мужей добродетельных, установляет, или же исправляет строй нравственной жизни народов»247.

Теперь мы уже в сфере умозрительного богословия – следующей части метафизики. Его предмет – «систематическое познание о Боге, то есть о бытии, свойствах и действиях Его, которое может быть составлено под руководством идей ума с помощию наблюдений внутреннего и внешнего опыта»248… Правда, в лекциях по онтологии слушателю недавно рассказали, что идеи ума к сверхчувственному бытию неприложимы...

В первую очередь, Голубинский рассматривает доказательства бытия Божия и обращается к данным человеческого самосознания: нет ли в нем истинного источника богопознания? «...Если так разуметь самосознание, чтобы оно вместе было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но и Виновника его, всех Его действий в поддержании и устроении нашей духовной жизни, конечно, это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия».

Но тут выясняется, что грандиозному замыслу В. И. Несмелова, как и близким ему построениям митрополита Антония (Храповицкого), заведомо отказано в успехе: «Так нельзя ли из самосознания увериться в бытии Божием, не принимая в пособие других посредствующих, частных доказательств сей истины? Нельзя»249.

Далее в порядке, предложенном Кантом, рассмотрены онтологическое, космологическое и другие доказательства. И теперь выясняется, что «из самосознания» все-таки можно увериться в бытии Божием. Ибо на возражения Канта против онтологического доказательства находятся контрагументы еще у Декарта, и в подобном же духе защищает Ансельма Гегель... И теперь уже «прочие частные доводы», «прилепляясь» к онтологическому аргументу, «имеют свою силу»250

Космологическое доказательство Голубинский излагает, цитируя, что говорит «лучший из богословов средних веков, Фома Аквинат»251. Но он не гнушается и доводами антихристиански настроенного (о чем предпочитает не упоминать) Реймара252. Физико-теологическое доказательство, кроме того же Реймара, находит опору у Дёрхэма, Вольфа, Фенелона и особенно у У. Палея (1743–1805), который «в своей естественной теологии собрал почти все открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук»253.

Наконец, у Голубинского введен и еще один аргумент, своего рода consensu gentium, согласие народов: «к доводам истины бытия Божия относят наблюдение всеобщего согласия всех народов в признании сей истины»254. «Согласие народов, – поясняет Голубинский, – весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частию хорошо, частию худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов»255.

Е. А. Боратынский выразил подобную мысль просто и лаконично:

Предрассудок! он обломок

Древней правды. Храм упал;

А руин его потомок

Языка не разгадал.

И орденскому преданию она отнюдь не чужда: коль скоро Адам имел истинное понятие о Боге и передал его потомкам, его следы могут быть найдены повсюду...

Наконец, в качестве аргументов в пользу бытия Божия рассматриваются высшие потребности человеческой души – это потребность истинного познания, потребность святости, потребность блаженства.

Попытка Канта поставить выше всего этико-теологическое доказательство принята, в целом, благосклонно, хотя и с частными замечаниями и ограничениями: «главная сила этико-теологического довода не в опыте, а в рассмотрении прирожденных человеку стремлений к высочайшему благу, то есть к совершенному освящению, к чистому, непрерывному блаженству, и, надобно присовокупить, к просвещению и умудрению ума, возможному для человека»256.

А вот из опытных доказательств «самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь»257. Все эти рассуждения венчаются пространными выдержками из Ф. Якоби, заимствованными у евангелического богослова Г. Ф. Зайлера (1733–1807)...

Второе отделение курса посвящено «свойствам Божиим»: всеведению, премудрости, высочайшей свободе воли, святости и благости как совершенствам этой воли, правде... Убаюкивающее журчание богословской риторики внезапно прерывает решительное, без экивоков, рассуждение о действиях Божиих:

«Спрашивают: по сущности ли Бог вездеприсущ, или только по некоторым своим действиям? Если с утонченностию различать вездеприсутствие по сущности и по действиям, то следовало отделить в Боге действие от сущности, представить себе, что могут быть у Него такие действия, где нет сущности, и потому сущность Божия подчинилась ограничениям пространства; вездеприсущими были бы одни только действия. Но в Боге не может быть таких отделений; где действия Его, там и Он сам своею сущностию»258.

Имя Григория Паламы здесь не упомянуто, но рассуждение метит прямо в него, а «прообразовательно» – и во Вл. Лосского и других идеологов паламизма позднейших времен. И возразить на него по большому счету нечего... Но невольно возникает вопрос: как бы поступил Федор Александрович, если бы к нему на предмет цензурного одобрения доставили перевод «Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе», где черным по белому сказано о необходимости подтвердить «предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими (латинянами) в противность православным догматам. Это: что Дух Святой исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие (τό περι την θείαν ουσίαν και ενέργειαν ταυτον)»259?..

О Паламе Голубинский был осведомлен достаточно, но в деликатную дискуссию относительно его идей он вступает в другой лекции.

«В XIV веке архиепископ Фессалоникский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе, не есть свет сотворенный, а есть ενέργεια Θεότητος – действо Божества, как будто уделение от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. Мы не смеем отвергать сего объяснения, потому что из Евангельской Истории известно, что сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с сим должны признать и то, что сей свет совершенно был отличен от света солнечного или другого какого-нибудь. Ибо известный нам свет (например, солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение, и притом не мгновенное, а поступательное».260

Подробно вдаваясь в суждения астрономов, свидетельствующие об ограниченности и видоизменяемости этого света, Голубинский делает вывод, «что недостойно приписывать такой свет неограниченной природе Божественной». Но если мы, – продолжает он, – «последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, например, был Григорий Палама, и объяснениям Церкви, принявшей учение его, и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем тем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира»261.

Проще говоря, налицо апория: божественный свет безграничен и потому физическими глазами невидим... Так что ученики видели славу Божества «очами сердца», а не созерцали плотскими глазами «нетварные энергии»...

«Действия Божии» привели нас уже в третье отделение курса, в котором две основные темы: о Боге как Творце мира и о Промысле Божием. Тут не в первый раз обсуждаются известные схоластические мотивы: творение и изменение, возможность вечного существования мира...

Здесь у Голубинского проявляются и противоречивость, и нерешительность. Критикуя «вольфианство» и заявляя в связи с этим, что «нельзя сравнивать мир с часами», что Премудрость Божия «исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро»262, он на последующих страницах обвиняет П. Бейля в том, будто тот «дошел до манихейского учения, что, кроме всесоздавшей Силы, есть какая-то другая, которая неподвластна ей и производит в мире много беспорядков и зла»263. Вольтеру, недоумевавшему по поводу лиссабонского землетрясения, он возражает, что для животных «безразлично, умереть ли естественною или насильственною смертию»264, хотя выше утверждал, что представлять, будто Бог «промышляет только о величайших частях мира, или о родах, а не печется о неделимых, или малейших каких-нибудь существах, не согласно ни с понятием о совершенствах Божиих, ни с понятиями о свойствах и действовании существ сотворенных»265.

Что же касается погибших младенцев, то «уверенность в бессмертии души дает полный ответ на то возражение, что добродетель часто и долго страдает на земле»266. «Правосудие Божие, даже во временной жизни, рано ли, поздно ли, преследует и наказывает убийцу»267. – Прямо как греческие Эринии...

И в конце концов Голубинский уподобляет Божественный промысел именно часовому механизму: «Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни, – все это с точностию расчислено промыслом Божиим»268.

Это – явное вольфианство или лейбницианство, якобы отвергнутое Голубинским, если не просто стоический детерминизм...

Лекции по умозрительной психологии вдохновлялись мистическими интересами Голубинского. Любимым предметом его рассуждений было, как вспоминает М. В. Толстой, «учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, сочинениях Мейера и Кёрнера. Книгу последнего „Die Seherin von Prevos” он всю перевел на русский язык»269. В переводе помогали и ученики270.

Нельзя не заметить, что это, по-видимому, та самая книга, которую просил перевести для него свт. Филарет (Дроздов)271 и которую с интересом позднее изучал Н. П. Гиляров-Платонов...

«...ставили ему в вину эклектизм»

В описании деятельности и значения Голубинского сложилась некоторая тенденция к мифологизации его личности и творческих результатов.

Начать с того, что, по утверждению С. С. Глаголева, Голубинский мог изложить любую философскую систему лучше, чем это удавалось ее автору... Сравнение Голубинского с Г. С. Сковородой у Глаголева оказывается буквально гротескным...

«Думаем, – писал С. Глаголев, – что Ф. А-ч заслуживает несравненно большего внимания, чем Сковорода. По правде сказать, Сковорода был плохим поэтом, неглубоким философом и не совсем православным христианином. Может быть, и бессознательно, вследствие недостатка образования, он высказывал мысли, близкие к пантеизму. Затем, Сковорода любил рисоваться своим пренебрежением к благам земным, что выражалось им в чудачествах...»272

Образ Голубинского Глаголев подает через контрастное противопоставление Сковороде: «Высоко образованный, он понимал философские системы, недоступные Сковороде, и излагал их так просто и ясно, как не умели излагать их сами авторы (! – Н. Г.273. Ясно, что мы имеем здесь дело с мифологизацией образа Ф. А. Голубинского, которая, впрочем, окажется нелишним штрихом к портрету самого С. С. Глаголева, поддержавшего известную диссертацию П. А. Флоренского...

А. И. Введенский восторгается поэтическим дарованием Голубинского, но стихотворение, которое он приводит в оправдание своей оценки, не выше самых заурядных семинарских виршей, с невнятным размером, безвкусными рифмами и отсутствием малейшей поэтической искры274. Впрочем, сам же Введенский справедливо отметил, что о Голубинском «стала создаваться легенда» довольно рано.

Понимал ли Голубинский систему Гегеля «лучше», чем сам ее создатель, мы не можем судить, но его аргументы против гегелевского учения не пользовались особым успехом у студентов275. По воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, о Голубинском «отзывались с громадным почтением, дивясь его громадным знаниям, но находили его отсталым и ставили ему в вину эклектизм. Зато с восторгом, чуть не с поклонением отзывались об Е. В. Амфитеатрове». Дело как раз было в том, что Амфитеатров преподавал эстетику по Гегелю. «“От него вы больше узнаете философии, чем от Федора Александровича“, – таков был общий отзыв», – резюмирует Гиляров-Платонов276...

Хотя иногда в официозных и мемориальных статьях говорят о «системе Голубинского», за подобными утверждениями нет ничего реального. Даже склонный порой к преувеличениям С. С. Глаголев признает, что «написать православно-философскую систему» Голубинский не смог, и выдвигает предположение, почему: «по недостатку времени» и «по духу смирения»: «Какая из этих причин была главною, мы не знаем»277.

Система Голубинского, в самом деле, – миф. У него были симпатии, но не было и не могло быть своей системы. Потому что ее место изначально заняло орденское предание, фрагменты которого он местами и доносит в своих лекциях. И в оценке других учений он в основном пользуется той же буссолью, что и Кутневич.

Но у Голубинского была все же систематическая тенденция – к деликатному оправданию естестественного богопознания в до- и внехристианских культурах... И еще – стремление закрепить в христианской метафизике идею Софии...

«Идея Софии»

Н. И. Надеждин в своей «Автобиографии» вспоминает о том, что слушать Голубинского было для него «величайшее наслаждение», и он два года «следил за ним без устали, стенографируя в классе его вдохновенные импровизации»278. Они пробудили в нем историософские интересы, которые были замечены «начальством», и оно поручило ему «заняться церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа св. Софии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах нашего благочестивого отечества»279.

Вполне вероятно, что стимулом к этому изучению были не только лекции Голубинского, но и неформальное личное общение, о котором свидетельствуют дневниковые записи профессора протоиерея. И «начальство» поручило софийную тему Надеждину, скорее всего, именно в его лице или по его подсказке.

В свое время П. А. Флоренским было высказано предположение, что Вл. С. Соловьев увлекся учением о Софии в пору своего кратковременного пребывания в Московской духовной академии, в результате общения с последователями Ф. А. Голубинского, чтения Бёме и Сведенборга. Это предположение поддерживает и С. М. Соловьев280.

В опубликованных конспектах лекций Ф. А. Голубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем. Однако там и сям в них разбросаны указания, что даже «буддисты признавали Разум или Премудрость высшим всего сотворенного»281, что Премудрость Божия «предустановляет» сочетание движений в мире физическом282, «желает ввести все в порядок»283 и не могла оставить мир «без своего наблюдения и управления»284.

Относительно полное определение этого понятия звучит так: «Премудрость Божья есть такое совершенство ума божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям»285.

Возможно, что Голубинский порой предлагал своим слушателям краткие парафразы из Джона Пордеджа, намечая некую таинственную метафизическую перспективу, но остерегался завершенных формулировок, которые могли дать повод к разным подозрениям и кривотолкам. Во всяком случае, именно через него братья злато-розового креста преподнесли духовно-академической философии двусмысленный дар – идею Софии-Премудрости, не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы, которую будут вдохновенно развивать Вл. Соловьев, П. А. Флоренский и особенно Сергий Булгаков, а попутно сочтут необходимым упоминать о ней, отдавая дань уважения, и многие их современники...

Голубинский и Шеллинг

М. П. Погодина в свое время чрезвычайно поразило, как основательно в Московской духовной академии знают Шеллинга, и это достижение он связал с деятельностью «чýдного» профессора философии286.

Уже через год после кончины Голубинского в «Месяцеслове на 1856 год» утверждалось, что он вел переписку с Шеллингом. Каким образом сложилась эта легенда, А. И. Введенский поясняет со слов Д. Ф. Голубинского. «В январе 1859-го или 1860-го года Московскую академию посетил князь Сергей Николаевич Урусов, и между прочим рассказывал, что в молодые годы он был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: „как живет Голубинский?”. Князь ответил: „я его не знаю“. На это Шеллинг заметил: „не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника“»287.

А. И. Введенский полагает, что Шеллинг мог задавать подобные вопросы не одному кн. Урусову. А узнал он о Голубинском, скорее всего, «из книги известного барона Гакстгаузена, который во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нем как об „одном из ученейших и образованнейших между духовными лицами России“, – как об ученом, изумившем путешественника широтою и глубиною своего понимания классической и новой, особенно германской философии»288.

По утверждению М. В. Толстого, Шеллинг якобы «спрашивал у каждого русского, приходившего к нему: „знакомы ли вы с учением философа Голубинского?”»289... Но сам Шеллинг тоже не был знаком с системой Голубинского, поскольку таковой просто не было...

Зато Голубинский достаточно внимательно следил за эволюцией взглядов немецкого мыслителя, и в письме к Ю. Н. Бартеневу от 23 марта 1843 года оставил о нем следующее подробное суждение:

«Недавно перечитывал я берлинские лекции Шеллинга, от которого так много ожидали даже лучшие христианские мыслители (Мейер, Стефенс и друг.) для высшей философии, для метафизики христианской. Но выходит, что он от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его Философия Откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, – ни любителям и ученикам премудрости божественной. За все берется, усиливается философически вывесть и таинство Троицы, и учение об искуплении, и глубины сатанинины, но все по началам пантеизма. Давнее его направление, чтобы процессы жизни конечного мира переносить на жизнь божества, и ныне сбивает его с правильной точки зрения. Так, у него в учении о Троице первая потенция (Potenz), родотворная сила Отца – есть слепая, бессознательная, только беспрестанно стремящаяся к развитию воля; вторая потенция – это ограничивающая, обуздывающая первую сила – Сын; третия – Дух, умеряющий борьбу двух первых сил, источник самосознания. Это повторение старой его гипотезы об Urgrund290, бездонной, безумной, темной, абсолютной силе в божестве, в которой нет еще личности и сознания. Дух зла, Saan, по его, не есть тварь, но начало выше твари, необходимое для раздражения деятельности существ конечных, для задержания их от слишком скорого погружения в единство с божеством, и проч., и проч.».291

Голубинскому гораздо милее был аббат Ботэн (1796–1867), который вполне безыскусно решал вопрос о соотношении философии и религии. «Философия, – писал он, – после того, как она тщетно испытала все, что человек может изобрести, дабы найти Истину без Истины <...> обязана вернуться к Богу как единственному Источнику науки и мудрости» и в Слове Божием «черпать свои принципы»292.

В том же письме к Бартеневу Голубинский признается: «Впрочем, и я иногда отдыхаю в беседе с добрыми древними философами и с Ботенем. Имеете ли вы недавно изданную его Philosophie morale, т. I и II, 1842? У него нет той полноты и систематической отчетливости, как у лучших из немецких философов; но много жизни, светлые Платоновы начала, и в подробностях много опытного знания духа человеческого»293.

И Ботэн, и Голубинский очень любили изучать «магнетические состояния» души...

Голубинский и Баадер

М. В. Толстой, не отличавшийся углубленным интересом к философии, оставил, тем не менее, любопытные наблюдения над теоретическими симпатиями Ф. А. Голубинского:

«В исследованиях о Боге, мире и душе человеческой Голубинский держался системы Канта, хотя и предпочитал ему Якобия; этот последний, Баадер и Зайлер нравились ему особенно по религиозному направлению»294. Свидетельство это довольно туманно, так как, во всяком случае, системы Канта и Баадера различались кардинально. Можно предполагать, что у Канта Голубинского привлекала больше всего этика, а что касается метафизики и натурфилософии, то Франц Баадер (1765–1861) был ему бесконечно ближе...

М. В. Толстой подтверждает подобное предположение, уточняя, что учение Голубинского «ближе подходит к духу Баадера, за исключением того, что наш мыслитель предоставлял разуму более прав на исследование истины и не превращал философского исследования в богословское: как религиозные его убеждения никогда не встречали противоречий со стороны изложения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не были стесняемы богословским догматизмом»295.

По убеждению С. С. Глаголева, много общавшегося с сыном Голубинского Дмитрием Федоровичем, Баадер «не мог быть неродственен» духу Федора Александровича. «Этот католический мыслитель, – продолжает Глаголев, – утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрениях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекать к себе внимание каждого православного философа. Баадер однажды подарил князю А. Н. Голицыну 20 книг; любознательный князь немедленно забыл об их существовании. Спустя много лет (Баадер уже успел умереть), он нашел их в своей библиотеке не распакованными и связанными. Без сомнения, он бы не знал, что с ними делать, если бы Бартенев не посоветывал ему подарить их Ф. А-чу, с тем, однако, что если бы в них оказалось что достойное внимания, Ф. А-ч написал бы об этом или даже перевел бы это»296.

В письме к Бартеневу Голубинский называет Баадера «глубокомысленным германским философом первой величины», хотя и ставит его ниже Сен-Мартена в плане выразительности297. «Неизвестный философ», вне всяких сомнений, должен был пользоваться особым почтением со стороны того, чей круг интересов в значительной мере формировали русские мартинисты... И разбор миросозерцания Ф. А. Голубинского удобнее начинать с анализа «Книги о заблуждениях и истине» и экскурсии на Юнгов остров298

Цензор и «кадровик»

В письме от 23 марта 1843 года Голубинский жалуется Ю. Н. Бартеневу: «Механические работы, как мельничное колесо, кружат меня и уносят все время. Читать на срок, переводить, поправлять, кропать рецензии – что это за бездушная работа! Когда же начну размышлять, как должно, жить сердцем, молиться духом? Оттого и страсти унизительные не побеждены»299.

Рутинной работы сваливалось на Голубинского, в самом деле, немало. Однако одно его послушание представляется вполне добровольным (ведь особого отдела кадров в учебных заведениях в ту пору не было).

Н. П. Гиляров-Платонов вспоминает, что «патриарху профессоров» – Ф. А. Голубинскому при самом поступлении новых студентов направляли их аттестаты. «Это повторялось с каждым новым курсом неизменно; какие сведения из наших бумаг извлекал профессор-философ, ходили разные догадки, объясняемые его глубокою любознательностью. Но достоверно, что каждого студента, со дня поступления, Федору Александровичу уже известно имя и отчество, и наедине он предпочитал звать каждого Иван Иванович или Григорий Петрович, а не г. Знаменский или Остроумов»300.

Это область интересов и забот Ф. А. Голубинского вполне соответствует образу его многолетних занятий в должности цензора. С. С. Глаголев подчеркивает, что Голубинский ничего недостойного в печать бы не пропустил, не останавливался перед правкой трудов архипастырей, высоких чиновников и известных литераторов.

«Ту книгу или брошюру, – пишет С. С. Глаголев, – на которой было написано: цензор протоиерей Голубинский, смело можно было давать и старому, и малому с полной уверенностию, что он почерпнет из нее лишь доброе и полезное. Ф. А-ч смотрел на книги как на средство воспитания, на общество, которому предлагались книги, как на подлежащее воспитанию, и он употреблял все меры и силы, чтобы обществу предлагалась духовная пища в возможно лучшем и плодотворном виде»301.

Козьма Прутков озвучил «проект введения единомыслия в России», когда для его осуществления были предприняты заметные усилия... В этих условиях и Апостола надо было бы уже читать с конъектурой: «И ересем не подобает в вас быти»... Впрочем, особой ревности к православию Голубинский тоже побаивался...

С его стороны вызвали решительное неприятие несколько мест в рукописи Стурдзы, который в переведенной с английского книжке «О средствах к освящению» не обнаружил «многое и важное, именно: исповедь и причащение», и с негодованием писал, что подобные вожди «давно лишили себя и нас хотят лишить бесценного участия в двух таинствах».

По поводу этой рукописи Голубинский сообщал в 1841 году обер-прокурору Св. Синода С. В. Нечаеву:

«Боюсь не угодить ему: местах в пяти оказалось нужным исключить его суждения <...> Как могу я содействовать к обнародованию таких неосновательных подозрений и придирок? Как могу я пособлять инквизитору в преграждении тех благодетельных каналов, которыми многие сотни детей и простосердечных людей возбуждаются к обращению от грехов? Ругаться над ними не значит ли пойти против благодати, бесчисленными сетями уловляющей сердца, и способствовать к ложному спокойствию совести? Нет, хотя бы сочинитель и стал жаловаться высшему начальству на цензуру, убеждение совести и страх, чтобы не укорить Духа благодати, не позволяют мне согласиться с ним в этой полемике»302.

Итак, Голубинский был твердо убежден, что «Дух дышит, где хощет», и христиане даже без исповеди и причащения получают необходимое освящение... В этом он был единомыслен с кн. А. Н. Голицыным.

Но если к инославным Голубинский был очень терпим и лоялен, то к православным – требователен до придирчивости. Из философов ему приходилось цензуровать Ф. Сидонского, основоположника киевской школы И. М. Скворцова303, а также переводы И.В. Киреевского. Причем последний не всегда был доволен вмешательством цензора. Вот что он писал оптинскому старцу Макарию:

«Голубинский сделал некоторые прибавления и, кажется напрасно. Напр., он вставил в текст слова... „да приидет Дух Твой Святый и очистит нас“. Что было драгоценное пояснение в примечании, то делается порчей книги, когда вставляется в текст, и приписываются святому писателю такие слова, которых он не говорил. – Но с этим было делать нечего. – Однако же, другую вставку я взял на себя смелость вычеркнуть, потому что мне кажется, что она может навести на ложное понимание. Голубинский взял ее из рукописи латинской, изданной бернардинскими монахами. Для чего же из этих латинских изданий брать речения, которых нет в переводе Паисия, и приписывать их Паисию?..»304

Что касается архиепископа Иннокентия (Борисова), то сохранившееся письмо Голубинского к нему свидетельствует о высокой деликатности цензора, которому приходилось встречаться с порой не вполне выверенными выражениями замечательного проповедника. «Чем таинственнее мысль, вами предлагаемая, – как бы оправдывается Голубинский, – тем нужнее было бы подкрепить ее словами какого-нибудь отца. Тогда и наша робость уступила бы...»305

Публикации других писем, правда, воспрепятствовал Д. Ф. Голубинский, по свидетельству которого Иннокентий «был недоволен его батюшкой за эти письма и последующие томы своих проповедей отдавал в киевскую цензуру»306.

Голубинский и Бухарев

В начале XX века была сделана попытка представить А. М. Бухарева верным учеником и последователем Голубинского, даже усвоившим от него идею Софии-Премудрости. Эта попытка исходила из источника, активно и целенаправленно порождавшего разные «легенды». Речь идет о статье свящ. А. Белокурова, написанной по заказу П. А. Флоренского и под его редакцией307. Развивалась эта тема вопреки прямым указаниям самого Бухарева, явным образом противостоявшего криптоспиритуа-листическим тенденциям Голубинского.

«...Я не могу согласиться, Александр Алексеевич, – писал он протоиерею А. А. Лебедеву в 1862 году, – с той идеей (ходячей у нас, взятой вами из сочинения «О конечных причинах»308 и потому, очевидно, разделяемой и Ректором Московской309 Академии, и Митрополитом самим310, и покойным Феодором Александр[овичем]311, которые все перечитывали сочинение покойного Дмитрия Григорьича312 по статьям) – не могу согласиться с идеей, будто грех в человеке слегка коснулся духа, притупившись (через преимущественное раскрытие своей растлительности) в телесности. Это все клонится к унижению тела пред духом, не по природе их, а по отношению к самому нравственному злу. Тут слышу я в духе аристократические или помещичьи стремления держать мужичество тела в крепостной зависимости; но это не позволит Царь Христос, наравне взявший и телесность человеческую вместе с духом – в Свою Богочеловеческую личность»313.

Принижая и затушевывая значение этого свидетельства, Белокуров и Флоренский пытаются доказать, что даже «Апокалипсис» Бухарева навеян лекциями почитателя Софии-Премудрости: «метод изучения истории усвоен им у Голубинского»314

Если уж с кем сближать А. М. Бухарева в методологическом плане, то, скорее, с гонимым петербургским философом Ф. Сидонским, не успевшим подчинить свободное философское исследование буссоли орденского учения...

Рассказывая о своей беседе с преосвященным Иустином, в которой Владимирский архипастырь развивал «мысль о несовместимости» самостоятельного направления философии с христианством, – мысль близкую Ф. А. Голубинскому, – архим. Феодор, по его словам, «представлял несправедливость оставлять вне Христа и, значит, вне благоволения Отца Небесного – разум человеческий, которого первый орган – философия»315.

И то, за что Бухарев в одном из писем укоряет Филарета Московского, может быть, косвенно относится и к Ф. А. Голубинскому:

«...Вы хлопочете об отсылке этого труда к митрополиту Филарету. Подумайте, что он сделал из сочиненной А. В. Горским истории Сергиевой Лавры. Оставил один остов, а прочее вычеркнул. Он разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает. У него вообще есть крайность идеализма»316.

Голубинский и Филарет Московский

«М<итрополит> Филарет, – пишет С. Глаголев, – ценил Голубинского, он рекомендовал Академии обращаться к его мнению, к нему направлял инославных и иноверных иностранцев, интересовавшихся православием, – наприм., Пальмера. Голубинский высоко ценил мудрость митрополита, он записывал его слова, вопросы и решения недоумений на экзаменах, он ценил каждое слово его как святыню. Думаем, что дух знаменитого митрополита был родственен духу скромного профессора. Мы <...> имеем основания утверждать, что в некоторых из тех книг, в чтении которых находил услаждение Ф. А-ч, находил услаждение и м. Филарет (наприм., в книге Эккартсгаузена „о положительном начале жизни и отрицательном начале смерти“)»317

Филарет прекрасно знал, что Голубинский духовно окормляется у руководителя розекрейцерской ложи – протоиерея Симеона Ивановича Соколова, и именно к Соколову сам направлял тех лиц из своего окружения, в коих видел действительное горение к «внутренней Церкви», например Н. В. Сушкова318.

Дневник В. С. Арсеньева содержит весьма примечательную запись, сделанную спустя почти два года после кончины Ф. А. Голубинского:

«18 апреля 1856 г. <...> Спор об <масонстве>319. Превосходное объяснение Филарета к сему припомн<ил> о пути простоты и пути Премудрости. – Пастыри и волхвы. Двоякая нужда душ. Защитники Церкви из второго пути – т. е. Премудрости. Свидетельство Филарета о Ф. А. Голубинском, что лишились столпа Ц<еркви>»320...

Филарет имел намерение произвести Голубинского в протопресвитеры Успенского собора Московского Кремля, но этому воспрепятствовал граф А. Х. Бенкендорф. В письме от 8 марта 1840 года на имя обер-прокурора графа Н. А. Протасова он указал, что «Голубинский, пользующийся особенным благоволением Московского Митрополита Филарета, касательно образа его мыслей, в общем мнении слывет за человека странного и загадочного, имеющего знакомство с лицами таких же качеств; между тем многие из духовенства нерасположены к нему, так что определение Голубинского в Прото-Пресвитеры Московского Успенского собора произвело бы неприятное впечатление в народе, привыкшем видеть на сем месте духовную особу, в православии которой несомненно уверены»321.

В самом деле, Путь Премудрости для Ф. А. Голубинского складывался «странно и загадочно» и связал его «с лицами таких же качеств»...

С Филаретом он все-таки не во всем был единомыслен и, что касается перевода Св. Писания, скорее, был близок по духу к киевлянам. В его дневниковой записи от 23 апреля 1823 года читаем характерное признание:

«Желание того, чтобы Св. Книги преложены были не на русский, но на вернейший славянский»322. В этом вопросе Голубинский проявил бóльшую чуткость к исторической и психологической почве, чем его высокий покровитель, увлеченный задачами Библейского общества. Но в другом случае историзм был недооценен самим профессором.

Осенью 1848 года Голубинский одобрил к изданию рукопись об образе иконы «Споручница грешных», отметив, что помещенные в ней «суждения о священном происхождении и достоинстве иконописания и об изображениях Пресвятыя Богородицы вообще, как исторических, так и символических, основательны». Но когда рукопись была представлена митрополиту Филарету, он наложил отрицательную резолюцию, в которой, в частности, говорилось: «мысли о символических иконах неточны, Лицо Божией Матери всегда есть историческое, а не символическое»323.

Конечно, розенкрейцеру Голубинскому символические изображения не могли не быть любы... Но богословская позиция московского святителя в этом вопросе была ясной и неопровержимой.

Примеров согласных мнений гораздо больше. Так, Кутневич, Голубинский и Филарет (Дроздов) единодушно пришли к убеждению, что у талантливого философа Ф. Сидонского «не та буссоль»... На публичном экзамене в 1833 году, в присутствии студентов, ректор и В. Кутневич «старались своими возражениями дискредитировать молодого бакалавра философии»324. Филарет Московский, «прочитав уроки» Сидонского, высказал мнение, что «лучше его отпустить из Академии»325. А Голубинский, получив на рецензию сочинение Сидонского, не внял просьбе своего бывшего студента В. Знаменского («мне казалось и кажется, – писал он Голубинскому 3 сентября 1834 года, – что книга не заслужила того гонения, которое воздвигнуто на нее, и за нее и на автора»326), и талантливый ученый вынужден был на тридцать восемь лет (!) покинуть СПбДА... Нет, не та у него была буссоль!..

Впрочем, в отношениях к студентам и сотрудникам Голубинский был мягче Филарета, порой безуспешно заступался за них перед святителем327, и даже сын профессора Дмитрий Федорович одно из определений московского архипастыря назвал «жестоким»328

Голубинский и Бартенев

С Юрием Никитичем Бартеневым (1792–1866) Голубинского связывали глубоко доверительные отношения. Бартенев был посвящен в масонство в лабзинской ложе «Умирающего сфинкса» в 1816 году, состоял при кн. А. Н. Голицыне, формировал круг его чтения и служил посредником в сношениях князя с Голубинским. Последнему через Бартенева был даже подарен портрет вельможи, вызвавший у сергиево-посадского любомудра чувства глубочайшего умиления:

«Мое горячейшее желание, – пишет Голубинский Бартеневу о кн. Голицыне, – чтобы Господь продлил сию драгоценную жизнь до времени нового оживления внутреннего христианства. О, если бы вновь расцвело оно в любезном нашем отечестве, под благотворным покровительством прежнего попечителя и распространителя оного!»329

«...Вы наградили меня таким подарком, – писал он Ю. Н. Бартеневу 8 июля 1842 года, – какому подобного не получал я в жизни моей; вы прислали мне вернейший портрет лица, для меня дражайшего, несравненного благодетеля, которого имя и в церкви и ежедневно дома вспоминаю в слабых моих молитвах; – и это по его собственной милостивой воле и назначению! Кто я, чтобы мог надеяться такого снисхождения и милости!»330

В письме от 31 июля 1838 года есть такие строки:

«Чем больше узнаешь его, тем больше привязывается к нему сердце. Крепко билось оно от радости и признательности к нему еще в те благословенные времена, когда его рукою обильно рассыпалась по земле Русской живоносная пища Слова Божия в юные наши души; мы его питомцы, мы им вскормлены от богатой трапезы Господней. Еще более оживилось и укрепилось чувство глубокого уважения к нему, когда я слыхал от вас неоднократно о его христианских добродетелях»331.

Надо заметить, что подобные характеристики Голицына заметно контрастируют с теми оценками, которые приводятся в «Русском биографическом словаре» под ред. А. А. Половцева:

«Не посчастливилось кн. Г<олицын>у в общем и во мнении позднейших историков. Они находят, что деятельность его не только имела „характер и направление, не желательные для интересов Церкви“, но и представляла для нее „сериозные опасности“ (Благовидов), что „мистические взгляды“ его „скоро стали угрожать Церкви“ (А. Н. Львов). „Государственная премудрость и польза деятельности князя Голицына, – говорит А. Н. Пыпин, – не менее сомнительна и после его обращения, или даже более сомнительна... Как было не действовать Магницкому, когда выслушивались даже такие предложения, как предложение разрушить Казанский университет, когда допускались разные меры бессмысленные и отвратительные“. „Князь Голицын, – говорит Н.К. Шильдер, – был действительно, не по одним наговорам его врагов чем-то вроде сектанта, не признававшего всех постановлений Православной Церкви и заменявшего некоторые из ее учреждений собственными мистическими“».332

Голицын издавна протежировал святителю Филарету (Дроздову) и, пользуясь своим авторитетом у государя, продолжал поддерживать его, даже оставив пост обер-прокурора Синода. Так что верить в «благонадежность» Голубинского у московского святителя были достаточные основания... Их узкий круг объединяла идея внутреннего христианства...

Бартенев настойчиво побуждал Голубинского к принятию монашества. 10 января 1842 года он пишет Федору Александровичу: «Есть высшее призвание, которого толпа и не понимает, и страшится. Истинным философом, в значении прямого смысла, нельзя иначе быть, не быв аскетом; заповедные тайники любомудрия никогда не раскрываются страстному супругу; есть степени духовного возраста, где даже самое святое супружество, если не помеха и препятствие, то по крайней мере некоторая граница для безграничного простора духа человеческого, проникнутого духом Божиим и в него влившегося»333.

Возможно, это письмо и подтолкнуло профессора отправиться за советом к Кутневичу, но тот, как мы помним, на монашеский путь его не благословил...

В письмах Голубинского есть свидетельства почитания преподобного Серафима Саровского, достаточно ранние, ибо «Записка» Н. А. Мотовилова написана только в 1861-м.

30 декабря 1842 года Голубинский пишет Бартеневу: «Вы с удовольствием читали изречения блаженного о. Серафима; на сих днях вышло в свет краткое описание жизни его, составленное казначеем здешней Лавры Сергием, который около 15-ти лет пользовался наставлениями старца и издал, за два года, его изречения вместе с жизнию пустынника Марка»334. Тайна столь раннего почитания преп. Серафима Голубинским и Бартеневым кроется, скорее всего, в общей для них и кн. Голицына тяге к поискам новых, нежданных харизматических явлений...

«Школа Голубинского»

Из числа слушателей Голубинского, совсем не обязательно разделявших его позиции, в Московской духовной академии являл собой восходящую звезду Н. П. ГиляровПлатонов (1824–1887), но его профессорская карьера была остановлена вмешательством московского митрополита Филарета в 1855 году335

В полном единомыслии с Голубинским находился Д. Г. Левитский († 1856), развивавший идеи креационизма в том же ключе, в каком они излагались в умозрительном богословии его наставника. Памятником их сотрудничества и свидетельством полного единомыслия явилась книга «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека», в состав которой в качестве предисловия вошло письмо Голубинского, впервые опубликованное в 1847 году в виде критического отзыва на книгу Литтре, а также письма Левитского, печатавшиеся в периодических изданиях (в 1851, 1852, 1854 годах) и отдельно (1855).

Книга эта состоит, собственно, из следующих смысловых блоков: изложения мнения Литтре, критикующего представление о конечных причинах, возражений ему и разъяснения целей, ради которых Бог сотворил мир.

«Цель Его при сотворении мира есть всевозможное проявление совершенств Его в существах конечных и возведение существ разумных к вечному общению с Ним и выражению Его совершенств в своей деятельности: это есть благо высочайшее, главная цель бытия всех сотворенных существ, и все другие цели ей подчинены»336.

Эта несокрушимая уверенность в раскрытии целеполагания Творца имеет явный привкус рационализма и идет вразрез с аргументами классической немецкой философии (прежде всего Канта и Шеллинга), противопоставлявшими творчество сознательному определению цели...

Дальнейшая аргументация Ф. А. Голубинского представляет собой простое изложение доводов различных философов и естествоиспытателей в пользу конечных причин. Он привлекает Цицерона, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, Прокла... Среди тех, кто отказался от учения о конечных причинах, названы Бэкон и Декарт, Спиноза, П. Бейль, деисты и материалисты... Однако среди их критиков находятся Лейбниц, Пуаре, Галлер, Ж. Де Местр и многие другие. К числу защитников учения о конечных причинах Голубинский относит и тех естествоиспытателей, которые свидетельствовали о своем благоговейном отношении к устройству мира. Это Кеплер и Ньютон, Гарвей, Дёрхэм, Бонне, Мопертюи и другие.

Хотя Голубинский и проявил здесь широкую эрудицию в области естественнонаучной апологетики (у него приведено много ссылок на «инсектотеологию», «фитотеологию», «гелиотеологию» и т. д.), характер его аргументации не отличается особой оригинальностью и порой сводится к ссылкам на авторитеты337.

Первая же публикация письма Ф. А. Голубинского встретилась с решительной критикой в анонимной рецензии, опубликованной в «Отечественных записках»338. По слухам, ходившим в Московской духовной академии, сам Филарет успокаивал автора, говоря, что в ней «больше остроумия, чем дела»339.

Д. Г. Левитский в принадлежащих ему разделах мало что добавляет к умозрительному богословию Голубинского, и силы расходует, в основном, на благочестивую риторику... Подобная естественнонаучная апологетика в середине XIX века уже не могла пользоваться успехом...

Сын Голубинского Дмитрий Федорович (1832–1903) первоначально преподавал в МДА физико-математические науки, причем подвергал критике такие новейшие теории, как неевклидову геометрию Лобачевского... Но к моменту составления Устава 1869 года его кафедру предполагалось вовсе упразднить. Поэтому не без участия Д. Ф. Голубинского была все же создана кафедра естественнонаучной апологетики. Эту дисциплину отнесли к числу общих, но не обязательных предметов. Новая кафедра, по воспоминаниям М. Д. Муретова, была «возлюбленным детищем» А. В. Горского, как и сам Дмитрий Федорович...

В редакции Д. Ф. Голубинского естественнонаучная апологетика быстро превратилась в простое преподавание физики и некоторых общих сведений по естествознанию. О «конечных причинах», за которые так боролись его отец и Д. Г. Левитский, он вспоминал для торжественности разве что на первом уроке...

Согласно воспоминаниям М. Д. Муретова, свой курс Д. Ф. Голубинский начинал одной-двумя лекциями по истории своей кафедры. «Затем, – пишет Муретов, – едва ли более лекций посвящалось раскрытию Премудрости и Благости Божией в устройстве мира, на примерах целесообразного распределения влаги на земле, и еще что-то в этом роде, напоминавшее мне чтение и перевод в 6-м классе семинарии, под руководством свящ. Ф. А. Орлова, из Василия Великого. После такого возвышенно-богословского вступления Д. Ф. переходил к самому прозаичному преподаванию правил арифметической и геометрической пропорций, алгебраических уравнений, элементарной физики <...> Но для большинства из нас <...> курс Д. Ф. казался менее полным, чем в семинариях»340.

Студенты охотно посещали аудиторию Голубинского во время опытов, особенно занимали их наблюдения в телескоп и «волшебный фонарь» – что-то вроде кинематографа. Заканчивались сеансы неизменно демонстрацией «ликов» покойного отца Дмитрия Федоровича, прот. Ф. А. Голубинского, а затем и самого лектора – с целью «показать свое сходство со знаменитым своим родителем»341. «Для правильного суждения о портрете Ф. А-ча, – прибавляет Муретов, – надо иметь в виду, что Ф. А-ч любил нюхать табак, что унаследовал от родителя и сын»342.

Как отмечает С. С. Глаголев, «физическим теориям с метафизическим оттенком» Д. Ф. Голубинский отводил мало места. «Вообще, к метафизике он, по-видимому, не имел склонности. Сын философа, он не читал философов, он признавал, прежде всего и глубже всего, православную веру и, затем, положительную науку. Он изучал и призывал изучать природу в духе веры. Его можно назвать православным позитивистом»343.

Возможно, это было сказано не без благодушной иронии, ибо православный позитивист звучит так же одиозно, как и позитивист-розенкрейцер... А Дмитрий Федорович все-таки сохранял братские связи с последними представителями этого ордена в России344. С. С. Глаголев признает, что на взглядах Д. Ф. Голубинского «на разные исповедания несомненно сказалось влияние лиц, бывших в добрых отношениях с его отцом», и что он «всегда защищал масонов»345, но его принадлежность к ним отрицает...

Любопытно, что С. С. Глаголев характеризует Дмитрия Федорович как «монаха в миру», доставлявшего себе «одно развлечение – прокатиться верхом»346. Но, по воспоминаниям М. Д. Муретова, он отнюдь «не был склонен выдавать себя за девственника»347. Скорее всего, к его образу больше подходило определение «смирения юродства», прозвучавшее в одной из надгробных речей...

Своим «благотворным и умиряющим влиянием как на студентов, так и на профессоров, – резюмирует Муретов, – Д. Ф-ч имел в академии гораздо большее значение, чем своею профессурою»348. Вряд ли к этому нужно что-либо добавлять...

Подлинным философским преемником Ф. А. Голубинского, по мнению С. С. Глаголева, стал В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828–1891)349.

Однако все живое и оригинальное, что проявилось в Кудрявцеве-Платонове в первые годы его преподавания, мало было связано с традициями Голубинского. По словам одного из профессоров МДА, П. П. Соколова (1863–1923), «первоначальный его курс, ясный и систематичный по изложению, но довольно хаотичный и противоречивый по взглядам, быль окрашен сильным влиянием гегельянства и отличался, по местам, большим и необычным для будущего теиста либерализмом. Не называя вещей своими имена ми, не делая никаких выводов и не давая собственных решений, молодой профессор подвергал здесь довольно остроумной критики, наряду с пантеистическими теориями, церковно-догматическое учение о творении, об отношении Божества к миру, о происхождении зла и о целях вселенной. Но эти молодые увлечения были непродолжительны. Их скоро спугнула грозная тень митрополита Филарета, а затем пришло, по-видимому, искреннее убеждение, что полный рационализм может завести только в лабиринт безысходных противоречий, что мысль нуждается в твердых и незыблемых точках опоры, что такие точки опоры можно найти только в истинах веры, что обоснование этих истин есть долг разума и требование сердца»350.

И тогда Кудрявцев-Платонов пошел достаточно проторенными и безопасными путями... В итоге одному из его слушателей пришлось констатировать, что «некоторые из философских воззрений Кудрявцева <...> уже не выдерживают критики. Его гносеология есть ни что иное, как самый обыкновенный „наивный реализм“. Его теория происхождения религии <...> сталкивается с непреодолимыми логическими и фактическими затруднениями. Его „трансцендентальный монизм“ есть, скорее, простая словесная формула, чем сколько-нибудь ясный философский принцип <...> Не всегда можно назвать удовлетворительными и приемы исследований Кудрявцева. Его критика враждебных ему идей иногда поверхностна, ненаучна и мало убедительна. Его доказательства собственных взглядов иногда слабы, схоластичны и даже близки порой к софизмам»351.

В какой мере ответственен за подобное развитие своей «школы» сам Ф. А. Голубинский, будут, вероятно, спорить еще долго... Но у последующих поколений память о нем связывается, прежде всего, с духом философского адогматизма, толерантности и вселенской отзывчивости...

«Мы одни православны…»: А. С. Хомяков

Между прижизненной славой А. С. Хомякова и опубликованными им самим литературными трудами имеется бросающееся в глаза несоответствие: несколько полемических статей, два десятка стихотворений, две драмы, отнюдь не ставшие хрестоматийными, – вот и все…

В отношении своего поэтического дарования он не строил никаких иллюзий и, восторгаясь Тютчевым, который «насквозь поэт», признавал: «мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, т. е. прозатор везде проглядывает и, следовательно, должен наконец задушить стихотворца»352. Читатели были того же мнения и, в лице В. Г. Белинского, а затем и К.С. Аксакова, вынесли беспристрастный вердикт его поэтическим опытам353.

С драматическими сочинениями дело обстояло не многим лучше. «Ермак» был воспринят холодно, и не в качестве драмы, а как лирическое произведение, в котором, по словам А. С. Пушкина, «все чуждо нашим нравам и духу»354. «Димитрий Самозванец», задуманный как продолжение пушкинского «Бориса Годунова», – несколько благоприятнее, но тоже как поэма, в которой Белинский отметил «совершенное отсутствие всякого драматизма»355.

Что же касается статей Хомякова, то ни одна из них не вызвала значительной общественной реакции, сравнимой по резонансу с «Философическим письмом» Чаадаева или «Девятнадцатым веком» И.В. Киреевского…

Тем не менее, Хомяков пользовался большим авторитетом и был даже избран председателем Общества любителей российской словесности… Очевидно, основанием для волеизъявления литераторов послужили не столько опубликованные труды Хомякова, сколько нечто иное, – но уж, конечно, не расположение властей.

Разгадку надо искать в самой личности отца славянофильства. «Как-то само собою утвердилась, еще при жизни Хомякова, общая оценка его личности как „гениальной“. Но в чем проявилась эта „гениальность“?» – задается вопросом В.А. Кошелев356.

И, опять же, если его пьесы были лишены драматизма, то была ли у него внутренняя драма, тайна «внутреннего Креста»?

* * *

«Писательство, – заметил Бердяев, – не было главным делом его жизни», он был «прежде всего помещиком»357. «Охота за зайцами», по собственному признанию Хомякова, свободно вытесняла у него «охоту за рифмами»358. А с каким воодушевлением он говорит про «восторг травли» на охоте!359 «И страждут озими от бешеной забавы» – это пушкинское, не хомяковское

Его изобретательство движимо таким же азартом. «Я вообразил себе, – пишет он А. В. Веневитинову, – что выдумал великолепную паровую машину, и она приведет в изумление всю Англию, Европу и значительную часть Америки <…> Машина должна дать мне немаловажный барыш; скажем, примерно и умеренно, миллионов двести хоть серебром»360.

В науке – тот же азарт. «Я нашел Славянскую надпись, – сообщает он Н. М. Языкову, – т. е. четыре надписи… Какого времени? 6-го или 7-го века до Р. Хр. Что скажешь? Немцы попадают в обморок<…> У меня чудес исторических пропасть. Никто еще не знает, что это за славяне, которых мы потомки»361.

Чем-то хлестаковским отдает эта тирада… Не случайно Белинский как-то окрестил Хомякова «умным Хлестаковым»… И не в надписях, в конечном счете, дело: важно, что будет повержен «противник», что «попадают в обморок» немецкие профессора… А чего стоит утверждение Хомякова, что во Франции «никогда не было ни языка, ни народа, ни истинной жизни»?362 Что это, как не «смешная хомяковщина», по выражению А. И. Тургенева?363

Страсть, азарт, любопрение – важнейшая черта личности Хомякова. Его дочь в своих воспоминаниях отмечает, что Алексей Степанович «любил всякое состязание (соревнование) словесное, умственное или физическое; он любил и диалектику, споры и с друзьями, и с знакомыми, и с раскольниками на святой (в Кремле), любил и охоту с борзыми, как природное состязание, любил скачки и верховую езду, игру на биллиарде, в шахматы и с деревенскими соседями в карты в длинные осенние вечера, и фехтование, и стрельбу в цель»364.

Азарт втягивал его и в боевые действия. Однажды Хомяков пошел в кавалерийскую атаку просто потому, что побился о заклад с товарищем365. В состоянии такого же азарта взялся он соперничать с Пушкиным в драматическом жанре – поехал в Петербург читать своего «Димитрия Самозванца» в присутствии автора «Бориса Годунова»366. И этот же самый азарт уводил его в предприятия заведомо бесплодные, попусту поглотившие у него много сил и времени…

Литература в самом деле была для него отнюдь не главной формой самовыражения. «Изустное слово, – говаривал Хомяков А.И. Кошелеву, – плодотворнее писанного: оно живит слушающего и еще более говорящего; чувствую, что в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем за столом и с пером в руках. Слова произнесенные и слышанные коренистее слов писанных и читанных»367. В. Завитневич отмечает «обычную папирофобию» мыслителя368.

Авторским самолюбием Хомяков, по собственному признанию, не отличался369. Свой главный богословский труд «Церковь одна» намеревался издать анонимно. В переписке с Пальмером хотел «оставаться безымянным»370. Публицистические статьи богословского характера, написанные по-французски, печатал под псевдонимом Ignotu

Доносить до общества свои идеи он предпочитал в салонных разговорах, где мог встретиться с живой реакцией и тут же опровергнуть доводы оппонента. Здесь в нем просыпался интеллектуальный дуэлянт – и это была его стихия.

По свидетельству А.И. Кошелева, «многие упрекали его в любви к софизмам и спорам»371, и он однажды признался, что видит в них «метод» воздействия на публику: «необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и безмыслия»372. Хоть и в шутку, Хомяков готов поощрять «иезуитские» методы пропаганды славянофильской доктрины373. В спорах он легко оперировал доводами и фактами, не слишком пытаясь понять точку зрения оппонента. Апологет православной свободы, он надеялся таким образом силой привести к ней: compele intrare374.

Но никто иной, как А. И. Герцен, в «Былом и думах» готов все-таки видеть за любопрением Хомякова высокую цель: «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь <…> Многие – и некогда я сам – думали, что Хомяков спорил из артистической потребности спорить, что глубоких убеждений у него не было, и в этом были виноваты его манера, его вечный смех и поверхностность тех, которые его судили. Я не думаю, чтоб кто-нибудь из славян сделал больше для распространения их воззрения, чем Хомяков»375.

Это суждение Герцена неоспоримо. Но что же такое Хомяков в себе и для себя, an und für sich, а не «для распространения» славянофильской доктрины?

Внутренний мир Хомякова лишен драматизма, сомнений. В нем нет ничего, напоминающего С. Киркегора или Ф. М. Достоевского, нет давидова «научи мя творити волю Твою», ибо Хомяков «уже научен» и непоколебимо догматичен. У него не могло быть дневника, подобного тому, что вела Анна Евдокимовна Лабзина, ни воспоминаний, как у архиепископа Никанора (Бровковича). Он не переживает «Голгофы духа» в себе самом и потому чисто внешне отвергает Гегеля. И драматизм выбора архимандрита Феодора (Бухарева) ему чужд: почему бы, скажем, ради сохранения бороды не выйти было из дворянского сословия?

Хомяков – не диалогичен, а одноголосен. Его «соборность» не полифонична, в ней возможно лишь пение a capela. И подлинная творческая личность, по Хомякову, выражает только то, что волит «народ» («Картина Иванова»). Он, по сути, сводит философию творчества к преодолению личности ради «гласа народа».

Отсутствие внутреннего драматизма, явленное в пафосе преодоления «личного начала», это важный показатель того, что вдохновение Хомякова движимо внешними мотивами, состязательностью, полемикой. В таком случае очевидно, что его «гений» на самом деле вовсе не в творчестве. Он, скорее, в созерцательности, в даре понимания.

И этот дар находился в неразрешимом противоречии с его азартом полемиста, соревнователя, охотника. Хомяков хотел быть философом вне аскезы и «христианином без Голгофы». Он считал смерть Спасителя на кресте «случайным» событием…

Да, в самом деле, уже дойдя до середины своей заветной «Семирамиды» и закончив работу «Церковь одна», Хомяков мог написать: «Рождение в Иудее или Вифлееме, тридцатилетний срок жизни, смерть на кресте и т. д. являются бесспорно как случайность, но они не имеют никакого влияния ни на развитие учения, ни на жизнь Иисуса <…> Его жизнь есть только необходимая земная оболочка его учения, без блеска и славы, без великолепной борьбы или великолепного торжества. Самая смерть его на кресте, вдали от учеников, бежавших от страха, и между двух разбойников, представляет какой-то характер равнодушия исторического к добру и злу, она имеет высокое значение для судьбы народа-палача и не имеет никакого возвратного влияния на внутреннее значение христианства»376. Очень похоже все это на богословские экскурсы булгаковского романа «Мастер и Маргарита»…

Не было судьбоносной «внутренней драмы» у Спасителя, не было Гефсимании – потому что ее не было у самого Хомякова... Ему чуждо богословие св. Иннокентия (Борисова). Хотя у него появляются формулировки, только внешне сравнимые с рассуждениями Иннокентия и даже подводящие его под обвинение в «грубом несторианстве»377, очевидно, что у них разные исходные точки: херсонский святитель рассуждает в сотериологическом ключе, а у Хомякова – чистое логизирование…

И никогда не было у него поворота к историческому пониманию христианства, ибо основные исторические события с его точки зрения произошли до Рождества Христова... Не только Новый, но, по сути, и Ветхий Завет для хомяковской историософии второстепенны: он был убежден, что главное содержание истории человечества выявляется к эпохе Семирамиды: «История кончается Семирамидою. А все, что хоть годом позже, ce sont les commerages d’aujourd’hui»378. Итак, примерно с VI века до Р.Х. – только «псевдоморфозы»…

Любомудрие Хомякова опиралось на романтическую интуицию организма как живого целого, развернутую, в частности, у Шеллинга и Вильгельма фон Гумбольдта379. Но Шеллинг глубоко был проникнут пониманием историзма христианства и отвергал возможность философствования вне этого историзма («Теория мировых эпох»). А общая для романтиков трактовка индивидуальности пестовала напряженный персонализм, воспринятый, в частности, Белинским. И вот оказывается, что из трех важнейших идеологем романтизма Хомяков принимает только органицизм, в котором без остатка растворяются и историзм, и персонализм...

Конечно, этого органицизма в сочетании с широкой эрудицией Хомякову было вполне достаточно для словесных баталий с противниками, не имевшими метафизической платформы. А в этих сражениях хомяковская страстность непостижимым образом воодушевляла его целомудрие…

Таким образом, прижизненной славой Хомяков обязан прежде всего интеллектуальной среде, где умели ценить его своеобразную личность, оригинальные и зачастую парадоксальные суждения, даже и не соглашаясь с ними…

Церковной ученостью Хомяков, несомненно, был вооружен несравненно лучше своих собеседников. В московских салонах он выделялся как первый светский богослов, широко начитанный в святоотеческих творениях, философии и церковной истории. Хотя исторически первым светским богословом в России был, скорее, Иван Владимирович Лопухин. Но его труд о внутренней Церкви остался известен очень узкому кругу лиц, да и по сути своей не мог привлечь широкого внимания, ибо почти никак не затрагивал религиозно-общественной проблематики, а построения и обобщения Хомякова были созвучны злобе дня и даже возбуждали ее...

Хомяков, вообще, в значительной мере – антипод Лопухина. Он не читал Бёме380 и равнодушен к «внутренним авторам». Это не случайно, ибо, как подметил Бердяев, «Хомяков всегда боролся с врагом, а не с самим собой»381. Мистико-аскетическая традиция и сопредельная ей метафизика его интересовали мало.

Все, что занимало русское духовенство, – преворстская ясновидящая, магнетические состояния души – важно было для Хомякова только с практической стороны: как самодеятельный доктор, он «магнетизировал» своих пациентов382. Его историософия чужда мотивов розенкрейцерского эзотеризма: гностиков и Египет он сводит к «кушитству»… О мистиках, в частности, пишет Ю. Ф. Самарину: «они ведь так же тупы, как материалисты»383. А. С. Хомяков и Ф. А. Голубинский даже не антагонисты – они живут в разных пространствах…

Н. И. Барсов считал, что у Хомякова «не мистицизм квакеров или методистов, не мистицизм даже Таулера или Шпенера, а истинно православное понимание действительных основ внутренней нравственной жизни христианина, достигнутое чрез глубокое и тщательное изучение богомудрых отцов церкви вселенской»384. Но Бердяев в данном вопросе точнее: «Ему, – пишет он, – чужда была даже восточно-христианская мистика <…> Хомяков – противник слишком аскетического понимания христианства, слишком силен был у него бытовой вкус к жизни»385. К этому можно добавить, что эсхатологизм типа бухаревского ему также чужд386. Да и какой может быть эсхатологизм без историзма?

Главным своим делом Хомяков считал понимание христианства. Он не сомневался, что ему оно удалось. «Если бы христианство было понято, у нас не было бы борьбы. В Берлине увижу, понимают ли его Шеллинг и Неандер или могут ли его понять»387. Не будем говорить об абсурдности этого конкретного намерения. Оно так напоминает самовлюбленные пассажи Вл. С. Соловьева, считавшего себя единственным истинным избранником Софии-Премудрости... Да и, в конечном счете, понимание – это живой процесс, а голый результат «есть труп, оставивший позади себя тенденцию» (Гегель)…

Эх ты, удаль москворецкая!.. Интересно, считал ли Хомяков, что «понимает» христианство Игнатий Брянчанинов?.. Догадаться не так уж сложно.

«…Я почти всегда, – пишет он А. Н. Попову (1855), – в простом и несколько туповатом смысле белого духовенства замечал больше способности понимать истину церковную, чем в многонаучившихся чернецах и иерархах, или в тех набожных мирянах, которые слишком водятся с монастырскими светилами и пастырями»388.

Всяческие рецепты умной молитвы и «науки святости» вызывали у него решительное отвержение. В письме к И. С. Аксакову (ок. 1858) он говорит без обиняков:

«Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм, более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскании „серединной точки“ и проч., все это нелепо. Она цвет жизни. Как всякий цвет, она обращается в плод <…> Кому в голову придет отделить молитву Иисуса от Его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного подвига?»389

На ту же тему стихотворение «Мы – род избранный…» (1851). В нем «Господень храм» – это «духовный мир», в котором возносится фимиам «духа и свободы», куда входят лишь те, «кто гордости лукавой / В слова смиренья не рядил»…

Но отвергается не только монашеская аскеза, «искусство святости». В письме К.С. Аксакову (1854) Хомяков признается: «…я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в христианстве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду Богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому христианству характер идолопоклонства, и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток обращать веру в магию или, по моему названию, в кушитство. К этому особенно склонны паписты. Но из них некоторые постигали опасность и восставали против зла, напр., Боссюет смело сказал: „il y en a qui du Chris même se font une idole” (есть люди, которые даже из Христа делают себе идола)».390

Хомяков был твердо убежден в том, что «христианское начало не вводит в жизнь новых начал вещественных или формальных, оно только изменяет их внутренний смысл»391. Поэтому всякие исторические формы воплощения, материализации христианской идеи, каноны, формуляры, типиконы ему были в лучшем случае малоинтересны, а условная рецепция народных обрядов, восходящих к магическому сознанию, вызывала в нем резкое неприятие. Так, в письме к Ю. Ф. Самарину (1848) он критически отзывается о К.С. Аксакове: «его православие, хотя искреннее, имеет характер слишком местный, подчиненный народности, следовательно, не вполне достойный»392.

И это упрек не только Аксакову. Хомяков тут же указывает и на более широкую перспективу: «Христианство само только указало на свой закон в Иерусалиме в первые дни апостольской проповеди и отступилось от своей строгой формы для того, чтобы быть возможным в свете и чтобы мало-помалу в течение веков подвинуть свет»393.

Таким образом, хомяковское «истинно православное понимание действительных основ внутренней нравственной жизни христианина», обладая харизматической привлекательностью, оказалось гиперкритичным не только в отношении западных исповеданий, но и «исторического православия»...

Впрочем, у других подобный критический запал Хомяков даже обличал. «Негодование, – говорит он в одном письме, – с одной стороны, отрицает историю (первая несправедливость), с другой, не признает умственного бессилия тех людей, на которых оно обращается. Иное дело – критика ровных, иное дело – воспитание низших. Наше дело – воспитательное, и мы должны быть снисходительными, потому что мы имеем дело не с ровнею...»394

Тем не менее, российский воспитатель человечества к историческим немощам «низших» оставался по большей части очень суров...

* * *

Три периода богословской деятельности Хомякова вырисовываются достаточно четко: прежде всего развертывание положительной, «идеальной» экклесиологии в трактате «Церковь одна» в начале 1840-х, затем попытка на этой основе обратить в православие англиканина Пальмера, не давшая положительного результата, а далее – полемика с западными исповеданиями во франкоязычных работах, не вызвавших живого интереса в Европе, но, будучи переведенными на русский язык, способствовавших осознанию собственной религиозной исключительности в самой России…

Свое главное богословское сочинение «Церковь одна» Хомяков написал в первой половине 1840 годов и предполагал первоначально издать анонимно, как якобы перевод некоей греческой рукописи. Он сам признается в частном письме, что эта работа была ему «дороже» всех других его статей395. Для ее публикации он хотел было «что-нибудь сделать у Филарета», но, не без оснований, боялся «испортить»396. В самом деле, даже много лет спустя у ближайших сподвижников московского святителя это сочинение вызывало недоумения и озабоченность...

«Главную мысль трактата, – пишет В. В. Завитневич, – составляет мысль о единстве Церкви, как теле Христовом, и как органе проявления божественной благодати. Идея эта проведена в сочинении с последовательностью, граничащею с односторонностью. Мысль, например, о значении человеческой личности, спасающейся в Церкви, здесь совершенно не развита»397.

И вправду, Хомяковым сделан акцент на «покорности благодати», но ни слова не сказано о таланте, зарываемом в землю, или светильнике, поставляемом на свещницу… На самом деле, мотив «покорности» здесь вообще звучит фальшиво: благодати не покоряются – ею преисполняются: «от избытка сердца глаголют уста». Покорность подобает переживанию богооставленности, и с творчеством она несовместима... А как послушливо хомяковская «благодать» покидает Западную Церковь в 1054 году! Не приходило ли ему в голову, что это чистейший правовой магизм, с которым он сам воевал на других фронтах?..

В. В. Завитневич видит в работе Хомякова главным образом «борьбу с утвердившимся у нас механическим взглядом на Церковь, по которому последняя ничем существенным не отличается от других общественных учреждений»398. Действительно, Церковь понималась обычно как «собрание человеков, во Иисуса Христа верующих» (митрополит Платон Левшин)399, как «соединенное множество верующих»400 или, по филаретову катехизису, «от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»401.

Этот «схоластический социологизм» Хомяков решительно отметает и в качестве основы единства Церкви берет понятие благодати. Здесь он, правда, не вполне новатор. Латиноязычные учебники, использовавшиеся в русской духовной школе в XVIII – первой трети XIX века, предлагали следующие принципы единства Церкви: она едина (una es) благодаря 1) единству тела (Unitate corporis); 2) единству главы (Unitate capitis); 3) единству духа (Uni tate siritus); 4) единству веры (Unitate fdei); 5) единству благодати (Unitate charitatis); 6) единству упования (Unitate sei)402. Иначе говоря, из шести схоластических принципов единства Церкви Хомяков оставляет только один…

Но то, что Хомяков далее описывает как Церковь, в протестантском богословии соответствует Царству Божию. И Кант, воспитанный в протестантской традиции (хотя его ультрапелагианство с ней плохо согласуется), дал такое описание высшей нравственной реальности, которое очень близко идеальной Церкви Хомякова:

«Истинное (моральное) служение Богу, – утверждает философ, – которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, – это служение невидимое (так же, как и само Царство), т. е. служение сердца (в духе и истине); оно может состоять только в образе мыслей, направленном на соблюдение всех действительных обязанностей как божественных заповедей, а не в действиях, предназначенных исключительно для Бога»403. В таком же ключе много позднее опишет «Царство Божие» Н. О. Лосский («Мир как органическое целое»)…

С помощью Канта Хомяков мог основательно утвердиться в идее автономии нравственного закона и отрицании авторитарного начала веры. Вольнó ему было, не пройдя бурсацкой муштры, писать, что «Христос не авторитет». Розги «с любовью о Господе» дали бы ему веские аргументы в пользу иной точки зрения…

В отношении церковных таинств Хомяков держится, в основном, Катехизиса, то есть историческая картина развития понятия таинства (myserium и sacramentum) у него даже не намечена, он не знает, что у преп. Иоанна Дамаскина, бывшего важнейшим источником богословских знаний в Древней Руси, упоминаются только два таинства, а учение о семи таинствах восходит к Западной Церкви XVII столетия, и, стало быть, мнимый греческий автор IX века вряд ли мог его отстаивать, разве что по аналогии с «семью дарами Святого Духа»…

Позднее, во французской брошюре, Хомяков вводит деление таинств на два разряда. И в первом у него оказываются как раз те два таинства, которые знал преп. Иоанн Дамаскин и которые, так или иначе, принимаются в протестантском богословии, а именно – крещение и причащение. Они, по Хомякову, имеют прямое отношение ко всей Церкви, а прочие относятся к ее земному домостроительству404.

Некоторую свободу в сравнении с Катехизисом святителя Филарета Хомяков проявляет лишь по вопросу о миропомазании. Впрочем, и в теме Евхаристии у него есть существенное уточнение, поскольку в римском понятии transsubsantiaio он увидел элемент магизма…

Нарисовав идеальный образ Церкви, совпадающий с протестантским видением Царства Божия, Хомяков не мог не чувствовать, что с реальной, «земной» Церковью у него слишком сложные отношения. Ту же «духовную цензуру» надо было как-то обходить... Об его упреках К.С. Аксакову мы уже говорили… И в таком случае отнюдь не второстепенен вопрос, где была конкретная, земная, историческая Церковь самого Хомякова?

Несомненно, в его семье. В ней он был любящим отцом и патриархом… «Первое счастье в мире семейное, – писал он А. В. Веневитинову, – но в этом счастии та беда, что мы делаемся уязвимыми со всех сторон»405. «На Святой Руси, – не устает повторять Хомяков, – нужен свой дом, своя семья для жизни; нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна…»406 Порой он даже чувствует себя и матерью, и отцом в равной мере407

Эта малая церковь в понятиях его историософии ближайшим образом связывается с этнокультурной стихией иранства, а в качестве ее важнейшей ветви – со славянством, конкретнее, с русским народом. Сам «предстоятель» демонстративно, напоказ ходил в мурмолке, в русском платье, одно время носил бороду и, конечно, христосовался красным яичком, хотя внутренне морщился от этого «бытовизма»… И не скрывал, что ему непременно хотелось иметь при детях англичанку, так сказать, «благодать нерусского надзора» (Боратынский), причем предпочтительно «новоприезжую»408.

«Церковь Хомякова», далее, – это круг его духовного общения, его друзья и корреспонденты, среди коих есть и несколько архиереев. Однако в целом «церковная бюрократия» для его Церкви – только внешнее препятствие… Ее он стремился и умел обходить. А других при этом призвал этой бюрократии подчиниться...

С книгой католического богослова Адама Мёлера «Единство в Церкви, или принцип кафоличности, представленный в духе Отцов Церкви первых трех столетий», которая вышла в свет в Тюбингене в 1825 году, А. С. Хомяков был знаком прекрасно. Порой он даже цитирует ее по памяти. И вопрос о влиянии Мёлера на Хомякова поставлен давно и совершенно справедливо.

Но принципиальное различие двух сочинений о единстве Церкви несомненно: Мёлер исходит из исторической конкретности, опирается на свидетельства, Хомяков же декларирует ex cahedra, вещает как пророк и учитель… Мёлер посвящает первый раздел своего сочинения единству духа в Церкви, а у Хомякова, как это ни парадоксально, на протяжении всего сочинения «Церковь одна» слово дух не употребляется ни разу…

Во втором разделе Мёлер рассматривает единство Тела Церкви, и лишь здесь, в последней, четвертой главе, говорит на нескольких страницах о ее единстве в Первосвятителе, или Примасе, – но отнюдь не о его власти… Рассматривая послание св. Киприана Карфагенского, он делает вывод, что «как в [апостоле] Петре явлено предобразованное единство Церкви, также и Римская церковь, унаследовавшая кафедру Петра, для него [Киприана] является продолжающимся живым образом епископского единства». А дальнейшее развитие и формирование Приматства (Primats), – резюмирует Мёлер, – «принадлежит последующему времени…»409

Мёлер – несомненный идеалист. Он хочет видеть в епископе, примасе, «образ любви»410… Но история Церкви неопровержимо показывает, что гораздо чаще в нем проявляется образ «внешней власти». И вот эта диалектика сопряжения «внешней власти» и духа Христова осталась у него совершенно вне рассмотрения. Наверное, потому, что она приобрела особую актуальность в последующие столетия…

Тюбингенский богослов заканчивает свое исследование следующими знаменательными словами: «В жизни Церкви есть или могут быть две крайности, и обе называются эгоизмом, а именно: когда каждый или когда один хочет быть всем; в последнем случае связь единства столь тесна, а любовь столь тепла, что невозможно спастись от удушья; в первом же случае все так распадается и становится так холодно, что замерзаешь; один эгоизм возбуждает другой; однако ни каждый, ни кто-либо один не должны стремиться стать всем; только все могут быть всем, а единство всех – только целым. В этом и состоит идея кафолической Церкви»411.

Вот она – «мёлеровская соборность», заведомо отвергающая всякий авторитаризм. Что добавил к этому Хомяков? «Единство благодати», units graiae? Особенности внешнего единства, или Тела Церкви, его, по-видимому, всерьез вообще не занимали412. Говоря же, в целом, о русской экклесиологии, нельзя не заметить, что пафос главного труда прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святаго» и его отношение к «каноническому сознанию» весьма сродни позициям Мёлера413, на которого римский официоз смотрел довольно косо…

* * *

В письме к Ю. Ф. Самарину от 28 июня 1845 года Хомяков сетует на то, что его «втянули» в переписку с англиканским богословом Пальмером. «Предмет этой переписки, – продолжает он, – (если вам известно его печатное письмо ко мне), бесспорно так важен, что я и не могу роптать на необходимость продолжать ее, но пользы большой не ожидаю и досадую особенно на то, что имя мое тут примешано. Мне хотелось бы лучше оставаться безымянным в этом деле: более было бы свободы, более смелости и, может быть, более даже пользы, когда бы устранены были все невольные притязания личности. Между тем я чувствую и глубоко убежден, что должно продолжать и что спор религиозный заключает в себе всю сущность и весь смысл предстоящих нам жизненных споров»414.

Предчувствие не обмануло Хомякова – «пользы» не было, а спор закончился его фактическим поражением… Верный последователь Хомякова Л. П. Карсавин, столетие спустя, также не преуспел в переписке с иезуитом А. Веттером415

Англиканский диакон В. Пальмер, убежденный во внутреннем единстве веры между православием и англиканством, проявлял большой интерес к Русской Церкви с конца 1830 годов. Он был участником консервативного «оксфордского движения», отчасти напоминающего или, скорее, предваряющего старокатолицизм. В Англии слыл русофилом, в своей келии благоговейно хранил русские иконы и множество русских богослужебных книг. Особые симпатии он испытывал к патриарху Никону. Будучи в Москве, в патриаршей ризнице, даже лобзал принадлежавшие тому вещи… В Никоне ему особенно импонировало непреклонное стремление поставить «священство» выше «царства», то есть фактический папизм…

История общения Пальмера с Хомяковым в деталях описана В. В. Завитневичем. В Россию Пальмер приезжал в 1840-м и пробыл здесь целый год. Много беседовал с протопресвитером В. И. Кутневичем, а также с московским митрополитом Филаретом, А. Н. Муравьевым, графом Протасовым… Затем, в 1842 году, прибыл вновь, подал в Синод прошение о допуске его к церковным таинствам, в чем получил мотивированный отказ… В 1843 году Пальмер обратился в Синод с новым прошением, его вновь направили к Кутневичу. С Хомяковым лично Пальмер не познакомился, но через проф. П. Г. Редкина вступил с ним в переписку, в центре которой оказался вопрос о соединении Церквей…

«Идеальная Церковь» Хомякова, как мы уже знаем, была очень далека от «исторического православия», к которому он сам был настроен критически. Начав «шахматную партию» с Пальмером, Хомяков был обречен на поражение уже в дебюте. «В то время как миссионерская ревность Хомякова росла, – пишет В. Завитневич, – симпатии его друга к Православию ослабевали. Видя, где скрывается причина зла, Хомяков напрягает все силы к тому, чтобы оторвать внимание Пальмера от практических сторон жизни и устремить его в мир принципов и идеалов; но практический англичанин остается равнодушен ко всем этим диалектическим тонкостям и продолжает твердить одно: покажите веру от дел ваших»416.

В итоге, как замечает Завитневич, непримиримый борец Хомяков в этой переписке, «особенно в последних письмах, принимает какой-то минорный тон и чуть-чуть не на коленях сам умоляет противника о пощаде. Логически трудно, а в нравственном отношении больно было отстаивать ту действительность, защищать которую пришлось Хомякову»417.

В. В. Завитневич подметил, что «первая французская брошюра Хомякова хронологически совпала с его последними письмами к Пальмеру»418. Кому была она адресована? На Западе французские брошюры Хомякова не читали, и обратили они... только А. Ф. Тютчеву419… Зато позднее их стали изучать в России, и Хомяков внес, сам того, конечно, не желая, первостепенный вклад в сектантское перерождение русского религиозного сознания.

На этом пути он не встретил поддержки ни у святителя Филарета, ни у Ф. А. Голубинского, ни у архимандрита Феодора (Бухарева)… А его эпигоны низвели суть православия до бытовизма и сектантской подозрительности не только к инославию, но и к православию немосковскому…

В одной из этих франкоязычных работ («Encore quelque mots…»), написанной незадолго до смерти (1858), Хомяков пространно цитирует определение Церкви, даваемое Шталем, выражая ему несомненное сочувствие, поскольку оно достаточно близко к излагаемому в работе самого Хомякова «Церковь одна», где смысловой доминантой служит единство благодати:

«Божественные дары благодати, обетованные душе человеческой, даются ей только в Церкви, но Церковь по отношению к человеку не есть учреждение для него внешнее; она, так сказать, слагается из единовременного взаимодействия благодати, вложенной Богом в Его заповеди, и благодати, сообщаемой Богом индивидуальной душе <…>»420.

Хомякову, повторяем, очень симпатично это шталевское определение, но ему, оказывается, недостает исторической конкретности.

«Хорошо, – говорит Хомяков, – но где же этот христианский мир? <…> Где эта Церковь421 – и пускается в подробные доказательства, что эта Церковь у нас, и в ее лоно Господь со временем приведет «европейские племена»… Но при этом Хомяков забыл, как на том же самом вопросе – ubi Ecclesia? – обжегся сам, призывая в православие Пальмера и одновременно признаваясь, что у себя, в «православной» России, «осужден на совершенное почти молчание»422. Видя, что предлагаемые им объяснения разных нестроений в православии звучат малоубедительно, Хомяков и призвал Пальмера, не в конкретную, а в идеальную Церковь, описываемую и им самим, и Шталем: «вы призываетесь не в местную, а в кафолическую Церковь»423.

Как хорошо быть в истинном православии – и совершенно независимым от местного епископа, церковного народа и его обычаев! Хомяков призывал Пальмера в «виртуальное» православие, свободой в котором наслаждался сам… Но Пальмер его не понял и ушел в католицизм…

Переводчик этой работы Хомякова, бывший профессор Московской духовной академии Н. П. Гиляров-Платонов не мог поэтому не заметить, что есть глубокое различие между историческим православием и Православием как таковым, идеальным… Церковь и мыслится таким благодатным «идеальным общежитием», но ее нет в истории424. И Вл. Соловьев был, несомненно, прав, когда писал, что «Хомяков предпочел проповедовать Западу свой отвлеченный идеал Церкви так, как будто этот идеал у нас был осуществлен».

А если он думал, что «идеал Церкви так же мало осуществлен у нас, как и на Западе, то чем же оправдывались его нападения на западное христианство?»425

Поэтому Соловьев, сам впавший в иную крайность, имел все-таки основания видеть в полемических статьях Хомякова «скорее игру ума, нежели серьезное отношение к церковному вопросу426». И таковой была оценка не только Соловьева, но и большинства представителей духовно-академического богословия…

В новейшее время В. М. Лурье (монах Григорий) попытался весьма скрупулезно проследить эволюцию богословских воззрений А. С. Хомякова, от работы «Церковь одна» до переписки с Бунзеном427. Отдавая дань наблюдениям В. М. Лурье, позволим себе предположить, что он все-таки предрасположен видеть у Хомякова логическую последовательность там, где, вероятно, имели место чисто ситуативные декларации. И, скорее всего, не скоропостижная смерть, а именно общий характер творческой динамики удержал Хомякова от сектантской настойчивости в обосновании неочевидных теологуменов…

* * *

Начала публикации «Записок о всемирной истории» ждали. Н. Н. Страхов пишет Ф. М. Достоевскому 4 мая 1871 года: «С большим нетерпением жду я выхода 3-го тома Хомякова (Записки о Всеобщ. Истории). Вышла какая-то глупость: в газетах объявили об этой книге, а ни одного экземпляра достать нельзя. Примусь серьезно изучать его взгляды на историю; что-то он хотел сказать?»428 Не постигло ли Страхова в конечном счете некоторое разочарование, подобное тому, какое испытал Ф. И. Буслаев от «хомяковского вздора» по поводу сравнения русских слов с санскритскими?429 И не оттолкнула ли и других видимая историософская хлестаковщина?

Методология Хомякова откровенно романтическая. Он считает, что историю должны писать поэты – прямо как Новалис… Не забудем, что это время не только Штейнталя, но и графа Гобино, а главное – Мицкевича, Товяньского и Хёне-Вронского… Но мессианизм Хомякова по сравнению с ними – довольно размытый.

«Записки о всемирной истории» могли бы представлять интерес для характеристики богословских взглядов Хомякова в том случае, если бы его историософия хоть как-нибудь была связана с экклесиологией. Но взгляд на историю у него определяется двумя априорными категориями «иранства» и «кушитства». Первое соответствует идеалу свободы, второе – законничеству, внешней необходимости. Можно было бы также сказать, что в понятии «иранства» аккумулируются в большей степени свойства древнеиндийского бога Митры, тогда как в «кушитстве» – Варуны430

В письме А. Н. Попову по поводу одной своей статьи Хомяков высказывает опасение, что цензуре «все покажется манихейскою ересью, от первого слова до последнего»431. Он сам, наверное, чувствовал, куда ведет или откуда проистекает интеллектуальная игра в иранство и кушитство.

Психологически дуализм проявляется более конкретно: любовь к славянству и нелюбовь к франкам. Отсюда – полемика Хомякова с Грановским… Особой любви и доверия к семитам у Хомякова тоже не найти. В духе многих своих немецких источников он пишет, например, Бунзену: «Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского, чем в пользу происхождения семитического <…> Действительно, зендизм в своей древнейшей форме, как и браманизм, ясно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелится утверждать о религиях сиро-финикийских <…> Предания о потопе принадлежат, всеконечно, Ирану, может быть, то же следовало бы сказать и о мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен) <…> Наконец, два главных имени еврейского предания, Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням семитическим»432.

Если в нижеследующем фрагменте вместо «которой-нибудь» иранской семьи поставить «православно-русской», связь историософии Хомякова с его экклесиологией станет достаточно прозрачной: единством благодати окажутся охваченными «неизмеримые пространства» Российской Империи:

«Таково значение Ирана, и если которая-нибудь из его семей, долее всех хранившая предания семейного быта и потому самому позднее всех проявившаяся в деятельности исторической, чище всех (кроме одной, замкнувшей себя в касту) сохранившая наследство слова и тем самым свидетельствующая о сохранении духовного начала, если эта семья восстала внезапно в изумительном величии, сокрушая все преграды, обнимая владениями своими неизмеримые пространства, возрастая со дня на день в могуществе и власти, – наука не должна признавать этого величия за не праведную игру слепого случая, не должна роптать на судьбу или завистливо клеветать на возвеличенную общину. Тайна ее торжеств заключается в ее слове. Сила внешняя есть плод силы внутренней, пространство владений и вещественное могущество суть проявления могучего мысленного начала, и в многолюдстве племени (математическом превосходстве над другими) живет свидетельство о духе братства, общения и любви. Да не забудется это чисто человеческое значение, чтобы не упала великая семья! Да не утратят счастливые потомки венца, заслуженного их многострадавшими предками!»433

Правда, такого торжества, очевидно, придется ждать еще долго, ибо, судя по письмам и стихотворениям А. С. Хомякова, он был далек от идеализации современного ему российского общества. «Православие на мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами»434.

В одном из писем он прямо задается вопросом: «неужели наша Московская почва не только хороша, но хоть сколько-нибудь сносна? Неужели это не совершенная пустыня в нравственном и даже умственном отношении?»435 «Мы и мы одни православны, – возглашает он в другом месте. – Но увы, когда-то сумеем мы быть православными и понять свою собственную жизнь!»436

Говоря о своем идеале науки, Хомяков явно не чувствует опоры в русской почве: «Наука должна явиться жизненная. Ее должна создать Россия; но для того, чтобы Россия создала что-нибудь, нужно, чтобы Россия могла что-нибудь создать, чтоб она сама была чем-нибудь целым и живым»437. Стало быть, целым и живым она не является…

Поэтому совсем не случайно обличительное стихотворение Хомякова в адрес всей России, написанное в тяжкую пору Крымской войны, что вызвало возмущение у многих:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна!

Хомяков тогда быстро одумался и написал отчизне хвалебный гимн, но оскомина осталась438. Переживание контраста между идеалом и действительностью Хомякова, конечно, посещало неоднократно, но оно не стало его внутренней драмой и мало отразилось на его основных сочинениях.

* * *

Что богословские воззрения Хомякова встретились с критикой со стороны «профессионалов» – общеизвестно и вполне понятно. Но интересно выслушать и его сторонников…

В духовно-академической среде одним из первых подал голос в защиту богословских воззрений А. С. Хомякова профессор Санкт-Петербургской духовной академии Николай Иванович Барсов (1839–1903), принадлежащий к зачинателям истории русского богословия, наряду со своим младшим коллегой и преемником по кафедре А. А. Бронзовым.

Барсов, несомненно, признателен Хомякову за идею «национального достоинства» и за «пророческие высказывания», свежо воспринимавшиеся в светском контексте. Но анализа его богословия Барсов все-таки не дает, аргументы приводит порой чисто публицистические: «православный», потому что печатался в православных изданиях… «Вестнику Европы» отвечает за уничижительный эпитет «отставного штаб-ротмистра»… «Хомяков изучил православное учение по его первоисточникам – священному Писанию и святоотеческим творениям, изучил, по нашему мнению, так глубоко, полно и целостно, как дай Бог всякому богослову по профессии»439, его преданность православию – «всецелая и, что конечно гораздо важнее, замечательно-разумная»440.

Эту идеализацию Барсовым Хомякова как богослова вполне можно понять. С одной стороны, через близко знакомого ему А. Н. Попова, воспитанника А. С. Хомякова, он проникся личной симпатией к отцу славянофильства, с другой стороны, в нем он ценил пафос «разумной веры» и на этой почве готов был сближать его с Иннокентием (Борисовым), даже ставить впереди него. «…Брошюры Хомякова, – пишет он, – явились в печати гораздо раньше, чем знаменитые лекции по богословию преосвященного Иннокентия Херсонского, в свое время еще более, чем брошюры Холмякова, заподозривавшиеся в неологизме»441. Иннокентия, впрочем, вся Россия читала еще в 20-е годы, когда Хомяков о богословском поприще даже не помышлял, и Барсов, как ценитель и издатель богословского наследия херсонского святителя, это прекрасно знал…

В 1869–1870 годах в «Христианском чтении» Барсов выступил с серией статей «Новый метод в богословии», посвященных наследию Хомякова. Но собственно понятия о методе из нее получить невозможно. Зато нельзя не заметить, что, увлекшись изложением идей Хомякова, Барсов прямо дал понять, что симпатизирует взгляду Хомякова на «культурно-исторические типы» и его интерпретации католичества и протестантизма как продукта «особого склада духовных сил народов латинской и немецкой расы (!)»442

У Флоровского Хомяков в статусе пророка: он «свидетельствует» об истине Церкви. Но характеристики, данной Хомякову Н. А. Бердяевым, Флоровский практически ничем не дополнил…

Широко известны замечания на богословские сочинения Хомякова, оставленные ректором Московской духовной академии профессором протоиереем А. В. Горским. Основная их тенденция – апология значения иерархии и упреки Хомякову в неконкретности его отношения к Церкви и событиям церковной истории. Горский верно указал на принижение Хомяковым роли и значения конкретных лиц, в том числе и в составлении Св. Писания…

Общая его оценка «богословия свободы» Хомякова заслуживает быть процитированной: «Мне не представлялось, – писал А. В. Горский, – чтобы Хомяков хотел быть провозвестником какой-нибудь философской теории под личиною христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных, хотя, конечно, по выбору. В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство – свободы. Ему ни власть, ни закон, ни символ, ничто не препятствуй! Любовью, свободно, он хочет покоряться Евангелию; но в этой покорности он не перестает себя чувствовать свободным».443

Что характеристика эта «несомненно, верна», признает сын Хомякова Дмитрий, который, однако, подчеркивает, что «во всех почти замечаниях покойного А. В. Горского проглядывает одна преобладающая забота – обличить в авторе начало церковного либерализма, выражающегося главным образом в умалении начала „авторитета“»444. Это действительно так. Но Горский ясно чувствовал, что повторять апостольский призыв к свободе в XIX веке уже недостаточно. Надо понять, что такое свобода в конкретных условиях внешней власти природных и социальных обстоятельств…

В отрицательном отношении к богословствованию Хомякова сходятся даже такие представители противоположных тенденций академического богословия, как Тареев и Флоренский… Тареев не нашел у Хомякова ничего, кроме протестантского произвола… Впрочем, идеология рода и семьи у Флоренского может рассматриваться как прямое продолжение хомяковской историософии…

«Церковь в нас должна святиться»: архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)

«Мученик своей идеи»

Осененная ореолом исповедничества, личность бывшего архимандрита Феодора (Бухарева) привлекала внимание не только его смелыми богословско-публицистическими сочинениями, но и, не в последнюю очередь, драматическим поворотом в жизненной судьбе, связанным с выходом из монашества и последующей женитьбой. Однако если личности Бухарева, по сути дела, никто не отказывал в нравственной целостности, то в оценке его религиозно-философских взглядов расхождения велики и порой непримиримы…

М. П. Погодин нашел в нем человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог», и который «умер мучеником своих убеждений»445. Скептически настроенный Н. П. Гиляров-Платонов признает, что Бухарев был «святая душа»446. Архиепископ Никанор (Бровкович) подчеркивает, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени»447. П. В. Знаменский называет его «пламенным проповедником любви Божией к миру»448. В. В. Розанов говорит, что «архимандрит Феодор был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IX»449. М. М. Тареев, далекий от идеализации Бухарева, убежден, что «он умер мучеником своей идеи, и уже тягостью своей судьбы доказал, насколько глубоко в его сердце коренилась его религиозная мысль»450. Жила даже легенда, что св. прав. Иоанн Кронштадтский при встрече с уже снявшим сан Бухаревым поцеловал у него руку451

Итак, «мученик Александр Бухарев» в мартиролог русской мысли уже, можно считать, занесен452.

Религиозный максимализм Бухарева имеет, несомненно, романтические корни, уходящие вглубь в традиции пиетизма. «По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма», – говорит Флоровский453. Яркий пример связующего звена между пиетизмом и романтизмом – К. Ф. Мориц с его знаменитым романом «Антон Райзер». Бухарев и начинал как русский Райзер… И не он один. Подобно славянофилам, Бухарев – «внучатый племянник» русского масонства новиковской эпохи, чего, скорее всего, сам и не подозревал… О «воцерковленном пиетизме» в России начала XIX века писал в свое время Флоровский, но нередко у нас «пиэтизм» отождествляли с квиетизмом, и входило в оборот сбивающее с толку сочетание «бездейственный пиэтизм» как эквивалент «мечтательного христианства», которому архим. Феодор решительно противостоял454.

Относительно того, какова была главная идея Бухарева, а именно – единение православия с современностью – расхождений нет. Но она, собственно, отнюдь не его личная, а характерно романтическая, и в русской редакции озвучивалась много раньше него, например, И. В. Киреевским…

Еще в «Европейце» (1832) Киреевский отмечал, что все религиозные партии на Западе сходятся в одном: «в требовании большего сближения религии с жизнью людей и народов»455. А спустя тридцать лет в программной статье «О характере просвещения Европы» (1852) он уже вполне конкретно формулирует этот императив в отношении России: «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России»456.

«Сближение с жизнью» провозглашалось и в постоянно читаемом Бухаревым «Современнике». В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной уже в первом номере некрасовского журнала, Белинский писал: «Если бы нас спросили, в чем состоит отличительный характер современной русской литературы, мы отвечали бы: в более и более тесном сближении с жизнью, с действительностью». Прот. В. Лаврский, не без оснований, отмечал, что «между направлением всего интеллигентного русского общества, образовавшимся под влиянием Грановского, Станкевича, Белинского, Н. Надеждина, Полевого – и направлением студенчества в духовных академиях 40-х годов, – и Московской по преимуществу, есть органическая связь»457.

Своеобразие позиции Бухарева заключалось, во-первых, в том, что теоретической доминантой этого сближения он видел предельно широкое раскрытие халкидонского ороса о двух природах во Христе, а, во-вторых, что практически он был первым представителем православного клира, отстаивавшего «сближение с жизнью», которому, не в последнюю очередь, препятствовали сословные границыНо можно взглянуть и шире: у Бухарева заметно переживание какой-то сектантской отделенности «канонического православия» от мира, – пусть и грешного, но все равно Божьего

Если принципиально Бухарев не говорил ничего нового, все же неожиданным и отчасти вызывающим было то, что носителем идеи единства религиозного сознания и бытия теперь стал монах, который, к тому же, и в своей личной жизни стремился последовательно осуществлять богословски отстаиваемые им начала… Причем в его устах требование единения религиозного умозрения и бытия могло восприниматься и как критика существующего церковно-государственного порядка, зиждущегося на триаде «православие, самодержавие и народность»…

В Московской духовной академии

Сын диакона Тверской епархии Александр Матвеевич Бухарев (1824– 1871) закончил Московскую духовную академию третьим магистром в 1846 году, склонился принять монашество – не без борений и даже гаданий по Псалтири в русском переводе458 – и был оставлен для преподавания сначала греческого языка и библейской истории, затем – Священного Писания, и в дальнейшем посвятил немало работ ветхо-и новозаветной экзегетике.

Среди его преподавателей в академии были Е. В. Амфитеатров, Ф. А. Голубинский, А. В. Горский. Первый прививал вкус к художественной литературе, знакомил с эстетикой Гегеля, второй сочетал пиетистские настроения с философским универсализмом, третий пробуждал интерес к истории…

Довольно долго в одной комнате с Бухаревым жил философ Н. П. Гиляров-Платонов, который хорошо знал его «пылкую натуру», спорил с ним о природе русского церковного раскола, противопоставляя «фантастическим построениям» своего товарища «исторические данные». В те годы Александр Матвеевич, по воспоминаниям Гилярова, приходил к своим одноклассникам поочередно «вежливо, с почти заискивающим видом» с предложением «читать молитвы на сон грядущим»459

В этих его призывах отнюдь не было ничего законнического, но, напротив, проявлялось стремление к полноте истинной, а не только внешней, религиозной жизни, к истинному христианству. Иоанн Арндт и святитель Тихон Задонский – ближайшие наставники Бухарева, глазами которых он читал и древних подвижников, а потом передавал свой опыт студентам:

«…когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, – вспоминает протоиерей В. Лаврский, – писавших о „совершенном христианстве“, – творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у о. Феодора, и – без его уроков – ни за что не понял бы этих творений»460.

В одном из писем к прот. А. Лебедеву А. М. Бухарев прямо говорит о своей симпатии к святителю Тихону:

«На основании творений Св. Тихона „Сокровище духовное от мира собираемое“, я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия Угодника, который в духовном своем совершенстве или Богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, – святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира»461.

Два опыта «сближения с современностью» предпринял иеромонах Феодор в Московской академии – сочинил письма к Гоголю и начал актуализировать толкование Апокалипсиса. Оба опыта не вызвали одобрения осмотрительного Филарета Московского, и он, по рассказу

Н. П. Гилярова, «сбыл заблудившегося монаха, представив к повышению в инспекторы Казанской академии»462.

А. М. Бухарев и Филарет Московский

Взаимоотношения А. М. Бухарева и святителя Филарета весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь, в свою очередь, не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета невозможно463.

Свою первую самостоятельную литературную работу – «Письма к Гоголю» – Бухарев представил в рукописи митрополиту, но последний запретил отдавать ее в печать, считая такие занятия Бухарева «несовместимыми с его званием»464. После трудной беседы на эту тему с архипастырем молодой бакалавр заболел и пролежал несколько недель в больнице465

Характерная деталь: в середине нелицеприятного разговора Филарет «переменил совершенно тон и начал относиться уважительно»466. Стало быть, в начале уважения заметно не было… Поводом к перемене тональности послужил довольно смелый ответ молодого преподавателя. Протоиерей В. Лаврский поясняет этот эпизод очень выразительно: «Голос правды, так редко в присутствии митрополита Филарета исходивший из других уст, кроме его собственных, должен был дойти до его правдолюбивого сердца»467

Лекции по Апокалипсису озаботили Филарета еще больше. Но и не только они. По словам В. Лаврского, «в Казанской Академии ходила молва, что не получило от митрополита цензурного разрешения к напечатанию и обозрение посланий св. апостола Павла, напечатанное впоследствии, когда о. Феодор сам был уже членом С.-Петербургского Комитета Духовной Цензуры, под заглавием „Несколько статей о св. Апостоле Павле“. А это исследование заключает в себе основы, можно сказать, всего богословствования о. Феодора»468.

Когда «Домашняя беседа» Аскоченского развернула яростную критику сочинений Бухарева, митрополит Филарет в одном из своих писем так высказался об авторе: «он говорит неправославно не потому, что думает еретически, а потому, что думает и говорит бестолково»469. А в другом письме даже взял сторону о. Феодора, по крайней мере с нравственной стороны470. Впрочем, одновременно с Бухаревым он в тот момент защищал и находившийся в его юрисдикции журнал «Православное обозрение»…

Сам Бухарев в одном из писем к прот. А. Лебедеву решительно восстает против криптоспиритуалистических взглядов («унижения тела перед духом»), которых, по его убеждению, придерживались митрополит Филарет, Ф. А. Голубинский и Д. Г. Левитский471. А в другом письме, сетуя на судьбу сочинения А. В. Горского о Троице-Сергиевой Лавре (от которого святитель оставил «один остов»), прямо указывает, что Филарет «разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает» и что у него есть «крайность идеализма»472. Об идеализме Филарета он откровенно говорил с В. Лаврским, который специально уточняет, что этот термин в устах архим. Феодора был словом «осуждения и порицания»473.

Не принимал Бухарев и позиции Филарета, касающейся отношений знания и веры, удивляясь тезису, появившемуся во втором издании его Катехизиса474.

Весьма противоречива статья Бухарева о святителе Филарете как плодотворном деятеле русской мысли, опубликованная уже посмертно475. Многое желаемое бывший архимандрит попытался выдать в ней за действительное…

Начал Бухарев с оценки Филарета как экзегета, с благоговением, но вместе и со «свободным дерзновением» вникающего в смысл Слова Божия в проповедях и «Записках на Книгу Бытия». Это якобы – «характерно-филаретовское» направление, и Бухарев хочет видеть в нем залог преодоления «ненормального разобщения» между светской и духовной образованностью и мыслью… Однако через девять страниц сам же вынужден признать, что Филарет «не благоприятствовал сближению между светскою и духовною мыслию»476… Филарет, по Бухареву, «по крайней мере, иногда» побуждал своих чад воспользоваться его идеями «для раскрытия нужного науке света». Так, он будто бы подводил их к тому, чтобы в Ветхом Завете «прообразование» крещения до обрезания видеть… в естественном рождении и тем самым рассуждать «об остатках райской жизни в природе человека»477. Это, опять же, попытка Бухарева хоть как-то связать с именем святителя свою заветную мысль об «оправдании» светской культуры…

Затрагивая отношение московского святителя к авторитету св. отцов, Бухарев находит у него «обличение и исправление» слепоты римско-католического авторитаризма и односторонности протестантского рационализма. А отсюда, взяв в качестве примера «Шестоднев» Василия Великого, пускается в свои любимые рассуждения о геологии, которые, как выясняется несколькими страницами далее, Филарету были совершенно чужды… Сближение последнего с преп. Иоанном Дамаскиным выглядит совсем натянутым, а мнение, будто ветхозаветные праведники отправлялись в ад ожидать пришествия Спасителя, к «богословской мудрости» Филарета положительных штрихов не добавляет…

Следующая далее критика flioque к Филарету не имеет ровно никакого отношения, зато его выпад на одном из уроков нравственного богословия против «самоуважения» («от этого вашего самоуважения в Западной Европе все становится вверх дном»)478 вызывает грустный вопрос: если эта же Европа исказила понятие свободы, значит и от него надо отказаться? А что тогда останется от святого Православия, кроме синодальной бюрократии?.. Так что, называя ум Филарета «истинно-философским»479, Бухарев брал на себя очень много…

И, по-видимому, почувствовав это, последнюю часть своей статьи он посвятил рассмотрению «не совсем благоприятных» для «развития русского духа» сторон деятельности святителя. Тут однозначно выясняется, что «Филарет стоял за разобщение между духовною и светскою мыслию», он «как будто не довольно вводил других в духовную свободу, как будто не довольно не только уважал, но и блюл и даже щадил духовную самостоятельность зависящих от него»480. Однако, оказывается, что тем самым «муж закона» просто «сберегал нас же самих» до грядущего торжества направления «благодати и истины»… De mortui aut bene… Так Бухарев выразил свое личное «прощение» святителю…

Но ни эта его статья, ни почтительные воспоминания Бухарева о московском митрополите481 их принципиальных расхождений не снимают…

В Казани

Первоначально архим. Феодор был определен на кафедру догматического и обличительного богословия, а осенью 1855 года временно читал также и нравственное; на эту кафедру он вернулся в 1857-м, предоставив преподавание догматики самому ректору, «который очень того желал»; в то же время ему было поручено читать противораскольническую миссионерскую педагогику. «Все эти науки, – по словам Знаменского, – составляли у него, можно сказать, одну систему, развиваясь из одного и того же начала и в одном и том же духе»482.

Догматика в изложении архим. Феодора была совсем не похожа на «макарьевскую», которую, впрочем, и ректор академии особенно не жаловал. У Бухарева можно найти элементы прямой критики юридизма в догматическом богословии. «Понятие заслуги Христовой, – отмечает он в одном из писем, – всеми у нас принятое, мне кажется латинским; с Запада, сколько знаю, оно и перешло к нам. Заслуга – это что-то недостойно-рабское или наемническое, что к духу и делу Сына Божия пред Отцем совсем нейдет»483.

По воспоминаниям одного из студентов Бухарева, «Шестоднев, Ап. Павел, третье письмо к Гоголю заключают почти всю его догматику»484. Это была творческая трактовка предмета, но, правда, совершенно чуждая историзма. То же самое мы находим и у А. С. Хомякова…

В деятельности на посту инспектора Казанской духовной академии (1854–1857) архим. Феодор, как пишет П. В. Знаменский, неукоснительно следовал своим теоретическим принципам. Он смотрел на нее «как на богослужение», «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью»485. На кафедре Бухарев был «таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить»486.

В. Лаврский вспоминает, что в Казани архим. Феодор «можно сказать, вовсе не читал лекций; он их всегда импровизировал»487. И здесь, и в Московской академии встречались студенты, которые не хотели его слушать, «считая его чуть не мономаном или каким-то юродивым»488. В самом деле, черты повышенной эмоциональности и психической неуравновешенности у архим. Феодора замечали даже преданные ему люди. По словам В. Лаврского, разъясняя свои мысли, «он неровно ходил со своим слушателем у себя по залу, то ускоряя шаг, то останавливаясь: иногда он при этом нервно мял руку студента, держа ее в своей руке, или теребил пуговицу, лацкан сюртука своего слушателя»489. Не всякому такая форма общения могла быть по нраву…

Осуждая Филарета за «крайности идеализма», он сам нередко вовсе не хотел спуститься на грешную землю и удовлетворить, скажем, формальным бюрократическим требованиям к бумагам или заняться рутинным наведением дисциплины на посту инспектора, оставляя эту неблагодарную работу своему помощнику.

Ректор Агафангел вообще не принял от архимандрита Феодора его отчет о ревизии Симбирской духовной семинарии «как не удовлетворявший требованиям канцелярской формы»490. Предлагаемый в защиту Бухарева аргумент, что у него-де «не было и не могло быть двух точек зрения: одной – для дел земных, житейских, другой – для дел духовных»491, лишь подтверждает вывод о крайностях идеализма в его собственной жизненной позиции. Филарет, возможно, был идеалистом теоретически, зато сам Бухарев – церковно-практически…

Перед отъездом в Петербург архим. Феодор писал прошение о совершенном увольнении своем на покой в Макарьевскую пустынь близ Свияжска492, но оно уважено не было.

В цензурном комитете. Конфликт с «Домашней беседой»

С 8 января 1858 года архим. Феодор служит в Петербурге в качестве члена вновь образованного Комитета духовной цензуры. Лишившись своей академической аудитории, он обращает силы на печатное слово, начинает издавать многочисленные статьи и брошюры. Работа в цензурном комитете этому заметно способствовала. Вышедший в 1860 году сборник «О православии в отношении к современности» принес автору широкую известность.

Но именно тогда и начался его затяжной конфликт с В. И. Аскоченским, издателем «Домашней беседы». Дух этого издания был Бухареву совершенно чужд. Как пишет П. В. Знаменский, в нем проповедовали «религиозный формализм, а главное какую-то чисто злорадную беспощадность ко всему мирскому без разбора»493. Сначала архим. Феодор как цензор стал поправлять статьи, потом отдельные просто запрещал. Аскоченский реагировал крайне грубым протестом, адресованным конференции Санкт-Петербургской академии, но сочувствия у нее не нашел. Бухарев же продолжал относиться к Аскоченскому лично с терпимостью и даже доверием: давал ему читать в корректуре листы своих сочинений, находившихся в печати, в том числе и толкования на Апокалипсис…

Аскоченский этого расположения не оценил и нашел повод развязать кампанию против своего цензора, начав критиковать хвалебную статью в адрес его сочинения, опубликованную в «Сыне Отечества». На это он испросил согласие самого Бухарева и даже получил его цензурное одобрение… Разумеется, в своей статье Аскоченский решительно отверг главную идею архим. Феодора, не без остроумия указывая разительные пункты несовместимости православия и хода современной жизни…

Тогда Бухарев вступил в полемику сам, напечатав ответ в «Сыне Отечества». Аскоченский тут же обыграл то обстоятельство, что издателем этого журнала был католик А. В. Старчевский, обвинил архим. Феодора в приверженности философии Гегеля, а потом и других философов, «умерших без покаяния», и, полностью извращая замысел своего противника, вменил ему в вину, что «современность» он сделал своим «идеалом»… Полемические выпады против архим. Феодора «Домашняя беседа» стала помещать регулярно. А затем Аскоченский расширил фронт своей полемики, сделав объектом атаки и журнал «Православное обозрение», издававшийся московским протоиереем Н. А. Сергиевским…

Теперь конфликт разросся, и в него оказались вовлечены высшие иерархи. Петербургский митрополит Исидор, благоволивший к Аскоченскому, считал во всем виновным архим. Феодора, но московский святитель Филарет счел необходимым отстаивать честь «Православного обозрения», находившегося в его юрисдикции… Тут началась даже конфиденциальная переписка обер-прокурора Св. Синода и двух архипастырей, не лишенная колких намеков на действия и высказывания их подопечных.

Тем временем Аскоченский подготовил новую серию нападок на архим. Феодора. Его борьбу против спиритуалистических и формально-законнических тенденций в жизни православия критик фактически провозгласил попыткой ниспровержения самого православия… Любопытно, что в его полемике мировоззрение Бухарева характеризуется как «панкосмизм» – это едва ли не самое раннее появление термина на русской почве…

Возвращение «в мир». Переславль-Залесский

После длительных столкновений с Аскоченским, а, по определению Знаменского, даже «борьбы двух богословских направлений», архим. Феодор вынужден был оставить должность духовного цензора и в феврале

1861 году отбыл в Переславль-Залесский Никитский монастырь, который «почему-то давно уже любил»494. Он дружил с настоятелем архим. Нифонтом и собирался продолжить здесь свою учено-литературную деятельность, довольствуясь весьма скромным пособием, которое ему полагалось как магистру. Никакой пенсии опальный цензор не получил… Печатать его статьи многие журналы просто боялись, и ему приходилось издавать свои труды за собственный счет. Бухарев находился в атмосфере почти что полной психологической изоляции.

Правда, в начале 1862 года А. А. Лебедев выступил с подробной брошюрой в защиту воззрений своего учителя, но как раз в этот момент в судьбе Бухарева начался драматический поворот.

В 1861 году ему удалось получить цензурное одобрение на свой многолетний труд, посвященный толкованию на Апокалипсис, продать рукопись издателю Овсяникову и увидеть напечатанными отдельные листы. Но об этом узнал Аскоченский, сообщил митрополиту Исидору, и по его предложению Св. Синод затребовал сочинение для нового рассмотрения. В течение нескольких месяцев архим. Феодор мучительно ожидал решения, которое последовало в феврале 1862-го. Издание было запрещено, а рукопись отправлена в архив Синода…

И тогда в качестве протеста архим. Феодор решил снять с себя сан и выйти из монашества. В письме священнику А. А. Лебедеву от 27 марта

1862 года он так мотивирует свою позицию: «Не решаясь на тот шаг, которым изменяется все направление моей судьбы, я признал бы распоряжение синодальное относительно дела об Апокалипсисе, а это распоряжение, удерживая мою рукопись в архиве, метит не на одни недостатки ее, которые не имеют характера неисправимости, а на закрытие Апокалипсиса для моего толкования. С этим распоряжением соглашаться, значит, по-моему, выдавать дело Церкви и слова Божия из личных опасностей и страхов»495.

Архимандрит Феодор жил с сознанием пророческого значения своего труда. Он считал, что «даже обязан употребить все средства и усилия, чтобы на Российскую Церковь и иерархию не пал позор насильственного закрытия света Откровения»496. Именно утвердившись в этой мысли, он 31 июля 1863 года снял с себя сан во Владимирской духовной консистории…

Но этот шаг ни в коем случае не был протестом против монашества вообще и иерархии как таковой. Как поясняет П. В. Знаменский, выход из духовного звания «он представлял только своим личным делом и сравнивал его с подвигами тех подвижников, которые для спасения ближних оставляли свои пустыни, облекались в мирские одежды, входили даже в домы блудниц, везде взыскуя погибающие души и извлекая их из бездны греха»497.

16 августа того же года Александр Матвеевич сочетался браком с Анной Сергеевной Родышевской, дочерью переславского городничего. В Переславле-Залесском они с супругой, с трудом сводя концы с концами, в основном и проживали до кончины Бухарева, потеряв в младенчестве единственную дочь… «И в миру, и в брачном состоянии он остался, – пишет П. В. Знаменский, – как обещал при выходе из прежнего своего положения, таким же монахом по духу, каким был прежде, и таким же человеком идеи и пламенной непоколебимой веры, не от мира сего»498.

Обозрев, таким образом, вехи жизни Бухарева, перейдем к разбору его важнейших сочинений.

Три письма к Гоголю. Бухарев и Белинский

Первый крупный литературный труд А. М. Бухарева, очевидным образом отразивший его религиозно-философскую программу, был вызван дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя (1847), которая велась в салонах и периодических изданиях – в частности, в особенно любимом преподавателем духовной академии «Современнике». На его страницах Бухарев познакомился с критической позицией В. Г. Белинского, прежним статьям которого был многим обязан. Но в отношении Гоголя молодой монах занял самостоятельную позицию.

Его сочинение увидело свет лишь спустя двенадцать лет, с предисловием автора и «Позднейшей припиской»… В обращении «К читателю» Бухарев позволил себе отдаленно намекнуть на позицию Филарета (книжка его проходила через Санкт-Петербургский Комитет духовной цензуры). Не называя имен, он пишет, что ему «приходилось слышать» следующего рода «возражения»: «зачем духовному человеку вмешиваться в дела и запутанности мысли и литературы светской? что общего у богословской точки зрения с мирским словом?»499

Бухарев пытается увидеть в Гоголе сродную своей и противоположную филаретовской духовную установку. Он ставит задачу из слов и дел самого писателя «выяснить пред ним и пред публикой, что в существе дела не было и нет противоречия между прежнею его деятельностию и новым духовным сознанием»500. Если Гоголь, светский человек, «не хотел отделять своего дела от благодатного владычества Христова», то тем паче «служителю Христовой благодати свойственно и должно служить распространению благодатного осенения на все, сколько возможно». Это, по определению Бухарева, и есть «настоящая богословская точка зрения»501.

Гоголя Бухарев хвалит за то, что тот возводит «искусство к закону Христову» и этим законом уясняет «тайну искусства»502. Сближая гоголевскую оценку «Одиссеи» с мнением о ней св. Григория Богослова503, Бухарев воодушевляется его убеждением, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый»504.

В то же время Бухарев одобряет сожжение автором второго тома «Мертвых душ» («благодарите Бога, что он дал вам силы для этого»505), его умиленно-благоговейное отношение к крепостничеству506, к царю («власть, которую вымолило у небес немощное бессилие человечества»)507. Впрочем, на отдельных страницах «Выбранных мест…» Бухарев находит свидетельства тому, что христианская любовь писателя «неожиданно потеряла свое прямое направление и приняла одностороннее, не идущее к ней, выражение стоической суровости»508.

Различие Восточной и Западной Церквей Бухарев трактует в духе славянофилов, но при этом возвеличивает петровские реформы («прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского»)509… Ему приходится признать, что на стороне Гоголя «публично стояли… только западники»510, а сам архимандрит в конечном счете хотел бы объединить положительные начала обеих ветвей христианской культуры. Ибо, как он пишет:

«Господствующее в период Вселенских соборов направление веры <…> у нас в большинстве стало обращаться в какой-то идеализм, пренебрегающий земным, как бы только грешным и для греха пригодным. Сознание несравненного ни с чем достоинства Православия, которым мы обладали, склонялось у многих более и более к презрительному отчуждению от других (неправославных) народов, к надменному осуждению и отвержению их, как басурманов. И владея в Православии всеозаряющею истиною, мы стали более и более закосневать в невежестве, видящем всю глубину истины только в букве, обряде»511.

Здесь Бухарев вполне единомыслен со старшими славянофилами…

Если первое письмо направлено прежде всего на защиту «Выбранных мест…», а второе являет собой анализ художественных творений Гоголя, местами растворяющийся в их пересказе, то третье письмо преимущественно философично. Оно исполнено глубокого гносеологического оптимизма.

«Мы признаем… такую связь разумного духа человеческого с миром, – пишет здесь Бухарев, – что чрез разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем»512. Тут наглядно проявляется фрагментарное знакомство Бухарева с учением Гегеля.

«Связь между разумом и внешнею действительностию, – по Бухареву, – и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть»513. Сам «закон противоположностей» как отражение «Божественной системы» есть только тень «вечной тайны», раскрытой в Православии. Только оно позволяет «начать действовать в истине»514, только в нем верующему дано «предслышать небесное величие высших духовных творений» или даже «прямо действовать во благое на души умерших во Христе»515.

А европейскому человеку осталось «отвлеченное понятие бытия, в котором завито было и ничтожество, небытие»516. Итак, гегелизм – безжизнен, а православный гегелизм – сама жизнь и действительность…

С этим пафосом Бухарев обращается к библейской историософии, делая небольшие экскурсы и в языческий мир. Здесь у него, вполне по-гоголевски, «легкость необыкновенная в мыслях», и совершенно очевидно, что «Философию истории» заранее отвергнутого Гегеля он даже и не пытался читать… У Гегеля был опыт самопознания мысли, а Бухарев без всякого философского искуса решил превратить халкидонский орос в универсальный эвристический инструмент…

* * *

В «Трех письмах…», где прямо, а где полупрозрачно, архим. Феодор говорит о том влиянии, которое оказал на него Белинский. А оно – а отчасти через него и Гегеля, и Шиллера, и даже Н. И. Надеждина – для мировоззренческого самоопределения Бухарева весьма велико517. Именно здесь истоки его напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений.

О том, что у известного литературного критика была своего рода религиозная харизма, чувство «пророческого призвания», сказано немало518. «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен <…>), – пишет В. Зеньковский, – был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам „внутреннего христианства“) настойчиво отделял христианство от Церкви»519. Зеньковский приводит возвышенные высказывания Белинского о Евангелии как «книге вечной истины», находит у него даже «крайний историософский мистицизм», от которого критик возвращается к персонализму Фихте… Через Белинского, по Зеньковскому, «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма»520.

Однако в дальнейшем антиклерикализм Белинского переходит в атеизм, и его письмо к Гоголю – «настоящий манифест эпохи русского просвещенства», его философские взгляды отныне «становятся упрощенным материализмом»521. «Пророческий пафос» Белинского вообще был преимущественно обличительным. Он, по словам П. В. Анненкова, больше всего тратил сил «на вражду и негодование»522. И в творчестве Гоголя он ценил именно критику действительности. Но Гоголь, по мере пробуждения в нем религиозного сознания, хотел держаться дальше всего именно от духа осуждения, и это приводило в ярость Белинского.

Бухарев, разумеется, не за «обличительство» ценил дарование Гоголя, и к его религиозному обращению относился иначе, чем Белинский. «Три письма к Гоголю» – это не только попытка нравственно поддержать писателя, но и первый опыт размежевания со знаменитым критиком, причем, нельзя не признать, размежевания весьма деликатного.

Белинский, как пишет здесь Бухарев, «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред истиною»523. Он сетует на то, что Белинского «не хотели или не могли признать за борца той же (православной – Н. Г.) истины, только не вполне ведомой ему во всем своем значении»524. Передавая дословно признания «одного молодого богослова», Бухарев de faco сам говорит его устами: «…когда случалось слышать и изучать ту или другую науку по началам новейшей философии, ум мой всегда работал на возведении этой науки и ее начал к истине Христовой, как это было у меня (только не так сознательно) и при чтении Белинского»525.

И в поздних своих письмах Бухарев не раз вспоминает о Белинском. Так, в сентябре 1862-го он пишет А. И. Хитрову: «я, как и ваш моралист Белинский, признаю высокое геройство в подвиге юродства, хотя не отвергаю разных фальшей в этом явлении»526. А в письме чете Лебедевых от 6 февраля 1863-го возмущается лицемерием Хитрова в выражении «сочувствия Белинскому»527.

Сам Бухарев, как и Белинский в пору увлечения Гегелем, ищет «примирения с действительностью» и «оправдания ее», но, разумеется, не перед отвлеченным разумом, а в свете подвига Христова, распятого за всех и за вся. И точно так же, как Белинский в своем «фанатическом персонализме» противостоит диктату общего, Бухарев тоже противопоставляет такому диктату личность, но прежде всего конкретно-идеальную,

Личность Самого Христа, в которой вполне диалектически, гегелевским языком выявляет единство противоположностей:

«Ибо во Христе, Боге Слове воплотившемся, по сущей истине, соединены самосущее бытие и основание всякого бытия и всех возможностей с тварным ничтожеством, бесконечное с конечным, самосознание Богочеловеческого духа с вещественностию плоти…»528

Для Церкви, согласно Бухареву, «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви скорее целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой истины, нежели насильно, без его свободной и искренней веры и раскаяния повлечет его к олтарю»529. «Церковь в нас должна святиться», – подчеркивает он530.

«Православие и современность»

Как уже говорилось, в 1860 году архим. Феодор опубликовал одну из главных своих работ – сборник статей «О православии в отношении к современности», где изложил свое идейное credo. Начальные статьи сборника не имеют собственных названий, но лейтмотивы их просматриваются достаточно четко.

Первая посвящена «тайне нравственного мученичества», которое является своего рода продолжением подвига исповедников эпохи гонений на христиан, но осуществляется, как правило, незримо для окружающих. Бухарев здесь призывает к критическому историзму, позволяющему увидеть, что «многое – нужное и достаточное для того или другого прежнего времени в отношении к православию – будет для нашего времени уже недостаточно раскрывать (а иногда даже более закрывать) свет и жизнь православия»531. Вот и в наше время необходим именно внутренний подвиг мученичества, и он несовместим с «духовным самодовольством», соединяющимся «с осуждением других в их недостатках и заблуждениях относительно веры», с отстаиванием «мертвой буквы», служением своему корыстолюбию и т. д532. Бич проповедника направлен против «иудействующих» и «язычествующих» во христианстве…

Статья вторая направлена преимущественно против скрытых и явных проявлений докетизма и монофизитства, трактуемых предельно широко. Критерием истинности веры здесь у Бухарева выступает ее практическая действенность: «по мере совершенства в вере будешь совершен в человеколюбии»533. И практически верующий человек во всем своем бытии должен отзываться на «подвиг православия», утвердившего в единстве Личности Спасителя полноту Божественного и человеческого естества «для приведения человека со всей целостностью его личности и природы к Богу – только бы сам человек не отнимал у такой человеколюбивой Божьей благодати ни личности своей, ни той или другой стороны (души или тела) своей природы»534.

За полноту телесности Бухарев здесь ратует особенно решительно. «Подавлять духовным направлением человеческий ум или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – пишет он, – устранять самую телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы мириться с духом евтихианства, признававшем во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого Божеским»535. Поэтому «истинная духовность православного будет простираться у него от его духа на все внешнее и на самое так сказать, житейское»536.

Третье письмо обличает «ложь папства». Здесь, разумеется, говорится и об исхождении Св. Духа, и о главенстве римского епископа… Но «папство» – явление духовное, и с ним можно встретиться и за пределами римской юрисдикции. Поэтому, – напоминает архим. Феодор, – «если ты по каким-либо тяжким опытам, историческим или личным, видишь в каком-либо неосмысленном или чисто внешнем авторитете угрозу рабством для самых умов и сердец, посягательство на нравственное достоинство человека, то знай, что единственный глава твоего ума и сердца, светящийся и в самых врожденных потребностях твоего сердца и идеях ума, есть сам Христос Господь»537.

В четвертой статье Бухарев решительно бичует ложный патриотизм, сектантские тенденции славянофильства, самодовольство и изоляционизм, безразличие к судьбе других народов. Он призывает увидеть «не совсем чужое и постороннее дело» в борьбе протестантизма с папством, тем более что и в России под флагом борьбы за православие нередко насаждают «римско-католическое рабство духа»… Бухарев особенно ставит акцент на том, что «самая иногда искренняя ревность по православию у нас направляется большею частию к тому, чтобы не только безучастно, но и с некоторым осуждением смотреть на труждающихся и обремененных в обстоятельствах, делах и нуждах житейских, чтобы бить и поражать не только заблуждающих, но и несостоятельных в чем-либо собственно по незрелости»538.

Образцами «православного делания» являются для Бухарева примеры – «Киреевского в области научной мысли, пример Гоголя и Иванова в области искусства, пример Сперанского в области гражданской правды»539.

Но с Киреевским Бухарев был согласен далеко не во всем540. К тем, кто отвергает западное образование и прогресс – а это не в последнюю очередь славянофилы, – он обращается с глубоким укором: «Незнакомые с западной наукой, умели бы мы открыть достойный милости к нам Божией толк и смысл в самой древнерусской жизни, которая, по наружности, шла среди беспорядков непрерывных междоусобий? Главное же дело в том, что для нас же самих всего опаснее и бедственнее в духовном отношении было бы до того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»541.

Этот укор и озабоченность относятся, пожалуй, к частному проявлению более широкого недуга, который можно было назвать просто духовным безразличием. «С всемирным сокровищем православия, – скорбит Бухарев, – мы слишком равнодушны к духовной участи других; мы крайне мало заботимся об открытии не только для них, но и для себя всемирного значения и назначения православия»542.

* * *

В свой сборник архим. Феодор включил и статью о картине А. Иванова «Явление Христа народу», появившуюся впервые отдельной брошюрой годом ранее543. Полотно Иванова он рассматривает прежде всего как «молитвенный подвиг за Россию, которая на пути науки и искусства едва только начинает служить спасению прочего мира»; эта картина может, как настоящая икона, «поучать духовным истинам»544.

Бухарев не мог не прочитать статьи А. С. Хомякова «Картина Иванова», опубликованной в 1858 году, но его взгляд на предмет совершенно самостоятельный. Выразительность полотна они изучают с разных точек зрения: по Хомякову, «это еще не иконопись», для Бухарева формально-эстетический критерий не представляет интереса.

Картина А. Иванова отразила существенную тенденцию религиозного сознания эпохи – внимание к человеческой стороне Личности Спасителя, по-разному сказавшуюся в тюбингенской школе, у Иннокентия Херсонского, Крамского, Ренана, Достоевского… Она была удивительно созвучной и основному мотиву богословского творчества самого Бухарева.

Он с особой убежденностью говорит о верности художественного замысла Иванова, изобразившего Христа вдали, ибо в противном случае Его лик «увлекал бы и поглощал бы все ваше внимание помимо прочих лиц». А главное заключалось в том, что значит Его явление для нас… Иванов «гениальным инстинктом художника» понял и раскрыл, что «все это ради нас, человеков, ради того, чтобы не пропала, а спаслась наша свободная деятельность мысленная, сердечная, телесная как введенная в Отеческую Божию любовь и благоволение в самом лице Господа нашего»545. Итак, на картине изображено явление Христа прежде всего в лицах встречающих Его… И Бухарев детально поясняет далее почти все основные образы произведения.

В этом процессе он нашел повод заострить и свои персоналистические идеи. Он особо обращает внимание на «какое-то светлое, кроткое и умное лицо, о котором даже печатно выражалось недоумение – муж чина ли это или женщина: так в этом отношении неопределенны выражение и самая одежда этой личности (выделено мною – Н. Г.), которая между тем занимает место, также видное на картине (наверху и в середине картины, близко к идущему Спасителю). Вся открытая зрителю с высоты своего положения на картине эта кроткая, чистосердечная личность (выделено мною – Н. Г.) с каким-то светлым и тихим самоуглублением смотрит в сторону же зрителя»546.

По мнению архим. Феодора, «художник представил в этом живом лице собственную мысль, одушевлявшую его в творческой работе». Ему необходимо было «выдержать не отвлеченное, а живое единство и вместе полноту, так, чтобы все совокуплялось в один духовный стройный организм», а это органическое единство могло достичь совершенства выражения только в личности. Так что, по Бухареву, личность и есть совершенное выражение органического единства.

«Мысль художника, – пишет он, – обнимавшая этот идеальный организм целого создания, через это становилась и сама как живая личность (выделено мною – Н. Г.); вырабатывая каждый предмет кар тины до последнего камешка, с постоянным тайным вниманием к благодати явления в мире Агнца Божия, эта идеальная личность (выделено мною – Н . Г . ) получила законное место между лицами, находящимися при этом явлении Спасителя»547.

Любопытно, что своего рода андрогинизм этой конкретной совершенной личности обнаружился под воздействием «господствующей идеи» о Христе Спасителе: «держа себя под управлением господствующей идеи о вземлющем грехи мира, мысль художника, как живая личность, естественно, получила смешанное выражение женственной восприимчивости и мужеской серьезной самодеятельности»548.

В творческом процессе художника отражается действительное преображение конкретной личности, внимающей явлению в мир Личности Богочеловека, которая есть и личность Всечеловека. Поэтому, – отмечает Бухарев, – в устранении в лице Спасителя «резкого еврейского типа» прекрасно выражается, что «Господь Иисус, принадлежа Востоку и Югу по своему происхождению плотью от Авраама и Давида, – по человечеству своему есть свой и Западу и нашему Северу»549.

«Почти вся догматика»: статьи об апостоле Павле

Изданному в 1860 году сборнику «Несколько статей о святом апостоле Павле», как мы уже говорили, принадлежит важное место в творческом наследии архим. Феодора. Лейтмотив этого труда тот же, что и в других работах: жизнь верующих «не есть что-либо похожее на равнодушный ко всему действительному идеализм», она должна «подвизаться разумением и деятельностию», чтобы утвердить за собой «и по возможности за всем и всеми» божественное исполнение во Христе550.

Он называет «великой» мысль апостола о том, что любовь Отца Небесного руководила древними через «вещественные начала мира», через природу, через «плотские и мирские, по наружному виду, учреждения и события»551. И подчеркивает, что у Адама, как образа возрожденного человечества, и по падении не был утрачен «дар творческой любви» – воспроизведения рода… Так что для компромиссов со спиритуализмом, докетизмом, гностицизмом почвы не остается. «Раститеся и множитися» – это не «греховное», а Божье… К этой теме он вернется, говоря далее о таинстве брака: даже союз, в котором верующий соединен с лицом неверным, по силе веры первого «есть во Христе, и следовательно, есть честный и святый»552.

Развивая далее свою позицию приятия мира Бухарев подчеркивает, что «по учению апостола об отношении Церкви к миру и природе, выходит вообще, что открытое Христом благодатное царство отнюдь не нарушает порядка природы и мира, напротив – строго запрещает вообще всякое нарушение оного как нарушение устроения Господня… Отсюда и все отношения, семейные, гражданские и вообще касающиеся сей жизни Христовою истиною утверждаются и притом так, что исполнение их есть собственно служение Господу»553.

Останавливаясь на «тайне призвания язычников», которые во Христе открылись «самым народом Божиим, истинными чадами Авраамовыми», архим. Феодор дерзновенно переходит к теме «православие и современность», сравнивая появление «Нового Израиля» с «оправданием» светской культуры. «Это все равно, – пишет он, – как если бы в наше время области светских наук и искусств, политики и гражданства, торговли и земледелия оказались областию раскрытия Христовой истины и благодати»554.

Ему очень важно подверстать сюда и на время оказавшуюся «богопротивной» науку – прежде всего геологию, палеонтологию: «…под руководством апостола Павла нельзя не порадоваться, если кому Промысл судил ознакомиться с областию и естественных наук». Ведь здесь также – «домовладыка Христос» как перворожденный всей твари, и через изучение природы можно уяснить, как она сама «неудержимо крестным же путем стремится к откровению славы избранных чад Божиих»555

Вопросов подлинности Павловых посланий Бухарев не касается вовсе, его отдельные замечания о языке и цитатах из языческих писателей имеют значение чисто портретное и декоративное. Бухарев пишет прежде всего как проповедник, идущий в то же время «широким путем», «вся испытующе»; он хочет озарить светом апостольского учения и связанные с языческой мифологией «изящные творения», того же Гомера, которого считает ближе стоящим к Эдему, «когда вещественные начала мира ясно говорили о божественном».

В Книге Природы древние еще умели видеть божественный свет, но с оскудением «эдемских останков», когда прикровенное, «сеновное» (от сень) домостроительство «приближалось к совершенному затемнению и изветшанию», появились сначала неканонические книги как выражение самостоятельного опыта веры и, наконец, с полным угасанием изначального света, – и Новый Завет556.

Следуя такому представлению, апостол, по словам Бухарева, «дает возможность к построению науки о Св. Писании в ее внутренней целости и единстве»557, и на ее основе может разъясниться и «самое последнее откровение о судьбах Церкви, изображающее эти судьбы наиболее под символами внешней природы и ветхозаветных образов»558.

Подводя итог, Бухарев пишет, что послания апостола Павла «отличаются сильной по Христову уму логикой и глубокомыслием; но вместе согреты и оживлены сильными и разнообразными сердечными чувствами Христовой любви; и наконец, направлены к Богодвижной самой энергической практике»559. Так что богословие Павлово – деятельное, всеохватывающее, ничего не чуждающееся, принимающее естественный закон и установления, но не в качестве самоценной истины, а в свете Христовой благодати. Таким видит его и в нем утверждается архимандрит Феодор…

«Мечтал найти для себя место в геологии»

В январе 1857-го Бухарев начал читать своим казанским студентам лекции о миротворении по первой главе Книги Бытия560. По-видимому, с этого началась его работа над сочинением «Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении». Цензурное разрешение на выход сочинения в свет он получил в феврале 1861-го, незадолго до своего перевода в Переславский Никитский монастырь…

На первый взгляд, Бухарев взялся за то же дело, что и протоиерей Н. А. Сергиевский, редактор журнала «Православное обозрение», предпринявший попытку поднять естественнонаучную апологетику на новый уровень561. В том же 1861 году и в Италии появилась богословская книга, ставящая задачу согласить геологию с Книгой Бытия562

Но, надо признать, архим. Феодор недалеко ушел от апологетики Голубинского и Левитского… В отличие от Н. А. Сергиевского и вопреки длительной академической традиции он даже считал необходимым понимать «дни творения» буквально… Вот как пишет об этом слушатель его лекций прот. В. Лаврский:

«…В Академии испокон веку велось, что дни творения принимаемы были за эпохи. Так учили и прошедший и настоящий о. ректор; о. Федор говорит, что допустить это мнение невозможно; по следствиям своим оно служит к подрыву христианского толкования»563. Феодора беспокоило, как уточняет Лаврский, что «с обращением дней творения в эпохи соединено признание в мире появления смерти прежде грехопадения и даже прежде самого сотворения человека».

И в самом деле, отождествление смерти нравственной и физической крайне запутало всю христианскую метафизику и философию природы, но и разведение их – проблема крайне деликатная. Что ели рыбы и животные до сотворения человека? И как соотносятся жизнь рода и смерть индивидуума? Зерно умирает, рождается хлеб…

Бухарев, надо признать, избрал самый прямолинейный и анахроничный способ даже не решения, а ухода от проблемы… В своих письмах он признается, что «мечтал найти для себя, с своим богословием, место в геологии и вообще в естествоведении». Это была одна из сторон его общей программы «решительно спуститься в среду светскую»564.

«Тогда только мы можем вступать в должную борьбу с неправомыслием или неверием по психологии ли, по богословию ли, по геологии ли, – пишет он, – когда твердо встанем в той вере, что во Христе только – истина, а насколько геология ли или другая отрасль знания будут представлять что вопреки Христу, Его истине, это уж – решительный признак несостоятельности их пред истиною или фальшивости, по крайней мере, колеблемости их между истиною и ложью»565.

Надо сказать, что в эту эпоху не гнушались естествознания и другие церковные деятели. Например, свт. Иннокентий (Борисов) собрал хорошую коллекцию минералов, предпринимал в Крыму геологические экскурсии, интересовался астрономией566, но никогда не подсказывал ученым, как им следует заниматься своей наукой…

Не то архимандрит Феодор. Его толкование Книги Бытия получилось крайне надуманным и лишенным как сотериологической, так и натурфилософской перспективы. Достаточно вчитаться в следующие строки, чтобы в этом убедиться:

«Первоначальное вещество, созданное с тяготением всех его частей к внутреннему центру массы, должно было составлять род шарообразного тела, которое было подобно своим очертанием нашему земному шару и действительно обнимало в себе вещество последнего, равно как и всех других впоследствии образовавшихся тел тверди»567.

Интересно, задумывался ли экзегет над тем, какой формы была Земля согласно представлениям Моисея, и знал ли пророк о законе всемирного тяготения? Да, похоже, должен был знать:

«А по закону тяготения свойственно было равномерно неустроенным частицам вещества тем плотнее быть сжатыми между собою, чем ближе они лежат к центру, и наоборот, чем далее располагались они от центра к поверхности, тем менее плотности и твердости могло быть в их взаимном совокуплении и расположении»568.

Отсюда Бухарев прямо переходит к основному составу нашей планеты («материк», вода, воздух), активно используя аналогии между физическим и духовным миром. Он убежден, что при таком подходе и геология может стать «православной наукой»… Конечно, это явный анахронизм: Запад занимался подобными опытами, в основном, в XVIII веке. Там было и «богословие электричества», и «богословие насекомых» – инсектотеология…

В своих письмах к свящ. А. Лебедеву Бухарев не раз высказывает желание «овладеть геологией»569, область которой ошибочно оставлять вне света веры. «Мне хотелось верующим показать, – пишет он, – что они напрасно чуждаются геологии, как зверя, что и область геологии может и должна осветиться Христом (сколько у Рулье поставлено на вид геологических фактов, они у меня объяснены из кн. Бытия без нужды в других теориях), а геологистов хотел бы я вызвать к тому, чтобы, хоть для опыта, взглянули они на дело мирообразования другим, а не своим, рутинным уже для них взглядом»570.

К. Ф. Рулье (1814–1858) немного не дожил до выхода в свет книги архим. Феодора, но вряд ли она смогла бы повлиять на его научные интересы… Впрочем, Карлу Францевичу как биологу, наверное, любопытно было бы почитать рассуждения о. Феодора о репродуктивной силе пернатых и земноводных:

«Пернатые и живущие в водах животные, конечно, уже с самым бытием своим имели в своем составе приемлемость и самые органы к плодотворности; однако ж той и других еще недостаточно для действительной плодотворности, ибо с тою и другими животные могут быть и иногда бывают бесплодными. Почему Бог Отец нарочито и, следовательно, чрез особое устроение творческого Слова и животворное действие Самого духа дарует новосозданным животным плодотворность как новый высший дар своей творческой щедрости»571.

Подумать только: единовременно Создатель не осилил задачу даровать твари полноту способности самовоспроизведения! Потребовалось два этапа, из которых, надо полагать, в первом Слово и Дух даже и не участвовали… Нужны их сугубые усилия для получения полноценного результата! Не будем затрагивать еще более тонкую тему: зачем тварям вообще надо было размножаться, коли смерть еще не вошла в мир через грехопадение человека?

Показательны рассуждения Бухарева на темы ангелологии. «…Соразмерно с затемнением духовного значения начал вещественного мира, в которых выражено подзаконное водительство и устройство Церкви, должно было преграждаться в своих проявлениях и плодотворности и самое служение св. Ангелов спасению человека, как державшееся на основании Творческого совершения мира; а, след<овательно>, стеснялось и затруднялось раскрытие самого назначения св. Ангелов как воинства неба и земли ко спасению и славе человечества»572. Этим, по Бухареву, объясняется, почему «к концу Ветхозаветной Теократии вопрос о судьбе избранного народа, по видениям пророка Даниила, высшие из Ангелов обратили как бы в личный вопрос для себя»573.

Вот и задумаешься, не зная источника, это – из Бёме или Р. Штейнера?..

Понимая ангельскую природу как «свободно-разумную», Бухарев делает вывод, что она должна «проходить свое поприще не иначе как духовно или свободно-сознательно», а в таком случае с момента своего сотворения небесные воинства в известном смысле развиваются, постепенно входя в замысел Божий о мире и свое ему служение… «И вот, – пишет Бухарев, – созерцание видимого мироздания, в котором отображаемы были и тайны невидимого мира духов, и было для них прямым или самым действительным способом и побуждением и случаем к тому, чтоб они в Божественном свете творческих действий, в продолжение шести дней раскрывающихся в видимом мире, входили, сколько возможно, в полное сознание одной за другою тайн образа и порядка собственного бытия и чтобы, по мере сознания и разумения оных, уже свободно вступали в предначертанные для них Творцом условия и преимущества бытия»574.

В изъяснениях Бухарева на «Книгу Бытия» нет, по сути, критической мысли… Не с формальной стороны, не по терминологии, а «по духу» это какая-то невнятная теософия или схоластика – без внятной метафизической платформы… Филарета читать интереснее. Архим. Феодор, конечно, хотел «включить» живую мысль в дела веры, но порой просто не знал, как это сделать…

Исследование Апокалипсиса

Разъяснение Апокалипсиса в перспективе новейшей истории было для Бухарева одним из важнейших направлений его деятельности по «сближению» православия с современностью – можно сказать, делом жизни… Взялся он за него, как говорилось выше, еще в Московской духовной академии, вооружившись шеститомным руководством Ф. Лоренца575; возможно даже, прочитав опубликованную в «Отечественных записках» рецензию на этот труд, принадлежавшую перу В. Г. Белинского576.

Н. П. Гиляров-Платонов, не без иронии, вспоминает, как Бухарев на своих уроках перед студентами «толкует судьбы мира; библейски оценивает Наполеона III, Пальмерстона и лорда Непира…». Осмотрительный московский святитель не мог не вмешаться: он «потребовал лекции, вызвал бакалавра, уговаривал отечески, просил смирить гордость самомнения, притом неосновательного»577… И нашла коса на камень. Только был ли это камень веры?

До публикации «Исследования Апокалипсиса» (1916) пространство для сомнений еще оставалось…

В этой большой книге, конечно, есть разделы, посвященные аутентичности рассматриваемого новозаветного текста, а также обстоятельствам жизни Церкви и ее потребностям, при которых писалось

«Откровение Иоанна Богослова». Формально представлены все «за» и «против». Бухарев даже признает явное отличие языка этого сочинения от четвертого Евангелия, хотя и склонен объяснить его психологическим состоянием тайнозрителя578. Имеющие явно гностические аллюзии слова «иже с женами не осквернишася» Бухарев интерпретирует очень вольно. Он хочет видеть здесь не только девственников, но и тех «которые и после супружества и даже в супружестве уцеломудрились в душе до совершенной чистоты и святости»579

Но несомненно, что не столько научно-текстологические задачи выдвигал перед собою архим. Феодор, сколько стремился применить образы Апокалипсиса к разъяснению духовного смысла политических событий, в особенности последнего времени.

Прекрасный литературный язык и выверенность богословских формулировок не могут затмить навеваемое на многих страницах сходство направления А. М. Бухарева с пафосом сочинений Юнга-Штиллинга и «Сионского вестника» А. Ф. Лабзина…

Кстати, Павла I Бухарев склонен идеализировать в духе русских мистиков-мартинистов конца XVIII века. Например, он пишет, что Павел I «обращался за советом к одному дознанному им в духовном достоинстве, хотя и неизвестному для мира – мужу из монашеского, равноангельского чина», и благодаря этому понял, к каким гибельным следствиям ведет «революционный дух отступнической Галлии»580. Его же «христианским бескорыстием… обличались со всею силою низость и лживость политики западно-европейской», в частности, Австрийского кабинета, корыстные стремления которого «ничуть не менее могут быть гибельны для мира, как и дух революционный».581

С мессианским пафосом Бухарев утверждает, что «по откровению святого Иоанна Богослова, и православный славяно-русский дух возбудится наконец к живому умственному и цивилизованно-жизненному усвоению себе Христа, пасущего вся языки жезлом железным, – избравшего или отметившего славяно-русские племена к проявлению в них и чрез них этой Своей силы еще при самом их возрождении православною Церковию Востока»582.

Конечно, Бухарев не устает повторять своей главной мысли, что «все в нашей земной жизни, домашней и общественной, ученой и рабочей, можно и должно относить ко вратам, вводящим в Новый Иерусалим», но особый пример и поддержку такому служению дают, по его словам, «люди духовные или более склонные к духовному», как, в частности, преподобный Сергий Радонежский583.

Промысл в истории у Бухарева то действует беспрепятственно, ведя к созданию православной империи в интересах внешнего единства Церкви (вполне в папистическом духе), то вдруг куда-то отступает, и оказывается необходимым «соединять» православие с современностью… «Дело ограждения и утверждения Церкви подобающим чином благодати требовало для своего выполнения и упрочения не иначе как общественного мира и благоустройства Империи, в которой распространялась Церковь»584. Это – о начале константиновской эпохи… С царствованием Николая I в России оказалось сложнее…

Заметна на страницах книги и несколько экзальтированная противоисламская риторика (седмиглавый «зверь ислама»), в известной мере, возможно, усиленная в период пребывания в Казани…

По поводу рецензента своего труда Бухарев так высказался в письме к А. А. Лебедеву: «Мерещится ему, что у меня тот или другой образ апокалипсический значит Магомета, Павла I-го, Екатерину и т. д., тогда как я стою за то, что в Апокалипсисе раскрывается собственно дух и сила Новозаветных судеб и времен, и что, потому, указание на лица имеет свой смысл только в том отношении, насколько эти лица послужили к проявлению духа своих времен»585. Но «мерещилось», несомненно, не одному только рецензенту…

Сотериологический стержень в толкованиях Бухарева безусловно присутствует, но его сочинение – скорее развернутая проповедь на темы Апокалипсиса, нежели научно-богословское исследование книги…

Письма о таинствах

В 1863 году А. М. Бухарев, уже выйдя из монашества, написал сочинение о благодати святых таинств. Подобно письмам к Гоголю, оно оформлено в эпистолярном жанре, в форме обращения к некоему неназванному лицу. По самому своему замыслу это сочинение совершенно чуждо схоластического подхода к предмету, и главная идея автора состояла в том, чтобы рассказать о том общем, что объединяет все церковные таинства. Поэтому в первом же письме он подчеркивает, что речь пойдет не о внешней стороне, «не о чине или образе совершения каждого таинства, а о самой животворной силе таинств».586

При этом Бухарев ясно дает понять, что его «упрекают за способ обобщения», употребляемый в развитии его мыслей, и только поэтому он будет рассматривать каждое таинство в отдельности, а уже на этой основе подходить «к пониманию общего их значения». На деле же эта формальная уступка, очевидно, не сильно изменила дух и структуру работы. Из десяти главок-писем первое, второе и третье посвящены крещению, с четвертого по восьмое включительно – миропомазанию. И в них, составляющих по объему бóльшую часть работы, Бухарев, судя по всему, изложил свои главные идеи. Девятое, очень короткое письмо, посвящено евхаристии, а в десятом объединены таинства покаяния, священства, брака и елеосвящения.

Книга, несомненно, обращена в первую очередь к мирянам. Она призвана показать их роль и ответственность в совершении таинств Церкви. Ведь именно со стороны внешней, то есть чинопоследования, деятельное участие в таинствах ощущается преимущественно священнослужителем, а мирянин невольно мыслится как пассивный объект воздействия таинств. Выравнивая этот психологически понятный крен, Бухарев дает широкую картину общего участия в животворящем и человеколюбивом духе жертвенной любви Христовой через таинства.

Ни о каком историзме тут нет и речи, и главная проблема для автора состояла в том, чтобы как-то обосновать специфику отдельных таинств. Крещение – «рождение в духе», а что же тогда миропомазание, как не опять же «дар духа»? Бухарев склонен понимать его как индивидуализированный дар, соответственный талантам и предназначению каждого… Но главное, конечно, в том, как «пользоваться и действовать» дарами Св. Духа…

Говоря о священстве, Бухарев предупреждает клириков, чтобы они не посягали «по-папски на духовную самостоятельность прочих христиан, подвизаясь только над тем, чтобы им всем, в каждой их среде, быть с Господом и служить или работать по-своему Ему же Самому, как собственным Его благодатным членом»587. Мирским же христианам заповедано «духом» в лице священнослужителей относится к Самому Небесному Архиерею и Иерею, «блюдя в себе неприкосновенную духовную самостоятельность детей Самого Отца Небесного»588.

Рассматривая гражданский брак в римском католичестве, Бухарев склонен видеть в нем отсвет благодати, ибо раз «там христиане порабощены главенству Папы», то оправдано и стремление «освободить брак от рабского ига церковного». Но в православии «чуждаться таинственного освящения брака и довольствоваться одним гражданским» значило бы «неблагодарно и неверно отвергать благодать…»589

Духовное значение брака Бухарев вообще ставил очень высоко. Вот что он пишет свящ. А. Лебедеву, подав прошение о выходе из монашества:

«Скажу вам теперь прямо, что если я еще жив буду и именно переживу это томительное переходное время мое, я войду в благодать брака (курсив мой – Н. Г.), чтобы и в нравственной брани или борьбе чуть не со всеми, удержаться в живой сердечной связи со всеми. Надо ведь самому пройти тем путем, чтобы и в мирском было духовное, – за что я стою и без чего не обновится или не оживет в нас и самое духовное».590

О книге Иова

Экзегетическое наследие А. М. Бухарева весьма обширно. Это и работы о пророках Исайе, Иеремии, Иезекииле, Данииле, о 3-й книге Ездры, о соборных апостольских посланиях, о посланиях апостола Павла.

Среди них особенно выделяется его толкование на Книгу Иова (1864). Один из новейших исследователей называет эту работу «поразительной по глубине и ясности мысли»591. Из русских экзегетов предшественников у Бухарева было немного592

В отношении авторства книги Бухарев следует традиции, которой держался и ректор Казанской духовной академии еп. Агафангел (Соловьев), а именно – приписывал ее самому Иову, ссылаясь также на мнение св. Григория Великого… Но не этим, конечно, примечательны его пояснения…

Видеть в праведном Иове прообразование страданий Спасителя было многовековой традицией. Но вот внутреннее содержание его подвига веры не становилось предметом пристального внимания. Между тем, XIX век – это как раз время расцвета психологии религии…

Вся книга, согласно определению Бухарева, – «дерзновенный запрос пламенной любви к Возлюбленному о вражде Его и торжествующая уверенность ее самой в себе – пред Вседержителем»593. Иов «приметно уже ощущал, – пишет Бухарев, – сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа»594. «В сравнении с высотою евангельского духовного совершенства разве того только не доставало Иову, чего вообще не доставало Ветхому Завету перед Новым»595, – замечает Бухарев.

Принимая во внимание принципиальную христоцентричность всех творений Бухарева, эта установка его кажется вполне естественной. Далеко не везде ему удавалось так удачно ее провести… В трех искушениях Иова от сатаны Бухарев видит прообразование аналогичных искушений Спасителя.

Первое искушение касалось бескорыстия религиозной веры Иова. Не того ли ради был он послушен Богу, чтобы иметь богатство, славу, потомство в этом мире? Бухарев подробно поясняет, что во времена праведного Иова многие, в том числе и друзья Иова, связывали земное благополучие с Божиим благоволением… Но праведник ясно ответил, что его вера свободна даже от тени корысти: «Иегова дал и Иегова взял»…

Второе искушение затрагивало самолюбие Иова. Как говорит Бухарев, «Господь предает Иова на испытание в собственной его личности»596. Сатане попущено поразить праведника проказой – видимым знаком духовного растления в понятиях того времени. Даже жена советует Иову отречься от Бога и умереть, нежели нести бремя такого позора и мук. Но сила веры Иова такова, что он готов принимать от Бога не только добро, но и зло.

Наконец, третье, самое тяжкое искушение, испытывало пределы человеческой немощи. Именно здесь сатана проявил наибольшее коварство, подослав к праведнику друзей, мысливших как будто логично, но – «по стихиям мира сего»… «Так как против Иова шел собственно сатана, то... друзья его, – пишет Бухарев, – оказались некоторыми споспешниками этой вражеской стороны»597.

Наедине с собой Иов не прерывал мысленного богообщения. «Пока праведный Иов, подвергнутый беспримерно-тяжкому испытанию, остается, главным образом, только сам с собой, с своею верой и любовью к Господу, – видны в нем прямые и стройные движения и выражения веры и любви к Господу Богу»598. А вот другие – «друзья» – выводят его из себя, и тогда из души страдальца начинают исторгаться «уже не успокоительные и тихие, а потрясающие и самые тревожные звуки», и Иов даже в конце концов проклинает день своего рождения599.

В долгом молчании друзей Бухарев видит недоумение по поводу нравственного падения Иова, чего от них праведник менее всего мог ожидать. Иов понял, что, согласно их разумению, находится в состоянии «безблагодатном» и «отверженном», а оно «по тогдашним воззрениям, есть состояние проклятое»600. Именно друзья своим молчаливым присутствием сделали страдание Иова невыносимым… У него «отнимали праведность – любовь к Богу, которая была первым и последним его сокровищем, делом и целию всей его жизни»601, и поэтому Иов теперь внешне выступает как богоборец…

Бухарев решительно и дерзновенно сравнивает последнее искушение Иова с состоянием Богооставленности, которое испытывал Спаситель в своем Гефсиманском борении. И слова Иова «лучше бы не родиться, нежели это испытать» с горестным «вскую мя еси оставил?»… Великий праведник, резюмирует Бухарев, терпит образно (и только отчасти, разумеется) такое страшное страдание под отвержением или гневом Божиим, какое после, во всей силе, претерпел за нас Христос»602.

Видимую противоречивость последней речи Иова Бухарев объясняет следующим образом: Иов «совершенно признает те общие идеи о Божественном мироправлении, те коренные начала нравственности, которые высказывали друзья его и на основании которых ратовали против него»603. Но его личный опыт противоречит этим идеям, противоречит тем упованиям, которые прямо проистекали из его веры, и Иов недоумевает…

В своем новом семействе Иов устанавливает порядки, не свойственные ни патриархальному, ни подзаконному строю. Он дает своим дочерям «наследство между братьями их» (42:15), что по закону положено было делать только при отсутствии сыновей (Числ.27). Так, по мнению Бухарева, он выражает раскрытое ап. Павлом (Гал.3:28) равенство полов в восприятии благодати и новозаветное возвышение женщины.

На двуплановости речи Бога Бухарев останавливается неоднократно. «На крайнее нетерпение праведника оставаться в неведении и недоумении касательно тайны своих неповинных страданий – Иегова ответствует, с одной стороны, указанием на непостижимость и недоступность для Иова тайн творческой и вседержавной любви своей, а с другой чрез это самое дает Иову проразумевать в непонятном его испытании тайну собственно Божественной любви и благодати, а не отвержения и вражды»604.

Но на самом же деле идея всемогущества занимает в речи Бога далеко не первое место. «Есть в смысле той же речи и другая сторона, более прикровенная, впрочем не неприметная для испытующей писание мысли». И она, как полагает Бухарев, дает ответ на недоуменные ламентации праведника.

«Именно, – пишет он, – если... возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи... на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами, то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла их князя – миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения»605.

Не оказался ли, таким образом, сам Бухарев сторонником «Бога деистов», совершенно устранившегося от мирских дел и «попустившего» сатану искушать праведника, предавая смерти его безвинных детей?

Бухарев удачно сопоставляет искушения Иова и искушения Христа, проясняет двусмысленную роль друзей как невольных пособников сатаны… Но этим снимаются далеко не все важные вопросы, вызываемые книгой… Духовный писатель был одержим идеей объяснить и снять все видимые противоречия в Священном Писании, чаял «раскрытия света» всех его темных, загадочных мест… Успеха на этом принципиально антиисторическом пути он достигал далеко не всегда. Но изобретательность его порой была очень высока, а в случае с «Книгой Иова» дала и ценные – по крайней мере, именно в сотериологической перспективе – результаты. Но они совсем не снимают вопросов и предположений К. Г. Юнга…

«Система Бухарева»: П. В. Знаменский и Поль Валье

«Нового богослова» увидели в А. М. Бухареве многие его современники. Об этом с ожесточением вспоминал В. И. Аскоченский: «примирителя православия с современностью, – писал он, – все тогдашние наши журналисты, отличавшиеся краснотой крайних воззрений, хором провозгласили „новым богословом“ и чуть не пустились в пляску, сведав от него, что и Девериа (известная балерина – Н. Г.) служит Богу, потому что служит обществу»606

В свое время А.В. Карташев заметил, что «реабилитация православия Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет доброжелательного исследователя, который, наверно, спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т. е. преклонения перед культурой как самоценностью, а подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе»607.

Подобную реабилитацию Бухарева попытался недавно осуществить Поль Валье – в прошлом слушатель Г. В. Флоровского и автор диссертации о М. М. Тарееве. В своей книге он пишет о том, что Бухарев – «пионер православного богословия „в новом ключе“»608. Правда, ярких представителей этого нового богословия, которое Валье противопоставляет «неопатристическому синтезу» как более жизненное, кроме архим. Феодора оказывается всего двое – Вл. С. Соловьев и прот. Сергий Булгаков609, оба с филокатолическими настроениями…

Особой системы у Бухарева Валье не находит, он видит в нем, скорее, «миссионера». «В самом деле, – пишет П. Валье, – примиряющий ум не всегда диалогичен. Он может быть агентом монологической системы. Но у Федора была миссия, а не система. Его миссия, которая состояла в том, чтобы привести православие и современность в конструктивные отношения друг с другом, ориентировала его на диалог»610. Итак, «диалог с современностью»…

П. Валье, справедливо отдавая должное П. В. Знаменскому, восстановившему память о Бухареве в русской церковной литературе611, не обратил, тем не менее, внимания на данную им характеристику богословских взглядов бывшего архим. Феодора, равно как и ограничился лишь упоминанием того обстоятельства, что анализ этих воззрений дал проф. М. М. Тареев. Между тем, Знаменский видел у Бухарева именно систему, а Тареев – дал ее критику…

О «системе» Бухарева П. В. Знаменский стал говорить во втором томе «Истории Казанской духовной академии» (1892) – в тональности однозначно апологетической (а параллельно несколько критически высказываясь о лекциях и влиянии Иннокентия Борисова)… По убеждению П. В. Знаменского, все статьи Бухарева по общественным вопросам, «проникнутые одной идеей, представляют собою тесно между собою связанные части или отрывки одной жизненной, всеобъемлющей и всепримиряющей богословской системы и все направлены к одной общей цели – осветить светом православия все стороны человеческой жизни и все их подвести под общее возглавление Христово»612.

Возможно, точнее было бы ставить ударение не на системе, а на основной интуиции А. М. Бухарева, но она, несомненно, предполагала возможность систематического развертывания и намечала его…

Грандиозность замысла ручалась за его неисполнимость… Но интуиция Бухарева была уже подготовлена и востребована, хотя и далеко не многими. В ней при желании можно усмотреть и провозвестие булгаковского «софийного преображения мира»…

«Основным началом этой системы, составляющим вместе с тем и исходный ее пункт, и средоточие, и конец, – пишет П. В. Знаменский, – было одушевленное учение архимандрита Феодора об Единородном Сыне Божием, имя Которого не сходило с его уст, личном Слове Божием и всесовершенном Образе Отчей ипостаси, в Котором силою Святого Духа почила во всей своей полноте любовь Отчая, составляющая самую сущность Божества, и через Которого, как перворожденного всей твари, простерлась и на тварный мир»613.

Знаменский энергично подчеркивает кенотический аспект богословия архим. Феодора. Христос, по Бухареву, с самого создания мира «обрекал Себя на бесконечное самоотвержение и „божественное истощание“ для удержания новотворимого мира в любви Отчей», и именно поэтому мы «не должны, не имеем права и стоять за что-нибудь человеческое не во Христе, отделять это человеческое из области Его владения и тем низвергать оное в неизбежную пагубу. Христианские начала должны поэтому обнимать все человеческие состояния, все среды и порядки человеческого быта. Отделение от этих начал так называемой светской стороны жизни, наук, искусств, ремесел, общественной жизни, государства, политики, есть явление прямо противохристианское и пагубное»614.

Рассматривая решение православием этих задач исторически, «следя за тем, как в разные времена православию приходилось приводить те или другие свои стороны в особенно живое движение по требованию современных условий»615, Бухарев особенно оттенял в настроении и жизни христианства те недостатки, которые «могут напоминать своим характером недостатки прежнего времени, и язычество, и жидовство, и разные старые ереси, и папство и т. д.»616 К ним он относил и «ригористическую духовность», которая может сделаться своего рода «страшилищем, которого пугаются и убегают все труждающиеся и обремененные в разнообразных человеческих нуждах и интересах»617.

На это обстоятельство указывает и П. Валье: «Феодор часто аллегоризирует различие между иудеями и язычниками, создавая „духовных иудеев“ и „духовных язычников“ наряду с историческими иудеями и язычниками»618.

Особое внимание Бухарев обращал на криптоаполлинаристскую тенденцию, критикуя которую отмечал, что «разум человеческий – он тоже Христов»: «Единородный искупил и его со всеми его философскими и др. грехами. Презирать его за его кичение и заблуждения так же несправедливо, как бранить веру за то, что она доходит иногда до суеверия и фанатизма»619.

Любопытно в связи с этим следующее наблюдение П. В. Знаменского, касающееся влияния немецкой философии на русского богослова. В рассуждении о тайне Боговоплощения, говоря о человеческом мышлении Спасителя, «он находит, что Богочеловек познавал во внешних предметах (объекте) свои же собственные творческие мысли (субъект), которые лежат в основе всего сущего, всего бытия, и что, таким образом, субъективное и объективное бытие сливалось в нем в некоторое чудное тождество». Более того, «истощившись до смерти, до некоего ничтожества, Сам будучи основанием всякого бытия, Он… явил в Себе некоторое тождество бытия и небытия»620. Понятно, что такого рода мысли давали прекрасный повод обвинить Бухарева в гегелизме… «О, Гегель, Гегель! – немедленно отреагировал Аскоченский, – растлитель умов неопытных и неискусившихся в разуме Божием! Слышим во всем этом погибельное учение твое!»621

Равным образом Бухарев защищает и искусство как проявление творческого, божественного дара в человеке. «Господь принял в единство Своего „Я“ и творческую фантазию человека, как и все вообще способности человеческой души… История, политика, астрономия, медицина, литература, живопись, ваяние, – все может быть предметом нашего внимания, изучения, наслаждения, но при свете Христовом…»622

Во всех сферах житейских, бытовых начало православия, по Бухареву, должно обнаруживать себя явственным образом.

При «обычных встречах с людьми» разве нельзя смотреть на них как на «живые иконы» Христа, как на «благодатных братий Его, за которых Он принял Агнчее заколение, во всем лучшем у них видеть отсвет Его благодати, в худшем – тяготу Его креста?»623 Не об этом ли когда-то писал и преп. Максим Грек? Даже обыкновенную пищу можно вкушать «в таком настроении духа», как будто Сам Господь «вечеряет с нами»624… Главное же, конечно, «усвоение себе той самоотверженной до страстей и смерти Христовой любви, по которой Он взял на себя чуждые Ему грехи человеческие и пострадал за них, как бы за собственные»625.

На монашество Бухарев смотрел как на состояние, обязывающее его самого «к самоотверженному служению делу Христову, служению именно общественному», а не к исключительному попечению о личном спасении626. Для него оно было именно professio… Аскетическая же сторона иночества рассматривалась им как служебная.

Все направления своей богословской системы, как отмечает П.В.Знаменский, А. М. Бухарев развивал «постоянно в самой их силе и жизненной правде, не как только теоретические истины верующего ума, но как истины, которые нужно усвоять всею душою, которые стоят в непосредственной связи с самою жизнию»627.

А. М. Бухарев и М. М. Тареев

В отличие от изложения П. В. Знаменского, проникнутого симпатией к А. М. Бухареву, но лишенного критических оценок (такая задача, видимо, и не ставилась), Тареев дает вполне сочувственный, но все же объективный анализ его богословских установок.

«Христианские воззрения А. М. Бухарева, – пишет он, – несложны, стройны и последовательны. Его центральная мысль та, что в жизни христианина должен воплотиться дух Христов, что вся его жизнь должна принадлежать Христу»628.

Тареев подчеркивает, что в освещении религиозных вопросов у Бухарева преобладает догматическая точка зрения – в ущерб историческому подходу. «Мы не встречаем у него исторической перспективы, понимания того исторического облика, который имело собственно евангельское христианство, и того исторического процесса, в котором евангельская истина выросла в церковно-догматическую систему; не находим у него и достаточного обоснования самодержавной ценности этического делания, блага жизни и всяких культурных приобретений. Его мировоззрение может быть названо вполне церковно-догматическим; догматическим оказывается и метод его мышления»629. Он держится исключительно христологических вероопределений, прежде всего халкидонского догмата: «Как во Христе были соединены божество и человечество, с одной стороны, неслитно и неизменно, а с другой – нераздельно и неразлучно, так и в нашей жизни должен воплощаться дух Христов, и мы должны нераздельно и неразлучно соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями, должны сочетать православие с современностью»630.

М. М. Тареев считает, что мировоззрению А. М. Бухарева «не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности», а его главная идея о «гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою жизнью, обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме». А будучи скрепленной с его личным жизненным подвигом, она «создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу»631

Здесь, казалось бы, можно и нужно поставить точку… Но теперь Тареев, подтвердив свое принципиальное согласие с оценками, данными и П. В. Знаменским, переходит к критическому разбору учения А. М. Бухарева, и его замечания, так или иначе, относятся опять же в значительной мере к русской богословской школе середины XIX столетия…

«Исключительно применение догматической точки зрения, – пишет М. М. Тареев, – имеет свои недостатки. Но он даже не стоит на высоте христианской догматики. Он ограничивается лишь формулами христологических догматов и обнаруживает незнакомство с их философией, с теми мыслями, которые лежали позади их и составляли их внутреннее содержание в богословской системе каждого из выдающихся учителей церкви. У него мы нередко встречаем указание на снисхождение и смирение, составляющие внутреннюю сторону богочеловеческого лица, но его сведения о кенозисе ограничиваются элементарными данными учебников. Он часто прибегает к церковной формуле о нераздельном и неразлучном соединении во Христе естеств божественного и человеческого, но мы не встречаем у него даже отдаленного намека на святоотеческое учение, что самоуничижение Христа доходило до Его покорности законам человеческой природы»632.

М. М. Тареевым была основательно продумана мысль о необходимости признания автономии как природы, так и нравственного закона, внешних по отношению к задаче спасения души… Мысль, имеющая достаточно прочную опору в Евангелии. У всей «стройной» системы Бухарева здесь вырывается ее краеугольный камень…

«Христос, – пишет М. М. Тареев, – есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история, уже предполагаемые им. Вывести всю жизнь из душеспасения невозможно; наряду с внутренно-духовною жизнью необходима данная разнородная природно-историческая жизнь. Исключительно-христианская точка зрения на жизнь есть неизбежно аскетическая точка зрения»633.

Конечно, Тареев в своем противоаскетическом запале забывает, что аскетизм свойствен различным религиозным традициям и не может рассматриваться как diferentia secifca именно христианства… А стало быть, христианство не только нельзя сводить к аскетизму, но и противопоставлять ему… Но на односторонность позиции Бухарева он указал вполне правомерно.

«Христианская духовность, или абсолютность, – пишет Тареев, – ограничиваясь сферою личности, может сочетаться с природною и общественною сторонами жизни именно потому, что она не вмешивается в их условные формы, предоставляя им развиваться по своим собственным законам. У А. М. Бухарева не было даже предчувствия этой разнородности сфер жизни, и он в решении проблемы жизни пользуется голыми христологическими формулами, которые неизбежно должны были привести его к механическому взгляду на отношение духовности к мирской жизни»634.

И здесь, как остроумно заметил М. М. Тареев, на стороне яростного критика А. М. Бухарева, публициста Аскоченского, была несомненная правда. «Когда Аскоченский (грубый поборник православного аскетизма) возражал архим. Феодору, что „барометры и пароходы Христу совершенно не нужны“, последний был бессилен против этого аргумента»635.

Ведь на самом деле архим. Феодор «стоял на той же аскетической точке зрения, что и Аскоченский, – и мнимое примирение Христа с миром было его самообманом»636.

Точно так же уязвимость позиции А. М. Бухарева Тареев видит в его готовности политизировать христианство, что, конечно, справедливо с догматической точки зрения, но по-своему антиисторично… «Ошибка А. М. Бухарева состояла в том, что он желал применения христианства не только к решению внутренно-нравственных вопросов, но и к внешним формам, – он ставил Церкви задачу не только моральную, но и политическую, – он хотел, чтобы русская народность была православною, русское царство – православным»637.

Тут диагноз Тареевым ставится неопровержимо: это «клерикальная политика, – и совершенно не новая, грядущая, а давно уже проведенная в церковной истории, особенно ярко – римско-католическою церковью. И не напрасно А. М. Бухарев постоянно твердит: „лишь бы не как у папы“. Тень папизма преследует его, потому что в сущности он стоит на том же пути»638.

Тареев провидит, что позиция Бухарева чревата появлением «православной астрономии» и «православной математики»: «вся наука, при смелом проведении этого принципа, должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство – обратиться в теократию или подчиниться Церкви»639.

Особенно характерным кажется Тарееву стремление Бухарева оправдать Священным Писанием и сословное разделение в России (накануне отмены крепостного права!) и «примечать» в правительстве и царе действие благодати Царя Небесного…

Возможно, Тареев в своих упреках тоже не вполне последователен, но упорство Бухарева в приложении халкидонского догмата ко всем сторонам религиозно-общественной жизни и светской культуры все-таки явно отсвечивает тюбингенским «неологизмом» гегелевского извода…

«Меня официально провозгласили неправославным»: архиепископ Никанор (Бровкович)

…Дело было весной 1852-го. Преосвященный Макарий (Булгаков), ректор Санкт-Петербургской духовной академии, вызвал к себе молодого преподавателя иеромонаха Никанора для серьезного внушения.

– Вы там, на лекциях, касаетесь щекотливых вопросов… Будьте осторожны, о. Никанор, будьте осторожны!

Будущий архиепископ, в самом деле, позволял себе слишком многое. Тогда, согласно его воспоминаниям, «все было переполнено толками о Штраусе» – но о книге «Жизнь Иисуса Христа» в духовных школах упоминать считалось неудобным. Никанор же, «добыв книжонку какого-то немецкого богослова» с разбором Штрауса, приготовил по ней лекцию… Первым о неполезности такого опыта ему прямо сказал один из студентов…

Но Никанор продолжал экспериментировать. На следующий, 1852/53 учебный год, он, читая основное богословие по руководству своего ректора, в котором «впереди всей системы стоят доказательства бытия Божия и бессмертия души», решил воспользоваться кантовской критикой, с которой его в академии знакомил А. А. Фишер, и дать более обстоятельную картину вопроса, побуждая студентов к самостоятельному мышлению

Ректору немедленно сообщили, что о. Никанор на лекциях занимается опровержением доказательств бытия Божия. И в один из воскресных дней после обедни вольнодумец вновь был вызван на ковер.

«Сказать, что он с грязью смешал меня, – вспоминает архиепископ Никанор, – это мало. Он не растер меня в порошок потому, что это сделать нельзя было»…

Вскоре после описанной сцены ректор Макарий внезапно пожаловал к Никанору на лекцию по обличению раскола и в течение получаса при студентах устроил ему форменный экзамен по книжной справе XVII века, которой сам в эти дни занимался. Получилось нечто вроде публичной порки.

В итоге преосвященный Макарий довел до сведения петербургского митрополита, что «о. Никанор не православен», но что как человека даровитого он его «берет на свои руки»640

Неправославие Никанора с той поры стало притчей во языцех.

«Сколько лет тяготели на мне Петербургские недоразумения, – вспоминал незадолго до смерти архиепископ, – и тяготили меня так, что чуть-чуть... не вогнали меня, сказать разве так, в архимандрита Феодора»641. Само собой понятно, что он имел в виду А. М. Бухарева, снявшего с себя сан...

У Никанора, с его острым умом и нравственным максимализмом, было в ту пору немало поводов задуматься о «переоценке ценностей». Желая, по его собственным словам, «до болезненности оставаться верующим», он изучал «всё критически-отрицательное и видел, что в нашей системе и то, и другое, и третье, с точки зрения так называемой науки, представляется далеко не столь прочно, как представлялось до сей поры, с точки зрения ригористического православия».

Возникавшие сомнения касались самых разных вопросов: «от раскола до первых основ религии, от двуперстия и треперстия и до доказательств материальности и духовности мировой основы». Его душа так тяжко все это переживала, что пострадало и здоровье. «С тех пор, – вспоминает он, – я стал по временам заговариваться, говорить с самим собою при людях. Стал вздрагивать, что у меня проявляется то сильнее, то слабее и до последних дней. Вообще, сильно натянулись мои нервы, так сильно, что едва не лопнули»642.

По этим причинам Никанор изменил и метод преподавания. «Боясь, чтоб ко мне опять не придрались, я перестал говорить в академической аудитории, а начал только читать писанные лекции по тетрадке. Эта трусость доходила иногда до забавного. Иногда, желая дать возражение отвечающему студенту, я останавливался на полуслове. К чему? Еще проговоришься? Скажешь что-нибудь лишнее»643.

Никанор был не единственным мыслящим педагогом, оказавшимся в таком нравственном положении. В 1830-х Платону (Городецкому), будущему митрополиту, а в ту пору профессору и инспектору Санкт-Петербургской духовной академии его ректор архим. Виталий, как повестствует Никанор, «внушал: „Боже тебя сохрани! Боже тебя сохрани писать что-либо от себя“... Пугали обыкновенно Филаретом [Московским – Н. Г.]. То было время бедственных историй протоиерея Павского, протоиерея Красноцветова, протоиерея Сидонского, перевода Библии на русский язык и т. д. Одни труженики науки пострадали в своем положении; труды других просто не прошли и легли навсегда в цензурных архивах, а все прочие были запуганы»644.

Позднее в ряде вопросов сам Никанор встал на точку зрения «ригористического православия», но не столько по причине пережитого страха, а вследствие известного разочарования в самом духе критицизма...

* * *

Архиепископ Никанор (1826–1890) принадлежал к тому поколению русских людей, детство, юность и первые самостоятельные шаги которых пришлись на николаевскую эпоху. Он всего пятью годами моложе Ф. М. Достоевского, двумя – А. М. Бухарева, почти ровесник К.П. Победоносцева, на два-три года старше Иоанна Кронштадтского, Л. Н. Толстого, Н. Н. Страхова, Н. Ф. Федорова...

Именно его поколению пришлось переживать драматическую ломку национального самосознания в связи с поражением в Крымской войне, с изумлением и тревогой наблюдать закат царствования Николая I. В церковном же отношении Никанор возрастал в эпоху обер-прокурора графа А. Д. Протасова и московского святителя Филарета (Дроздова), к которому испытывал противоречивые чувства... В научно-богословском отношении он делал первые шаги, когда утверждалось почти безраздельное господство Макария (Булгакова) – знаменитого церковного историка и догматиста, с 1879 года – московского митрополита. Это был живой классик николаевско-протасовской эпохи.

В своих воспоминаниях Никанор характеризует его такими словами: «Вообще надо иметь в виду, что ум преосвященного Макария был необыкновенно работящий, легко схватывающий, ясный и точный, но совсем же поверхностный, крайне неглубокий и в довершение всего надменный, от легкости и необъятности достигнутых не столько успехов, сколько похвал. Ведь его усердные чтители в светской печати провозглашали гением, не менее, – тогда как наши духовные, особенно же киевские академики, зло, хотя и тайно, порицали»645.

Догматический труд Макария уже в молодые годы, до перехода на ректорство в Казань, виделся Никанору «состоящим из логических кругов, которые не представляют солидному критическому уму никакого солидного основания»646, и как богослов он, несомненно, тяготел к киевлянам, но они порой казались ему излишне либеральными, особенно в отношении к инославию.

Своего предшественника по Херсонской кафедре, Киевского митрополита Платона (Городецкого), Никанор глубоко почитал («вообще он теплосердечный и отзывчивый, не московским чета»647), но что касалось взглядов «старца» на католичество и церковный раскол XVII века, то тут они в корне расходились.

«Я далеко не всегда разделял воззрения старца Киевского, – признавался Никанор, – хотя он и благодетель мой»648. Проповедь Платона, сказанную им в Вильно 9 июля 1889 года по случаю 50-летия присоединения униатов, он вообще нашел «еретическою». В ней Платон говорил, что Православная и Римская церковь – сестры, «разошедшиеся по недоразумениям»; и раскол на Руси, по его утверждению в другой проповеди, «произошел также из недоразумения»: прежде «крестились всяко»; и англиканскую иерархию митрополит тоже признавал...

«...И замечательна у старца тенденция, – скорбел Никанор, – провести свою вредную еретическую мысль именно в исторические моменты в празднование 900-летия по крещении Руси, в праздник 50-летия по присоединении Унии. <...> Значит, у него это глубокое сердечное убеждение. Значит, хочет, чтоб его услышали, чтоб ему поверили, чтоб его прославили за толерацию в таком вопросе величайшей важности и щекотливости. По моему суду, увы, это недостойно, вредно для церкви и преопасно, соблазнительно для соблазна „малых сих“, да и мнящихся великими умников»649.

Никанор же проявил себя как бескомпромиссный критик католицизма и не менее жесткий обличитель старообрядческого раскола.

«Разбор римского учения»

Одно из первых научных сочинений Никанора, принесшее ему в конечном счете степень доктора богословия, было вызвано к жизни внешними обстоятельствами и, во всяком случае, не вполне укладывалось в его собственную творческую программу.

Еще в Петербургской семинарии, куда он, как отличник, в 1842 году был послан учиться из Могилевского духовного училища, Саша Бровкович мечтал написать «Свод религиознофилософских идей», надеясь «согласить философию с православной религией»650.

Надо заметить, что вкус к мыслительной работе Никанору привил его семинарский преподаватель Александр Иванович Мишин, читавший логику, психологию и философию. Позднее Мишин стал профессором каноники в академии. «Он, – вспоминает Никанор, – имел наибольшее влияние на развитие моего смысла»651.

Знаменательно, что Никанор собирался пойти по тому же пути, который почти в то же самое время избрал студент Московской духовной академии А. М. Бухарев... О нем Никанор позднее напишет: «непосильный труд решить мировую задачу соглашения всех требований философствующего разума с требованиями положительной веры, а более авторское самолюбие и упорство навлекли на него немилость начальства»652.

Недовольства властей Никанору тоже не удалось избежать, а по стопам архим. Феодора пришлось в 1868 году направиться на ректорство в Казанскую духовную семинарию...

Никанору позднее удалось отчасти вернуться к своим творческим планам, а пока интересы философствующего разума пришлось подчинить благоусмотрению церковных начальников, которые видели в Никаноре способного исполнителя более неотложных поручений.

Тогда, в связи с окружным посланием папы Пия IX (1848), содержавшим призыв к воссоединению Церквей, – оно уже вызвало отрицательную реакцию Константинополя – Св. Синод поручил ректору СПбДА Макарию (Булгакову) написать опровержение римского догмата о главенстве папы. Макарий, в свою очередь, перепоручил это задание Никанору. Молодой богослов уделил исследованию много сил и времени, и с 1852-го оно стало появляться статьями в «Христианском чтении», а затем вышло отдельным изданием (Вып. I–II, 1856–1858).

По всем признакам работа Никанора могла быть удостоена докторской степени, но к тому времени он в силу известных обстоятельств стяжал себе славу «ненадежного» и даже «неправославного».

В 1856 году преосвященный Макарий отпустил Никанора на ректорство в Ригу со словами, что за «главенство» его следовало бы сделать доктором653.

Макарий позднее способствовал осуществлению этой идеи. По поводу 2-го издания книги «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Св. Писания и предания первых веков христианства до I Вселенского собора (включительно)» (Казань, 1871)654 он написал Никанору одобрительное письмо, которое было показано Казанскому архиерею Антонию (Амфитеатрову) – и дело сдвинулось с мертвой точки. Никанору, в ту пору ректору Казанской духовной академии, степень доктора была присуждена.

В 1889 году владыка Никанор решил систематически изложить свои взгляды на догматические уклонения Римо-католической Церкви. К этому отчасти побудило его синодское начальство, не раз прибегавшее за помощью к его легкому полемическому перу. Сам Никанор писал, что К. П. Победоносцев и В. К. Саблер «заваливают» его учеными поручениями: «Не хотелось мне, – признается он, – вынужден был писать „Воззвание братьям славянам“. Там Владимир Соловьев представил вздор о подчинении России папам; напиши, мол, ответ»655.

Вот в связи с сочинением Соловьева Никанор и опубликовал брошюру656, в которой подверг критике высказывания неназванного по имени лица, возбудившие «пышные похвалы» папистов.

Все, разумеется, догадались, что имелся в виду Вл. С. Соловьев... В 1883 году в газете «Русь» он напечатал несколько статей под названием «Великий спор и христианская политика», в которых высказался в пользу соединения Восточной и Западной Церквей, полагая, что догматические новации католицизма суть естественный результат развития догматов. Эти статьи вызвали оживленную дискуссию, на которую

Соловьев ответил сочинением «Догматическое учение Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» (1886).

Никанор был единственным архиереем, вступившим с Соловьевым в публичную полемику. Он начинает с определения понятия ересь как явного искажения церковного учения или прибавления к нему нового. Именно латинская Церковь усвоила себе, по Никанору, теорию развития догматов. Эта теория, которая «выяснена и утверждена в булле папы Пия IX <...> ведет к утверждению в латинской Церкви частных мнений в качестве богооткровенных догматов»657. Таковы, в частности, учение о Непорочном Зачатии Девы Марии, о первородном грехе, «о непосредственном творении каждой в отдельности души человеческой», о Filioque, о непогрешимости папы.

Ссылаясь на Грамоту восточных патриархов, а также на митрополита Макария (Булгакова), Никанор утверждает, что Православная Церковь эту теорию развития совершенно отвергает.

Далее он погружается в подробный исторический обзор отмеченных особенностей латинского учения, и прежде всего Filioque, беря в союзники и западных писателей, в частности Алкуина, назвавшего прибавление к Символу веры «Испанским заблуждением»658, и отвергая как еретическое даже выражение «чрез Сына».

Изложение Никанора, при всем его стремлении к историзму, носит увлеченно-полемический характер, отражая, надо признать, широко распространенное на Востоке умонастроение. Более гибкая и отчасти компромиссная позиция, которая несколько позднее была изложена В. В. Болотовым, встретила понимание только в узких академических кругах.

В качестве частного следствия идеи развития догматов Никанор затрагивает также «искажение» в латинской Церкви учения о степенях священства, каковое, впрочем, и на Востоке никогда не было ясно зафиксировано.

Никанор, как и многие современные ему представители духовно-академической учености, умалял влияние августиновской традиции на Западе и усматривал «сродство римского католичества с древним пелагианством»659; он убежден в том, что «в латинстве умаляется и значение первородного греха»660. С этим, по Никанору, связана и латинская недооценка крестной жертвы Христа, появление учений о «сверхдолжных заслугах», «об удовлетворении», индульгенциях и чистилище, а также «грубо внешний взгляд и на благодать»661, влекущий механистическое понимание природы церковных таинств.

Связать ex opere operao с пелагианством можно было только путем невероятной логической эквилибристики... И в то же самое время, не ощущая поддержки от развернуто выраженного православного учения о спасении...

Но дело, несомненно, в том, что мнения о католичестве у многих русских богословов формировались под воздействием протестантских учебников, августинизм которых был особенно суров и подозрителен ко всякому пелагианству. Филарета Московского еще в семинарии учили, что «у нас» с протестантами «общее учение об оправдании», и он оставался в этом убеждении до конца жизни... Должно ли было быть иначе с Никанором?

Свой обзор он завершает анализом догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии, и вновь, не называя имени, обличает автора «России и Вселенской Церкви»...

Надо отметить, что столь же жесткую линию Никанор отстаивал в отношении к другим инославным и сектантским сообществам, порой ощутимо расходясь даже с официальной позицией властей...

Однако это не мешало ему открыто признавать и преимущества тех же католиков, скажем, в сфере образования и воспитания. Так, к примеру, он отмечает, что католики, как правило, дают обеты «девства и чистоты, принося себя в жертву Богу и церкви, в юношеской невинности сердца, которая в римско-католических духовных школах соблюдается строже и систематичнее, и в сердечной благочестивой теплоте, которая возгревается там искуснее и заботливее, чем где-либо в иных школах»662.

«Грубое и вредное сочинение»: полемика с расколом старообрядчества

Обличением раскола старообрядчества Никанор также занялся по благословению митрополита Макария, еще в бытность преподавателем в Петербургской академии.

Тогда, по его воспоминаниям, он «представлял статью за статьей в „Христианское Чтение“ по расколу; мало печаталось только потому, что все листы журнала заполнял своими сочинениями сам преосвященный Макарий»663. Большой трактат Никанора об «Антихристе» не был напечатан «по многообъемности»664.

Благодаря усилиям Никанора была приобретена библиотека старообрядческих сочинений, насчитывавшая около пяти тысяч рукописей. А поскольку библиографическое их описание входило в программу «миссионерского отделения», эту работу осенью 1855 года ему и поручил преосвященный Макарий.

Свои лекции по раскольнической библиографии Никанор в течение всего учебного года приносил ректору тетрадь за тетрадью, и в конце Макарий был «удивлен и растроган» объемом проделанной работы. Тетради по частям литографировали, а потом они легли в основу большого труда «Описание некоторых сочинений, изданных раскольниками в пользу раскола. Сочинение А. Б.» (СПб., 1861). Этот труд, хотя и после долгих мытарств, одобрили к печати и сам Макарий, и Св. Синод, и все цензурные комитеты, но тем не менее, как вспоминает Никанор, он наделал ему «тяжких бед», «2–3 года тяжких страданий»665.

Старообрядцы нашли, что это сочинение в пользу раскола, и стали его раскупать666, Аскоченский в «Домашней беседе» их реакцию ядовито обыграл, а московский святитель Филарет без церемоний написал митрополиту Петербургскому Исидору: «кто это у Вас там пропустил это грубое и вредное сочинение?»667

Особенно обидно было Никанору, что с критической рецензией в «Христианском чтении» выступил его бывший студент И. Ф. Нильский, «слушавший эти самые лекции» в Петербургской академии... Наконец, даже Св. Синод «издал циркулярный указ, которым приглашал всю Церковь молиться – от наваждения нечистой силы, проявившейся в издании в свет таких пагубных сочинений»668.

Неизвестный благожелатель известил Никанора, что у его издателя Кожанчикова проведен обыск. «В безотчетном страхе, – вспоминает архиепископ, – я пожег всю свою корреспонденцию»669.

Между тем, корректуру этой книги читал известный поэт Н. Ф. Щербина, который, по словам Никанора, «не только не доглядел, а нарочно искажал, чтобы подделать сочинение под современный вид и склад». Издатель Кожанчиков перечень опечаток не поместил, а Н. А. Добролюбов – в прошлом нижегородский семинарист-отличник – «напечатал злейшую критику»670.

Как видно, вокруг серьезного археографического труда столкнулось множество политических, да и коммерческих интересов, а церковный ученый претерпел поношения и потери со всех сторон... Может быть, отчасти и по этой причине он, проявивший объективизм и воздержанность в данном сочинении, которое просто по жанру не обязывало к полемическим выпадам, позднее стал очень ревностно включаться в противораскольническую полемику и обличать всякого рода благодушие и «беспринципность»...

В 1863 году, когда время пребывания Никанора в Саратове уже подходило к концу, он, по поручению заместителя обер-прокурора Св. Синода А. П. Ахматова, взялся за пространную записку о расколе. В 1865-м она была представлена Ахматову, но оставлена без внимания. Между тем, подготовительная работа была проделана немалая, и одних только материалов набралось два рукописных тома...

Ректорство в Казанской академии (1868–1871) с ее богатой библиотекой дало возможность Никанору продолжать работу по теме раскола, но, как было замечено, не без некоторого внутреннего ожесточения и предвзятости...

Особое внимание он уделял вопросу о перстосложении, которому посвятил несколько статей в «Православном обозрении», а затем и в брошюре «О перстосложении для крестного знамения и благословения» (СПб., 1890), вышедшей в год его кончины. В ней он ведет полемику с выводами Н. Ф. Каптерева, изложенными в его известной книге о патриархе Никоне...

Против Каптерева Никанор выступал и в 1889 году в журнале «Странник», с редактором которого, профессором СПбДА А. И. Пономаревым, у него сложились доверительные отношения.

«В эту пору, – как пишет Никанор в своих воспоминаниях, – Московская Академия выкинула выходку, по-моему совсем непозволительную и прямо вредную. Именно, какой-то там доцент Московской Академии Г-въ напечатал в „Творениях святых отцов“ статью о том же, о крестном знамении, в которой проводит взгляды, взятые чистоганом у немцев, и далеко более радикальные, чем у самого К<аптере>ва».

Никанор счел необходимым сообщить об этом Московскому митрополиту Иоанникию (Рудневу). «Надо сказать, – с сожалением констатирует Никанор, – что он запретил С-ну опровергать К<аптере>ва под предлогом не разводить шуму, раздражения и скандала»671.

В вопросе об употреблении старопечатных книг Никанор расходился даже с высоко им ценимым В.К. Саблером, и к единоверию относился откровенно неприязненно. Какой контраст с Антонием (Храповицким), который спустя четверть века будет настаивать на привилегированном представительстве единоверцев в составе Поместного собора!..

«Распространение идей неверия»

Течение «антихристианского ветра», согласно Никанору, началось с Петра Великого, который «смолоду воспитывался в стремлениях, противных церковной и народной старине». За исключением царствования Елисаветы Петровны эта тенденция продолжалась и развивалась, и лишь нравственный переворот, случившийся с Александром I после московского пожара 1812 года, знаменовал начало ограждения веры, которому следовал и Николай I.

Но ограждение это оказалось чисто формальным. Царь в самом деле реализовал ту религиозно-эстетическую утопию, которую задним числом разовьет К.Н. Леонтьев, и сам увидел ее горькие плоды...

«Николай Павлович, – писал в своем дневнике А. В. Никитенко, – хотел управлять государством как казармою. Заботясь единственно о дисциплинировании своего народа, он убивал в нем систематически его умственные силы и дошел до того, что не имел ни генералов, ни администраторов, а имел одних холопов, которые умели только говорить ему: „Слушаю-с“. Он дошел, наконец, до Севастополя. Он считал себя полицмейстером Европы; с высокомерием старался подавлять в ней всякое свободное движение, как у себя дома, посреди пораженных страхом своих рабов, но, посрамленный в Севастополе, умер от стыда и отчаяния»672.

Как выясняется, именно политическая устойчивость России и ее военные победы были последним оплотом общенародной веры. Поражение в Крымской войне стало сигналом к огульной самокритике и нигилизму.

«На всех пунктах, – вспоминает Никанор, – мы оказались почти беззащитны. Общие тягости, общий упадок духа, страшные поборы людьми, почти поголовное восстание народа в некоторых губерниях вследствие воззвания Святейшего Синода, писанного покойным преосвященным Кириллом… Битва при Черной речке… Коалиция Европы; совершенный застой торговли; казнокрадство; недостаток в оружии, в порохе, в людях не только даровитых, но даже просто честных… Вот наша слава, вот наша самоуверенность!»673

Картина, нарисованная Никанором, удивительно схожа с состоянием России накануне февральской революции 1917 года...

Крымская война привела к росту авторитета газет, подпольной литературы. Герценовский «Колокол» стал читать даже сам император... И чтение это было отчасти небесполезным… «Но крайности атеизма, матерьялизма, коммунизма!» – восклицает Никанор674. – «Тогда все проникнуто было сознанием своих недостатков и самообличением»675.

Перечень важнейших отрицательных явлений литературы у Никанора весьма обширен. Помимо исторических сочинений Костомарова, Устрялова, Семевского, Щапова, Бокля в него вошли беллетристические – Помяловского, Некрасова, переводы естественнонаучных сочинений Шлейдена, Дарвина, Ляйелля, Гексли, философских Штрауса, Бюхнера, Фейербаха, целые журналы – «Современник» и «Русское слово», публицистика Антоновича, Чернышевского, Добролюбова, Лаврова, ряд статей в духовных журналах и другое.

Несомненно, что в этот список попали сочинения, вызванные к жизни разными политическими мотивами и умозрительными запросами, но Никанор явно торопился с обобщением.

«Отцы и дети» Тургенева, «Взбаламученное море» Писемского «были уже не идеализациею нигилизма, но реакциею – бичеванием»676. А «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского («превосходная поучительная вещь»)677 знаменует окончательное преодоление этой негативной тенденции.

Выявив ее во всех деталях, самокритичный Никанор решил проверить – не льет ли и сам где-либо воду на ту же мельницу обличительной литературы. И, конечно же, нашел, в чем себя уличить. Составленный им «Патерик Саратовского Спасо-Преображенского монастыря» – четыре больших переписанных и переплетенных тома – был брошен в огонь 17 апреля 1866 года, после покушения Д. Н. Каракозова на Александра II678… Немало в нем, очевидно, было исторических фактов, которыми охотно воспользовались бы ретивые публицисты...

Но в своих биографических записках Никанор все равно возвращается к критическим интонациям, порой беспрецедентно суровым. «Сколько гадкого в русском человеке!»679 – восклицает он в сердцах, вспоминая о своей поездке по России, когда «отдал себя во власть плутов, или лучше доверил себя православной русской вообще и рязанской, в частности, честности»680

Подобные настроения у Никанора порой переливаются через край, и тогда становится очевидным, что взять только одну сторону в оценке явлений общественной жизни честный человек попросту не может...

«Позитивная философия и сверхчувственное бытие»

Трехтомный философский труд Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1875–1888) в XIX веке не привлек к себе большого внимания. При жизни автора появилась анонимная статья «Позднее слово о преждевременном деле», содержащая изложение двух первых томов681. Позднее А. Воронцов попытался резюмировать суть пространных построений Никанора в «Православном собеседнике».

Метод Никанора он называет «критико-эклектическим», подробно разбирает гносеологическую позицию архипастыря, признавая, что вопрос о критерии истины решается у него «не вполне удовлетворительно»682. Воронцов отмечает, что в основе гносеологии Никанора лежит различение понятий рассудка и идей разума, а пределом последних выступает созерцание всеобщей мировой силы. Метафизика строится на понятии «эйдоса» как живой формы «самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием».

Из этого изложения можно было сделать вывод, что при очевидном тяготении к платонизму у Никанора проявляются и не вполне сознательный гегелизм (в частности, в отождествлении самосознания с жизнью), и рефлексы лейбницианства (эйдосы как формы самоограничения абсолютного бытия-силы очень напоминают монады), и, таким образом, закладывается основа метафизики всеединства… Есть что-то общее с Никанором в метафизических исканиях профессора Казанской духовной академии В. А. Снегирева – отождествление сознания и жизни, понимание Абсолюта как энергии (=силы)…

Подробное и сочувственное изложение системы Никанора дал в свое время В. Зеньковский, который находил, что построения автора «больше всего примыкают к Ф. А. Голубинскому»683, что взгляды его «весьма интересно предваряют построения Гуссерля» и что он «лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии»684.

Как апологет, Никанор действительно встраивается в направление, представленное именами Ф. А. Голубинского и Д. Г. Левитского. Порой в проповедях у него встречаются рассуждения о Софии, которые можно при желании связать с мотивами московского профессора685. Но все же ощутимо различие эпох: сам язык рассуждений о конечных причинах уже поблек и потерял актуальность, и Никанор, по сути дела, полагает начало новому, но, разумеется, он не совсем одинок.

Свое наступление на позитивизм Никанор начал практически одновременно все с тем же Вл. Соловьевым, диссертация которого «Кризис западной философии. Против позитивистов» была защищена в ноябре 1874 года, но все же после Н. Н. Страхова, блестящая книга которого «Мир как целое» (1872) начала выходить журнальными статьями с 1858-го...

Альтернативой позитивизму у Никанора, в отличие от Страхова (позицию которого можно было бы назвать диалектическим органицизмом), выступает, в конечном счете, модернизированный платонизм. Поэтому общая для него и Вл. Соловьева платформа для построения софианской метафизики в самом деле имела место. Но дальше нее дело пойти не могло, ибо у Никанора не было особой склонности к развитию догматов (в данном случае метафизических), тем более на основе гностических понятий и представлений.

Подробный критический разбор труда Никанора, осуществленный А. Никольским в 1901 году, Зеньковскому, очевидно, остался неизвестным. Как отмечал в своей рецензии А. Никольский, «обилие критики – наиболее характерная, бросающаяся в глаза» черта этого сочинения686; свою критику позитивистов Никанор «доводит до утомительных частностей и подробностей», часто повторяется, к одному и тому же предмету обращается по десять-пятнадцать раз, иногда «эти повторения простираются на целые отделы, в сотни страниц»; с внешней стороны труд «производит впечатление не цельного сочинения, а, скорее, философской хрестоматии, сборника статей по опровержению позитивизма и материализма»687. Отсюда становится понятно, почему А. Воронцов называл метод Никанора «критико-эклектическим»…

Тем не менее, писал Никольский, с точки зрения внутренней идеи «труд его действительно глубокий и серьезный, показывающий в писателе и сильную мысль, и глубокую поэтическую душу, и выдающуюся эрудицию, и горячее искреннее убеждение в правоте своих философских воззрений, и благородную высокую цель, и вместе с тем глубокое истинно-христианское смирение»688.

В положительном развертывании своей системы Никанор обнаруживает несомненную близость как к славянофилам, так и к своему профессору философии по СПбДА В. Н. Карпову (1798–1867). От него он усвоил любовь к Платону, его теории эйдосов. По мнению Никольского, «даже многие частные черты философии преосвященного Никанора (напр., объединяющее значение идей, учение о разуме сознательном и бессознательном) навеяны <...> его учителем Карповым»689.

Это сближение Никанора с Карповым более оправдано, чем с Ф. А. Голубинским, которого ученый архипастырь никогда не слушал и конспекты лекций, скорее всего, не читал. И если в личной беседе с Филаретом Московским он и отозвался не особенно лестно о своем наставнике («мы его не понимали; <...> теперь он устарел»690), то явно следуя заданной самим святителем тональности: по словам Филарета, «Карпов – самоучка в философии» и в ней «никогда ничего ясно не понимал»691.

Никольский обратил также внимание на то, что в своих гносеологических установках Никанор, вопреки очевидным симпатиям к платонизму, «источником всякого познания» признает чувство. Однако здесь у Никанора проведена еще и довольно тонкая дифференциация. Помимо разделения чувства на внешнее и внутреннее, последнее им членится на физиологическое и душевное; «свойства предметов, открываемых внутренним чувством, по степени объективности стоят выше свойств, открываемых внешним чувством», хотя все равно подлежат переработке в памяти, воображении «и особенно в рассудке»692.

Согласно Никанору, «внутренним чувством мы вынуждаемся усматривать наиболее реально-существующими те общие (аксиоматические, категорические, абсолютные) свойства, которые мы получаем путем наиболее широкой рассудочной абстракции693; это внутреннее чувство приводит нас, в конечном счете, к эйдосам, которые «являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне-чувственное впечатление»694.

Можно подыскать параллели к этим рассуждениям Никанора у средневековых схоластов, но, скорее всего, его «внутреннее чувство» сродни интеллектуальной интуиции Шеллинга, и наряду с платонизмом именно в окрестностях философии тождества надо искать то общее, что роднит построения херсонского архипастыря с соловьевской концепцией всеединства... А если присмотреться к ближайшему окружению Никанора, то, несомненно, заявит о своем влиянии и философия чувства Н. Я. Грота...

«Всякое познание, – читаем мы у Никанора, – есть реализация первоначального чувства истины. Человек носит в себе план природы (и внутренней, и внешней): этот план, предначертанный в идеях нашего разума в виде смутного образа, и уясняется опытом, дающим ему определенную формулировку. Так совершается наше познание, так совершается переход разума бессознательного в сознательный. И это познание, заключающееся, как в сокровищнице, в разуме бессознательном, безусловно непогрешимо...»695

Кантовская трактовка практического разума Никанором корректируется в том же ключе: деспотизму категорического императива предложено склониться перед внутренним душевным чувством, через которое выражаются разум и воля космические. В практическом разуме, – пишет Никанор, – «выражаемом внутренним душевным чувством, последняя законодательная инстанция человеческой истины и жизни: норма человеческой жизни и состоит в подчинении ее разуму практическому – космическому. И в этом практическом разуме, в этом внутреннем душевном чувстве и лежит доступная для человека теоретическая истина»696.

В этической позиции Никанора явно просвечивают определенный онтологизм и неотделимый от него гносеологический оптимизм: «...в интимнейших недрах внутреннего душевного чувства мелькает истина... И мы можем довериться этому мелькающему огоньку истины: практический разум никогда не ошибается, и нужно помнить: нет истины для человека, кроме практической истины цельного человеческого чувства. В глубине цельного человеческого чувства горит вечно немерцающий светоч и относительной, и абсолютной истины. Ничем нельзя его погасить. Потому-то неразумно и противно природе человеческого ума делать то, что делают феноменисты и позитивисты (Кант, Милль, Конт): запрещать человеческому уму стремиться к абсолютному познанию. Нет! Никто и ничто не может запретить человеческому уму стремиться в беспредельный океан миробытия и мирознания»697.

Здесь близость Никанора к позициям Н. Я. Грота особенно заметна, но об этом еще предстоит сказать отдельно.

Критика позитивизма у Никанора, таким образом, отнюдь не предполагала отказа от положительной науки. Напротив, если, по словам Никольского, основу философского мировоззрения Никанора составляло «непоколебимое убеждение, что несогласное с истиною Слова Божия не может быть согласно и с истиной разума человеческого»698, то и в добытых разумом истинах Никанор стремился найти созвучия Откровению. Здесь он близок также и с А. М. Бухаревым...

В. И. Несмелов обратил внимание на то, что именно Никанор дал этой установке (проявившейся затем у А. Струнникова, прот. П. Я. Светлова, А. И. Введенского и других) ясное методологическое оправдание.

«Опираться на почву положительной науки, – писал он, – в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия»699.

Можно было бы сделать вывод, что в лице Никанора у нас, хоть и с немалым опозданием, появился свой Фома Аквинский со своего рода «Суммой против позитивистов»... Никанор, кстати, вполне в томистском духе проводит различение между сущностью и существованием700

В подтверждение своей мысли Несмелов приводит следующие фрагменты из «Позитивной философии...»: «Можно полагать, что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в матерьяльной ли, в утонченной ли духовной форме <...> В наших условиях ограниченного мышления немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто <...> От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия»701.

Фома Аквинский, как известно, тоже допускал совечность мира Творцу, ибо основу его метафизики составлял почти беспримесный аристотелизм с вечной материей и формой-умом... Но Никанор идет дальше: его мысль вполне может быть интерпретирована не как creaio ex nihilo, но как творение мира Богом из Самого Себя...

Пантеистический привкус такого хода мысли самоочевиден, и у Никанора он будет обнаруживать себя достаточно устойчиво...

В. В. Зеньковский, правда, полагает, что «идея тварного бытия как „самоограничения Абсолюта“, ограничивающего свои отдельные идеи моментом „небытия“, формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве „вездеприсутствия“ Абсолюта»702. Но это утверждение Зеньковский не проверил вполне на учении Никанора о свободе воли, что нам еще предстоит сделать.

Однако не признать определенной близости Никанора к метафизике соловьевской школы, которая, в частности, прекрасно видна на примере Л. П. Карсавина, действительно, невозможно. И отмеченное Зеньковским сходство идей Никанора и Николая Кузанского свидетельствует о том же.

Любопытно, что и сам Вл. Соловьев не раз обращался к трудам Никанора. На философское развитие проводимых Никанором «онтологических соображений» в «Критике отвлеченных начал» указывает и В. И. Несмелов703.

Вне всяких сомнений, все это направление мысли характеризуется вполне пантеистическими по духу метаниями между онтологизмом и феноменализмом, чего не мог не заметить Зеньковский и у Никанора704, и что бросается в глаза у Карсавина с его тезисом о том, что тварь есть сущностное ничто705

Наконец, в принципиально родственных этой традиции построениях С. Л. Франка ревизия тезиса о creaio ex nihilo получает вполне развернутый и этически мотивированный характер.

Бог, по Франку, творит мир – из самого себя. «Его творчество, как всякое творчество (!), есть формирование материала. Но только этот материал он полагает сам; этот материал есть „иное самого Бога“, начало, которое сам Бог противопоставляет Себе, как „иное“»706.

В учении о творении мира „из ничего“ Франк видит главное препятствие для построения теодицеи. «Идея сотворения мира „из ничего“ (или „не из чего-либо“), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, – пишет он, – несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного все могущества Бога... При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла)»707.

Что построения Никанора в ряде случаев санкционировали подобное развитие мысли, сомнений быть не может...

Монизм или дуализм? Никанор и Н. Я. Грот

Хотя параллели и аналогии с соловьевской школой и родственными ей проявлениями русской мысли невозможно игнорировать, следует отметить у Никанора и противоположную тенденцию, связанную с противопоставлением христианского дуализма и монистической натурфилософии XIX века. Она, правда, проводится им сбивчиво и непоследовательно, но, тем не менее, очень показательна.

Здесь Никанор отчасти сближается с Н. Я. Гротом, с которым был близко знаком708, посещал его публичные лекции и находился, по-видимому, в частом мысленном диалоге: поводом для его статьи «О свободе воли» (1890) также послужила работа Грота709.

В публичной беседе на Рождество Христово (1885) Никанор отстаивал мысль, что празднуемое событие «принесло, или, точнее, утвердило и управило так называемый дуализм, противный современному научно-философскому монизму миросозерцания»710. Предвестником христианского дуализма была дуалистическая «система» Пифагора, Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля, допускавшая «первобытность вещества или материи наравне и рядом с Богом»711, в чем и состояла ее главная слабость. Впрочем, у Платона в его идеальном государстве Никанор замечает безжалостное истребление слабых детей, «как раз по принципу подбора, по теории Дарвина». Но это он объясняет не последовательным «дуализмом», а естественным выводом из «материально-монистического принципа»712. Развернутого обоснования христианский дуализм в сравнении с платоновским у Никанора не получил, но, можно сказать, наметилась тенденция...

Некоторыми подробностями Никанор обогатил свою позицию в связи со специальным анализом философского творчества Н. Я. Грота, духу которого он, несомненно, сочувствовал. «Одна из вечно живых задач философии, – писал Никанор, – состоит в примирении противоположностей единства и двойственности, в победе над антиномиями человеческого ума и действительности. В применении же к специальному вопросу о природе души задача философии должна состоять, очевидно, в применении монизма и дуализма во взглядах на начала бытия, с одной стороны, а с другой – в устранении разноречий материализма и спиритуализма»713. В этом направлении монодуализма и развивается, по Никанору, система взглядов Н. Я. Грота.

Симптоматично, что чисто методологически преимущества дуализма перед монизмом отстаивал другой близкий знакомый Н. Я. Грота – П. Е. Астафьев, монография которого «Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)» вышла в свет еще в 1873 году. Платонической метафизике он противопоставлял кантовский критицизм, высоко оценивая его значение для христианского мировоззрения.

Методологически Астафьев последовательнее Никанора, и в вопросах трактовки свободы воли и соотношения веры и знания представляет не меньший интерес, но детальное сравнение позиций и установок этих видных русских мыслителей еще не было проведено714. Характерно, что предсмертные сочинения обоих были посвящены свободе воли...

Лебединая песнь: «О свободе воли»

Осенью 1890 года в Бизюкове монастыре на Днепре преосвященный Никанор, по его словам, занимался «большим сочинением, давно затеянным» – «О свободе воли», «но ослабел и не одолел, хотя бумаги измарал, и довольно. Думал, – признается он, – что оно будет моею „лебединою песнью“, но не выгорело дело»715. Спустя почти двадцать лет после кончины Никанора его любимый журнал «Странник» все-таки опубликовал это сочинение.

Воля в этой статье определяется Никанором довольно расплывчато, иногда просто отождествляется с инстинктом, что и не удивительно при определенной пантеистической тенденции его рассуждений. Главное, что она никак не увязывается с понятиями лица, личности и может рассматриваться как «энергия» фактически любого субъекта: «...воля или внутренняя деятельная энергия субъекта есть единственная сила, способная изменить организацию»716.

Испытав известное воздействие Шопенгауэра в постановке вопроса о способности нравственно-развитых существ самостоятельно решать вопрос о своем бытии или небытии, то есть о самоубийстве или самопожертвовании717, Никанор вводит представление о двух типах воли: утилитарной, направленной на «пользу» в эмпирическом мире, на самосохранение, – и бескорыстной, готовой к самопожертвованию ради высших ценностей, вечности.

Однако вопрос о том, «можно ли и в какой степени признать личную волю человека свободной в выборе этих влечений, т. е. в определении своих конечных актов-целей?»718, Никанор считает наиболее трудноразрешимым, ибо он предполагает соотнесение личной воли с волей мировой, субъект которой в его изложении остается весьма неопределенным.

В личном религиозном опыте Никанор констатирует состояния, в которых чувственные увлечения испытываются как нечто навязанное мировой волей и потому вызывающее негативное отношение, вплоть до их отождествления с каким-то злым началом719, которое может быть персонифицировано.

Здесь проявилось тонкое наблюдение над религиозной психологией: все, вторгающееся в нашу сознательную жизнь извне, то есть помимо контроля и санкции сознания, в том числе и «наши» бессознательные чувства, воспринимаются нами «как нечто извне нам навязываемое как бы чужою волею; вследствие чего религиозные люди и приписывают эти влечения как бы поселившейся в нас и соблазняющей нас посторонней силе – злому духу»720. Но этот «злой дух» непременно исчезает, если мы, кенотически следуя за Христом, принимаем все условия посюсторонней жизни, в том числе и свое животное состояние, как данные нам Самим Богом.

Манихейского дуализма система архиепископа Никанора не допускает, и вся логика рассуждений приводит его к утверждению единой вселенской воли и тем самым – хотя Никанор об этом прямо не говорит – единой вселенской Личности, относительно которой остается не вполне ясным, отождествляется ли она с Творцом или нет:

«Воля личности есть обособившийся элемент всеединой вселенской воли. Обособление волей совершилось в силу свободного акта единой вселенской воли, захотевшей воплотиться в материи, в формах явлений. Но основное свойство этой единой воли (свобода действия или бездействия) в этом акте воплощения ее не могло исчезнуть, – иначе исчезла бы самая воля. Важно то, что свободная воля вообще возможна и существует, а с нею возможен и действителен нравственный мировой порядок...»721

Но навеянные Шопенгауэром и Гартманом мотивы Никанором переживались весьма глубоко. Однажды он даже записал: «гартмановский пессимизм естественен человеку в минуту мрачной тоски. Можно чувствовать сладость надвигающегося небытия»722. А в другом месте сказал об ученых монахах, что они под покровами своих клобуков и ряс скрывают в себе носителей мировой скорби723.

В построениях архиепископа Никанора, осуществляемых на фоне шопенгауэровского волюнтаризма, ощущается определенная неолейбницианская тенденция, но она осталась, в конечном счете, не вполне раскрытой, как остался висящим в воздухе вопрос о том, кто же является субъектом мировой воли. Отсюда – неизбежные пантеистические рефлексы и справедливая авторская самооценка: «не выгорело дело»...

«Он был первостатейный преподаватель»724

Архиепископ Никанор немало сил и времени отдал духовному образованию. Его педагогические идеи ценны тем, что основаны на широком личном опыте, в определенном отношении уникальном. Он ректорствовал в Рижской (1856–58), Саратовской (1858–65), Витебской (1865–68) семинариях, в Казанской духовной академии (1868–71). Несколько эпизодов, взятых из его автобиографических записок, говорят сами за себя.

«Представьте ректора, наприм., Рижской семинарии, – пишет Никанор, – который ежедневно и неопустительно бывал на утренних и вечерних молитвах с учениками, на ужине в столовой с учениками ежедневно, на обеде чуть не ежедневно; в больнице бывал ежедневно; в случае тяжелой чьей-либо болезни – несколько раз днем и ночью (до 16 раз, – раз сосчитано); тяжким, даже заразным больным сам служил (до целодневного собственноручного оттирания холерных, до сажания их на рундук); всякий ученик помер на моих глазах; всякий мною, при мне обмыт, положен на стол, во гроб, чуть не всякий при мне же исповедан, всякий мною отпет, провожен и опущен в могилу»725.

Сам в отрочестве долго певший в архиерейском хоре, он «ввел общее пение всею семинариею, – пели не часть службы, а всю службу»726. В Риге и Витебске «сам учил всю семинарию гимнастике; сам же и ломался вместе с учениками, – это ежедневно»727, в Саратове летом «самолично выводил учеников в горы на прогулку»728.

По словам одного из его учеников, в преподавании Никанора «важно было то, что он всегда умел возбудить в студентах живую струнку, которая должна была звучать после, по выходе студента из заведения»729.

Именно поэтому так интересно читать его соображения о методах преподавания и научно-педагогических традициях духовных учебных заведений. В частности, его критику преобладающего влияния классицизма в учебных программах730. И невозможно пройти мимо выстраданного им убеждения в необходимости единения школы и Церкви. «Принцип, чтобы при каждом храме была школа, – пишет А. Крылов, – осуществлен при преосвященном Никаноре самым энергическим образом»731.

Состояние научного духа в семинариях Никанор не склонен был переоценивать, о чем свидетельствует упоминаемый им эпизод с профессором, который, прослужив 17 лет, стал повторять бурсакам: «с вами отупеешь, сам опустишься, сам развеешь все, что вынес из академии»732

На посту ректора Казанской духовной академии Никанор, по словам П. В. Знаменского, «сумел лично и интимно войти в студенческую жизнь своим человечным участием к студентам, постоянным с ними общением и беседами и сделался таким же живым средоточием ее, как и в жизни наставников академии»733. Сам Никанор признается, впрочем, что студентов академии «уже почти не любил оттого, что они бывали грубы и дерзки»734

Писатель среди писателей

Профессор МДА А. П. Лебедев назвал Никанора «лучшим из духовных писателей»735, имея в виду всю его многообразную научно-литературную деятельность. Но это высказывание вполне допустимо трактовать и в узком смысле, то есть отнести его к деятельности Никанора именно как литератора-мемуариста. Надо заметить, что новейший биографический очерк Никанора появился именно в словаре «Русские писатели»736.

В наследии херсонского архипастыря пространные автобиографические записки, дневниковые записи перемежаются с критическими статьями и составляют несколько объемистых томов. По литературным и одновременно историческим достоинствам они представляют собой явление совершенно исключительное. Если что и можно поставить рядом с ними, так это, пожалуй, только «Записки» архиепископа Саввы (Тихомирова) и «Дневники» протопресвитера Александра Шмемана.

В мемуарных сочинениях Никанора содержится множество бытовых зарисовок, фактических свидетельств, ярких портретов. И в то же время, чувствуется не покидающее его стремление к философскому обобщению. Отдельные страницы читаются как перлы художественной прозы. Например, описание визита к московскому святителю Филарету.

«Вот раздаются вопли и стоны кликуши: это владыка проходит мимо нее по лестнице. Отворяются двери, входят белый клобук, черная ряса, Андреевская лента. Я, как Моисей на горе Синае, припал своим красным лицем к земле; слышу тихий спокойно-властный голос: „пожалуйте“, поднимая на ноги свое смирение, вижу задняя славы замечательного человека, удаляющегося от меня тихими, не немощными стопами; я пошел вслед в покои, в которых прежде я не был. В первом же покое после прихожей меня поразил святительский аристократизм его: картины, особенно две, прямо против входа, невиданного мною стиля, своим глубоким сиянием, чудным смешением света и мглы, поражающие зрение, – окраска стен, помнится, голубая, – аристократический беспорядок в расположении мебели...»737

О своем общении со святителем Никанор рассказал во всех деталях на нескольких страницах. Он был настолько переполнен впечатлениями, что решил на другой же день «удариться из Москвы, поклонившись только св. угодникам московским и не сделав больше ни одного визита нашим духовным московским боярам»738

Фигура почти забытого архиепископа Астраханского Афанасия (Дроздова) воссоздается Никанором не менее ярко, на самобытно трактуемом исторического фоне739. Это можно назвать подлинным обретением образа.

Графу Н. А. Протасову Афанасий «помог взобраться на вершину почти единодержавия в Церкви» и одновременно «нанес тяжкий служебный удар» Филарету, «уронив значение» всей высшей иерархии и самого московского митрополита740. Протасов толкал Афанасия «вперед, к высокому подъему не одной только академии, но и всего духовного образования по программам 1840 года»741; оба они дали «благотворный толчок к разработке богословской науки в наших академиях»742. Но молодой ректор оказался в трагическом положении между графом и Филаретом: все его начинания (в том числе учебник по герменевтике) обер-прокурор вынужден был представлять московскому святителю «как высшему авторитету богословского знания и мерилу чистоты православия», и все они отвергались... В итоге Протасов, «с бессердечием барина, выбросил совершенно измученного им ректора академии Афанасия, как выжатый лимон», «по-фамусовски» – в глушь, в Саратов743.

В сравнении с ученейшими своими современниками Афанасий представляется Никанору подлинным Монбланом: «У Павского, – пишет он, – не было такой широты многознания, хотя, вероятно, выработалось больше глубины в определенном направлении исследования. У Филарета было несравненно больше глубокой творческой концепции; но, поглощенный практикою жизни, он не имел и времени изучить столько, сколько изучил Афанасий, при громаднейшей, совершенно беспримерной своей памяти. Макарий односторонен в направлении своей специальности, без возможности какого-либо сравнения с Афанасием. Иннокентия, Иоанна и сопоставлять с ним нечего: это были сильные умы, богато наделенные даром экспрессивной глубокой мысли, но, в сущности, изучали, особенно в последние годы жизни, не многое. Одним словом, Афанасий – это был гигант мысли и знания, особенно же последнего, знания»744.

В то же время от Афанасия веяло «духом нескрываемой толерантности»745; он призывал не изменять ничего, «к чему народ привык, что освящено народною верою»746. Человек глубочайшей созерцательности, он выше всего ставил общение с книгами: «Мне ничего не нужно, – говорил Афанасий, – кроме моих книг, кроме этих моих высоких собеседников, кроме этого высшего в мире общества»747.

Никанору неоднократно приходилось высказывать суждения о литературных произведениях известных авторов. Не раз он вступал в полемику с Л. Н. Толстым: в частности, по вопросу об отношениях Церкви и государства748. В 1890 году А. Пономарев, редактор журнала «Странник», прислал Никанору сочинение графа Толстого «Крейцерова соната». «Я подумал, – вспоминает Никанор, – не возьмусь я, не возьмется из наших никто»749. И том же 1890 году вышла в свет брошюра, в которой Никанор отстаивает христианское понимание брака против спиритуалистического учения автора «Крейцеровой сонаты»750.

Одну из своих речей Никанор посвятил А. С. Пушкину как заблудшему церковному чаду, в конце жизни вернувшемуся в дом Отчий. А в своих дневниковых записях он сочувственно вспоминает знаменитые пушкинские строчки, которые, по его убеждению, недоступны «для миллионов простецов»:

«Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?»

Точно так же, по словам Никанора, недоступны для них и пушкинские «томления», которые переживает только «развитый» человек:

«Я пережил свои желанья...»751

У херсонского архипастыря мысли о «напрасном даре» не вызвали такой ригористической реакции, как у святителя Филарета Московского, который, как известно, решил вразумить поэта и, не признавая за ним права выражать состояния растерянности и богооставленности, «исправил» Пушкина, сочинив свое стихотворение, начинавшееся словами: «Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога мне дана...».

Но вот когда на заседании Синода в мае 1888-го был поставлен вопрос о стихотворении К. М. Фофанова «Таинство любви», в Никаноре взыграл дух охранительства. Тему поднял сначала В. К. Саблер, потом митрополит Московский Иоанникий (Руднев) предложил даже предать Фофанова «отлучению», на что Никанор вслух выразил свое согласие. И только К. П. Победоносцев предусмотрительно удержал Синод от окончательного решения... Правда, когда он отлучился с заседания, оставшиеся, по воспоминаниям Никанора, все же стали рассуждать, «как бы это можно было провозгласить анафему»752

Любопытно, что, наслушавшись критических отзывов о самом обряде анафематствования, Никанор не раз возвращается к его разъяснению и оценке. В своем Поучении в Неделю Православия (1885) он говорит, что анафема «есть учреждение кроткое, но и грозное», даже «заповедь», завещанная самим Господом Иисусом Христом «только для грехов ума, для грехов против истины, для грехов против Святого Духа»753. Однако в своих дневниковых записях Никанор склоняется, скорее, к отрицательному суждению об этом обряде.

«“Народ наш, – сочувственно передает он рассуждения одного видного чиновника, – называет этот обряд не православием, а проклятием: пойдем, говорит он, на проклятие“. И в самом деле, этому обряду дана такая мрачная обстановка, что он слишком выдается вперед своею грозною стороною, „проклятием“, и вовсе не виден своею трогательною, назидательною, утешительною стороною – величанием памяти всех подвижников благочестия, поборников Церкви. Возьмите вы одного протодиакона: что это такое?! Выбираются в протодиаконы люди исполинского росту, самых развитых мускулов, с громадною глоткою, из которой вылетает грозное, громовое: „анафема“... И это служитель милосердого Бога, любвеобильной Церкви?!»754

Пришлось Никанору высказаться и по поводу статьи Н. С. Лескова «Синодальные персоны» (1883). Здесь, по его убеждению, дело дошло до искажения исторической правды и прямой клеветы на митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Антония (Рафальского).

* * *

В аспекте религиозной метафизики Никанор, несомненно, сделал шаг в сторону от макарьевской схоластики и на этом направлении не случайно оказался в одном ряду с Вл. Соловьевым. Но его поиски не привели к догматизации каких-либо схем и образов, подобной той, которая осуществилась в соловьевской школе христианского платонизма (С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин, А. Лосев), и совсем не случайны его брожения между монизмом и дуализмом. По-видимому, и в целом русской духовно-академической среде XIX века такая догматизация была чужда.

Как полемист, Никанор выражал, не столько догматическую непримиримость, сколько конкретную церковно-политическую озабоченность. Но представителем «филаретовского православия» (К. Н. Леонтьев) его вряд ли уместно называть. Носитель традиций Петербургской духовной академии, он оставался в оппозиции к московским порядкам, и как философ был оригинальнее и дерзновеннее своего современника В. Д. Кудрявцева-Платонова.

Тем не менее, у Никанора не могли бы найти поддержку ни начавшаяся в 1890 годы широкая критика схоластического богословия, ни идея реформирования церковно-государственных отношений, ни переоценка никоновских реформ...

Антропология в свете гносеологии: В. А. Снегирев и В. И. Несмелов

Осенью 1883 года в аудиторию XXVIII курса Казанской духовной академии, которому предстояло прослушать лекции по психологии, вошел профессор Вениамин Алексеевич Снегирев (1841–1889). Сын сельского священника, выпускник Нижегородской семинарии, он окончил Казанскую академию в 1868 году и был оставлен там для преподавания логики и психологии; в 1870 году утвержден в степени магистра за сочинение историко-догматического характера «Учение о Лице Господа И. Христа в первых трех столетиях».

В дальнейшем его интересы из сферы догматики и метафизики вполне объяснимо перешли в сферу конкретно-психологическую: ведь Христос же явился на земле не призрачно – будучи божественным Лицом, Он, воплотившись и вочеловечившись, стал исторической личностью… Дело догматистов разбираться с соотношением личности и ипостаси, но предел их ухищрениям кладет ересь докетизма. Представлять Христа не имеющим исторической личности означает мыслить его «призрачным человеком»… А психология личности вполне может быть предметом изучения науки.

Снегирев уже не застал в Казанской академии архим. Феодора (Бухарева), но предание о нем и, не исключено, акцент на понятии личности мог подхватить у других преподавателей…

В сравнении с античной и средневековой, психология к середине XIX века продвинулась не слишком далеко… И Снегирев взялся за изучение ее истоков – перевел сочинение Аристотеля «О душе». Это первая русская интерпретация знаменитого сочинения – на латинском оно появилось уже в XII веке… В то же время Снегирев отдает дань проблематике, которой с увлечением занималось поколение его наставников, а именно – бессознательным и паранормальным проявлениям человеческой психики. Итогом этой работы явились книга «Спиритизм как религиозно-философская доктрина» (1871) и фундаментальное исследование «Сон и сновидения» (1875–1886), но они, скорее, обозначили рубеж, к которому Снегирев более не хотел возвращаться… Психологов-бессознательников он резко критиковал. Студентам он прежде всего попытался раскрыть суть понимания психологии как естественной науки, ее задач и границ, цитируя авторов на нескольких европейских языках… Среди неравнодушных слушателей Снегирева был и В. И. Несмелов. На этих лекциях созревала проблематика и методология «Науки о человеке»…

Как рассказывает Несмелов, Снегирев «вполне понимал, что если психология прежде всего должна отделить психические явления от явлений физических и физиологических, как несводимые на них, и тем самым только обосновать свою собственную научную самостоятельность и специальность, то это самое выделение и будет определением сущности психических явлений и вместе с нею – природы духа как субстанциального»755.

В его представлении ключом к загадке человека было понятие сознания, которое он порой прямо отождествлял с жизнью. «…Дух, – писал Снегирев, – можно мыслить только как чистую энергию, деятельность которой и жизнь есть сознание и только сознание»756. Отвергая Гегеля, он явно испытывал притяжение его мысли…

Психология Снегирева, по словам Несмелова, «была преимущественно психологией живой личности»757. Поэтому вполне закономерно, что понятия сознания и личности находились у Снегирева в ближайшей связи. Личность «была центральным пунктом, от которого выходили и к которому снова возвращались все психологические рассуждения Вениамина Алексеевича, и по этой именно причине у него необходимо исчезали, довольно сомнительные с объективно-реальной точки зрения, метафизические абстракции душевных сил и способностей <…> Во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе – мыслящую, чувствующую и волящую, словом – живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается»758.

Для него не только «отдельные чувства», но даже разделение на «волю» и «разум» казалось сухой абстракцией. По духу своему он был крайний номиналист. По словам В. И. Несмелова, он «разъяснил своим слушателям, почему именно невозможно реально-научное построение так называемой умозрительной психологии». Это, по сути дела, было восстанием против метафизики, заставляющим вспомнить о Канте, которого, впрочем, Снегирев отнюдь не жаловал.

Резко высказываясь против Шопенгауэра, Снегирев, по существу, попытался отмежеваться и от всей многовековой антропологической традиции. В изложении Несмелова это звучит так: Шопенгауэр отделил разум и волю «как реально-сущие силы, натравил их друг на друга как непримиримых врагов и построил свою фантастическую комедию мировой жизни: дело было обделано очень легко, но зато и очень нелепо»759. Этот вывод необходимо распространить и на средневековых схоластов, и на Немезия Эмесского и т. д., что Снегирева вовсе не останавливало.

«И в то время, когда он читал об уме, и на следующий год, когда он читал о чувстве, он не только не говорил об этих явлениях как о явлениях разных сил и способностей, но и прямо замечал, что везде и всегда в душевных явлениях действует одна и та же способность, так что реально не совсем не существует двух разных порядков явлений, а только один сложный состав их»760.

Похоже, что Снегирев своими путями шел по той же тропе, по которой позднее, но существенно дальше пройдет Анри Бергсон, а именно, к конституированию некоего единого жизненного начала (élan vital) и строгому, «научному» анализу «непосредственных данных сознания»… Снегирев умер в тот самый год, когда в печати появилась первая работа Бергсона…

Отказываясь следовать разделению душевных способностей на «волю» и «разум», Снегирев в своей антропологической установке, в целом, должен был стремиться не к противопоставлению «телесности» и «духовности», а, скорее, к пониманию их нерасторжимого единства. В его позиции проявляется отнюдь не спиритуалист, не неоплатоник, а продолжатель традиций «Диоптры» Филиппа Пустынника…

Несмелов, во всяком случае, счел необходимым особенно отметить, что, по Снегиреву, человеческая личность реализует себя только в полноте телесного бытия, что отвлеченно-спиритуалистический подход к ней – направление тупиковое. И отчасти поэтому он выступал с решительными и последовательными разоблачениями спиритизма.

«Живого человека, – резюмирует Несмелов, – мы знаем только в теле, и он существует только в мире, повинуясь специальным условиям своей собственной телесной природы и общим условиям природы мира, следовательно, и говорить о нем как о живом, с эмпирической точки зрения, мы можем только принимая во внимание эти условия его существования»761. И к изучению личности нельзя подходить, игнорируя эти условия, ибо «всякая данная эмпирическая личность есть феномен всякого данного эмпирического сознания, эмпирические же формы и содержание сознания неразрывно связаны с данными условиями телесного бытия человека, а эти условия, в свою очередь, связаны с общими условиями всего космического бытия»762.

По этой причине Снегирев много внимания уделял физиологии, полагая в то же время, что вопрос о самостоятельном бытии человеческого духа вне связи с телом должен решаться на почве всех наук вообще, «не исключая даже математики»763

Специальная роль философии при этом, как заметил Несмелов, оказывалась незначительной: вне «научной» (по сути дела, «естественнонаучной») постановки вопроса выбор между философским монизмом или дуализмом Снегирев считал «делом вкуса и обстоятельств», а философии оставлял только задачу оформления того, что будет добыто специальными науками764. Хотя казанский профессор и не жаловал позитивистов, но чтение их работ наложило на его строй мысли определенный отпечаток. Логику он, кстати, читал долгое время «близко придерживаясь Милля, и только постепенно реформировал ее внесением в свои чтения разных суждений новейших логистов»765.

Можно сказать, что Снегирев на самом деле ставил перед собой собственно философские задачи, но отталкиваясь от «профессиональной», исторической философии и ориентируясь преимущественно на «строгую» естественную науку… Он, наверно, и мечтал о философии как «строгой науке», но не «вместе с Гегелем» (о котором отзывался «резко»), и не «упреждая Гуссерля» – а сам по себе, как автохтонный субъект русской мысли…

Философии Снегирев отводил роль дисциплины, устанавливающей гармонию между верой и знанием. Он полагал, что знание высшего бытия дано человеку непосредственно, мистически, а рационализм сферу мистического все сужает… Между тем, именно трезвая, осмотрительная опора на «непосредственное знание» должна стать твердым основанием «науки о человеке»… У Снегирева была несомненная склонность к картезианскому критицизму, от которого, как известно, можно прийти и к феноменологии, и психофизическому параллелизму…

Одно время Снегирев был убежден, что «последние основы и начала мировой жизни навсегда останутся для человека непонятными, непостижимыми, таинственными, если он не воспользуется светом откровения»766. Но позднее он увидел в этой позиции «уступку» позитивизму и неверию и стал – в борьбе с религиозным неверием и философским агностицизмом – «защищать высшие права человеческого разума». В. И. Несмелов цитирует гносеологическое credo своего наставника in extenso: «хотя ум человеческий высшею его силою и осужден добывать полную истину только медленно, осужден именно с усилием и как бы ощупью пробираться через сложный и запутанный лабиринт явлений в мир действительного бытия, тем не менее, однако, эта истина от него совершенно не сокрыта и возможность ее полного постижения от него нисколько не отнята»767.

Эта установка сближает Снегирева с таким его современником из числа духовно-академических философов, как архиепископ Никанор (Бровкович), к которому проявит идейную симпатию и В. И. Несмелов… Порой Снегирев оказывается даже более радикальным, отстаивая, например, идею непрерывности миротворения: «Природа и ее Верховный Правитель творят неустанно ежесекундно. Мир постоянно обновляется во всех своих частях и есть постоянный творческий процесс необъятной сложности, необъятного могущества и разнообразия, а не есть только механическое передвижение готового, однажды навсегда данного, неизменного содержания»768.

Соответственно этой позиции Снегирев настаивал и на творческом характере христианской философии, которая должна давать жизненные ответы на новые открытия в науке и меняющиеся условия социального бытия.

«Мистик высокообразованный, – завершает Несмелов его творческий портрет, – он искал живого Бога, вечно живой личности человеческой и мира высшего за пределами чувственного, феноменального бытия, и требовал доказательств всего этого действительных, реальных, а не тех, которые предлагали схоластика и идеализм. Мистик глубокоученый, он требовал реформы этих дорогих для человека представлений сообразно с изменившимся понятием о физической вселенной, и всю свою жизнь посвятил на отыскание необходимых научных средств для этой гигантской реформы»769.

* * *

Само название главного научного труда В. И. Несмелова повторяет заголовок одной из статей его учителя. Решая задачи, поставленные В. А. Снегиревым, Несмелов методологически сочтет возможным на протяжении двух томов своей «Науки о человеке» практически полностью отвлечься от «телесной природы», сосредоточиваясь именно на «непосредственных данных сознания»770.

Нет видимых оснований сомневаться в том, что он разделял принципиальные гносеологические установки своего наставника. Но относительно деталей соотношения религиозной антропологии и гносеологии в творчестве знаменитого казанского богослова какой-либо ясности достигнуто не было771.

Как известно, в «Науке о человеке» весьма существенную роль играет понятие личности, которое, с одной стороны, используется по отношению к единому Богу, с другой – в отношении человека как образа и подобия этой личности. Но в актах самосознания ближайшим образом этой личности является свободное, самосущее «я», и Несмелов, нисколько не колеблясь, отождествляет его с личностью.

Скажем точнее его же словами: «сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, т. е. когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я»772. На том же стоял и В. А. Снегирев.

Антитетичность актов самосознания проявляется в том, что человек одновременно осознает себя и как свободную самосущую личность, и как тленную, материальную, зависимую вещь внешнего мира. В этих актах «я» и «материя», так сказать, трагически противопоставлены и одновременно нераздельны...

«...Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь, я – раб, – я червь, – я Бог...»

Державинские строки вполне могли стать эпиграфом к «Науке о человеке»...

Развивая антитезу «личности» и «материи», «свободы» и «необходимости», Несмелов совершенно сознательно придает своей персонологии асоматическую или спиритуалистическую ориентацию. Он, даже с нотками мало скрываемого эпатажа, подчеркивает, что положительная наука «может... рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей»773. Входя в рассуждения о догмате воскресения, он снимает вопрос о тождестве воскресшего тела и умершего, утверждая, что «тождество человека создается исключительно только единством его личности»774, которое обеспечивается самосознанием.

Несмелов прямо говорит о том, что человеческая личность «сверхчувственна» по своей природе775, то есть чувственные качества, чувственная определенность для нее, в конечном счете, внешни. Она «только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в ее собственной деятельности»776.

Необходимо отдавать себе полный отчет в ближайших следствиях этой установки. Если мы вспомним, что христианские представления о соотношении души и тела строились преимущественно на основе перипатетической философии, а у Аристотеля душа есть «энтелехия тела», то асоматическая персонология обернется учением о личности без души. Это будет антропология в пределах только сознания, подобно «религии в пределах только разума» И. Канта...

Между тем, в русском богословии XIX века понятие личности впервые выкристаллизовывается в относительном противопоставлении понятию лица именно за счет своей соматической составляющей, иными словами, в значении воплощенности лица. Эту общую тенденцию Несмелов очевидным образом не замечает или даже принципиально игнорирует. Насколько такая позиция отвечает его гносеологическим критериям?

У Несмелова есть только одна работа, непосредственно посвященная теории познания. Это «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913). В ней он выделяет три плана или уровня миропознания: естественнонаучный, философский и религиозный. В пределах двух первых человек «навсегда обречен оставаться без законченного воззрения на мир и без цельного разумения мира»777. Эти два уровня соответствуют только одной способности человеческого интеллекта – рассматривать мир с точки зрения времени. А вот sub secie aeernitti он предстает «в религиозном созерцании его безусловной основы». Это созерцание осуществляется только в религиозной интуиции и всегда формулировалось в догмах религиозного откровения.

Конечно, не всякий согласится отказать философии в непосредственном интеллектуальном созерцании, но необходимо принять позицию Несмелова такой, какова она есть. Он полагает, что «связное единство цельного мировоззрения» возникает из синтеза религиозной интуиции, мистических прозрений и дискурсивных конструкций философии и естествознания. Понятия «религиозной интуиции» и «мистического прозрения» он очевидным образом употребляет как родственные или взаимозаменяемые.

Примечательно, что в «Науке о человеке» термины «интуиция» или «интуитивный» не встречаются ни разу! Нет в двух томах этого сочинения и понятия «мистический». Лишь один раз Несмелов вспоминает про «полумистический пантеизм нашего гр. Толстого»...

Что же побудило Несмелова ввести столь существенную корректировку в свою позицию и свой понятийный аппарат? Ведь в пору написания своего главного труда Несмелов, судя по всему, разделял позицию Вл. Соловьева, который в энциклопедической статье решительно утверждал, что «было бы неосновательно» искать в интуиции «высшую норму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права»778.

Несомненно, начало XX века ознаменовано оживлением интереса к интуитивному познанию, что в немалой степени связано с широким распространением идей А. Бергсона, а также интуитивизма Н. О. Лосского. Несмелова, очевидно, эта тенденция не оставила безучастным. Можно даже с достаточной уверенностью говорить о том, что его принципиальные позиции очень близки к заявленным в «Обосновании интуитивизма» Н. О. Лосского, который впервые изложил их в серии статей «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904–1905 годы.

Как же новые гносеологические установки сказываются на антропологии и персонологии Несмелова?

Апелляция к «мистическим прозрениям» на фоне длительной аскетической традиции (не только христианской), предполагающей «погружение ума в сердце» (не говоря уже об «омфалопсихии»), означает признание человеческого тела участником познавательного процесса высшего уровня. В таком случае, и о субъекте познавательной деятельности необходимо говорить как о воплощенной личности. И это тем более логично, что высшим объектом познания является Лицо Божественное. Короче говоря, вторая познавательная способность интеллекта реализуется в интегральной целостности всего человека, без какого-либо небрежения той его частью, которая назначена стать добычей могильных червей...

Между тем, тенденции современной Несмелову науки оказывались как раз рационалистическими и имперсональными, в лучшем случае пантеистическими, и казанский богослов прямо пишет об основном пороке пантеизма, где представление о Боге принципиально безлично. Стало быть, дилемма может выражена следующим образом: либо целостное персоналистическое познание, в полноте телесного бытия и религиозной интуиции, либо – отвлеченное и безличное...

Но так ли страшен «пантеизм», как его обычно представляют?

Напоминая о халкидонском догмате, Несмелов указывает, что человеческая природа Иисуса Христа «есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого мира», несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира, а потому и Он Сам неразделен и неразлучен со всем нашим миром. Стало быть, нельзя из боязни пантеизма отрицать «философское понятие об имманентности Бога миру»779. Напротив, надо оценить поворот западноевропейских ученых в сторону теистического миропонимания, поддерживать стремление отечественных ученых-богословов опираться «на почву положительной науки», вплоть до дерзновенных метафизических утверждений архиеп. Никанора (Бровковича), предлагавшего строить креационизм на понимании творения мира Богом из собственных «энергий», или «атрибутов»780. Несмелов даже полагает, что в случае подобной переориентации богословского мышления «оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и даже управлять (sic! – Н. Г.) этими жизненными течениями»781.

Подобный поворот, с точки зрения Несмелова, не означает уступок безличному пантеизму, ибо вполне логично утверждать, что «все бесконечное разнообразие индивидуальных существований конечным образом опирается на творческую энергию одной и той же разумной силы»782.

Возможно, здесь было бы уместно еще раз вспомнить о халкидонском догмате, ибо он ближе всего подводит к пониманию этой разумной силы как воплощенной в конкретной Личности Иисуса Христа,

а, стало быть, и к разумению ее в качестве первообраза каждой свободно-разумной личности.

И в таком случае получается, что гносеологические построения Несмелова implicite предполагают персоналистическую ориентацию, основанную на соматической трактовке личности, взятой в ее исторической конкретности, «воплощенности», тогда как вся «Наука о человеке» была построена на принципиально асоматической основе и, по сути дела, без «исторического Христа», о чем в свое время с сожалением писал прот. Г. Флоровский.

Является ли это обстоятельство свидетельством определенной эволюции взглядов Несмелова или просто обнажает их противоречивость, мы оставим на суд будущих исследователей.

Идеал любви и трагедия власти: митрополит Антоний (Храповицкий)

«Спасение есть наше сознательное

усовершенствование и богообщение,

а потому и истины откровения, с ним

связанные, должны быть связаны с нашим внутренним

опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной».

Митрополит Антоний

В трагический 1917 год митрополит Антоний (Храповицкий; 1863–1936) был самым популярным русским иерархом, выразителем симпатий и настроений значительной части духовенства. В первом туре голосования при избрании патриарха он один получил почти столько же голосов, сколько дюжина других кандидатов, вместе взятых… Надо ли говорить, сколь значимо уяснение его богословских и религиозно-общественных взглядов?

Как богослов митр. Антоний был сосредоточен по преимуществу на вопросах нравственно-психологических. И здесь он – прямой наследник профессора протопресвитера Иоанна Янышева (1826–1910)783 и Ф. М. Достоевского, оказавших на него значительное влияние еще в юности.

Первый, известный своими трудами в области нравственного богословия, способствовал формированию у Антония отрицательного отношения к догматической схоластике, учению о «сатисфакции», второй – в деталях развернул перед ним перипетии борьбы добра и зла в человеческом сердце и дал конкретные ориентиры в религиозно-общественной жизни.

В Петербургскую духовную академию Алексей Храповицкий пришел из гимназии, что было по тем временам явлением редким. На 3-м курсе под руководством профессора А. Е. Светилина он начал работу над кандидатским сочинением «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», которое позднее было переработано и в магистерскую диссертацию.

Своей задачей Антоний поставил «извлечь из недр души» кроющиеся в ней «эмбрионы наших логических законов, эти основные движения, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными», и благодаря этому «убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности»784. Если соотнести позицию Антония со схоластическим спорами XIII века относительно примата разума или воли (si raio reca, volunts reca etc.), то его надо будет считать примыкающим к францисканской точке зрения, держащейся блж. Августина: «несправедливо то учение, – настаивает Антоний, – которое желает выводить решения воли из познавательной деятельности»785.

В «Слове в годовщину со дня кончины профессора А. Е. Светилина» (1888) он настойчиво проводит мысль своего учителя, что в воле «должно искать основного, высшего начала жизни и познания»; «воля идет впереди мысли, волею следует побуждать волю, жизнь надо исправлять жизнью»786. Альтернативную точку зрения, согласно которой сознание и есть жизнь, а правильное направление воли зависит от ясности разумения, Антоний даже не рассматривает, хотя ее держались и профессор СПбДА В. Н. Карпов, и В. И. Несмелов…

Тем не менее, отправляясь, можно сказать, от прямо противоположных позиций, Антоний через «спекулятивную антропологию» Вернера подходит к тем же проблемам, что и В. И. Несмелов... Они обязательно должны были встретиться, и это общение несомненно помогло Антонию выровнять свой волюнтаристский крен… Весьма любопытно, что уже тогда он был знаком с трудами Фриза, Апельта787, Гербарта788. К последнему во многом склонялся и профессор МДА И. В. Попов

Магистерская диссертация в значительной мере отражает характер позднейших подходов Антония к проблеме спасения, завершившихся известной работой «Догмат искупления» (1917).

Богословская деятельность Антония в значительной мере приходится на первый этап его жизни, когда в течение пятнадцати лет он был тесно связан с духовными школами. «Это был единственный случай в истории Русской Церкви, – пишет архиеп. Никон (Рклицкий), – когда иерарх в качестве ученого и педагога прошел через три академии и таким образом мог подробно ознакомиться со всеми сторонами высшего богословского образования в России»789.

В статусе викария Казанской епархии (1897–1900) Антоний еще не отрывался от академии, где его искренне любили и студенты, и преподаватели. Но перевод на Уфимскую кафедру существенным и отчасти даже трагическим образом сказался не только на его творчестве, но и на религиозно-общественных взглядах, отношении к профессуре духовных академий. Вполне возможно, впрочем, что этот поворот был подготовлен раньше, когда в 1898 году он признавался своему старшему другу епископу Михаилу (Грибановскому): «не миновать мне больших столкновений за церковную идею, за освобождение Церкви от порабощения государственности»790.

Религиозно-эстетическая утопия Антония была воодушевлена идеей внешней красоты и единства церковной жизни, и ее декларативный консерватизм был внутренне исполнен преобразовательного пафоса. В патриархе Никоне Антоний находит один из своих ориентиров, не озабочиваясь трагическими результатами его реформаторской деятельности. Наивным эстетизмом и клерикальным магизмом веет от слов Антония о «сути» патриаршества:

«Вмещающая в своем сердце полноту Поместной Церкви, облагодатствованная личность почти непроизвольно (! – Н. Г.) отрешается от земного себялюбия и, нося в своем сердце Христово достояние, отражает на лице своем Божественную славу… И этой Красоты Церкви мы были лишены в продолжение двухсот лет, сперва через насилие, а потом по недоразумению. Коллегия не может заменить Божия Пастыря, и без главы не бывает Церковь в очах Божиих…»791

Итак, в прошлом – тяготение к Никону, в современной церковной жизни – к единоверцам, которым эта «облагодатствованная личность» вряд ли могла быть симпатичной… Но Антоний был человеком увлекающимся и далеко не во всем последовательным и осмотрительным. На его фоне святитель Филарет Московский – действительно «мудрый»…

В годы первой русской революции Антоний проявляет повышенную политическую активность, сближается с черносотенным движением, резко критикует деятельность духовных школ. Проведенная им в 1908 году ревизия Киевской духовной академии вызвала длительное неудовольствие профессоров, которым он давал «указания»792. Что за разительный контраст с той эпохой, когда Антоний писал письма «В защиту наших Академий» (1896)!793

В отношении реформы духовного образования его позиция была сложной. С одной стороны, он выступает против схоластики и юридизма, ратует за преподавание богословия по Иоанну Дамаскину, с другой – решительно против автономии академий, считая, что она нужна «мыслителям, всю жизнь подвизавшимся в плагиатировании»794. Борясь с проявлениями «революционных настроений», Антоний даже утверждал, что «лучше закрыть все четыре академии, нежели терпеть их противоцерковное разлагающее настроение»795… У прежних друзей и единомышленников не могло вызвать понимания его требование, чтобы по большинству богословских предметов преподавали «только лица духовные»796… Когда свидетельством духовности становится ношение рясы, разум умолкает… Всякие студенческие общества Антоний предлагал запретить: «студенты не должны иметь никакой организации, ни сходок, ни представительства»797.

Таким образом, мосты между Антонием и духовными школами были полностью сожжены, и не приходится удивляться, что, приехав в октябре 1909 году в Московскую духовную академию, он убедился – «из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним»798… Идеал любви не выдержал испытания властью. Образ Алеши Карамазова стали вытеснять логические схемы Великого Инквизитора…

В эти годы в Антонии со всей силой проявилась склонность к «охранительному радикализму». Об этом свидетельствует его близость к так называемому «Союзу русского народа», теократическое фрондерство, своего рода никоновский папизм. Однажды он отказался от участия в торжественном обеде в Зимнем дворце, сославшись на то, что «совершает в этот час богослужение»799. Борьба Антония за восстановление патриаршества была проникнута незримыми папистическими идеями. Его нескрываемой мечтой было такое положение Церкви в государстве, при котором патриарх мог «затмить царя»800. В «Докладной записке» Св. Синоду о патриаршестве он утверждал, что не стоит «толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха»801. При таких убеждениях защита им действующей монархической власти неизбежно приобретала двусмысленный характер…

В ряде случаев его высказывания прямо противоречили апостольскому преданию, каноническим нормам и реальной церковной практике. Так, он решительно выступил против браков с инославными, сказав: «Церковь не должна допускать смешанных браков православных с инославными, которые суть злейшие еретики… Если же государство разрешит такие браки, и в силу государственного закона они будут заключаться, то следует брачующихся отлучать от Церкви»802.

Именно политический радикализм, теократизм и донатистские настроения проявились в нем со всей силой после Октябрьской революции, в эмиграции, когда он возглавил Русскую Зарубежную Церковь. В этой политической ситуации, – пишет современный историк, – «антисоветская позиция русских архиереев во главе с митрополитом Антонием, состоящих в каноническом подчинении патриарху Тихону, стала дополнительным поводом для обвинения против патриарха и Церкви»803. И призывы Антония к своему прежнему другу архиепископу Сергию (Страгородскому) «пойти на мученичество» неизбежно приобретали провокационный характер…

Антоний и Достоевский

Исключительное влияние Достоевского на Антония общеизвестно. Существовала даже легенда, что Достоевский написал своего Алешу Карамазова с юноши Алеши Храповицкого, но сам митрополит опровергал ее, поскольку писатель лично его не знал804.

Достоевский для Антония – учитель не только жизни, но и пастырства. Этой теме он посвятил свою «внеклассную лекцию» для студентов Московской духовной академии: «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского»…

У великого писателя он прежде всего находит особый метод, который противоположен схоластическим рассуждениям, дедуктивным выводам и т. п. Достоевский чужд морализма, законничества или «номизма», всегда имеющего авторитарный характер. Иное дело – «интуитивная мораль», которая обращается к внутреннему опыту слушателей. «…Высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает через нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, – и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную продолжительность»805.

Достоевский, по Антонию, никогда не исходит из отвлеченных принципов и идей и не занимается их «иллюстрацией» или «апологией»: он «равно бичует верующих и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других»806. Достоевский «не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний»807. Рассматривая творения писателя с точки зрения «пастырского богословия», Антоний видит в них обильный материал для такого подвига, который он называет «служением возрождения», считая, что именно здесь можно найти ясные ответы на вопросы: каков должен быть возрождающий? кто может содействовать возрождению? как происходит уподобление одной нравственной воли другой?

Эти темы всегда волновали Антония, и итогом его рассуждений явилась статья «Догмат искупления» (1917), в которой была поставлена задача «дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т. е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос <…>: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?»808

Все творчество Достоевского укрепляет в убеждении, что «для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений – в Христовой истине и добродетели»809.

Митрополит Антоний и Иммануил Кант

Среди мысленных собеседников митр. Антония, с мнениями которых он на протяжении многих лет сверялся и полемизировал, едва ли не первое место занимает Иммануил Кант.

К изучению Канта в связи со студенческой работой о свободе воли его подтолкнул Н. Г. Дебольский, читавший в академии лекции по истории философии. И уже в магистерской диссертации Антония (1887) мы встречаемся с развернутыми рассуждениями относительно «Критики чистого разума» – в части, касающейся единства сознания. Здесь, между прочим, молодой богослов утверждает, что Кант впервые выяснил «собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни»810.

Кант выяснил, что «всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего, однако, происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания»811, в котором, таким образом, наличествует и представление о свободе трансцендентального субъекта, объединяющего наши представления: только наше я «может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т. е. первейшею истиною философии, ее ens realisimum»812. Это сознавали и такие последователи Канта, как Фихте-Старший.

В других вещах, сопротивляющихся нашей воле, обнаруживающих перед ней свою самостоятельность, мы тоже непроизвольно полагаем некое я, субъект, и даже олицетворяем его. Сама идея субстанции возникает как проецирование нашего самосознания на внешнюю реальность, которая точно так же может быть понята и в качестве воли (Шопенгауэр). Поскольку и кантовские априорные категории оказываются данными «внутреннего самопознания», выясняется «самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознанием духа»813

В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель выступает, по сути дела, как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел «Критика Канта».

Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного «я» как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это «я» как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало в качестве условия познавательной деятельности. Наконец, обрести понятие Бога как идеального личностного, то есть свободного бытия.

Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт «самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом»814.

Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, «живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий»815. Кант представлял сознательную жизнь «не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума»; а она есть «познание динамическое», основывается на сознании «нашей творчески-самостоятельной личности»816.

Далее Антоний разворачивает мысль о влиянии воли «на содержание мышления», опираясь на М. М. Владиславлева, и, таким образом, укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.

Сама жизнь личности, по Антонию, «есть творчество в условиях»817 – в сопоставлении с безусловным творчеством Божества. И Кант совсем не чужд такому творческому персонализму: «если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости»818. На Канта опирается Антоний и в дальнейшем, в критике нравственного детерминизма.

То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской «Критики практического разума».

Творчески-свободное, «ассерторическое я Канта» помогает нам, «разрушив обман антропоморфизма внешних предметов», создать идею Безусловной Личности, которая «есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное – деятельности, и отрицательное – свободы, которые снова объединяются в одном – в творчестве, в личности»819.

Своим этическим учением кенигсбергский мыслитель дал нашему богослову обильную пищу для размышлений. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта «твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов» ведет к тому, что «его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве»820. Если Кант и «искажал по своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! – Н. Г.821. Есть «доля истины» и в признании им априорно данного в нашем разуме «объективного нравственного миропорядка»822.

Однако самую изначальную посылку Канта, который «попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума»823, Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…

Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о «религии в пределах только разума». Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова – через три года после статьи о Канте – Антоний станет утверждать, что «не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию»824… Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что, признав иноприродность Откровения разуму, придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…

Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение?

Рассуждая, по определению митр. Антония, «весьма педагогично», Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить «уже осуществившимся реально». «…Я готов согласиться, – пишет он, – что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, – под условием убеждения в ее реальности»825. Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?

Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, «в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания»826, то есть именно в смысле безусловной нравственной реальности.

В кантовском «прекрасном учении о радикальном зле», бесконечно возвышающем его «над современными западными пигмеями-моралистами», «над дряблым сентиментализмом протестантской ереси», наличествует утверждение, что переход к добру есть непременно «умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило»827.

Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания «и являются нашим искуплением». Догматическая его теория, по сути дела, выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который «собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм»828. Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…

В спорах с Вл. Соловьевым и Л. Н. Толстым

Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл. С. Соловьева и Л. Н. Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.

Как рассказывает архиеп. Никон (Рклицкий), владыка Антоний внимательно следил за Вл. С. Соловьевым «еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, владыка говорил: „Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70-х годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами“.

Впоследствии Вл. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство»829.

Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи «Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым» (1890) и «„Подделки“ Вл. Соловьева» (1891).

Сознательно отказываясь «обличать либерально-политические идеи» философа830 – что могло быть воспринято как донос – молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф. М. Достоевский, «который в своем „Великом Инквизиторе“ охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу»831. Именно через понятие «церковно-государственной организации» трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с «миром» и иудеями не хочет «смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2Кор.4:16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь»832

В статье «Две крайности: паписты и толстовцы» (1895) митр. Антоний, не называя Соловьева по имени, а говоря о статьях «русских латинофилов», разбирает полярные искажения в понимании христианского единства: «одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих сущностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого»833

Собственно Л. Н. Толстой стал предметом критики Антония уже в статье «О народных рассказах Толстого» (1886) и в его магистерской диссертации (1887)834, а затем в речи «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице» (1892), где он типологически сближает писателя с тюбингенской школой богословия, делающей крайние выводы из учения Канта. К идеям и личности Л. Н. Толстого митр. Антоний и впоследствии обращался неоднократно.

Однажды, в пору своего ректорства в МДА, он даже посетил Л. Н. Толстого в его доме в Хамовниках, приехав туда в сопровождении профессора Н. Я. Грота.

В ходе этой беседы, – по воспоминаниям митр. Антония, – Толстой «особенно восставал против церковного и какого бы то ни было учительства, закрывая глаза на то, что его собственная деятельность как писателя была всецело, или, по крайней мере, претендовала быть именно учительной». В остальном Антоний нашел, что знаменитый писатель «показал себя весьма сдержанным и деликатным человеком».835

Резко критикуя рационалистическое морализаторство Толстого и приземленный утилитаризм его этики, митр. Антоний находил, что винить одного только писателя за искажение христианской идеи совершенно несправедливо. «Мы рады, – писал он, – укорять автора новой веры за искажение Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т. е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия!»836

Находя черты искренности в его убеждениях, он ценил толстовскую критику буржуазного индивидуализма и сциентизма. Так, он полагал, что «особенно благоприятное для веры значение» имеет та часть книги Толстого «О жизни», которая «посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития».837

Во время споров о допустимости церковного погребения Толстого Антоний даже «стоял за то, чтобы хоронить Льва Николаевича процессией со священником и пением „Святый Боже“ по образу допущенного Синодом чина погребения инославных».838

Митрополит Антоний и Виктор Несмелов

Став ректором Казанской духовной академии, архим. Антоний не упустил возможности сблизиться с профессором В. И. Несмеловым. Известно, что в определенные дни он вывешивал на дверях своего кабинета записку с просьбой его не беспокоить, так как он занят беседой с Несмеловым. Известный богослов, прошедший психологическую школу В. И. Снегирева, был близок ему своей установкой на самопознание. Несмелова занимали отчасти те же вопросы, которые ставил Антоний в своей кандидатской и магистерской диссертациях.

В отзыве на первый том несмеловской «Науки о человеке» Антоний, в частности, писал, что эта книга «представляет собою целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики, – христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения»839.

Главными у Несмелова Антоний считает две мысли, из коих одна «методологическая», а другая – «онтологическая».

Первая заключается в том, что «философствование тогда только достигает своей цели – познания истины, когда обращается не в исследование вещей, нас окружающих, но к самому человеку («познай самого себя»), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности». Предшественники Несмелова – Сократ, Кант, тюбингенская школа, Ренан и Толстой – не смогли связать нравственной идеи с метафизическими проблемами, «разветвили кантовскую ложь в целую ученую панацею», а казанский богослов «восстановляет неразрывную связь личности» с вопросами «о душе, о мире, о Боге и будущности»840.

«Онтологическую» идею Несмелова можно, по Антонию, также считать гносеологической и психологической. Суть ее в учении об откровении в уме человека идеи Бога. «…Это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия <…> следует прямо назвать несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта»841.

Итак, «истина бытия Божия как всесовершенной личности» утверждается Несмеловым «на совершенно новых основаниях». Подозрение в том, что казанский профессор «придает слишком много значения естественному разуму», Антоний решительно отметает: «не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию»842. Так сказать, si volunts reca… Впрочем, о споре францисканцев и доминиканцев Антонию в Академии явно не рассказали, и он смело утверждает, что «только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума»843, а если уж наша «современная философия религии, или так называемое основное Богословие <…> в вопросе о богопознании становится между двумя стульями», то это происходит «под влиянием протестантских образцов»844. Несмелов от них как раз и помогает освободиться, и потому Антоний решительно утверждает, что его «философское и нравственное учение <…> вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением Св. Писания и Предания»845

Quod lice Jovi, non lice bovi. Что не только позволительно, но даже вменяется в заслугу В. И. Несмелову, Антоний резко осуждает у кн. С. Н. Трубецкого, фактически солидаризуясь с прот. Т. Буткевичем846

Из недостатков труда Антоний усматривает то, что Несмелов, «установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и телеологического метода»847. Несмелов здесь был, по-видимому, так же антиметафизичен, как и Тареев…

Назвать рецензию Антония анализом можно очень условно. Это панегирик единомышленнику, о котором он в первую очередь вспомнит и при написании своего «Догмата искупления»…

Митрополит Антоний и профессор И. В. Попов

Кто вне всякого сомнения был очень близок Антонию по своим исходным установкам и симпатиям, даже по углубленному интересу к теме свободы воли, так это мученик Иоанн (Попов).

И. В. Попов окончил Московскую духовную академию и был оставлен при ней для приготовления на вакантную преподавательскую должность в период ректорства архим. Антония (Храповицкого), в 1892-м, а вскоре был назначен временно исполняющим должность доцента по кафедре патристики. По-видимому, ничто не омрачало их отношений до перевода ректора в Казань (1895), и будущий профессор сохранял симпатию к своему бывшему ректору и в дальнейшем.

В 1901 году он выступил с пространной рецензией на только что вышедшее собрание сочинений епископа Антония в трех томах, в которой дал, возможно, впервые, развернутую характеристику его мировоззрения и научно-богословского дарования.

«Богословская литература, – писал здесь Попов, – страдает отсутствием сочинений публицистических, которые давали бы христианскую оценку всем явлениям литературы и жизни. Этот недостаток и восполняет недавно изданное полное собрание сочинений преосв. Антония, епископа Уфимского»848.

Итак, Антоний характеризуется И. В. Поповым как разносторонний богослов-публицист, который выполняет «высокую миссию духовного руководителя общества». Его сочинения отличает «выдающаяся наблюдательность и происходящая отсюда образность речи», каждое отвлеченное положение «стоит у него в связи с конкретным опытом жизни»; они обнаруживают «прекрасное знакомство не только с нашими классиками – Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Тургеневым, Достоевским и Толстым, но и массою второстепенных писателей».

И. В. Попов обращает внимание на «аналогию» между воззрениями Антония и Достоевского, влияние Канта и французских спиритуалистов849 на русского богослова. «От них он унаследовал идею безусловной ценности и полного бескорыстия морали и идею автономии воли. Обе эти идеи занимают в мировоззрении автора центральное положение и служат исходною точкою для всех частных выводов»850. Таким образом, тема «внутреннего человека» у Антония имеет отчасти тот же источник, что и у русских духовных писателей конца XVIII – первой четверти XIX века.

«Основная точка зрения преосв. Антония на христианскую религию, – пишет И. В. Попов, – нравственная»851. Эта точка зрения равным образом была близка и самому Попову, и М. М. Тарееву, и А. Д. Беляеву, и многим другим русским богословам, в их числе и будущему патриарху Сергию (Страгородскому).

Поэтому Антоний так решительно утверждает, что «христианство состоит не в знании богословских формул» и смотрит на догматы «исключительно с нравственной точки зрения»852. Тем не менее, они помогают понять, что «разделенное самосознание человечества есть ложь, и что стремление освободиться от этой лжи вполне разумно и обещает успех, потому что соответствует основным законам бытия вещей»853.

В учении Антония о любви И. В. Попов выделяет два аспекта. Во-первых, архипастырь отвергает понимание любви как «расширенного эгоизма»: «видеть человека, нежно любящего ближнего только потому, что в нем он усматривает самого себя, так же противно, как видеть человека, ласкающего и целующего собственную руку…» Здесь Антоний видит только «сухой расчет». Во-вторых, веря во всепобеждающую силу истинной любви, он подчеркивает, что «христианин должен служить Богу в лице бедных и нуждающихся»854. Он вскрывает «эгоизм, черствость и внутреннюю замкнутость того довольно многочисленного у нас класса людей благочестивых, которые утверждают, что задача христианина состоит вовсе не в том, чтобы служить ближнему, а в том, чтобы заботиться о спасении собственной души»855.

Любовь, согласно епископу Антонию, «несовместима с насилиями, внешними карательными мерами, формализмом и черствою настойчивостью в проведении абстрактных принципов, регламентированных разными уставами <…> Церковь по преимуществу должна быть царством любви и свободы»856.

Богословская полемика Антония, согласно Попову, характеризуется благородством, чуждым «элементов раздражения, личных нападок и огульного отрицания мнений противника»857. Более того, «в глубине своей души он носит как бы чувство своей личной ответственности за появление расколов и отпадений от Церкви»858.

«Что же касается вопроса о средствах развития в духовно-учебных заведениях так называемой церковности, – пишет Попов, – то в его решении преосв. Антоний остается верен своему общему взгляду, что создавать жизнь можно только положительными мерами, а не запретительными или насильственно-принудительными»859.

В дальнейшем, однако, их взгляды на духовное образование и ряд других проблем религиозно-общественной жизни радикальным образом разошлись… Вот что, в частности, писал И. В. Попов епископу Арсению (Стадницкому) в феврале 1906 года:

«…Вы, конечно, читали знаменитую третью записку преосвященного Антония Вол[ынского] об академиях. Как больно видеть быстрое нравственное падение человека, которого когда-то так любил и которому обязан в самом своем характере столь многим.

Господь наделил [его] необыкновенными нравственными возможностями. Гибкий ум, теплое сердце, редкая нравственная чуткость и тонкое понимание в вопросах совести… И вот политика все это вытравила… Он не постеснялся облить грязью целое учреждение, когда-то его любившее и с опасностью для себя вытянувшее его за уши из истории, в которую его всадил митр. Сергий. Он обратился в Синод с форменным доносом и с обвинениями… заведомо ложными»860.

Считая, что «записка не есть случайная вспышка», И. В. Попов припоминает предшествующие эпизоды, свидетельствующие о клерикальной политизации умонастроений епископа Антония. Один из них весьма красноречив. Последние слова профессора В. В. Болотова «Как прекрасны предсмертные минуты!» Антонию были очень неприятны: «Он усмотрел в них „антиклерикальную кампанию“».861

Если сопоставить вышедшие почти одновременно работы о св. Иоанне Златоусте, принадлежащие Попову (1908) и митр. Антонию (1907), то у последнего в самом деле дают о себе знать клерикальные мотивы. Он настойчиво пишет о любви как даре «благодати священства» практически в духе тридентского богословия, с которым долго боролся (то есть опуская избрание и оставляя лишь ex opere operaum – Достоевский вновь позабыт), и превозносит патриарха Никона, «совершенно напрасно» обвиняемого историками «в папских стремлениях»862

Митрополит Антоний и профессор Н. Н. Глубоковский

Знаменательны по крайней мере два принципиальных столкновения митр. Антония с одним из крупнейших церковных ученых Н. Н. Глубоковским. Они касались вопросов церковно-общественных и догматических.

В первом случае спор зашел об участии в Поместном соборе единоверцев, представители которых, по мнению преосвященного, отличались «большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки»863. Поэтому он предлагал выделить отдельные места для их представителей, что ставило бы их в относительно привилегированное положение.

На это Н. Н. Глубоковский возразил, указав, что «для церковных соборов существуют и важны только основные (конструктивные) Церковные состояния: иерархия, клир и миряне. Всякие подразделения дозволительны лишь по особым специальным соображениям, и в этом случае 1-я секция Присутствия указала некоторые группы сверх отмеченных общих категорий». Далее проф. Глубоковский, возражая против участия представителей единоверцев, сказал: «Когда они выдвигаются нарочито с преувеличенным восхвалением какого-то национального и „типиконного“ Православия – с этим совершенно нельзя согласиться и по существу, и еще потому, что тут сокровенно предполагается и предрешается опасное обособление в православной иерархии и в православной пастве».

Суть возражений архиеп. Антония заключалась в том, что в России существуют два течения: одно церковно-административное, другое народное. «Последнее представляется в монастырях и единоверческих приходах и тех приходах, которые близки к единоверию. Надо выслать на собор и тех и других. И последняя группа отличается большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки, исполнением древних церковных канонов и истовостью богослужения».

Проф. Глубоковский ответил на это со всей решимостью: «С таким крайним суждением о русской богословской науке и о всей православной интеллигенции вообще я не согласен самым решительным образом. Вполне уважаю личное убеждение и ценю религиозное воодушевление каждого, но не могу признать их догматическим правилом веры и христианским критерием православной жизни. Превращение индивидуально-субъективного настроения в общеобязательный принцип всегда бывает опасным».

Свою речь проф. Глубоковский закончил таким патетическим возгласом: «Во имя правды принципиальной и ради солидарности жизненной я обязан исповедать, что все мы по христианскому бытию одинаково „Господни есмы“, наука же честная, хотя бы и человечески несовершенная, является священным средством нашего приближения к Тому, Кто в Себе, для всех и всегда есть абсолютный разум».

Ответ Н. Н. Глубоковского, канонически и духовно точный, Антоний оставил без комментария…

Много позднее, в связи со своей книгой о русском богословии, Н. Н. Глубоковскому пришлось высказаться и по поводу догматической концепции митрополита Антония. Совершенно очевидно, что от глубокого и всестороннего ее анализа он фактически уклонился.

«У митр. Антония в его сотериологических построениях, – пишет Глубоковский, – есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание „не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви“ (о. протопресвитер И. Л. Янышев в «Богословском Вестнике» 1917 г., № 10–12. С. 412)».

И далее Глубоковский пространно цитирует статью проф. М. Д. Муретова «Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения», в которой юридической теории противопоставлена «идеология» Голгофской жертвы. «…Некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека – во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение – духовно-телесное, подобное рождению от Адама – плотяно-душевному“»864.

Как правильно понимать идеологию жертвы, Глубоковский не уточняет…

Если в оценке религиозно-общественной ситуации ему было в чем возражать Антонию, то к догматической дискуссии он явно не был готов.

Критика Эрнеста Ренана865

В 1916 году архиеп. Антоний выступил с рядом публичных лекций о книге Э. Ренана «Жизнь Иисуса» и вскоре на их основе выпустил небольшую брошюру. Ренан к тому времени был уже далеко не новым событием на книжных полках, и с критикой в его адрес выступало много русских писателей, начиная с Н. Н. Страхова. Так, например, кн. С. Н. Трубецкой решительно доказывал, что философия Ренана «антирелигиозна и глубоко безнравственна»866. Частично эти отклики были известны и Антонию, но он, как гласит название сочинения, хотел посмотреть на книгу с «новой точки зрения».

Отметив, что имя Ренана входит в число самых авторитетных нигилистических авторов (на Дарвина, Ренана и Ницше «любят ссылаться молодые альфонсы в оправдание своего позорного ремесла»867), что она «бойко расходится, особенно в еврейских изданиях, где „Елисейский Дворец“ Ренана заменен „Зимним“ дворцом»868, Антоний констатирует, что «“Жизнь Иисуса“ привлекает внимание и далеких от революционного фрондерства русских читателей, многие из которых даже не замечают, что автор отрицает божество Иисуса Христа и Его воскресение из мертвых»869.

Более того, Антонию не раз приходилось слышать «ходячую в дамских кругах фразу: „как бы то ни было, а меня научил любить Христа только Ренан, а не ваши попы!”. А каждый второй студент готов признать, что Ренан „отрицает Божественное достоинство Иисуса Христа, но зато он представляет Его идеальным, совершенным человеком“»870.

Антоний погружается в подробный разбор текста книги с намерением показать, что даже Л. Н. Толстой с его «Критикой догматического богословия» откровеннее и благороднее Ренана, ибо он «отрицает резче, чем Ренан, но его „изложение евангелия“ проникнуто определенным убеждением, – и его никто не читает, несмотря на популярность автора, потому что там не найти лести читателям, ни современному направлению жизни»871.

И все же долю искренности в повествовании французского писателя архипастырь не мог не признать:

«Вообще же, – пишет он, – Ренан гораздо искреннее, когда в одной из первых глав противопоставлял учение измышленного им до крещенского периода жизни Иисуса, его дальнейшему, действительному учению, записанному в евангелиях: он признает, что последнее слишком высоко для людей, которым вполне довольно того аркадского благодушия, которое он навязывает Иисусу в тот вымышленный период его жизни и проповеди»872.

Праведный гнев владыки Антония против книги Ренана по любопытному стечению обстоятельств воспылал именно в тот момент, когда он взялся за оформление своего догматического учения, акцентировавшего внимание именно на человеческой, нравственно-психологической стороне подвига Спасителя и вызвавшего резкую критику в богословской среде…

Нельзя не признать, что именно нравственное воздействие книги Ренана было, может быть, гораздо более широким и сильным, чем использование отдельных ее мотивов «либералами» и нигилистами. Вот что пишет, например, в своих воспоминаниях один из последних студентов дореволюционной академии Сергей Волков: «Профессор П. С. Казанский в своей переписке с архиепископом костромским Платоном замечал: «Говорят, некоторые из неверия пришли к христианству, прочитав книгу Ренана, говоря: если Иисус Христос был действительно такой человек, каким изображает его Ренан, то он был Бог» (Беляев А. Л. Профессор МДА П. С. Казанский и его переписка с архиепископом костромским Платоном, вып. 1. Сергиев Посад, 1910, с. 303). Любопытно, что эта мысль пришла мне в голову еще в гимназии, когда я впервые прочел „Жизнь Иисуса“, ничего не зная о письмах Казанского. Позднее мне приходилось слышать, что книга Ренана – своеобразное „евангелие от Фомы“, который сомневается, но крепко любит и еще не удостоился вложить персты свои в язвы и раны Спасителя. Когда в 1943 г. в обстановке тяжкого и скудного жития своего в бывшем Гефсиманском скиту я снова перечитал эту книгу, мои чувства вылились в следующее стихотворение:

Когда-то в древности далекой,

Пылая жертвенным огнем,

Учил Христос. Тот миг высокий

Давно исчез. И вот о нем

Благовествует ясно, просто

Для современного ума

Ренан – тринадцатый апостол,

Неверный, любящий Фома.

Странная судьба этой книги! До 1917 г. у нас ее преследовала церковная и правительственная цензура. Ни в гимназических, ни, тем более, в семинарских библиотеках получить ее было нельзя. Нет ее и теперь в наших библиотеках: тогда боялись, что она поколеблет веру, теперь же опасаются, что она может насаждать веру и возбуждать интерес к религии!»873

На самого Ренана тоже далеко не все смотрели как на законченного злодея. Так, по словам И. В. Попова, «Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях»874.

К этим замечаниям многое можно было бы добавить. Например, в дневниковых записях Ф. М. Достоевского в пору его подготовительной работы над романом «Идиот» бросается в глаза неоднократное упоминание имени Ренана: психологически ярко нарисованный Ренаном образ Христа несомненно повлиял на формирование образа князя Мышкина. А что касается русских художников, то их обращение к психологическим портретам Христа (Н.М. Крамской, В. Д. Поленов и другие) также, возможно, происходило не без влияния этой книги…

Но самое замечательное, что и догмат искупления Антония (Храповицкого) вписывается именно в эту общую для всей русской культуры второй половины XIX – начала XX века тенденцию к преодолению квазидокетизма, внутренне связанного со схоластическим юридизмом.

Догмат искупления

«Догмат искупления» – небольшая брошюра, написанная владыкой Антонием в Валаамском монастыре летом 1917 года. Она подводит итог его размышлением над важнейшей сотериологической темой, которой он занялся еще в студенческие годы, начав работать над понятием воли.

«Догмат искупления» Антоний начинает утверждением своего безусловного богословского первенства:

«Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в „Церковном Вестнике“ 1890 года и статейки в „Богословском Вестнике“ 1894 года, коих автором был пишущий эти строки»875.

Хотя это утверждение кажется несколько нескромным, в отношении к русской богословской книжности оно почти полностью справедливо. Ближайшие предшественники и союзники Антония по критике схоластического юридизма, которых он с благодарностью вспоминает, – прот. П. Я. Светлов, В. И. Несмелов, архиеп. Иларион (Троицкий), П. П. Пономарев, Н. В. Петров, архиеп. Сергий (Страгородский) – этой темы действительно не касаются… Антоний забыл, пожалуй, только об одном видном богослове, работы которого не мог не знать, – М. М. Тарееве. Последний в своей магистерской диссертации трактовал намеченную тему шире, глубже и, если угодно, более академично, чем это удалось сделать харьковскому архиепископу… Не было, очевидно, у Антония и возможности вчитаться в сочинение святителя Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса»… Но там – о Христе как Пути, а Антонию все хочется найти воздействие.

На главный вопрос «чем именно искупляет и возрождает нас Господь?» Антоний предлагает отвечать, исходя из данных психологического опыта: ведь есть же примеры духовного возрождения верующего благодаря внутренней силе его духовного отца, пастыря или даже сострадающей любви матери. Есть своего рода «факт, точнее, закон психического взаимодействия»876.

Особенно впечатляюще его раскрывал «тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников» благодаря любви и состраданию таких его героев, как князь Мышкин, отец Подростка, великосхимникстарец и самоотверженный юноша-послушник877

Подобное прикосновение «возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла и, следовательно, к оправданию или осуждению его самого»878.

Итак, оказывается о возрождающей силе любви, не посягающей на свободу самоопределения, наиболее убедительно поведал Достоевский… Не положив еще пера, митр. Антоний уже почувствовал на себе неласковые взгляды «блюстителей церковности» и счел необходимым оправдать приточность изложения:

«Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей <…> Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской»879

Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. «Должно думать, – пишет Антоний, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. – Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, – а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва»880.

Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам Антоний вновь говорит о желательности «знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого»881.

И вот здесь Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию «общечеловеческого естества», которое тут же отождествил с «общечеловеческой коллективной волей». Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет – любовь.

«Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самоотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом – мы»882.

Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения – я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям… Но Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно «объективной» стороны спасения эти вопросы не существенны.

«Спасение, принесенное человечеству Христом, – резюмирует он, – заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любвию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть»883.

Здесь так принципиально важно слово «подчинившийся», то есть осуществивший волевой, сознательный акт. Иначе получается, что «расположения, мысли, чувства» приходят к человеку не через слово, сознание, а непосредственно, симпатически, по единству природы, так что сила Христова подвига действует даже там, где Евангелие не проповедано… И тогда остается недоумение, зачем же крестные муки, Воскресение, Пятидесятница…

Согласно пояснениям Антония, дело Христовой любви не предполагало нарушения «других законов жизни, т. е. справедливости». Его и рассматривали нередко именно с этой «второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное». То, что они способны были вместить, непроизвольно выводилось на первый план. Так же и с крестными муками: «наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних»884.

В самом деле, Церковь обращает свою проповедь к ветхому, внешнему человеку, для которого внутренний смысл Богочеловеческого подвига остается трудно уразумеваемым, тогда как в понятиях внешней жертвы и внешних, видимых физических страданий все, как будто, объясняется… Иннокентий (Борисов) писал об этом очень внятно.

«После разъяснений владыки Антония об искуплении, – пишет архиеп. Никон (Рклицкий), – становится до очевидности ясным, что мы искуплены от греха, проклятия и смерти не потому, что Иуда предал Спасителя, а книжники, фарисеи, первосвященники и Пилат распяли Его и тем удовлетворили божественный гнев за первородный грех, а мы искуплены потому, что Господь по Своей Состраждущей любви к человеческому роду пожелал нас Искупить и Своей любовью воссоединил нас со Своей божественной жизнью»885.

Такую точку зрения на догматическую теорию митр. Антония разделяли далеко не все иерархи Зарубежной Церкви.

Особенно решительно критиковали ее архиеп. Серафим (Соболев) и архиеп. Феофан (Быстров). Первый решительно настаивал на возвращении к юридической теории, второй рассуждал более изобретательно.

Отмечая, что сущность теории митр. Антония «сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все свое учение о спасении», Феофан пытается бить его учением преп. Иоанна Дамаскина о естестве – именно Иоанна Дамаскина, возвратиться к которому когда-то настойчиво призывал Антоний!886

Но дело здесь все-таки в том, что вопрос усвоения подвига Спасителя, как бы он ни понимался (Голгофа, Гефсимания и т. д.), всегда упирается в одну главную проблему: сознательно или бессознательно, добровольно или принудительно этот подвиг усваивается. И поскольку одно из возможных решений означает магизм и бессмыслицу, то остается только второе, предполагающее свободное и сознательное следование Христу. Докетические и квазидокетические образы Его подвига, делающие человеческое начало в Нем пассивным орудием Божественного, могут вызывать, скорее, почитание, нежели стремление и готовность подражать. Возвышение же роли человеческого начала в Нем, добровольного и сознательного, предполагает аналогичное возвышение их роли в усвоении дела Христова.

По мнению епископа Агафангела, «еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чем не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний ее никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием». В итоге Синод Зарубежной Церкви «без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора»887

Митрополит Антоний и митрополит Сергий (Страгородский)

Об отношениях Антония с будущим патриархом Сергием (Страгородским) необходимо сказать особо. Как повествует архиеп. Никон (Рклицкий), «митрополит Сергий в студенческие годы расположил к себе сердце владыки Антония своими блестящими способностями, своей благостностью и своим чисто православным пониманием богословия»888. Антоний был рецензентом магистерской диссертации Сергия, а первое издание его книги «Православное учение о спасении» вышло в свет в 1898 году в Казани, когда Антоний ректорствовал в Казанской духовной академии…

В пространном примечании к «Догмату искупления» Антоний счел необходимым дополнить характеристику преосв. Сергия, прочитанную им в синодальной газете. Указав на его «активное и почти главное участие» в составлении уставов духовно-учебных заведений 1911 года, он основное внимание уделяет полному отсутствию честолюбия, «неискательности» Финляндского архиепископа, которого и магистром богословия «сделали почти насильно». Когда архим. Сергий временно был направлен в Афины, его попросили присылать оттуда в виде статей в «Богословский вестник» доработанные разделы кандидатской диссертации. При этом он «совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет как диссертация». По возвращении Сергия был назначен диспут, который стал настолько интересным, что по его окончании В.О. Ключевский сказал Антонию: «я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года – эпохи академических диспутов – ничего подобного у нас не было»889.

О чем Антоний при этом умолчал, нетрудно догадаться. Без его инициативы и поддержки как ректора МДА вся эта «интрига» вряд ли могла осуществиться…

Именно в духе глубокого понимания и сочувствия пишет о Сергии и биограф митр. Антония архиеп. Никон (Рклицкий):

«Фактически первоиерархом Русской Православной Церкви в период Временного правительства был архиепископ Финляндский Сергий, великой заслугой которого является созыв Всероссийского Церковного Собора. Он был учеником, единомышленником и другом владыки Антония, участником всех подготовительных мероприятий по созыву Собора в период 1905–1913 годов, и очевидно, что он добился возможности созыва Собора ценой тех уступок, которые пришлось ему делать в угоду Временному правительству»890.

Глубокое догматическое единомыслие двух виднейших иерархов Русской Церкви не помогло сохранить их союза, когда со всей остротой встал вопрос о практическом применении догмата о Церкви…

Догмат о Церкви и церковная схизма

Все, что Антоний писал по поводу догмата о Церкви, звучало вдохновенно и содержательно, хотя именно догмата, то есть соборно определенного учения о Церкви, вселенское Православие не знает… Церковь – предмет веры, живой организм духа, периодически сам определяющий свои зримые и правовые границы, способы своего внутреннего устроения – через каноны. А вот учения о ней нет; точнее говоря, то, которое было заимствовано из схоластических учебников, стало во второй половине XIX века для русского богословия камнем преткновения, примерно таким же, как и учение о сатисфакции, «догмат Искупления»…

Сам Антоний говорит об этом с полной определенностью: «та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть»891

Задавшись целью раскрыть нравственную идею догмата о Церкви, Антоний начинает с констатации того, что этот догмат «подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой ненависти со стороны всякого вообще псевдора-ционализма»892, но буквально на следующей же странице сам начинает критиковать школьные дефиниции:

«Большинство учебных определений Церкви, – пишет он, – начинается так: „Церковь есть общество, объединенное etc…” Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата»893… Можно подумать, что была какая-то «неучебная»…

В памяти Антония не могла изгладиться история с диссертацией Е. Аквилонова, который попытался противопоставить катехизическому определению апостольское понимание Церкви как Тела Христова. Не называя имен, Антоний пишет, что «спорившие говорили одно и то же», но почему-то никто не считал нужным дочитывать апостольские слова до конца, «и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли».894

Главная же мысль, по Антонию, заключается в том, что грех обособил, разделил людей (он вспоминает слова Василия Великого о монахах, возобновляющих в общем житии первобытную доброту, когда еще грех не рассек естества), а нравственное назначение Церкви как раз и состоит в том, чтобы объединить людей в любви о Христе.

Поэтому «при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, т. е. божественное учение, <…> во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству»895.

Именно эта нравственная идея Церкви оказалась, по Антонию, практически полностью утраченной на Западе…

В целом, в своей оценке западных исповеданий архипастырь следует мнениям, устоявшимся на Руси еще в XVI веке. Западные люди, говорит безвестный автор «Валаамской беседы», «просят сесветное житие, а мы угожаем на будущее»… Но ближайшим образом Антоний опирается на славянофилов. Он признает, что «православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании»896, но хочет «восполнить» его.

По Антонию, «православная вера есть вера аскетическая». К примеру, епископ Феофан (Затворник) «учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства», а западный епископ берет из христианства «то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни»897. Спасение там понимается как «внешнее воздаяние за известное количество добрых дел», там «не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей»898.

Удивительное дело, почему же тогда русское духовенство зачитывалось Иоанном Арндтом, Фомой Кемпийским и Фенелоном… Взявшись восполнять Хомякова, митр. Антоний усвоил всю его односторонность и тенденциозность…

Нравственная идея догмата о Церкви подверглась тяжелому испытанию после революции 1917 года, когда митр. Антоний возглавил Русскую Зарубежную Церковь.

Достаточно беспристрастный наблюдатель церковного раскола, философ Н. О. Лосский, так описал эту ситуацию в своих «Воспоминаниях»: «Одно из печальных явлений нашей эмиграции как в Западной Европе, так и в Америке есть наличие нескольких русских православных юрисдикций. Патриарх Тихон издал 20 ноября 1920 г. указ, согласно которому русские православные епископы могут управлять своею епархиею самостоятельно, пока нет нормальных сношений с Матерью-Церковью. В этом указе сказано, что желательно, чтобы епископ старался соединяться при этом с соседними епископами. Митрополит Антоний (Храповицкий), обосновавшись в Сремских Карловцах в Югославии, основал там Высшее церковное управление. В Париже возникло другое средоточие зарубежной русской церкви с митрополитом Евлогием во главе. Указ патриарха Тихона „карловчане“ стали произвольно толковать в том смысле, что будто не только соседние, а и все епархии за границею должны объединиться в одно целое с митрополитом Антонием во главе. Это притязание их, вообще канонически неоправданное, стало уже совершенно неприемлемым, когда патриарх Тихон признал, что поведение „карловчан“ опасно для жизни русской православной церкви в СССР и 22 апреля (5 мая) издал за № 347 указ, которым упразднял Карловацкое высшее церковное управление „за чисто политические от имени церкви выступления, не имеющие церковно-канонического значения“, то есть не обоснованные канонически <…> „Карловчане“ не послушались указа патриарха, утверждая, что „указ этот несомненно написан под давлением большевиков и врагов церкви“. Они продолжали своюдеятельность, изменив только название своего „Управления“, дав ему имя „Временный заграничный архиерейский синод“. И этот синод был упразднен указом патриарха Тихона от 10 ноября 1923 г. за № 106. „Карловчане“ не послушались и этого указа. Ссылка их на то, что указ патриарха вынужден давлением большевистского правительства, запутывает их в следующее положение. Они превозносят до небес патриарха Тихона за его стойкое поведение в борьбе с большевистскою властью и мечут громы и молнии против патриарха Сергия и патриарха Алексия за их компромиссы с советским правительством. Между тем, если бы указ, упраздняющий их Управление, был издан патриархом Тихоном только под давлением советского правительства, это значило бы, что поведение его, по существу, не отличается от поведения патриархов Сергия и Алексия. В действительности, однако, зная все поведение патриарха Тихона, скорее следует понять возникновение указа так: давление со стороны советской власти было, но патриарх и сам по совести мог издать указ об упразднении карловацкого Управления в наказание „за чисто политические от имени церкви выступления“, вредные для жизни русской церкви, находившейся под властью большевиков. Поэтому из всех юрисдикции русской церкви, существующих за границею, „карловацкая“ наиболее сомнительна с точки зрения канонического права»899.

В данном случае, однако, для нас важна не столько каноническая, сколько именно нравственная составляющая догмата о Церкви в практическом ее приложении митрополитом АнтониемПодлинного сочувствия, сопереживания деятельности митрополита Сергия (Страгородского) по сохранению Церкви в условиях жесточайшего давления враждебной ей власти он не проявил, а, скорее, только провоцировал эту власть на новые гонения… Даже в ту пору, когда все внешние формы борьбы с советской властью были заведомо лишены смысла, Антоний благословляет оружие Всенародного Братства Русской Правды900. Это было еще одним аргументом в пользу усиления внутренних репрессий…

Идеал любви митрополита Антония вновь столкнулся и не устоял перед искушением властью… Не так уж трудно понять, что по своей духовной сути папистические амбиции и донатистское фрондерство – одной природы…

Любопытно в то же время, что Антоний с пониманием и сочувствием отнесся к идеологии евразийцев, причисляя себя даже к их «друзьям», и засвидетельствовал, что присоединяется «к их мысли, которая многим писателям покажется парадоксальной, о том, что нравственные и религиозные идеалы магометан и язычников Азии во многих отношениях ближе к русским, т. е. к чисто христианским, чем латинство и протестантство»901.

Широка и противоречива была натура великого архипаcтыря! Теоретически сознавая свое глубинное родство с евразийцами, политически он был их непримиримым противником. Теоретически будучи убежденным монархистом, он внес немалый вклад в разрушение сложившейся системы монархического правления. Теоретически отвергая образ Церкви как административно-командной системы, он практически отстаивал ультрапапистические начала ее организации… Став в 1898 году убежденным «церковным революционером»902, он до конца дней сохранял политический азарт…

* * *

Прот. Г. Флоровский критикует митр. Антония с позиций неприкрытого клерикализма: у него-де «пастырством заслонено почти самое священство», он «слишком мало говорит о таинствах»; молитву понимает «как-то психологически»… И уж никак не может Флоровский простить, что к «позднейшему „византизму“ Антоний относится скорее сурово»… К тому же его построениям «…недостает метафизической перспективы», «онтологических предпосылок своего учения он не проверяет», во всем чувствуется у него «привкус психологизма или пиетизма»903

Однако Флоровский не может не признать, что за учением митрополита Антония об искуплении «чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом», и что вообще в его мировоззрении «есть большая цельность»904.

От Флоровского, конечно, не ускользнуло то обстоятельство, что о духовной школе преосв. Антоний Волынский отзывался «с каким-то совсем неуместным гневом и раздражением», что он «всех резче» говорил о неканоничности синодального строя и необходимости восстановления патриаршества905. В то же время драматического столкновения идеала любви и искушения властью в жизни одного из ярчайших русских архипастырей Флоровский как будто даже и не почувствовал…

«...Придти к опыту верующего в простоте»: М. М. Тареев

«Высшая награда евангельского изложения – придти к опыту верующего в простоте. Богословская наука в последнем выводе не ставит себе иной цели, как уяснить разум простой веры, живого духовного опыта».

М. М. Тареев906

– Скажите, профессор, – обратился как-то семинарист-первоклассник к стоявшему рядом с ним на солее Успенского собора в Жировицах преподавателю, – ведь Бог прост, почему же у нас все так сложно?

Подобный вопрос возникает, конечно, далеко не впервые… Но ответ, который давно уже дал на него профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867–1934)907 в своем многотомном труде «Основы христианства», звучит парадоксально и крайне дерзновенно.

«Между евангельским образом Христа и нашими понятиями, – пишет Тареев, – стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»908

– Как это возможно? – с возмущением должен воскликнуть всякий благочестивый читатель. – Ведь апостольско-патристическое учение и ставит целью ввести в евангельскую простоту и удерживать в ней…

– Цель-то оно ставит, – отвечает Тареев, – но язык его, выразительность – другие, этой цели не вполне адекватные… Язык Евангелия – образный, иносказательный, насыщенный притчами – приточный, а догматика строится отвлеченными понятиями греческой философии…

Тареев, как никто, пожалуй, в русском богословии, уделяет важнейшее внимание именно выразительной стороне евангельского учения, то есть тому, что в самом широком смысле должно входить в сферу религиозной эстетики.

«Чтобы уловить дух Христова учения, огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, – пишет он, – нужно различать в Евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено»909. Христос говорит притчами, его речь «приточная», и потому «буквальное понимание Его речи всегда было причиной непонимания ее со стороны Его учеников»910. Отсюда сам собой следует вывод, что адекватного систематического и понятийного выражения евангельское учение получить не может, а, стало быть, догматика неизбежно оказывается именно преградой на пути к его усвоению…

Надо сказать, что существенное различие в выразительности между Евангелием и догматическими системами в русском богословии отмечал не один Тареев. Митр. Антоний (Храповицкий) тоже как-то обронил, что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»911… Но Антоний из этого не делал столь далеко идущих выводов, как Тареев.

Реформационный дух, следование тезису Sola Scriptura здесь совершенно неоспоримы, и потому, наверное, Тареев с особой, нескрываемой радостью будет прибегать за поддержкой к суждениям одного из авторитетнейших русских иерархов – святителя Филарета (Дроздова). Их и в самом деле единило убеждение в неравнозначности Писания и Предания…

Конечно же, Тареев не отрицает значения догматов, но когда говорит о нем, то недвусмысленно противопоставляет христианство церковности: «Догмат, – пишет он, – есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, – не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в Писании – в слове Христа».912

Христианству, с его точки зрения, более соответствует «основное содержание протестантской этики как описание „самой христианской жизни“»913. Мистический опыт в этом отношении много ценнее догматики. Тареев сочувственного цитирует слова епископа Сумского Алексия: «Всякий догмат в мистике разрешается во внутреннем ходе жизни. В мистике есть продуктивная сила, а догматическая ортодоксия живет только переданным, уже готовым догматом, другими словами – мистика общему религиозному чувству в представлении дает определенное содержание»914. Нравственному богословию мистики бесконечно ближе, чем догматическому…

Столь крайние и резкие суждения не препятствовали тому, что богословием Тареева восторгался и даже был цензором его работ сам отец ректор Московской духовной академии915. На протяжении более чем полутора десятилетий Тареев оставался на кафедре нравственного богословия и, в конечном счете, даже был избран академической корпорацией главным редактором «Богословского вестника». Неужели накануне революции большинство ее членов вместе с Тареевым держались таких же взглядов?

Не будем торопиться с ответом. Ведь именно в те годы епископ Феодор (Поздеевский) склонен был считать «единственным верующим» среди профессоров академии гностика Флоренского916

Так что чаши весов уравнялись: Флоренский порой откровенно берет сторону гностиков против, скажем, св. Иринея Лионского , а Тареев, не менее решительно, обвиняет многих свв. отцов именно в гностицизме… Флоренский готов дать любым сторонам литургической жизни, в том числе вызванным историческими недоразумениями, мистическое обоснование, а Тареев вообще проявляет прохладное отношение к «символическому», или «общественному» богослужению…

Эти подлинные антиподы по-своему дополняли друг друга, и спектр богословских мнений в Академии у Троицы распределялся между названными крайностями…

Но, пожалуй, самое неожиданное заключается в том, что в своем видении религиозной перспективы оба они во многом сходились: Флоренский предсказывал (1933), что Русская Православная Церковь «неминуемо разложится окончательно», а затем, лет через десять-пятнадцать, проявится «не старая и безжизненная религия, а вопль изголодавшихся духом, которые сами, без понуканий и зазываний создадут свою религиозную организацию»917; Тареев же еще до революции 1917 года был убежден, что вслед за неминуемо грядущей религией без Бога, то есть социализмом, возродится чистое евангельское христианство…

«Искушения Богочеловека»

Сын священника Михайловского уезда Рязанской губернии, Тареев окончил Рязанскую духовную семинарию и Московскую духовную академию. В 1893 году он защитил в ней свое исследование «Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви». Однако утверждения в степени магистра богословия Тареев ждал более десяти лет… Бдительность синодальных чиновников вообще стоила ему дорого…

Цензором первого издания его книги был архим. Арсений (Стадницкий), очень благоволивший к автору, да и вообще ко многим профессорам, смевшим иметь «свое суждение». А рецензентами диссертации выступили профессор М. Д. Муретов и ректор архим. Антоний (Храповицкий), собственная догматическая система которого была сродни построениям Тареева…

Несмотря на положительный исход защиты, Синод предложил автору «заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии»…

Чем же так обеспокоила синодальных чиновников диссертация Тареева? Да в первую очередь тем же, чем спустя четверть века навлечет на себя гнев ревнителей сатисфакционной теории митр. Антоний (Храповицкий)… Только у Тареева в данном случае каждый тезис логически выверен, подкреплен библейскими цитатами, и акцент он ставит не на Гефсиманском борении, а на нравственном противоборстве с сатаной…

Внутренний драматизм подвига Спасителя со стороны его человеческой природы в Евангелии раскрыт очень скупо, и это неявно наталкивает на докетический, по сути дела, ход мысли, когда человеческая природа Христа оказывается пассивным орудием водительства со стороны Его божественной природы… Эта мнимо-благочестивая позиция предполагает в человеке не субъект, а предмет спасения и возможность внешне-магическим путем перевести его в состояние обожения… Богословски взвешенно выровнять сложившийся крен Тареев из русских мыслителей попытался едва ли не первым, хотя всех противоречий ему преодолеть и не удалось…

В основе подвига Христа должно было лежать не какое-либо внешнее деяние, а исключительное по своей значимости религиозное переживание… Здесь Тареев и митр. Антоний (Храповицкий) совершенно едины. Для Антония это любовь как сострадание ко всему человечеству, для Тареева – отказ от внешнего могущества, силы, совершенства ради славы в убожестве: соединение «духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями»918.

Главная богословская линия Тареева, вполне выразившаяся уже в его первой книге, – кенотическая. И сотериология его – в кенотическом подражании Христу919. Истинное богословие – именно «деятельное», нравственное, основой которого являются не отвлеченные понятия и схемы, а исторический образ Воплощенного Бога, примеры Его действования.

На это обстоятельство не мог не обратить внимание автор первой диссертации о Тарееве, американский исследователь Поль Валье: «Тареев, – пишет он, – черпает из так называемой „кенотической школы“ протестантского богословия девятнадцатого века»920. Но школа эта родилась не на пустом месте. Отнюдь не случайно Тареев уделяет исключительное внимание св. Кириллу Александрийскому, которому принадлежит честь «первого по времени и по совершенству последовательного раскрытия идеи кеносиса в святоотеческой литературе»921. Хотя выбор между св. Кириллом и блж. Феодоритом был делом очень тонким, и не бесспорно, что Тареев сделал его в полном согласии с пафосом своей системы922.

Можно также вспомнить и о спиритуалах XIII века, о Фоме Кемпийском, кардинале Берулле… Путь спасения, то есть соединения с Богом, кенотическая традиция видит в «подражании Христу», его смирению, кротости, самоуничижению, самоистощанию… «Убогое мира избра Господь»… Всякая метафизическая декорация, всякая религиозно-общественная проблематика отодвигаются в таком случае на второй план…

Эта подлинная доминанта богословского творчества Тареева проявится и в таких его работах, как «Цель и смысл жизни» (1901)923, «Основы христианства» и других. Образ Христа внеположен любым логическим хитросплетениям платонизма и рассудочному догматизированию; перед «славой в уничижении» меркнет всякий социальный проективизм…

Новое издание магистерской диссертации Тареева вышло в свет в 1900 году под названием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11, Мр.1:12–13, Лк.4:1–13» и было удостоено премии митрополита Макария за 1902/03 год924.

19 декабря 1901 года Совет Московской духовной академии рассмотрел прошение «преподавателя Рижской духовной семинарии», кандидата богословия Михаила Тареева, где он просил возобновить ходатайство перед Св. Синодом об утверждении его в степени магистра богословия925. На сей раз прошение было удовлетворено, и 6 сентября 1902 года Тареев прочитал в МДА две пробные лекции, о чем в «Богословском вестнике» сообщалось следующее.

«Лектор окончил курс в Московской Академии в 1891 году и на год был оставлен при ней в звании профессорского стипендиата. Затем он последовательно проходил преподавательские должности в Псковской (до 1899 г.) и Рижской духовных семинариях <…> утвержден в звании магистра Свят. Синодом 18 февраля 1902 года. Обе прочитанные им лекции – и на тему по собственному избранию: «Типы религиозно-нравственной жизни», и на тему по назначению Совета: «Религия и нравственность» – были признаны Советом удовлетворительными и награждены продолжительными рукоплесканиями многочисленных слушателей»926.

Так, с 1902 года Тареев занял кафедру нравственного богословия в МДА… Этим годом можно вполне датировать и завершение первого этапа его творческой биографии, в центре которого, несомненно, была догматическая проблематика. Как отмечает П. Валье, примерно с этого времени он практически полностью отходит от догматики, сосредоточиваясь на библейском богословии, этике, религиозно-общественных вопросах и развитии своего «субъективного метода»927.

Впрочем, сказать можно решительнее: теперь Тареев начинает свою, гораздо более фундированную, чем у Л. Н. Толстого, критику догматического богословия, а вместе с ним и всего отягощенного гностическими интересами «церковного Предания»… В известном смысле вся его деятельность оказывается своеобразной богословской апологией толстовского противопоставления «живой жизни» по Евангелию мертвенной догматике и сухому гностико-аскетическому «преданию»… Именно от «догматики» он хочет вернуться к живому образу евангельского Христа…

Но для этого надо переступить не только через догматику, но и вообще через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную конструкцию и подняться до «субъективного метода», который для Тареева несомненно выше «научного»…

Тематика вступительных лекций Тареева в значительной мере отражает его новые творческие интересы, и на ней следует задержать внимание. В частности, она характеризует своеобразие его подхода к изучению религиозной психологии и общественной жизни. Для этой цели он охотно привлекает образы художественной литературы.

«Типы религиозно-нравственной жизни». Тареев и Достоевский

Опираясь на русские романы последней четверти XIX века, Тареев в своей первой лекции выявляет два основных направления религиозно-нравственной жизни, в которых преобладает либо земное, либо божественное начало.

В первом направлении он выделяет два типа. Для одного религия является ценным средством достижения земных целей; его представляет образ Потапа Максимыча Чапурина из романа Мельникова-Печерского «В лесах»: Чапурин – гурман, любитель почета и богатства, деспотичен и самонадеян; благочестие полагал «полезным и приятным», всегда первым шел к целованию Евангелия…

Второй тип характерен тем, что имеет все интересы в религии, но в религии – только свои интересы: расположился в алтаре как дома; убежден, что дело Божие совершается человеческими силами. Этот тип выражен образом Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы».

В другой группе художественных образов Тареев выделяет преобладание божественного начала, которое, правда, может проявляться по-разному. В одном случае встречаются подавление плоти, бегство от людей («мир есть скверна»), экстаз и «умное делание». Тут, как говорит Тареев, «мистическая вера дает содержание уму, затрогивает чувство и не доходит до воли». От одностороннего аскетизма она ведет к безжизнен ному интеллектуализму. Идеал такого типа – жизнь на кладбище, «община покойников»… Ярким его примером является образ Григория Лозовского из романа И. Н. Потапенко «Живая жизнь»…

Иной вариант того же типа – крайний интеллектуализм и морализм, представленный образом Е. Марфина из романа А. Ф. Писемского «Масоны». Марфин всех «обращал извне», «заел молодость и весь век Сусанны»…

Наконец, последний и, несомненно, высший тип религиозно-нравственной жизни характеризуется свободным проникновением божественного начала в границы и формы человеческого существования. В русской литературе он представлен образом Алеши Карамазова, для которого служение Богу состоит «в живой вере и деятельной любви»; он убежден, что «вся жизнь человека должна быть богослужением»928. Как религиозный идеал Тарееву предстает тот же литературный герой, что и митр. Антонию (Храповицкому), хотя последнему Алеша больше нравился в одежде монастырского послушника…

Образ Алеши Карамазова напоминает об особой связи богослова с творчеством знаменитого русского писателя, что проявилось уже в магистерской диссертации Тареева. «Тареев, – пишет о. Г. Флоровский, – нигде ни разу, – даже в статье о Достоевском, – не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения – хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение»929. Не сомневается в этом влиянии и П. Валье, который обратил внимание на единственный, но чрезвычайно знаменательный фрагмент «Искушений Богочеловека», в котором прямо идет речь о Достоевском930.

К своим рассуждениям об искушениях Спасителя («как три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации, – весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос») Тареев делает следующее важное примечание:

«Отрицательная критика, оспоривая историческую достоверность евангельской истории искушений, между прочим находит предложения злого духа нелепыми, простоватыми, несоответствующими обычному понятию о хитрой и умной природе злого духа. Но здравый смысл, не испорченный мелочным отрицательным критицизмом и способный к глубокому и внутреннему пониманию предмета, говорит другим языком. Послушаем русского писателя. „Если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо“. Если бы эти три вопроса забылись и надо было их опять восстановить, „и для этого собрать всех мудрецов земных – правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, – и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, – то могла ли бы придумать вся премудрость земли, вместе соединившаяся, хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены могучим и умным духом в пустыне?.. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле“. (Достоевского Братья Карамазовы). – Отбросив поэтические вольности и преувеличения, – резюмирует Тареев, – мы получим разумную речь, которая не без пользы может быть прочитана и специалистами-экзегетами».931

Итак, основная тема магистерской диссертации М. М. Тареева имеет ближайшую опору, если не прямой источник вдохновения, в знаменитом романе Ф. М. Достоевского, на который, со своей стороны, опирается и митр. Антоний в «Догмате искупления»…

«Религия и нравственность». Тареев и Кант

Во второй лекции, на тему «Религия и нравственность», Тареев, подобно И. В. Попову («Естественный нравственный закон»), отстаивает идею нравственного прогресса человечества, который проявляется, в частности, в «этизировании религии». Религия, – говорит он, – «становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания»932; «этизирование религии – это исторический факт»933. Среди представителей «этической религии» он называет Канта, Эмерсона, Л. Н. Толстого. Создаваемые на ее принципах этические общества, братства ставят нравственное поведение «выше всего, – выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ»934.

Христианство, по Тарееву, вообще есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма – гностические, культовые и стихийно-эстетические»935. О значении критической философии в преодолении гностицизма Тареев говорит вполне недвусмысленно:

«Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий»936.

«Автономно-этическое движение» он называет «важным шагом в истории духовного прогресса»937. По словам нашего богослова, «величественная» философия Канта – это «эхо христианства»938, а подлинная «духовная религия» примыкает к «этическому разуму», и от нравственности ее отличает только вера: «Что в нравственности есть долг, здесь – верующая любовь»939.

Иной раз он даже говорит об «этическом теизме»940, который содержит очевидные проблески трансцендентного. «В отношении метафизическом, – пишет Тареев, – нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть „именно то великое, что возвышает человека над самим собою <…> и что имеет под собою весь чувственный мир“».941

Отсюда совершенно прозрачным становится переход к определению самой сути христианской веры:

«…Вера в Иисуса Христа <…> не есть только вера во внешне-объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому ее начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ»942

До тех пор, пока в основе «веры» остаются чудо, тайна и авторитет, она еще не вера, а предверие, преддверие веры…

Таким образом, не только Достоевский, но и автономная этика Канта составляет общую платформу Тареева и митр. Антония (Храповицкого)

В итоге Тареев провозглашает такого рода симфонию религии и нравственности, при которой обе они выступают как средство раскрытия идеала духовной свободы:

«Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность... Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания не возможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – полная свобода»943

Диалектика религиозного сознания. Тареев и Гегель

«Кантианство» Тареева не распространяется за пределы мотивов автономной этики. В отношении объективности духа, историософии, диалектики ему существенно ближе Гегель. Русский богослов готов применять гегелевские схемы диалектического развития к истории религиозного сознания.

«Данная без субъективной восприимчивости, – пишет Тареев, – духовная идея есть пустой звук, пустая отвлеченность, логическая игра ума. Эта субъективная восприимчивость, это откровение идеи и определяется законом диалектического развития, законом следования тезиса, антитезиса и синтеза»944.

«…Духовный идеал, – читаем в другом месте, – не дан нам в безусловной форме, равной и одинаково понятной для всех времен, для всех наций и для всех личностей, но он открывается и усвояется людьми по степени субъективной подготовленности, по закону диалектического развития, по закону следования тезиса, антитезиса и синтеза. Этот закон уясняет, почему каждая новая ступень откровения духовной жизни сопровождается бурным восстанием против старых идолов, отвержением прежних идеалов, и почему вместе с тем в новых идеалах мы узнаем старые вековечные образы, так что духовное развитие является обнаружением того, что от века сокрыто в душе»945.

«Нам нужно понять не хронологию ветхозаветную, а логику ветхозаветной религии, логику (курсив мой – Н. Г.) ее развития. Факты или моменты еврейской религии нам нужно разместить в порядке их эволюционной постепенности, или внутренней последовательности, в порядке, который определяется собственным характером каждого факта, его отношением к ближайшим, предшествующему и последующему фактам. Мы не отправляемся от известной формулы: „что разумно, то и действительно“, но мы рассматриваем из данной исторической действительности только ту существенную последовательность, которая оправдывается сознанием народа или его представителей, мы имеем в виду не внешне-фактическую историю религии, а историю сознательного или разумного усвоения ее людьми»946.

«Христианство в истории религий то же, что разум в природе: христианская антитеза иудейству есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному»947.

Наконец: «мы устанавливаем ту логику (курсив мой – Н. Г.), которая привела к христианству»948.

Итак, Тарееву христианство представляется «антитезисом» ветхозаветной религии, он охотно готов выявлять логику его происхождения… Это очень напоминает «Естественный нравственный закон» И. В. Попова, с поправкой на метафизическую платформу: у Тареева, хотя бы декларативно, – Гегель, у Попова – несомненный позитивизм…

«Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»949.

Однако во всей полноте гегелевский метод Тареев явно не усвоил, он далеко не всегда вспоминает о том, что каждое понятие есть единство противоположных моментов и потому нередко допускает срыв своих построений в чисто эмоциональные крайности… Объективированные формы духа, такие, например, как государство, Тареева на самом деле практически не занимают. Но и тело, плоть для него с христианской точки зрения совершенно безразличны… Борясь с крайностями аскетизма, Тареев сам незаметно уклоняется в спиритуализм. Христианство для него – дело личности, и метод раскрытия мировоззренческой позиции – тоже «субъективный»…

«Субъективный метод» Согласно Тарееву, научное богословие, упрекая догматическое за то, что «оно придает догматическую ценность тому, что в христианских первоисточниках есть только исторический язык… само в положительных конструкциях приходит только к обобщениям, к тому, что называют религией Нового Завета, и, таким образом, теряется в широких горизонтах церковно-исторической науки, не удерживает своей основопо-ложительной ценности»950.

Особенность же субъективного метода состоит в том, что он позволяет обсуждать «не ту сторону христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»951.

Все христианство, согласно Тарееву, «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geomerico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть извнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве»952.

Понимание, по Тарееву, неотделимо от личного опыта и переживания: «Как в области эстетической один понимает музыку, другой живопись, так и в истории духовной жизни один понимает одни явления, напр., одну религию, другой – другие явления, один понимает одну ступень исторического развития, как центральную, другой другую. Зерно понимания всегда дано в опыте собственной духовной жизни»953.

Субъективный метод, таким образом, получает двойное оправдание. Он отчасти прикрывает автора от «недреманного ока» синодальной бюрократии и в то же время позволяет вписать его построения в парадигму новейших научных установок Дильтея, Вундта, Виндельбанда, Риккерта, а также «субъективной школы» русской социологии – Лаврова, Михайловского, Кареева954

Как отметил П. Валье, «Тареев смотрел на субъективную школу социологии в значительной мере в свете ее защиты со стороны Струве, что явилось для него главным основанием считать ее принципиально гармонирующей с его собственным (богословским) субъективизмом»955.

Это наблюдение очень показательно. Оно не только подчеркивает идейный авторитет П. Б. Струве в глазах видных русских богословов (вспоминаются сразу же о. Г. Флоровский, о. С. Булгаков, С. Л. Франк), но и характеризует социально-политическую ориентацию Тареева. «Отнюдь не случайно, – пишет П. Валье, – что в своей философской этике Тареев многим обязан П. Б. Струве, ведущему теоретику конституционно-демократической (либерально-буржуазной) партии. Кроме того, оппоненты Тареева в области теологии культуры – типичные соперники буржуазных либералов: консервативные превозносители традиционного общества, с одной стороны, и утопические радикалы всех мастей, с другой»956.

С учетом всего, что Тареевым было высказано в адрес догматики, «субъективный метод» должен был не только заменить ее «нравственным богословием», но, в конечном счете, способствовать формированию всеобъемлющей христианской философии. «…Нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве как наука о христианской жизни отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве»957. Так что теперь получается: teologia ancila philosophiae

Религиозно-общественные взгляды

Тареев, несомненно, не был ни консерватором, ни радикалом. Если не практически, то, во всяком случае, теоретически он исповедовал, причем порой с заметным азартом, социальный индифферентизм.

«Вопросы науки и искусства, – утверждает он, – не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы»958.

Государство по отношению к духовной жизни есть внешняя, иноприродная форма (какой уж тут гегелизм!). «Государство, основанное на Евангелии, это contradicio in adjeco...»; «патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики»959; «…войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской»960

«Домострой», точно так же, невозможен в принципе, как и любая попытка приспособить Евангелие к потребностям обыденной жизни. Она на деле означает простое привнесение «остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости»961… Нельзя проповедовать Евангелие детям, потому что они заведомо не могут его понять…

Приговор социальной проблематике Тареев произносит с позиций персонализма и спиритуализма. В то же время, порой он ясно сознает, что полное разделение личной и общественной религиозно-нравственной жизни в корне невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития»962.

При своем, в целом отрицательном, воззрении на социальную проблематику, Тареев все же не мог не рассуждать о Церкви как социальном организме. Практически же он был очень внимателен ко многим вопросам религиозно-общественной жизни, объехал множество обителей, освещал деятельность религиозных братств и является редчайшим примером богослова, выступающего в качестве литературного критика и даже рецензента театральных постановок. Он дал наиболее подробный и взвешенный анализ социалистических идей с религиозной точки зрения накануне революции 1917 года963.

«Он предсказывает, – резюмирует А. Бродский, – скорое появление учения, которое объединит в себе католическую идею власти, православную веру в чудо и протестантское стремление к благополучию, но отвергнет всякую религию вообще. Это в полном смысле эсхатологическое событие: оно знаменует конец „церковного христианства“. После этого христианство сможет возродиться как подлинная евангельская лично-духовная религия. Таким переломным в судьбе христианских народов учением, по мнению богослова, является... материалистический социализм К. Маркса и Ф. Энгельса»964.

И тем не менее, вопросы религиозно-общественных преобразований Тареев в принципе считал чуждыми Евангелию. Он держался в стороне от политических партий и кружков, его невозможно представить среди участников «Христианского братства борьбы». В 1907 году в журнале «Христианин» он, в частности, писал, что все, кто увлекаются трудовыми братствами, толстовскими колониями или христианским социализмом, «разменяли религиозную ценность на рыночные монеты», они «волочат святыню по улицам», «заменяют религиозное ведение дешевыми программами…»965

* * *

Хотя, как мы видим, политические взгляды Тареева являлись достаточно умеренными, нельзя сказать, что его академическое бытие было безмятежным и спокойным. По воспоминаниям С. Н. Постникова, в период ректорства архиеп. Феодора (Поздеевского) Тареев ощущал себя «как школьник»966. О том же свидетельствуют сохранившиеся письма Тареева к архиеп. Арсению (Стадницкому)967.

В 1916 году вместе с Тареевым в оппозиции к ректору академии епископу Феодору находилось большинство профессоров и доцентов. Среди них в первую очередь должны быть названы В. П. Виноградов, Н. Л. Туницкий, Н. А. Заозерский, В. А. Соколов, С. И. Смирнов, И. В. Попов, А. И. Покровский, Н. Д. Протасов.

В это время, как отмечает П. Валье, Тареев отнюдь не был изолированным мыслителем, каковым его пытались представить многочисленные критики, но являлся подлинным лидером «либерального крыла» академической профессуры968, которая и доверила ему редактирование последних номеров «Богословского вестника» (май 1917 – декабрь 1918)969.

После закрытия МДА Тареев некоторое время работал в Военном электротехническом институте, располагавшемся в ее помещениях.

«Жизнь, – рассказывает мемуарист С. А. Волков, – научила его ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в „Церковной группе Иоакимова подворья“, то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким „обновленцам“»970.

Каковы же были его экклесиологические взгляды?

Экклесиология

Учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри.

«Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны евангелия слагаются в „свою“ церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу, – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта»971. То же самое, надо заметить, говорит и И. В. Попов, опираясь на св. Иоанна Златоуста972.

В значительной мере Тареев делает акцент на внутреннем делании – так сказать, на «внутренней Церкви», подобно И. В. Лопухину, которого, возможно, и не читал, или Канту – и противопоставляет ее «внешней», культовому, «символическому богослужению».

Впрочем, не так уж сложно найти у него преемственность даже с московским святителем Филаретом (Дроздовым), особенно если вспомнить символическое толкование последним ветхозаветной скинии, согласно которому «престолом Божиим» мыслится душа человека… Критика «культового богослужения» ветхозаветными пророками излагается Тареевым с особой симпатией…

«О культовом богослужении избранного народа пророки говорят такою строгою речью, которая не имеет себе ничего подобного во всемирной литературе. Иегова пресыщен всесожжениями овнов и туком волов, Ему не угодна кровь быков, агнцев и козлов, для Него омерзительно курение, нестерпимы новомесячия и субботы, Он ненавидит праздники, для Него тяжелы священные собрания, Он не обоняет запаха жертв, не слушает звуков праздничных гуслей, отвращается от протянутых к Нему рук, закрывает глаза Свои от постов и самоистязаний. Он отвергает самую мысль человека угодить Ему жертвами и приношениями, Он отвергает жертвы как Бог правды и любви»973.

Эсхатологические воззрения Тареева ярко подчеркивают его персоналистические и экклесиологические установки. Личность и личные духовные подвиги для него важнее общественных, а историческая действительность Церкви – предмет Божьего суда. «Его суд над отвергнутым Израилем – это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви…»974 То же самое пророчили аббат Иоахим Флорский и его последователи в XIII веке…

«Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной»975.

Отношение Тареева к инославию достаточно традиционно для русского богословия. В католичестве он отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве – интеллектуализм веры…

Протестантству не хватает не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное, – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание.

У протестантов «мистическая вера, пассивное настроение», «отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета»; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» – вырождение в гносис и рационализм – церковь богословов.

«Истинное православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию, старообрядчеству («тоже национальная форма христианства»).

Один из самых ключевых вопросов в учении о Церкви, согласно Тарееву, это отношение к Св. Писанию и Св. Преданию. И здесь он самым бескомпромиссным образом определяет различие православия и инославных учений.

«В православии, – пишет Тареев, – признаются два вида христианского учения: учение Слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство – исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее»976.

Принцип «отечества», или «предания», по убеждению Тареева, представляет собой систему «чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом»977. Он нарочито порой заменяет термин «предание» понятием «отечества», поскольку в первом полностью исключает момент учительства (предание есть «непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви»), а во втором как раз он и доминирует. Поэтому правильно сказать, что Тареев борется с пониманием предания как учительства, или «отечества».

Поддержку своему отношению к «преданию» Тареев находит у московского святителя Филарета (Дроздова), который в письме к рязанскому архиепископу Гавриилу по поводу «Священной Герменевтики» просил: «споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство Священного Писания»978.

Среди православных богословов «протестантствующими», по Тарееву, как раз и являются те, «которые исповедуют принцип „отечества“. Это верно, хотя и парадоксально»979.

«Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова»980.

Ссылаясь на суждение А. В. Горского («смешивает богодухновенные писания с произведениями собственно церковными»), Тареев утверждает, что этот приговор в отношении А. С. Хомякова «столь же справедливый, сколь и бесповоротный». Ему как раз и важно подчеркнуть различие в достоинстве Священного Писания и текстов святоотеческих, написанных по разным поводам и для церковного сознания значимых далеко не в одинаковой мере.

«Наиболее странным в учении Хомякова о Церкви, – продолжает Тареев, – нужно признать то, что он позволяет себе говорить за Церковь, не считает своим долгом справиться, как сама Церковь смотрит на Писание: его учение о Церкви поражает крайним догматизмом речи <…> В концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, – тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т. е. протестантский произвол»981.

Сделав «винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова»982.

Надо заметить, что в своем критическом отношении к богословию Хомякова Тареев не был одинок, хотя в духовно-академической среде авторитет видного славянофила из года в год только укреплялся. Вот что писал, в частности, кн. С. Н. Трубецкой: «богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями»983.

Отношение к Хомякову – это едва ли не единственное, в чем Тареев сходился с Флоренским. В Хомякове, как пишет С. И. Фудель, Флоренский «подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти»984.

Персонализм и «свобода плоти»

В статье «Дух и плоть» (1905) и ряде других работ Тареев выдвигает как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности»985. Христианство вообще «есть дело личности»986. «Глубина религии дается лишь в личном творчестве»987. Порой слово «творчество» он употребляет в отношении деяний самого Спасителя988. И в «Основах христианства» он настойчиво говорит о праве личности на «полную свободу интимной религиозной жизни»989. «Царство Божие, – по Тарееву, – есть царство личностей, абсолютно-ценных, духов но – свободных»990.

Не раз цитировались такие парадоксальные его суждения:

«Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы»991.

«Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода»992.

«Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна»993.

Идея свободы плоти столь же дорога Тарееву, как идея автономии этического разума, ибо свобода гения в художественном творчестве не может иметь опоры в началах рассудочных, а нуждается в бессознательном, сокровенном разуме природы, проявляющем себя в жизни тела…

Идея «свободы плоти», сопряженная к тому же с обостренно личностным, если не индивидуалистическим пониманием христианского подвига, высказанная Тареевым и произвольно трактуемая его критиками, проявлялась вполне определенно до Тареева, и именно в той традиции, которая не чужда была знакомства с Фомой Кемпийским и Фенелоном, то есть с мистической книжностью devotio moderna и квиетизма.

Я имею в виду И. Гаманна, великого современника Канта. Этот, можно сказать, самый «русский» из всех немецких мыслителей – если под русскостью понимать отрицательное отношение к «системам», дискурсивным построениям, «метафизике», короче – рационализму, а с другой стороны – тягу к афористичности, метафоре, загадке, impromptu… У Гаманна уже выражена идея индивидуальности как всечеловечности, – которую Достоевский развернет по отношению к русским (мы-де – «всечеловеки»), а его последователь Карсавин оформит в виде понимания личности как стяженного всеединства.

По словам В.А. Кожевникова, именно Гаманну, «определявшему жизнь как действие (“Leben is acio”) и выводившему деятельное начало в человеке не из мыслительных, а из чувственных побуждений, ему, настаивавшему на теснейшей зависимости духовной стороны человеческого организма от телесной, – ему чувства и страсти представлялись главными деятелями природы в человеке. Как замысел нашей деятельности, так и ее выполнение имеют свое основание „в плодотворном лоне страстей“; сама мысль не в состоянии избавиться, да и не должна избавляться от их могучего влияния, если мы хотим, чтобы она не оставалась бессильною, безжизненною, если „разум должен облекаться в плоть и кровь“. Страсти необходимы; страсти полезны; ими надо пользоваться, как членами тела; урезывать их, „уродовать“ – значит лишать нас возможности ощущения, а следовательно и понимания, так как, по Гаманну, одно с другим неразрывно. Только „неблаговоспитанная мораль может пренебрегать страстями“, и, наоборот, „быть может, единственная услуга, которую могла бы оказать нам философия, – это управлять методически и целесообразно нашими страстями“. Не устранять природу, следовательно, не уничтожать страсти должны мы, а давать им простор, сообщая им должное, соответствующее их способностям назначение, – мысль, неразрывно связанная с учением о гениальности, понимаемой в смысле творчества самобытною природою человека, оставленною во всей ее полноте, цельности и стихийной силе»994.

* * *

Идея «свободы плоти» многих наводила на мысль о близости Тареева представителям «нового религиозного сознания», в первую очередь, Д. С. Мережковскому и В. В. Розанову. От подобного духовного родства Тареев отказывался с полной категоричностью.

Признаваясь, что «прошел через увлечение» книгой Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском, он в дальнейшем отзывается о ней резко, что объясняет результатом «обманутых ожиданий, разоблаченного фокуса»995.

«Если согласиться, что церковно-историческое христианство – скопчество, то религия Мережковского – хлыстовство, и больше ничего... У Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство»996

Правда, литературную деятельность В. В. Розанова «на пользу этики зачатия» он вспоминает «с глубочайшею благодарностью», сравнивая этот голос разума с бесчувственностью «народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака»997. Но это отнюдь не означает, что он готов идти за Розановым во всех его крайних выводах.

«Для меня, – пишет Тареев, – радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении „реальной действительности с религиозной святостью“, о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями»998.

Полагая, что Тареев обычно «слишком суживает» объем понятия аскетизм999, С. М. Зарин находит, что испытывая воздействие терминологии Розанова и Мережковского, с коими он ведет спор, в работе «Дух и плоть» Тареев высказывается слишком обобщенно, резко и парадоксально, что может «подать повод к значительным недоразумениям и, – по крайней мере отчасти, – справедливым нареканиям…»1000

Рассматривая «Философию евангельской истории» (1903), С. М. Зарин приходит к выводу, что, критикуя чрезмерно приземленное, грубо-плотское понимание Воскресения Христова некоторыми новейшими писателями, Тареев уходит в другую крайность, доходя «до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью момента», а «если быть строго последовательным», и до уничтожения в человеке «его личной отдельности, определенной, конкретной индивидуальности»1001.

Поскольку этот вывод противоречит энергично развиваемому Тареевым персонализму, его, скорее, надо отнести на счет словесных неточностей. Во всяком случае, у Тареева можно найти высказывания прямо противоположные. «Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников евангелия в духовное общество, – пишет он, – то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, – будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматического воскресения. Нужно только помнить, что <…> это – мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально»1002.

Богословие и метафизика

Вопрос о соотношении богословия и метафизики является одним из самых запутанных. Прежде всего потому, что в качестве актуального он чаще всего даже не осознавался. Начиная с Оригена, «учителя александрийского», христианская метафизика, любомудрие и богословие, скорее, отождествлялись, создавая подлинно Гордиев узел… Справедливо как-то заметил митр. Антоний (Храповицкий), что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»1003

Однако «Гордиев узел» богословия и метафизики вполне можно терпеливо и вдумчиво распутать, уяснив исторические обстоятельства и конкретную роль тех или иных вероучительных положений, которые в самом деле порой становятся непреодолимой преградой между «взыскующими града» и Евангелием, подобно стройному, но высокому и глухому иконостасу, отделяющему мирян, или «лаиков», от клира и алтаря… Догматы, как и иконостас, вовсе нет нужды ломать, но вот понять вызвавшие их к жизни обстоятельства совершенно необходимо, ведь далеко не очевидно, что Евангелие открывается человеческому сердцу через учение о Св. Троице …

Констатируя перевес «богословской стороны» в деле и учении Христа над стороною «человечески-историческою», Тареев утверждает, что «догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте»1004.

Не с того же ли, в самом деле, начинал и Л. Н. Толстой в своей «Критике догматического богословия»?.. Тареев же порой откровенно следует за Толстым в отдельных частных вопросах – например, в определении понятия искусства1005. Более того, Толстой, по его словам, «глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства»1006. В этом сочувствии Толстому Тареев близок митрополиту Антонию (Храповицкому).

Но в то же время Тареев, разумеется, идет не по пути ниспровержения догматов, а хочет показать их исторически обусловленную роль; и психологическая интроспекция не умаляет для него истинности Богосыновства…

Историческая роль догматики для Тареева заключается в том, что она удовлетворяет чисто метафизические запросы определенной культурной среды, причем эти интересы он предпочитает называть гностическими… «Догматическое богословие, – по его словам, – имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т. е. ставит себе целью христианское решение вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет целью христианское решение вопросов практической жизни»1007.

Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие κατ΄ εξοχή, богословие в собственном смысле, которое отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе.

Тареев ясно дает понять, что в старинном разделении богословия на «умозрительное» и «деятельное», docrina de credendi и docrina de agendi, собственно богословием является именно второе, то есть «нравственное», тогда как первое удовлетворяет гностическим интересам и фактически тождественно христианской метафизике, подвергнутой беспощадной критике Кантом. Вместе с кенигсбергским мыслителем он готов искать «царство» и «свободу» только в сфере «практического разума».

Евангелие, – подчеркивает Тареев, – «не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину: ποιεῖν τήν ἀλήθειαν»1008.

Метафизика, – иудейская, платоническая, синкретическая – вообще всякая возможная метафизика, равно как и космология, натурфилософия, – является лишь фоном, если угодно, внешней декорацией для этой деятельности. Иначе как же можно было бы проповедовать Христа всему миру – и тунгусам, и аборигенам Австралии?

Поэтому Тареев, не без основания, настаивает, что элементы иудейского гносиса «служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию, не затрогивая чистого евангельского учения»1009.

Но это далеко не просто размежевание. По Тарееву, гностическое начало в догматике неотделимо от юридизма, и потому оно обречено искажать самую суть дела Христова. Он не просто идет в русле той критики юридизма, которую вели Сергий (Страгородский), П. Я. Светлов, Антоний (Храповицкий), Тарасий (Курганский) и другие, но, скорее, занимает в этой группе ведущее положение.

«Несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем, – пишет Тареев, – должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления»1010.

103.

104.

105.

Критика юридизма оборачивается у Тареева в гневную полемику не против латинской схоластики, как это не раз уже бывало, а против «греческого» гностицизма, причем легко заметить, что различения между гнозисом и гностицизмом он намеренно не проводит или не желает проводить.

Корень зла – византизм

Именно Византия, как представлялось нашему богослову, отравила Русь ядом гностицизма и аскетизма…

«Я, – писал Тареев, – присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: „На греков нам не указывай: они для нас не Евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую“. Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа»1011.

В то время, когда писались эти строки, Русская Церковь еще не без труда и внутренних борений освобождалась от плена латинской схоластики, а о еллинском полоне тогда если и задумывались, то лишь по поводу раскола XVII века… Тареев хватил далеко и без должной осмотрительности. В результате, по сути, все греческие отцы оказались у него повинны в гностицизме… Но не прислушаться к его словам все же нельзя…

В России «в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без свободных обнаружений собственной души <…> Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую мысль с церковным преданием <…> Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевывание <…> Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом; греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно от Платона и Плотина – общепризнанный факт»1012.

В своих, не свободных от тенденциозности, обобщениях Тареев даже забывает, что святые отцы писали не только на греческом, но и на латинском, сирийском и даже новых языках…

«Святоотеческое учение – мы имеем твердые основания сказать это – есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм – это аскетическая система жизни; византийская литература – специфически аскетическая литература… Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и миропонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе „отечества“ в богословии. Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения <…> Византийский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».1013

При самой глубокой симпатии к национальным чувствам Тареева нельзя не признать, что в его рассуждениях избыточествуют неточные формулировки и неоправданные обобщения, а главное – они принципиально антиисторичны. Как бы складывалась сама великорусская нация, ее дух и характер без византийской иконы, книжности, церковного устава? И разве не вполне естественно, что свой духовный путь она начинала с ученической подражательности?

Тем не менее, отрицательное или, во всяком случае, критическое отношение к духовной зависимости Руси от византизма было характерно не для одного только Тареева. Флоровский – понятное дело, с неодобрением – констатирует его и у митрополита Антония (Храповицкого):

«К позднейшему „византизму“ Антоний относится, скорее, сурово и сожалеет, что „наше религиозное сознание воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божия, о жизни в радостной любви к людям“. Всегда чувствуется этот некоторый привкус гуманистического оптимизма…»1014

То же самое может быть сказано и о другом крупном богослове, стоявшем в оппозиции к Антонию по церковно-политическим вопросам, – С. В. Троицком

Выход из «византийского тупика» Тареев видел в возрождении исконной русской философии сердца, провозвестником которой был опальный архимандрит Феодор (Бухарев)…

«…Мировоззрению А. М. Бухарева, во всяком случае, не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности. И по существу его центральная идея о гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою жизнью, обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме. Скрепленная же с его личным подвигом, она создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу»1015.

В симпатии к Бухареву Тареев тоже сблизился со своим антиподом – свящ. Флоренским…

Таким образом, то разделение мирской, светской жизни и христианской духовности, на котором обычно настаивал Тареев, носит у него – пользуясь кантовским термином – чисто регулятивный характер. В противном случае их пути с А. М. Бухаревым принципиально разошлись бы…

«Сила и слава Церкви»: И. В. Попов

«…Сила и слава Церкви созидается не железным мечом императора, не пышностью культа, не привилегиями духовенства, не проклятиями инакомыслящих, а единственно осуществлением евангельской любви во взаимных отношениях верующих»1016.

Мч. Иоанн Попов

Характеризуя ученость профессора И. В. Попова, архиепископ Иларион (Троицкий) говорил своим соузникам по Соловецкому лагерю: «если бы, отцы и братия, все наши с вами знания сложить вместе, то это будет ничто пред знаниями Ивана Васильевича»1017. Его утверждение не было преувеличением… Потому-то богословское наследие и церковно-общественная позиция И. В. Попова представляют исключительный интерес.

В русском богословии мученик Иоанн Попов1018 был одним из ярких ревнителей антиохийской традиции1019, вершину которой он видел в творчестве св. Иоанна Златоуста. Характерной чертой антиохийцев Попов считал преобладание «морального элемента над мистическим, обостренный интерес к нравственной самодеятельности»1020.

Противоположная, мистическая установка вызывала у него активное неприятие. Мистикой для него было все, что ставит так называемую «непосредственную» любовь к Богу, обычно культивируемую в затворничестве, выше любви, проявляемой через любовь к ближнему.

Религиозный идеал Попова, как и Иоанна Златоуста, – это любовь к ближним в конкретных условиях мирской жизни, в которые поставлен человек, а не попытка найти и создать иные условия в отрыве от них1021… В этом именно подвиге любви и состоит сила и слава Церкви.

* * *

Сын священника, Иван Васильевич Попов (1867–1938) окончил Смоленскую духовную семинарию (1888) и Московскую духовную академию (1892), был оставлен при ней и, год спустя, назначен исполняющим должность доцента по кафедре патристики. Здесь, в МДА, в 1894 году он впервые встретился со своим ровесником архимандритом Сергием (Страгородским). Их пути потом не раз пересекались, как и богословские интересы… Здесь же познакомился он и с архимандритом Антонием (Храповицким), который тогда был ректором и во многом казался молодому богослову близким по духу…

Первую пробную лекцию Попов прочел о Тертуллиане. В дальнейшем он посвятил много трудов церковным мыслителям христианского Запада, хотя и Восток также постоянно привлекал его внимание.

Защита магистерской диссертации «Естественный нравственный закон. Психологические основы нравственности» (1897), по-видимому, способствовала его избранию действительным членом Московского психологического общества при Императорском московском университете (1898) и назначению экстраординарным профессором МДА по кафедре патристики (1898).

В 1901–1902 годах Иван Васильевич был направлен на стажировку в Берлине и Мюнхене. Там его поразила четкость изложения и блестящая память профессоров, своеобразие общественной жизни студентов.

Посетив одно религиозное собрание, исполненное религиозной патетики, Попов, по его словам, «оказался слишком позитивным» для того, чтобы подобное представление могло на него подействовать, хотя и не усомнился в искренности «некоторых, по крайней мере, членов собрания»1022.

В самом деле, будучи совершенно чуждым всякого мистицизма и отвлеченной метафизики, И. В. Попов, порой незаметно для себя, усваивал отдельные элементы позитивистических умозрений, столь распространенных в ту эпоху, и в его магистерской диссертации сему примеров немало…

Вернувшись из-за границы, Иван Васильевич с 1903 по 1906 год был редактором «Богословского вестника», но атмосфера политической напряженности и подозрительности побудила его отказаться от этих обязанностей. С 1907 года он совмещает работу в МДА с преподаванием в Императорском московском университете.

Докторскую диссертацию о блж. Августине И. В. Попов предпочел защищать в Петроградской духовной академии (1917)1023.

Основной базой научных изысканий Попова служили, конечно, труды западных, прежде всего немецких, богословов и церковных историков. Но он был прекрасно начитан и в философской книжности, испытал известное влияние Канта и Гегеля, читал Ренана и Ницше. Весь этот круг чтения не мог не отразиться на характере его рассуждений и даже на терминологии.

«Естественный нравственный закон»

Внимание И. В. Попова к естественному нравственному закону вполне соответствовало его симпатии к антиохийской богословской традиции, о которой он позднее так ярко напишет в своем исследовании о св. Иоанне Златоусте (1908). Ведь именно в этой школе преобладал интерес к нравственно-психологической, а не отвлеченно-метафизической проблематике, и принципиальное внимание здесь уделялось образу Христа именно со стороны Его человеческой природы…

Своей задачей И. В. Попов поставил, во-первых, дать критический анализ наиболее заметных и обоснованных этических теорий, продолжавших вызывать интерес в конце XIX столетия, а затем и положительное раскрытие собственной точки зрения1024.

В основе этики утилитаризма (И. Бентам, Дж. Милль) Попов находит убеждение в изначальной эгоистичности человеческой природы и отрицание возможности бескорыстных движений воли с точки зрения теории познания. В связи с этим он критикует также гедонистическую этику, рассматривает взгляды Рибо, даже опыты Вейсмана и проблему наследования приобретенных признаков… В отношении последней он делает вывод, что она не решена окончательно и «продолжает разделять биологов», а потому сей камень в здании эволюционной этики «нужно признать по меньшей мере ненадежным»1025.

В целом, утилитаризм, согласно Попову, оказывается одной из форм эвдемонизма, но весь характер христианства «как религии самопожертвования» говорит против эвдемонистического понимания нравственности1026.

Под рубрикой «мораль бескорыстных чувств» И. В. Попов объединил взгляды весьма различных по духу и времени жизни мыслителей – Кирхмана и Шопенгауэра, Шефтсбери и Хатчесона… В учении И. Кирхмана (1802–1884) на первое место выдвигается «чувство уважения». По мнению Попова, последнее неотделимо от чувства удовольствия, а стало быть, и не вполне бескорыстно; оно «не имеет никаких преимуществ сравнительно с другими чувствами, предметом которых служит собственное я», оно «не уясняет возможности происхождения содержания нравственности из произвольных волений авторитета», оно «приобретает истинно-нравственный характер <…>, если соединяется с любовью»1027.

Однако сама тема «уважения» не прошла для Попова бесследно. Нравственное поведение, с его точки зрения, ведет к «самоуважению» : «Когда поступающий согласно с требованием нравственности чувствует свое единство с повелевающим авторитетом, исчезает чувство подавленности, собственного принижения, которым начинается уважение, заповедь авторитета перестает быть чуждой и воля исполняющего отождествляется с волею заповедающего»1028. Эта тема была прекрасно разработана еще пиетистами XVIII века, и герой романа К. Ф. Морица «Антон Райзер» (1783–1790) постепенно тоже пришел к пониманию того, что основой добродетели (Basis der Tugend) является самоуважение (Selbsachtug)…

Нравственная система Шопенгауэра, в которой в качестве идеала выдвигается самоотречение, представляется Попову противоречивой: «самоотречение высоко, если оно имеет своею целью достижение положительного идеала, но воздержание, налагаемое на себя с единственною целью самоуничтожения, есть бегство с поля битвы. Это – нравственность пассивного Востока, подавленного противоречием идеала и действительности и потерявшего надежду на лучшее будущее»1029. Относительно активного Запада Попов в это время, видимо, не терял определенных надежд…

С Шопенгауэром дело обстоит так же, как и с утилитаризмом, «только в обратном виде». Утилитаристы, «желая оправдать эгоизм, ссылаются на то, что другие люди суть только наши представления, призраки, существующие лишь в единой реальности – нашем я. Шопенгауэр, с целью оправдать сострадание, утверждает наоборот, что наше я в его отдельности от других есть призрак, действительно же существует единая реальность – не я»1030.

Утилитаристы в этом рассуждении как-то вполне безоговорочно отождествились с солипсистами, но изящество риторического приема неоспоримо…

Переходя к Шефтсбери и Хатчесону, Попов отмечает, что «значение чувства ценности в деле нравственности было понято шотландскою школою», однако ею не было показано «каким образом эти чувства возникают и <…> почему они соединяются с определенными действиями, намерениями и склонностями, а не какими-либо иными»1031.

Вершину этических учений занимают творения Канта и Гербарта.

Кант отрицает моральность действий, совершаемых по склонности1032. Вся его аргументация «имеет такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, – лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам»1033.

Эти рассуждения И. В. Попова очень напоминают спор И. В. Лопухина с митр. Платоном о принципе «бескорыстной любви» у Фенелона, когда московский святитель сказал, что такая любовь «разве для Ангелов, а не для людей»1034, а равно и замечание В. В. Болотова о св. Иоанне Златоусте, «который идеал священства развил до такой высоты, что он мог быть осуществлен только ангелами»1035.

По мнению Попова, чтобы человек «был морален в своем существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона»1036. Совсем не очевидно, однако, что Канта правомерно отделять от «морали бескорыстных чувств»! Достаточно было бы вспомнить то, что он пишет о чувстве уважения и как эти его замечания соотносятся с его же «наблюдениями над чувством возвышенного»1037

Что же касается Гербарта, то в его нравственном учении выделяются эстетическое начало и принцип единения воль. Гербарт, по сути дела, и есть та вершина, с высоты которой русскому богослову удобнее всего изложить собственный обобщающий взгляд на «естественный нравственный закон».

Различие между Кантом и Гербартом, согласно И. В. Попову, невелико: «Кант приходит к своим формулам путем непоследовательности, изменяя формальной точке зрения, а Гербарт совершенно последовательно, так как его исходной точкой были не формальные понятия, связанные с нравственными идеалами, а самое содержание нравственных правил»1038.

Гербарт нуждается в коррекции только в связи с тем, что нравственность «не есть вид эстетических отношений, но лишь явление, аналогичное им», что «содержание отдельной воли и отношение между волями суть понятия соотносительные и взаимно обусловливающие друг друга», что содержание нравственности сводится «к идее благожелания, т. е. согласия и единения воль»1039.

Собственная позиция И. В. Попова, в которой идея согласия и единения воль играет не менее важную роль, сводится к тому, чтобы дать положительный синтез этических теорий, сделав его смысловым центром понятие любви. Очень ощутимо, что его философские симпатии развиваются параллельно и в одном направлении с идеями митр. Антония (Храповицкого), хотя ряд немаловажных нюансов, касающихся их расхождений, нельзя оставить без внимания.

Чувство и представление

«Нравственный закон, как принцип, определяющий деятельность воли, – согласно И. В. Попову, – должен иметь основу в одном из ее стремлений. Но стремления не даны нам непосредственно. Мы можем судить о них или на основании чувств, в которых они выражаются, или на основании представлений, которыми они возбуждаются»1040. Чувство, по Попову, вообще есть результат удовлетворения или неудовлетворения какого-нибудь стремления.

Итак, чувства и представления – зеркало воли. Как они различаются между собой и как эту волю отражают? Как они соотносятся с сознанием, или совестию, и как участвуют в созидании духовной личности? Именно эти вопросы и волновали И. В. Попова на протяжении всей его творческой деятельности, не исключая и работы над «Миросозерцанием блаженного Августина».

«В человеческой душе, – пишет он, – самым подвижным и изменчивым элементом служит представление. Чувство, напротив, более устойчиво. Вследствие этого умственное развитие всегда опережает развитие чувства. Этим, между прочим, объясняется тот весьма распространенный факт, что люди очень часто бывают лучше своей философии. Очень часто человек исповедует самую вредную доктрину, но остается добродетельным»1041.

Одна из важнейших идей И. В. Попова – это возможность переноса конкретных чувств на отвлеченные представления и понятия. Чисто логическое обоснование нравственности в духе кантовского автономизма его принципиально не устраивает. В нравственности он видит, в первую очередь, переживание и сопереживание.

«Естественный нравственный закон» основан прежде всего на различении чувств и представлений, соотнесении их с нравственным идеалом, изучении того, как соотносятся воля и сознание. В центре внимания, таким образом, необходимо должно оказаться понятие совести.

Совесть, – по Попову, – есть «сложное состояние духа». В ее состав входят элементы постоянные (такие как чувства долга, нравственного одобрения, ценности) и изменяющиеся, или второстепенные (чувства удовольствия или страдания, связанные с осуществлением «благожелательных склонностей»). Но есть в ней и представления, и элементы рефлексии.

В итоге совесть оказывается возможным определить как «сознание, обнимающее собою представление о нравственном законе или идеале, оценку его с точки зрения субъекта и его деятельности и возникающее вследствие этого радостное или мучительное чувство»1042. Это определение, которое не свободно от тавтологии (со-знание и со-ведение суть одно и то же – conscientia), Попов иллюстрирует примерами из художественной литературы ( У. Шекспир, В. Гюго и т. д.).

Идея нравственного прогресса

Не может быть никаких сомнений, что И. В. Попов принципиально разделял позитивистскую идею прогрессивного развития человечества даже в нравственном отношении.

Убежденный в том, что, постепенно перенося свои чувства любви и взаимной поддержки на более широкие представления, человек неизбежно возрастает в нравственном плане, Попов высказывает такие положения, которые вполне естественно было бы слышать от увлеченного читателя Конта и Спенсера. «Расширение объема нравственных отношений, – утверждает он, – шло постепенно, так сказать, концентрическим кругами»1043.

«Чтобы создать идеалы, охватывающие собой все человечество, – продолжает Попов, – нужно было иметь сознание высоко развитое в формальном отношении, способное к широкой обобщающей деятельности, к отвлеченному мышлению, и в то же время богатое содержанием – наблюдениями и опытом. Было бы странно, если бы человек, в языке которого нет слова даже для выражения понятия дерева, который не умеет считать далее десяти, мог в то же время создать для себя понятие о стоической республике богов и людей и слить с этим понятием чувства любви и благопожелания. Противоречило бы всем законам развития симпатии, если бы первобытный человек мог понимать и сочувствовать каждому человеческому существу»1044.

Итак, оказывается простая симпатия к другому должна пониматься как результат некоего социального и научного развития. Невольно приходит на память сочинение далекого от богословской проблематики князя П. А. Кропоткина «Взаимная помощь как фактор эволюции»1045. Последний стремился противопоставить учению Дарвина о борьбе за существование универсальный принцип сочувствия и взаимной поддержки, проявляющийся даже в животном мире и являющийся смутным отражение христианской любви. И. В. Попов, возможно, сам того не замечая, мыслит, напротив, в типичной конто-спенсеровской системе представлений.

«Закон распространения чувств с конкретных образов на отвлеченные понятия, – говорит он, – объясняет, почему на каждой ступени нравственного развития общие этические понятия соответствуют достигнутой ширине объема нравственных отношений. Там, где предметом любви является только единоплеменник, вызывать чувство может только понятие племени, но не человечество»1046.

В общем, достаточно достичь понятия человечества и распространить на него чувство любви, прежде относившееся только к близкому родственнику, и в нравственном прогрессе совершится существенный скачок. Непонятно только, почему же Каин убил родного брата Авеля, и почему такого рода братоубийство остается существенным фактором общественной жизни даже в пору бурного расцвета общественных наук…

Однако христианство, по Попову, вполне включается в схему общественного прогресса и находит в ней свое место.

«Торговлею финикиян и греков, – пишет он, – военными походами Александра Македонского, проникавшего даже в Индию, образованием всемирной римской монархии, распространением латинского языка – впервые были подточены те стены, которые отделяли в древнем мире один народ от другого. Эти внешние обстоятельства расшатали национализм древних обществ и подготовили почву для принятия и распространения христианского учения о любви ко всякому человеку»1047.

Сказано очень смело, только что же это первые христиане, удручая апостолов, тянулись друг к другу по принципу крови, родства, да и по сей день не оставляют националистических симпатий и пристрастий? Или нужен еще один всемирный завоеватель и Всемирная торговая организация, чтобы еще раз удобрить почву? Решительно возражал против утверждения, что «развитие добра идет параллельно с развитием знания», во многом единомысленный с Поповым митр. Антоний (Храповицкий)33…

Греческие философы, пишет Попов, исходя из понятия Логоса «как внутренней движущей разумной силы мира», признали в человеческом разуме часть этого Логоса. «Достаточно было выразить эту мысль в религиозной форме, чтобы получилось представление о Боге как Отце всех людей. Эта форма выражения особенно свойственная Эпиктету. Соответственно этому все человечество представлялось как одно целое, как одна семья. Христианство, проповедуя равенство всех людей, вводило эту мысль в сознание человечества тоже при помощи усиленной проповеди о единстве происхождения человеческого рода.

Таков глубокий смысл библейского повествования о происхождении человека от одной четы»1048.

Иными словами, стремление человечества к единой воле Отца Небесного вполне объяснимо из имманентных соображений, оно – результат особого взаимодействия чувства и ума, итог некоей прогрессивной эволюции, прослеживаемой на филогенетическом и онтогенетическом уровнях1049… Аналогичной, по тем временам весьма распространенной схемой пользовался и М. М. Тареев. «Биологическая эволюция, – писал он, – повторяется в эмбриологическом развитии; религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии»1050.

Но Тареев вряд ли бы согласился с утверждением И. В. Попова, будто развитие наук, общих понятий подготовило почву для распространения Евангелия. Для него науки и понятия – гносис, и учение Христа выражается не логически, а при́точно. Тареев здесь гораздо тоньше, ибо Попов мыслит в стандартной схеме «от мифа к Логосу».

«Первобытный миф, – пишет он, – был в свое время объяснением природы, выражением миропонимания. Это – зарождающаяся наука и философия»1051. И именно прогресс науки – о чем все время и твердили позитивисты – «способствует возникновению идеи человечества как одной братской семьи»1052.

Таким образом, историософия И. В. Попова в весьма заметной мере проникнута позитивистскими представлениями… Из их круга автор вырывается только в связи с темой Божественного Откровения.

«Свое завершение расширение объема нравственных отношений получило тогда, когда на помощь естественному развитию явилось Божественное Откровение – в христианстве. Объектом нравственных отношений христианство поставляет весь мир живых существ, который, не исчерпываясь людьми и природой, охватывает собою царство духов»1053.

Впрочем, и здесь выясняется, что буддизм не чужд такого чувства вселенской любви, а усилению последней может даже способствовать учение о переселении душ1054. Как только «пассивный Восток» поднялся до таких нравственных высот помимо европейского научного и общественного прогресса?

Еще одним свидетельством позитивистической ориентации Попова в ранний период его творчества являются отдельные черты его эстетических воззрений.

«Эстетическое действие природы, – пишет он, – основывается на ее олицетворении. Природа в этом случае представляет собою грандиозный символ. Нужно иметь достаточно внутреннего содержания – широкие обобщения и глубокие чувствования, – чтобы наполнить ими этот великий символ. Но пока человек сам не обладает еще такими богатствами, для него природа мертва. Для человека, незнакомого с элементарными сведениями в астрономии, для человека с вялым воображением звездное небо есть просто поверхность, испещренная блестящими точками. Чтобы почувствовать себя в ясную ночь на грани бесконечности и погрузиться в трепетное созерцание величественного, нужно вызвать в своем воображении представления о действительной величине небесных тел, о неизмеримости пространства, разделяющего их, о правильности их движений, о миллионах очей, любовавшихся ими и скрывшихся в могиле, тогда как они продолжают по-прежнему ярко сиять на небосклоне»1055.

Отсюда пришлось бы заключить, что Гомер был лишен поэтического видения звездного неба!..

* * *

В свое время критические отклики на книгу И. В. Попова были довольно скупы. А. И. Введенский, выступавший на защите диссертации официальным оппонентом, нашел лишь, что взаимоотношение понятий «нравственного закона», «идеала» и «нравственных чувствований» в исследовании установлено недостаточно точно1056. По мнению же Н. Виноградова, «автор не совсем ясно различает утилитаризм от эвдемонизма и едва ли справедливо отрицает присутствие эвдемонистического элемента в самой возвышенной морали»; он напрасно «с особенною силою вооружается против ассоциативной психологии, которую он потом ценит очень высоко при объяснении происхождения и развития нравственных чувств и идеалов» и также ошибочно «придает столь первенствующее значение акту воли на самых ранних ступенях развития в ущерб чувству»1057.

Довольно подробно на критике «Естественного нравственного закона» остановился С. М. Зарин1058. Полемизируя с Поповым, он, в частности, отмечает, что у него «высшею целью христианского совершенства поставляется именно „созерцательная“ любовь к Богу», а любовь «деятельная» им «сознательно и намеренно игнорируется». По мнению же Зарина, «дела», поступки являются не только «следствием внутреннего религиозно-нравственного настроения»», но и служат «вместе с тем и средством воспитания, укрепления и поддержания этого настроения». Он считает необходимым «констатировать важное различие между настроением, перешедшим в поступок, и таким, которое в дело не перешло, хотя бы и помимо воли известного субъекта»1059. С. М. Зарин также полагает, что вопрос об отношении «созерцательной любви к Богу, с одной стороны, и деятельной любви к ближним, с другой», вообще о взаимоотношении «созерцания» и «деятельности» «далеко не так прост, как это представляется у проф. И. В. Попова»1060.

По-видимому, отмеченные С. М. Зариным моменты действительно в этой работе, напоминающей принципиальные установки П. Абеляра1061, И. В. Поповым еще не были проработаны в полной мере. Но в позднейшем исследовании о св. Иоанне Златоусте относительно созерцательной и деятельной любви он выскажется с большей определенностью…

«Естественный нравственный закон» – работа, по-своему, очень знаменательная. Она свидетельствует об упорном стремлении русских богословов конца XIX века связать откорректированный кантовский принцип автономного нравственного закона с откровением Божественной Любви, и митр. Антоний (Храповицкий), В. И. Несмелов, М. М. Тареев и И. В. Попов рассуждают принципиально в одной общей парадигме…

Однако если Несмелов строит свою религиозную антропологию на основании анализа сознания и абстрагируясь от чувственных представлений, то Попов движется как раз через анализ последних и эмоциональной сферы. Он полагает, что нравственные типы и идеалы создаются под влиянием опыта и чувства нравственной ценности; их развитие обусловлено процессом абстрагирования и через него создается идеал полного, постоянного и всеобщего единения воль.

Патрологические исследования

И. В. Попова, как уже говорилось выше, в равной мере интересовали как восточные, так и западные церковные писатели, главным образом первых пяти столетий, хотя исследование о блж. Августине и оказывается в его творчестве центральным. В патрологических трудах Попова несомненно отразились его общетеоретические интересы и симпатии, и поэтому мы попытаемся кратко зафиксировать те выводы, к которым он в них приходит.

Богословский идеал св. Афанасия Александрийского представляет, согласно И. В. Попову, «дальнейшее развитие и платоническое истолкование сотериологии св. Иринея, возникшей на почве харизматических явлений древней Церкви. Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда»1062.

Однако достаточной определенности в сотериологической теме св. Афанасию достичь не удалось. В связи с этим Попов делает весьма ответственный вывод общетеоретического характера. «Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим, – пишет он, – составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях св. Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью»1063.

Без малейших оттенков смягчения И. В. Попов характеризует использованный в трудах св. отца принцип причастности, заимствованный непосредственно у неоплатоников. «Св. Афанасию, – пишет он, – предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа со своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания»1064.

Критика Поповым платонического спиритуализма св. Афанасия также совершенно бескомпромиссна. По поводу аллегорической трактовки текста Св. Писания на тему «мысленного рая» он замечает, что у св. Афанасия «нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума <…> Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение „от всего человеческого“, то есть от всех форм жизни, свойственных человеку как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции производят насилие над самим священным текстом. По Книге Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что еще до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт.2:151065.

Подобная установка, как мы уже знаем, И. В. Попову была совершенно чужда: Афанасий слишком «александриец», чтобы дотянуться до антиохийской трезвости и экзегетической акривии… М. М. Тареев цитирует эти выводы своего коллеги по МДА с особым сочувствием: для него они – лишнее свидетельство того, что гностицизм пронизывает святоотеческие тексты гораздо глубже, чем принято думать1066

У св. Василия Великого И. В. Попов находит очевидные черты оригенизма. Кесарийский архиепископ был «практическим деятелем, и вопросы догматические сами по себе мало его интересовали. Поэтому его учение о Св. Троице было направлено к той же цели сближения не доверяющих друг другу православных элементов, которой была посвящена и его практическая деятельность… Слабая сторона терминологии Василия Великого заключается в том, что она могла возбуждать упрек в требожии… Снисходя к слабым, св. Василий в своих проповедях остерегался именовать Духа Св. Богом, что соблазняло его монахов. В учении Василия Великого о личном свойстве Духа Св. отражаются взгляды Оригена…»1067

Таким образом, единство Церкви в духе св. Василий ставил выше споров о догматических нюансах, порой даже весьма принципиальных… В сравнении с Иоанном Златоустом он проигрывает явным образом: «Дух Василия был обращен преимущественно к внешнему»1068.

Точно так же черты оригенизма и влияние неоплатонизма И. В. Попов отмечает у св. Григория Богослова. Подобно Василию Великому, он – из новоникейской партии, толкующей «единосущие» в смысле «подобосущие»; но решительнее называет Св. Духа Богом.

«Григорий Богослов, – пишет И. В. Попов, – вместе с Василием Великим тщательно изучал Оригена. Это отразилось на его богословской системе, в которой есть много отзвуков оригенизма. Сюда относится своеобразная переработка оригеновского учения о вере и гнозисе, учение о том, что Бог выше сущности, учение об уме как посредствующем начале, через посредство которого возможно было соединение бесплотного Логоса с душой и телом человека, учение о существовании в загробном мире очистительного огня для грешников, некоторая неуверенность в учении о вечности мучений. Из философских влияний на системе Григория более всего отразился неоплатонизм»1069.

Инициатором греха, по св. Григорию, явился человеческий ум1070. Поэтому он непременно должен быть воспринят Сыном Божиим для уврачевания; учение Аполлинария Лаодикийского отвергается, но, разумеется, без ожесточения, так как одной из замечательных черт св. Григория «служит его терпимость к еретикам и иномыслящим»1071

Яркие черты оригенизма открываются и у св. Григория Нисского. Он «защищал сотериологическую теорию Оригена, согласно которой Сын Божий воплотился для того, чтобы обольстить диавола, скрыв Свое Божество под видом смиренного человека, а страдал и умер для того, чтобы по договору с сатаной заплатить ему Своей душой за освобождение всего рода человеческого»1072. Учение Григория Нисского об апокатастатисе, слишком хорошо известное, имеет тот же источник.

Недвусмысленно четко Попов констатирует подложный характер Ареопагитских сочинений. В них он отмечает чистый неоплатонизм и эзотеризм: «Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита отличается мистическим характером и стоит в полной зависимости от философии Прокла <…> Через это посредство в сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям»; ареопагитики «оказали большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения»1073. Еще более резко и откровенно он высказывается на эту тему в частном письме к своему другу профессору С. И. Смирнову1074.

Как И. В. Попов относился к мистике и мистицизму, ясно без долгих пояснений. Ни люциферическая метафизика, ни омфалопсихия, ни тонкости соподчинений внутри небесной бюрократии его никак не занимали… Ведь причастность – больше «предмет чувств, чем понимания»…

«Св. Иоанн Златоуст и его враги»

Иоанн Златоуст – едва ли не самый любимый И. В. Поповым из древних отцов (хотя он признает, что константинопольский святитель «шел по стопам Григория Богослова»1075), и в очерке его жизни и творчества он, вне всяких сомнений, рельефно выражает и свой собственный церковный идеал.

Лейтмотивом этого исследования вполне могут служить слова самого святителя: «Никто не остался бы язычником, если бы мы были действительными христианами»1076.

Как и позднее, в биографии блж. Августина, И. В. Попов уделяет большое внимание формированию личности Златоуста, его устойчивых привычек, обусловленных воспитанием, тому, что латиняне называли habitu.

Благодаря семейному воспитанию Иоанн усвоил «то чувство чести и достоинства, которые развиваются у лучших представителей высших классов, инстинктивно стремящихся согласовать свое моральное состояние с выдающимся положением в обществе», и его с юности «отталкивало все низменное, грубое, вульгарное»1077.

Уже тогда он был убежден, что «свобода и внешнее благосостояние или, вернее, свобода и привычка, пристрастие к внешнему благополучию не совместимы»1078. У него образовалась привычка, «тщательно поддерживаемая в течение всей жизни, довольствоваться малым и самым необходимым». С изумлением и негодованием пишет он о лицемерных монахах, «которые по-видимому распялись для мира», но ищут мирских благ «более, чем миряне»1079

В Иоанне Златоусте Попов видит яркого представителя антиохийской богословской школы. В чем же ее характерные особенности?

«Две выдающиеся черты характеризуют собой это направление. Первая черта – преобладание в религиозности антиохийцев морального элемента над мистическим, обостренный интерес к нравственной самодеятельности, высокая оценка моральной воли, ее усилий и подвигов»1080.

Говоря языком Западной Церкви, это, конечно, пелагианская тенденция, и не случайно на Востоке с таким скрипом проходило осуждение Пелагия… Эта линия была по существу своему и антиклерикальной, потому что только клир имел сугубое пристрастие к «благодати», которую можно было бы приватизировать ex ofcio… Православие же и в XIX веке сознавало себя «полупелагианством»…

Если христология антиохийцев была «асимметричной», то, несомненно, в сторону усиленного внимания к человеческой природе Спасителя: она связана с идеей «существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности <…> В учении о личности Иисуса Христа школу характеризует адопцианство в различных его формах и видах»1081

Осужденное Церковью учение Павла Самосатского о личности Христа важно, согласно Попову, своей тенденцией раскрытия нравственных усилий Спасителя со стороны Его человечества: «человек Иисус пламенел неизменной любовью к Богу, воля его была чиста и нравственные подвиги высоки. За это по мере его нравственного преуспеяния Бог ниспосылал ему все большую благодать»1082.

Та же тенденция проявляется у ученика и соотечественника Павла, мученика Лукиан, которого называют «Арием прежде Ария», у «друга Иоанна Златоуста Феодора Мопсуетского», и общего руководителя подвижнического кружка антиохийской молодежи Диодора1083.

«Феодор, – подчеркивает И. В. Попов, – признавал безусловную свободу воли и свободные усилия считал исходной точкой в деле спасения. Только по мере веры и трудов ниспосылается человеку благодать Св. Духа, не оправдывающая и не освящающая его в настоящей жизни, а лишь несколько помогающая ему бороться с силой греховных наклонностей, живущих в нашей душе. В соответствии с этим взглядом на спасение стоит и христология Феодора, проникнутая традиционным адопционизмом»1084.

В явной форме адопционизм в это время проявляться уже не мог, но способен был «сказаться в богословских теориях, касающихся вопроса о соединении природ в исторической личности Искупителя». Феодор с особенной настойчивостью говорит о нравственных усилиях и победе Спасителя. «Не чуждый склонности ко греху, искушений и общечеловеческих слабостей, Христос вел борьбу со Своей плотью и искушениями душевными»1085

Надо заметить, что именно эта «антиохийская» тенденция стала характерной для таких современников И. В. Попова, как М. М. Тареев, митр. Антоний (Храповицкий), прот. П. Я. Светлов, патриарх Сергий (Страгородский), С. М. Зарин и других.

Иная черта антиохийской школы касается способов толкования Св. Писания.

В своей экзегетике антиохийская школа «оставила в стороне то, что было самого дорогого для Оригена, и посвятила свои силы главным образом тому, что в Александрии признавалось менее важным. Не отрицая вполне типологического значения писания, антиохийские экзегеты с особенной любовью занимались выяснением прямого, буквального, исторического смысла Библии <…> Они впервые почувствовали, какой неисчерпаемый источник нравственного обновления, какой лучезарный свет содержится в просто и буквально понимаемом тексте Писания, и это связывает вторую отличительную черту антиохийской школы – исторический метод толкования Библии – с первой – преобладанием нравственного интереса в ее религиозном настроении»1086.

Именно из этого круга Златоуст «вынес глубокое уважение к моральной стороне религии и умение пользоваться непосредственным смыслом Библии для проведения в жизнь высоких нравственных идеалов»1087. Отсюда становится понятным, какими существенными чертами характеризуется в сознании Иоанна Златоуста идеал Церкви.

«Его воля, – пишет Попов, – направлялась не к тому, чтобы из Церкви сделать учреждение, покоящееся на внешних устоях политического, правового и экономического характера. В этом отношении антиохийский проповедник является прямой противоположностью Василия Великого <…> Его сила и значение не в административной деятельности и не в созидании стен церковных из материалов, не имеющих прямого отношения к религии»1088

Как известно, опираясь на прямолинейное толкование Лук. XIV, 23 (cogite или compelle intrare), блж. Августин призывал насильно приводить в христианство1089. Полной ему противоположностью в этом отношении был константинопольский святитель.

«В руках епископа того времени, – пишет И. В. Попов, – легко могла оказаться и власть гражданская, и физическая сила верующих масс, составлявших уже большинство. Но св. Иоанн Златоуст был решительным противником таких средств <…> Во всех его многочисленных сочинениях мы не найдем ни одной строки, которая изобличала бы в нем желание опираться в своей религиозной деятельности на власть императора, склонившегося перед Крестом и снявшего свой венец перед останками мучеников. Напротив, с ясностью, не допускающей никакого сомнения, он говорит: „Непозволительно христианам ниспровергать заблуждения принуждением и насилием; нам заповедано словом, убеждением и кротостью совершать спасение людей“».1090

Златоуст не одобрял издания указов против язычников, был чужд фанатизма в полемике против сектантов. «Не язычников и не еретиков нужно ненавидеть, часто повторяет проповедник, а порок и ересь <…> Как тонкий психолог, он хорошо видел, что путь религиозной вражды есть наклонная плоскость, вступив на которую человек неудержимо катится вниз, постепенно замыкаясь в своей ненависти ко всему миру»1091.

Всем сердцем разделяя точку зрения Златоуста, И. В. Попов даже утверждает, что «и по существу дела произносить анафему непозволительно»1092.

Заслуга константинопольского святителя перед Церковью не состоит также «в выяснении ее вероучения <…> Для истории догматов толстые фолианты его творений не дают ничего»1093. Считая чистоту веры «необходимым условием спасения, он постоянно приглашал слушателей веровать в простоте, не обнаруживать излишней пытливости и помнить, что „природа рассудочных доводов подобна лабиринту, нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на каком-нибудь основании“. Он не переставал повторять, что тот, кто содержит правильные догматы, а живет по язычески, непременно лишится вечной жизни»1094.

Мистика и религия

Св. Иоанн Златоуст «не был мистиком, и в его обширных томах трудно отыскать мистические элементы»1095. Явно был чужд мистике и сам И. В. Попов, но как он понимает ее соотношение с религией?

«Мистика и религия, – пишет он, – не одно и то же, и эти два понятия далеко не покрывают друг друга. Мистика есть одна из форм религии. Гранью, отделяющей ее от других форм религии, служит способ понимания любви к Богу, составляющей основу всякой религии. Человек может любить Бога или непосредственно, сосредоточивая на представлении о Нем весь запас своего чувства, или же в лице ближних. Первая форма любви к Богу и создает мистику. Она фатальным образом ведет к искусственной культуре чувства, к уединению, к замкнутости, к экстазу и к прочим отступлениям от законов жизни и природы, в которые поставлен человек Самим Богом. Вторая форма, оставаясь, по существу, не менее религиозной, не удаляет человека из условий естественной и нормальной жизни. Она не отрицает, а преображает природу и общество. У Златоуста мы ничего не найдем ни о созерцании, ни о мистическом экстазе, ни о специальной культуре чувства, ни о любви к Богу, отрешенной от деятельности и любви к человеку»1096.

С этой позицией в неразрывной связи находятся взгляды на общественное служение Церкви.

Христианский социализм. Рабство и свобода

«В идеальном христианском обществе, по учению Златоуста, – пишет Попов, – не должно быть никакого неравенства. Отличительная черта христианского общества – это любовь, которая связывает между собой всех его членов. Но „любви свойственно отвергать всякое неравенство, не знать преимущества и достоинства, но нисходить к низшему из всех“. Отсюда истинных христиан не должны разделять жестокие слова „твое“ и „мое“, тем более что это не соответствует воле Божией, так ясно выраженной в создании мира»1097.

Св. Иоанн Златоуст даже храмовое благолепие ставил ниже дел милосердия1098. Средства, «полученные путем сокращения расходов на содержание епископского дома и продажи церковных имуществ», он употребил «на помощь бедным и на построение обширной странноприимницы»1099.

Однако он не был социальным реформатором, его творениям «идеал развивающегося общества совершенно чужд»1100.

Не был социальным реформатором и мученик Иоанн. Хотя ректор МДА епископ Евдоким (Мещерский) считал, что И. В. Попов «из красных и враг монашества»1101, ученому-патрологу в равной мере были чужды как попытки революционного изменения сложившихся общественных отношений, так и апология социального неравенства. И в этом он также был единомыслен с константинопольским святителем.

И. В. Попов отмечает, что Златоуст призывает рабов не к восстанию, а к поискам внутренней свободы. Он имеет в виду «создать в душе раба состояние величайшей активности и этим возвысить его нравственно. <…> Чувствуя себя служителем Бога, такой раб был бы свободен от самого горького в рабстве – от чувства принуждения, так как внутренне в каждый момент своей жизни – и противясь господину, и подчиняясь ему – сознавал бы себя совершенно свободным». Принимая точку зрения Златоуста, И. В. Попов все же предупреждает об опасности «превратить благовестие нравственной свободы в призыв к пассивному повиновению»1102.

Подобная позиция константинопольскому святителю была чужда. Даже после своего первого изгнания он «не побоялся выступить против императрицы, когда ее распоряжения оказались в противоречии с требованиями религии»1103. Святитель был убежден, что «если гражданская власть злоупотребляет силой, священник должен обличить ее, должен обратиться к ее совести»1104. С ним в унисон был настроен и русский богослов…

Но на первом месте у Златоуста всегда стояла конкретная личность. Она для него – «совершенно отдельный атом», и ее нравственное развитие «не зависит от влияний, исходящих от общества как целого»1105. Эта своеобразная монадология, или, по определению И. В. Попова, «известного рода индивидуализм», предполагает обновление общества исключительно через отдельную личность, а не путем какого-либо схемостроительства. И если Златоуст и сравнивает иногда Церковь с организмом, «в котором каждый член имеет свое назначение и необходим для целого», эта аналогия в его сознании «не связана с той полнотой содержания, которая характеризует современные учения об обществе»1106. Иными словами, конкретная личность для Златоуста, как и для И. В. Попова, как и для Ф. М. Достоевского, больше так называемого целого, ибо последнее есть понятие отвлеченное. Именно здесь истоки и суть христианского персонализма… Впрочем, еще более рельефно эту позицию выразил М. М. Тареев.

В самой краткой формуле значение константинопольского святителя состоит в том, что «он посвятил все свои силы и помыслы религиозно-нравственному обновлению христианского общества. Он был совестью мира, в котором жил и действовал»1107.

Религия как творчество: «Идея обожения в Восточной Церкви»

Одну из своих главных задач И. В. Попов видел в том, чтобы дать конкретно-историческое истолкование столь важного для всей Церкви термина обо́жения, приобретавшего с течением времени новые оттенки и толкования. Поэтому в первую очередь он уточняет, что «на языке древних народов слово Бог не имело того безусловного значения, с которым оно употребляется нами»1108. Так, Св. Писание называет Моисея богом по отношению к фараону, Григорий Богослов – благотворителя по отношению к нищему… Для того времени стать богом «не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни»1109. Об этом И. В. Попов пишет и в работе о св. Афанасии1110.

С его точки зрения, далеко не случайно, что идея обожения особенно интенсивно развивается, начиная с IV века. С этого времени «свобода творчества в области спекулятивного освещения христианства сокращается. Уже не один догмат, но мало-помалу и понимание Свящ. Писания, становясь традиционным, приобретает силу обязательности. Тогда личное благочестие прорывает для себя новый канал, по которому может двигаться свободно, и создает так называемую мистагогию. Если все символ, то символ и культ. Каждение, пение, чтение, входы и выходы епископа – все это образы, полные глубокого смысла, и вместе с тем ничего нет здесь установившегося, традиционного, обязательного.

Религиозная мысль и воображение, влагая в обряды соответственно особенностям настроения всякий раз новый смысл, в этой свободе благочестивого творчества с глубоким волнением переживает историю своего спасения».1111

С этой мистагогией И. В. Попов и связывает одну из форм понимания обожения, которую именует «идеалистической». Она теснейшим образом связана с неоплатонизмом, особенно с ареопагитиками.

Другая же форма понимания обожения, называемая им «реалистической», менее интеллектуалистична. Она уходит корнями «в самую глубь народной веры, всегда положительной и осязательной»1112. Правда, таких ее представителей, как свв. Ириней Лионский, Афанасий Александрийский и