Философские аспекты «Скрижали»

Поскольку мы собрали в нашей книге основные документы, положившие начало ожесточенным спорам семнадцатого столетия – спорам, окончившимся гонениями, исповедничеством и не примиренным по сей день противостоянием; тексты, благодаря которым у нас возникает то или иное понятие о Расколе, – то мы должны, в первую очередь, сказать о вехах развития самого этого рокового события.

Полагаю, было бы правильным считать первым периодом время от суда над прот. Логином в 1653 года до его удаления в Новоиерусалимский монастырь в 1658 году: можно назвать этот первый период «никоновской пятилеткой». Вторым периодом следует считать время от 1658 года до осуждения на Соборах 1666 – 1667 гг. всех ревнителей благочестия, кроме, пожалуй, самого Царя и его ближних бояр – осуждение как самого Никона, так и его в прошлом единомышленников, а потом антагонистов – о. Аввакума Петрова и др. Наконец, третьей и последней фазой развития, следует считать время между Собором 1667 года и угасанием политических надежд оппозиции, связанных с провалом стрелецких мятежей 1682 г., казнью сначала о. Никиты Добрынина, а затем князя Ивана Хованского – лишь с этого момента мы должны считать раскол явлением не становящимся, но ставшим, получившим самостоятельное существование помимо господствующих церкви и государства.

Каждый из трех этих периодов имеет свои ключевые фигуры, события, писания. В статье К. Я. Кожурина достаточно ясно изложена событийная сторона первого периода становления раскола. Мы же постараемся сосредоточиться на центральном для этого времени тексте – переводной книге «Скрижаль».

Целое нашей книги более всего напоминает эллипс, одним фокусом которого является учение о божественном епископе, вторым – учение о Христе (в том числе и Христе евхаристическом). Эти две триггерные точки задают все напряжение, определяют собой любой вектор и движение в данном тексте; оба учения довольно нехарактерны для русской церкви, так что мы должны сразу же акцентировать внимание читателя на том, что этот памятник является сочинением греческим – и греческим прежде всего, что написан он в предпросвещенческую эпоху (в которую Греция вступила с «русскими надеждами» под прямым влиянием церковно-политических реформ Петра Великого), во время глубочайшего упадка как политических, так и интеллектуальных сил и греческого народа и всех его элит. Совершенно все в нашем памятнике указывает на (известные нам довольно мало) греческие предпосылки и греческие же цели; мы слышим отзвуки не русских споров и чувствуем энергию не русских стремлений, притяжение не русских идеалов. Ничего отсылающего нас к истории русской духовности – ни московского, ни, тем более, киевского периода – не чувствуется в сочинении даже близко, ничто не связывает его и с серединой семнадцатого столетия в России; так что если представить себе, что эта книга была бы переведена и составлена каким-нибудь скромным малоросским монахом, – совершенно невероятно, что она имела бы широкое хождение в Московской Руси. Только благодаря неукротимому характеру московских ревнителей – как Никона, так и его оппонентов – странный труд безвестного Иоанна Нафанаила (кто бы в действительности за этим именем ни скрывался)⁵⁸⁶ в «переводе»⁵⁸⁷ печально известного инока Арсения стал предметом вероисповедным для одних русских и вероотречным для других. Уже тот факт, что отцы Собора 1656 г. расписываются в этой книге, подтверждая ее истинность (а подразумевается: и не терпящую никаких исключений ее общеобязательность для всех и каждого в русской церкви) и, тем самым, неимоверно расширяя свой символ веры, – позволяет, если в этот факт вдуматься, ясно понять, насколько в неожиданный контекст попало это позднее греческое творение помимо всякой воли его автора. Если взглянуть на нашу книгу, закрыв глаза на ее роковое место в русской истории, нельзя со всей решительностью сказать: является она еретической (в широком смысле, душевредной) или нет; о ней самой по себе сказать вообще ничего сколько-нибудь значительного невозможно. Безусловно, в ней содержатся сомнительные тезы, однако, если мы сравним ее хотя бы с Катехизисом Петра Могилы, то должны будем признать ее куда более консонирующей духу святоотеческой традиции. Однако, поскольку никоновская реформа опиралась не на творение киевского богослова, то и он сам, и его труд не стяжали и тысячной доли тех проклятий, которые вполне заслуженно обрушились в России на Никона и не вполне заслуженно на «его» Скрижаль. Таковы обстоятельства, которые мы должны учитывать при чтении и оценке нашего памятника.

Первое, что поражает нас в «Скрижали», – это полное отсутствие отвлеченного мышления: мышление детское, предметное, не способное ни к рассуждению, ни тем более к созерцанию. В контексте оценок русской традиции, особенно времен Стоглава, принято называть такое положение дел обрядоверием или обрядоцентризмом. Если принять эти слова, следует заявить со всей ясностью, что присланная константинопольским патриархом Паисием образцовая «современная» греческая книга никоим образом не выходит за пределы этих определений.

Проясним это на примере учения о Церкви. В гл. 1 автор отвечает на вопрос «Что есть Церковь?» следующим образом: церковь есть храм Божий, место святое и особный дом молитвы, собрание людей и тело Христово, имя Его, невеста Христова... Здесь казалось бы упомянуты все основные определения Церкви, но как они упомянуты? «Собрание людей» – момент здесь совершенно случайный: значимо лишь то, что церковь – «особный дом молитвы», и этот вот самый «дом» как раз и есть «тело», «имя», «невеста» Христова. В правильности такого понимания данного пассажа нас убеждает то, как автор несколькими строками ниже разворачивает понятие строительства церкви: речь идет именно о закладке фундамента и вообще о самом обыкновенном строительстве. Ни о какой проповеди учения общине верных, делах человеколюбия и тому подобных вещах, о которых всегда говорит человек, имеющий в виду, что церковь это и в старейшем (новозаветном) и в буквальном и в основном своем значении есть прежде всего общество – «круг» (circle) или собор – собрание (έκκλησια), речи в нашем памятнике нигде не идет. Церковь – это дом, который есть тело Бога. В этом, с позволения сказать, «теле Бога» имеет место некая «божественная» жизнь. В чем ее существо? – В том, что «служится Бог». Последнее выражение представляется мне исключительно точным: и «служится», и, положа руку на сердце, «делается» (– Ямвлих, ликуй!). Не всеми, конечно, делается: лишь избранными, дипломированными, так сказать, теургами, при наличии надлежащего времени, материала и проч., но, так или иначе, Бог служится и делается. Строительство храма в гл. 1 нашего памятника, равно как и богослужение вообще, на всем протяжении текста понимаются автором как акт церемониальной магии. Соответственен и результат: «Кийждо может познать и от себя самого, яко понеже от труда его (строителя церкви) служится Бог и славословится, и мнози в его деле спасаются. По сему образу той человек имел бы любовь Божию и благая воздания Его» (гл. 1)⁵⁸⁸. Система таких храмов, в каждом из которых обитает Бог, а частенько еще и святой, мощи которого там почивают и в честь которого храм освящен (гл. 19), составляют своего рода космос в космосе, земное небо, на котором уже при жизни обитают небесные существа – всех чинов духовенство. Во всей книги «Скрижаль» почти не встречается упоминания о мирянах как деятелях и делателях: церковь, как собрание, для автора обозначает исключительно общество духовенства; миряне же, буквально во всем, лишь причащаются: становятся от небольшой части причастны тем сакральным актам, которые составляют жизнь духовенства и так понятой церкви. Любое таинство освящает сначала священников, а затем тех, для кого они священники: «Ибо святии Дары суть освящени, и освятишя священника, и вся люди, иже суть окрест его, в соклевретство его» (Гл. 117); «тии святии Дары, приносимыи от священника Богу, яко ходатая с доброю мыслию христиан, от нихже приносящеся, освящаютъ оных священников, иже приносятъ я» (Гл. 118). Создается устойчивое впечатление, что священник не поставлен служителем народу Божию, но живет для себя, так что народ появляется лишь в силу необходимости объекта, на который могли бы быть направлены действия вознесенных над ним теургов. Эта всецело антиевангельская мысль пронизывает весь наш памятник, и, что значительно важнее, является самой настоящей реальностью как католического, так и православного средневекового христианства. А вот и наглядное выражение этой качественной и ценностной дифференциации: «Стоят убо по чину в церкви христиане. И первие убо священницы на первом месте, зане священство имать предпочитание, ибо имать печать, яко дар Божий. Таже второе – монаси, иже всех мирских имут первенство, яко чистшии, зане избраша нищету, и смирение, и чистоту ради небесныя жизни. Паки по монасех – чистшии от мирских, зане тии частее, со дерзновением добрыя совести, причащаются божественных таинств» (Гл. 24).

Теперь рассмотрим, как понимает автор основные, данные в Символе Веры, определения церкви (гл. 99 «Скрижали»). Что определяет единство церкви? – «"Во едину'убо глаголет, яко той жде Бог есть и Ветхаго закона, и Благодати и яко бысть едина Церковь ангелов же и человеков, основана на основании апостолов и пророков, и яко, Иже собра ю, – Камень, иже держит два угла ея, и Основание». Это, кажется несомненным. Что есть ее святость? »"Святую» же глаголет, зане есть освящена Святым Духом, и соединена Христом, седмию таинствы, сиречь: крещением, и помазанием, приобщением, священством, законным браком, исповеданием, и святым елеем. Яко есть нескверна и уневествована Христу». А вот здесь мы начинаем чувствовать подлог: пока речь шла о том, что едина вера, едино крещение, един Христос, мы понимали это как красивый оборот речи наподобие средневековых девизов, но когда освящение Св. Духом и единение Христом понимаются как наличие в церкви семи таинств, мы чувствуем, что нас пытаются довольно-таки грубо обмануть. И не потому, что мы с высоты своей исторической образованности знаем, что эти таинства вошли в обиход в разное время, но потому, прежде всего, что весьма поздним является само учение о семи таинствах. И самое главное: представляется совершеннейшим безумием редукция действий животворящего и созидающего Вселенную Бога к семи, пусть и в высочайшей степени значимым, процедурам церковным. Для автора, однако, дело обстоит таким именно образом. Теперь, что значит соборность (католичность) церкви? ""Соборную» же глаголет, понеже от всех язык собрася Христом, и обогатися разумом истиным... Якоже «соборной» Церкви быти оной, в нейже исповедуют Самого Христа с Петром и прочими иными апостолы просте. «Церковь» глаголет, якоже есть собрана от всех языков Христу, камени краеугольному, всячески Самому Христу соединена, яко да сохранит невредиму веру Его». Здесь мы видим почти буквальную выписку из латинских катехизисов, универсализм, восходящий к Викентию Лиринскому (IV в.): нельзя не видеть родства этого «от всех язык» с «все, повсюду и всегда» – в том и другом случае универсализм церкви понимается экстенсивно, как всеобщность и всеохватность скорее количественные, нежели содержательные. Исповедование Петра вместе со Христом еще более усиливает латинский эффект, хотя и может быть понято православно. Нужно сказать, что автор «Скрижали», по всей видимости, был близко знаком с католиками и принимал некоторые латинские обычаи в качестве свойственных церкви как таковой: например, в гл. 40, он объясняет обычай выстрижения гуменца как нечто общепринятое, что безусловно свидетельствует о западном sitz im leben нашего текста. Так или иначе, но термин «соборность» не получает в «Скрижали» никакого вообще объяснения, ибо если изначальный термин «католичность» греческий язык позволяет прочитать в количественном ключе, то славянский термин «соборность» почти совершенно исключает такую возможность. Разумеется, эта возможность не предлежала писавшему по-гречески автору. Таким образом, к освящению Св. Духа и единению Христом, понятым как осуществление превознесенным над всем земным священством семи таинств, добавляется определение количественной всеобщности – совершенно ясно, что перед нами типическая латинская экклезиология.

Выше мы говорили о «дипломированных» теургах: вполне понятно, что первейший из них – это архиерей: «Ея же [церкви] созидание без молитвы не бывает, но иже хощет созидати божественный храм, во-первых, придет к архиерею и просит у него воли, зане без повеления архиерейского никто же имать воли, ниже может камень един во основание церкве положити» (гл. 1). Уже о. Никита Добрынин, довольно быстро по тем временам отреагировавший на издание «Скрижали», указывал, насколько эти слова диссонируют с русской практикой: значительная часть наиболее чтимых русскими храмов была создана и освящена руками и устами святых подвижников, по большей части, не только без всякого благословения, но и без всякого ведома священноначалия: это не говоря уж множестве отдаленных безвестных церквей в местах, где никакой архиерей никогда не бывал. Так что если допустить, что храмы должны строиться и освящаться только епископами, а такая именно точка зрения излагается в «Скрижали», это приведет к прекращению церковного строительства и запустошению существующих храмов. Данный пример является прекрасной иллюстрацией того, насколько неприемлемы могут быть практики одной церкви для другой. Однако нас здесь интересует более фигура епископа, которому в предшествующем пассаже усваивалось, насколько можно понять, эксклюзивное право освящающей молитвы и статус самого богослужения, поскольку главным делателем этого богослужения оказывается епископ.

Выше мы уже сказали, что мирянин для автора «Скрижали» – не более, чем материя для деятельности священства. Но не иначе дело обстоит, если взглянуть на соотношение разных степеней самого священства: «слыши: никто же священник может священнодействовати или ино что действовати, аще не имать рукоположение. И сие бывает от архиереа, убо архиерейство действует священником. Паки священник не может священнодействовати без жертвеника, и сей освящается от мира, и миро от архиерея бывает. Убо без архиереа ниже жертва бывает, ниже священник, ниже жертвеник отнюд. Убо сия вся суть собственная архиереа. Паки никто же крещает, аще не имать рукоположение – сие же рукоположение бывает от архиереа. Паки никто же может крестити без мира – и сие от архиереа бывает. Убо вся божественная таинства архиерейство действует, и без него ниже жертвеник можаше быти, ниже рукоположение, ниже миро святое, ниже крещение, ниже един христианин. От него же [т. е. от архиерея] убо есть истинное христианство и вся таинства Христова (Гл. 27). «Зане вси дары Божии даются во вся верныя Христианы от благодати, юже имать архиерей, и ни едино таинство дается без архиерейства, сего ради нарицается «архиерей», и именуется от святаго Дионисия «источник всех таинств» (Гл. 35). Отнюдь не церковь, не народ Божий, но епископат в строгом юридическом смысле слова является источником и таинств, и даже истинного христианства! Даже священство лишь причащается благодати епископата; логично было бы выделить и из епископов более и менее освященных, а потом уже и наисвятейшего – такова неизбежная логика иерархических построений; так что не доведенная автором до конца мысль может свидетельствовать о его скудоумии, малодушии или хитрости, но отнюдь не о том, что такой вывод при подобных предпосылках не необходим. Самой большой загадкой является, почему коллеги нашего автора на Востоке (тот же приславший в Москву эту книгу патриарх Паисий, например) считали этот текст не просто православным, но образцом православия. Иначе как богословским одичанием назвать это никак невозможно.

Теперь мы должны рассмотреть богословскую аргументацию в пользу этого невероятно высоковознесенного епископского статуса. (А ведь какая ирония в том, что, начав реформу с провозглашения божественности епископата, Никон увидел спустя пять лет конформистское малодушие этого самого епископата, а спустя двенадцать – прямое предательство, так что все те люди, которым одним хватило бы мужества защищать его перед лицом восточных иерархов на Соборе 1666 – 67 гг., были им же самим и умучены!)

Итак, в «Скрижали» представлены две линии аргументации положения о божественности епископа. Одна из них – периферийная – христоцентрична. «Архиерей образует Христа, храм же – мира сего чувственаго» (Гл. 15). "И еще архиерей, подражаяй Христа, «Света мира», яко же рече, наставляет всех на истинный путъ, и обогащает я благодатию своею, и влечет к себе оныя, иже последуют ему» (Гл. 35). Это, разумеется, пустая риторика: средневековый архиерей отнюдь не был похож на Христа – т. е. следствий для образа Христа при такой аргументации куда более, нежели для епископа. Рассмотрим некоторые из них: «Сии, иже облачают архиереа, суть яко слузи его и образуют ангелов, иже служима в воплощении. Подражающе убо человецы земнии добрый чин, иже есть на небесех, идут два-два пред архиереем к западным странам. Созади же сих последует архиерей, являяй сим, яко Спас хождаше зело смиренно и нищо в первом Своем пришествии. И яко глаголет Лука, пред лицем Своим посла апостолы, два-два, с ними же бяху и содействоваху ангели» (Гл. 37). Получается, что Христос столь смиренен и нищ был в первом своем пришествии, что выступал не иначе как выслав вперед ангелов и апостолов, наподобие имперских продромов, чему и подражает «ничесо же от себя творящий» епископ, имеющий слуг исключительно в подражание Христу, а то какой же, в самом деле, Христос и без сослужения ангелов? «И кая есть молитва от всех, яже лепа есть вящши от прочих по Евангелии? Молитва оная, яже подобает за оныя, иже хранят Евангелие, иже подражают человеколюбие Христово, Его же знаменует Евангелие. И кии суть сии? Началницы Церкве, пастырие людей, они, иже устрояют жителство. Ибо сии, аще хранят приказание, и хранят добре заповеди Божия, яко же глаголет апостол, и лишение Христово исполняют, по Христе пасут стадо Его, сиречь люди...» (Гл. 94). Смиренные епископы – не власти, не корысти, упаси Боже, ради, но только в подражание умалению, смирению, истощанию Христову – властвуют и начальствуют, пасут овец (не своих, конечно же, но Его), являясь тем самым Его образами и Его наместниками, теми, за кого следует молиться в первую очередь. А как иначе, если епископы имеют статус прямых юридических наследников Христа? «Яко источник священства – Христос, и от Него наследники Его благодать подается; «наследник» же глаголется он, иже, егда умрет един патриарх, или епископ, или священник, входит и сядет на престоле и на области его» (Гл. 58). На этом фоне мистическая составляющая – «От божественных и святых рук и уст Христовых мы, приемлюще благословение, и рукоположение, и благодать, священствуем и служим во Святем Дусе вся. Якоже источнику благодати нашея быти Христу, Иже действует вся во всех» (Гл. 58) – по необходимости превращается в учение о статусе, церковь превращается по типу и смыслу устроения в феодальную монархию, а любые иерархические ступени – в порядок клёва⁵⁸⁹, причем порядок этот имеет уже неотменное абсолютное существование. «Живущии бо на земли и на ней житие провождающие [священники] и на небесех строити повелени быша и власть прияша, юже ниже ангелом ниже архангелом даде Бог...», т.е. власть священников касается не только тел, но «души и проходит небеса. И яже соделают доле иерее, сия Бог горе утверждает... Весь суд даде Отец Сынови. Зрю же весь сей [суд] вручавшийся сим [священникам] от Сына, якоже на небеса уже преложшеся...» (гл. 11). Но как, в самом деле, могли сколько-нибудь честные архиереи, наследники Христа, Божьи судьи, принявшие учение «Скрижали», отрекаться на Соборе 1666–67 гг. от того, что священство выше царства? Подписываясь в 1656 г. под «Скрижалью», они подписывались под строгим иудео-римским теократическим проектом. И в то же время мы знаем только двух епископов, открыто не отрекшихся от никоновой теократии – Иллариона Рязанского и Павла Крутицкого; для всех остальных никоновского поставления «богов» ни богословские убеждения, ни феодальный кодекс чести, похоже, вообще сами по себе не существовали. Впрочем и эти два «героя» после разъяснения им Паисием Лигаридом понятия о разделении властей, гарантировавшем им самовластность в делах церковных, без лишнего шума отказались от исповедничества во имя неограниченной теократии, которой в итоге остался верен один лишь Никон. Такова была плата за божественный статус епископа, и вот что можно было за нее приобрести. Сам Спаситель и Его учение отражается в этом богословском дискурсе, как в кривом зеркале, обретая черты не свойственные даже праведникам, а его заповеди – рескриптам благоразумных тиранов. К таким неприкрытым кощунствам пришло традиционное христианство на закате средневековья как на Западе, так и на Востоке.

Куда более основательной выглядит ангелологическая аргументация божественности епископского статуса, ибо, как мы сейчас увидим, здесь автор сходит с зыбкой для него в этом вопросе евангельской почвы на камни изначального для всех народов язычества и чуть менее архаичного иудейства, где, собственно говоря, этому учению и место.

Самым безобидным здесь является требование ангелической чистоты: «Подобает священнику, яко на небесных стояти со оными ангелы, тако чистому быти» (Гл. 11). Не будем забывать, что в сфере религии встречается три очень разных вида чистоты: чистота ритуальная (например, не вкушать зайчатины или свинины), чистота аскетическая (например, не вкушать мяса вообще), и чистота нравственная (например, не убивать живого без крайней нужды или вовсе не убивать). На протяжении всей книги «Скрижаль» нет ни единого упоминания о чистоте нравственной, лишь отдельные места могут быть поняты в смысле чистоты аскетической, а доминирующим является, конечно, понимание чистоты как ритуальной, предписанной канонами чистоты. В этом смысле греческо-русское христианство XVII столетия отличалось от иудейства только самим содержанием закона, но никоим образом не формой законничества.

Требование ритуальной чистоты имело свои рациональные основания: «Тамо верху суть чини святых ангелов и архангелов, иже воспевают Бога и славословят. Подобие и на земли суть священници, с нимиже святии ангели невидимо славословят Вышняго» (Гл. 14). Т. е. чистым нужно быть, чтобы мог осуществиться литургический «мимэсис» – вполне взвешенное и разумное суждение возрастом не менее чем в две тысячи лет.

Центр аргументации однако отнюдь не опирается, как могло бы показаться, на платоновские принципы подобия и подражания. Нет, речь здесь идет о вполне ветхозаветном, генетическом преемстве священства от ангелов – принципе, изложенном впервые в ареопагитическом корпусе. В гл. 16 нашего памятника автор разворачивает перед нами, цитируя, комментарий Максима Исповедника к Ареопагиту – и принцип, и основную рабочую схему. «Первая троица [ангельских чинов] второю священноначалствует, и вторая – третиею. Третие же [т. е. начала, архангелы и ангелы] священники в человецех и навирают, яже от них совершаемая». Таким образом, выстраивается следующая иерархия:

В рамках этой работы мы не можем позволить себя анализа самих этих богословских построений ареопагитического корпуса, заметив только, что ничего общего с творениями ап. Павла, кроме девяти имен и нескольких фраз, в этой метафизике нет.

Нам важно сейчас ясно осознать другое: усваивающий такое понятие о себе священник, действительно, должен был начать себя чувствовать христоподобным (не в силу аскетического или нравственного усилия, но) в силу самого своего статуса, происходя разом и от земного корня – апостолов, и от небесного – ангелов. Епископ же не мог чувствовать себя иначе, нежели викарий Христов. Такая теология – не по фразе, но по самому делу мысли – есть теология папистская от начала и до конца.

Вполне понятно, что учение «Скрижали» о таинствах теснейшим образом завязано на христоподобного епископа: «Седмь таинств, сиречь дарования таинств, обретаются во епископе, по числу дарований Святаго Духа. Первее – крещение, второе – помазание мира, третие – печать чтеца, четвертое – рукоположение иподиакона, пятое – рукоположение диакона, шестое – рукоположение священника, седмое – рукоположение епископа. Совершен убо обретается епископ в вышереченных. Сего ради един имать благодать подателную и тайносовершителную Святаго Духа» (Гл. 26). В этом пассаже епископ прямо мыслится носителем и обладателем таинств, да и что это за таинства! Покаяние и брак отпали за ненадобностью – какое, в самом деле покаяние, какие браки у ангелов на небесах?! Целительство посредством масла определенно ниже епископского достоинства – какие могут быть болезни у небожителей? Такие возвышенные существа, как мы выше слышали, могут только очищать, просвещать и совершать – цельба, браки, роды – вся эта мирская грязь их не касается. В центре всего рукоположение, наделение полномочиями, допуск к кормушке – и земной, и небесной.

Выше я уже говорил, что когда христоподобность привлекают для оправдания столь низменных понятий и практик, весьма сильно страдает само понятие божества. Так именно и происходит у автора «Скрижали», в том числе и в учении о таинствах. Всем известна общепринятая в средневековом латинстве доктрина удовлетворения Божественного гнева жертвой Исуса Христа, основным пороком которой является тот необходимый вывод, что бог⁵⁹⁰ столь разозлился на мир, что «сам себя выпорол». У автора «Скрижали» это же заблуждение достигает поистине гротескных форм: поскольку он занимается по преимуществу литургикой, то у него выходит, что бог не только сам себя убил, но и сам себя съел. «Ибо Сам Христос, Сын Божий, изъят Себе дар от нашего смешения и плоти и даде И Богу, положив в недрех Отца, яко от оных недр Той никогда же разлучися, но ту созда сей Дар и паки ту положи И, якоже вкупе создася и дадеся Богу и Отцу. Последи же и на кресте Сам принесе святое Свое тело и пожре» (Гл. 67). Это одно из самых смелых прозрений в истории данной дисциплины.

На этом замечании мы должны впервые оставить иронию. Уже о. Никита Добрынин отметил, что в словах из 107 главы Скрижали: «"Начинаемое бо, или преспевающее, или совершаемое – не Бог». Сиречь оно, еже есть начинаемое, или растет, или совершается, несть Бог», – содержится некая хула; суздальский исповедник считал, что это хула на Боговоплощение. С последним соглашаться не следует: однако, насколько не силен был у противников Никона рассудок, настолько же сильна была их интуиция, так что читающий русских полемистов того времени обретет большую пользу, если будет думать своей головой, но видеть их глазами, ибо их взгляд, пожалуй, острее нашего. Итак, разберем этот пассаж: автор «Скрижали» цитирует здесь и повторяет фразу из «Первого Послания к Кледонию» Григория Богослова. В современном русском переводе она звучит так: «Если кто говорит, что Христос стал совершенен чрез дела и что Он, или по крещении, или по воскресении из мертвых, удостоен усыновления (подобно как язычники допускают богов сопричтенных) – да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало или преуспевает, или совершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк.2:52), относительно к постепенному проявлению»⁵⁹¹.

Мне неоднократно приходилось и в устных, и в письменных выступлениях говорить о том, что основным злом восточного богословия как такового была та риторическая форма, в котором оно со времен каппадокийцев стало излагаться. Наш пассаж очевидно, направлен против людей, учивших об усыновлении Исуса Богу, т. е. о том, что Он был не по природе и ипостаси Бог, но по причастию. Для обоснования своей немудреной мысли Григорий привлекает заимствованное из Платона положение грандиозной важности: ничто имеющее начало и конец не может быть Богом. В горячке анафематствования назианзийский владыка просто не замечает, что то же самое положение, взятое в триадологическом контексте – а оно в силу его всеобщности может быть взято во всяком вообще контексте – приведет к отрицанию того, что Рожденный является Богом, ибо пусть и во вневременном, пусть и в чисто логическом смысле, Рожденный имеет Начало. Этот вот вывод сам же Григорий отрицает в своей антиарианской полемике. Здесь, как и во множестве других мест, мы сталкиваемся с обыкновенной у риторов непоследовательностью и несистематичностью, неспособностью проводить во всем одни и те же принципы – ничего более отсыла к платоновской фразе, ставшей во времена Григория ходячей мудростью, в этом пассаже нет. Ибо сам арианский спор, взятый в своем существе, есть спор о том, должен ли Бог полагаться как чистое только единство, как Нерожденный только, или же как Всеединство, и тогда и как Рожденный и как Исшедший. Потому Григорий, исповедующий в арианских спорах Божественное Всеединство, по идее должен бы понимать, что если Отец есть причина «всякого отечества на небесах и на земле» (Еф.3:15), то и Сын, вне всяких сомнений – всякого сыновства, т. е. всего того, что имеет начало в другом. Потому Сын – это источник и всякого сыновства и усыновления... и удочерения, если угодно! – вообще, Сын – Господь становления, Господь истории, Господь всякого действия, ибо Им создан, движется и существует этот вот чувственно-душевно-духовный мир вокруг нас. Потому никакое физическое становление не может полагаться вне Бога, понятого как Всеединство, не может противостоять ему, и потому Бог мог взять человеческую природу и, подчиняясь ее закону (поскольку природный закон Им же и положен), явить человеку, к чему эта природа и сам человек призваны.

Не так дело обстоит у строгих монистов: для какого-нибудь Филона Александрийского воплощение – дело невозможное, Порфирия возмущает одна только мысль, что Бог мог изваляться в крови и детских нечистотах и т. д. и т. п. Безразлично, будет этот монист иудеем, язычником или мусульманином, но если он считает Бога только чистым, трансцендентным Единым, становление окажется противопоставленным этому богу, и, тем самым, он будет им ограничен. Разумеется, дело не может обстоять для нас так, как для пантеистов, т. е. мы не можем сказать, что все сущее есть Бог; но то, что Бог есть все сущее, насколько оно есть – это очевидно для всякого, кто не желает выдумать некую (пусть даже только смысловую) сферу, где нет Бога. Те, кто понимает это, понимают также и то, что монизм и атеизм – есть и крайние противоположности, и противоположности, переходящие друг в друга.

Но вернемся назад: и сам Григорий Богослов, неуместно привлекший тезис, лежащий в основании всякого чистого монизма, для доказательства того, что Исус не был усыновлен, но был Сыном (поистине, ложные следствия из этого положения затмевают ту небольшую пользу, которое оно способно принести), и тем более автор «Скрижали», автор настолько грубый, что не различает даже омоусианства и омиусианства⁵⁹², определенно не понимали всех возможных следствий из собственной риторики. Насколько мы знаем, у Григория Богослова этот пассаж дальнейшего продолжения и не получил, а вот в книге «Скрижаль» из него сделаны соответствующие выводы. В этом сочинении существует, как минимум, девять мест, которые могут быть поняты в том смысле, что развитие Христа, как человека, происходило не так, как у других живых существ, но что он с самого начала имел совершенную плоть. Вполне понятно, что сам греческий автор пытается применить одномоментность творения в духе «Бесед на «Шестоднев"» Василия Неокессарийского к делу Боговоплощения (возможно, с тем чтобы редуцировать еще один ненавистный монашествующим момент, а именно момент зачатия в его отношении к Богу, к бесполому и «только духовному» акту творения, возможно еще почему-то). Гл. 107, в которой содержится это учение, подписана именем Никифора Ксанфопула – константинопольского патриарха (1350–1362 гг.), что (хотя мы выше уже и говорили, что авторство для нас большого значения не имеет) вновь и вновь отсылает нас к греческой богословской проблематике памятника. Сам этот Никифор Ксанфопул (трудно сказать, что именно принадлежало историческому Никифору и что не принадлежало из приписываемых ему творений; входит ли наш текст и от какой именно части входит или не входит в этот гипотетически приписывающийся ему корпус), в свою очередь, выдает эти слова как парафраз или прямую цитату из Василия Великого. Слов нет, у Василия хватило бы всехвального монашеского такта сказать таким образом, потому эта цитата или псевдоцитата стилистически атрибутируется верно⁵⁹³, особенно, принимая во внимание вышепомянутое учение Василия о творении. Однако здесь есть некоторый момент, который должен быть озвучен, хотя он и выходит за рамки исторического обозрения.

Как нелеп и не заслуживает никакого внимания дикарь, пытающийся рассказать европейцу о причинах, благодаря которым самолет держится в воздухе, и как тот же самый дикарь, чтящий молчанием открытые только ему психоидные реальности, красив, глубокомыслен и достоин самого серьезного к себе отношения, так и греческие богословы во все время существования византийской традиции – нелепы, там где они пытались заниматься интеллектуальным моделированием, и заслуживают всяческого уважения там, где пытаются выразить свой действительный религиозный опыт. Если бы дело ограничивалось только этим, все было бы сравнительно еще безобидно, но поскольку речь у этих писателей весьма часто заходит о предметах, о которых и тогда, и сейчас следует безмолвствовать по самой невозможности знать в них что-то определенное, а этот императив ими как раз везде и всюду нарушается, то наиболее правильно предавать забвению саму мелочную и вздорную болтовню византийских богословов на эти священные темы и не признавать преемственности своего незнания ни от одной из греческих теогносеологических установок. Исходя из нашего понимания христианства, правильно будет сказать об этой области знания то же, что Василий Неокесарийский говорил некогда о математике и математиках: «Чтобы доказать этим людям, что исследуемое ими со столь великим усердием в наших глазах презренно, обойдем молчанием изучение этих вопросов; к тому же теоретизирование по этому поводу не всем будет понятно. Но Церковь существует не для того, чтобы слушать отвлеченные рассуждения, а чтобы искать разрешения вопросов в целях [духовного] назидания»⁵⁹⁴.

В силу этой вот методической установки о самом этом верном или неверном цитировании Никифором или Псевдо-Никифором Василия Неокесарийского или того, кто казался этому автору Василием, мы говорить не будем, но приведем сентенции, показавшиеся наиболее возмутительными первому обстоятельному русскому критику «Скрижали» – о. Никите Добрынину⁵⁹⁵... С небольшими сокращениями приводим его выписки⁵⁹⁶:

Яко составление воплощения Господня бысть не по общему естеству нашему, ибо абие явися совершенное с плотню Отроча, Еже обретеся во чреве.. (л. 654)

Не созиждашеся плоть по малу, но купно совершися (там же)

Не вообразися воображеньми, имже бывают прочая отрочата и растут по малу (л. 655)

Человек совершен от оного часа, вонже зачат его Всесвятая Мати Его, яко не создашася мало по малу (там же).

Несть Христос един, якоже прочим создатися помалу, якоже сие случися в человецех по преступлении Адама. Сего ради сие по малу во Христе разрешися (л. 656)

Тако убо плоть прияти Господу по святым отцам слышим, небезорганную, небезобразную, но совершенную совершенно... (л. 655)

Не взят младенец совершение растяй мало по малу, но абие вкупе о словом доброго извещения ангелом во ипостаси Бога Слова составися совершенна плоть (там же)

Все эти возмутительные, с точки зрения нашего священника, места находятся как раз в области Василиевой или псеводовасилиевой цитаты у Ксанфопула, которого в свою очередь цитирует Иоанн Нафанаил в главе 107. Учение греков, если изъять его из смутного историографического концепта, столь же понятно, сколь и учение русских. Первые сосредотачиваются на непорочности зачатия и начинают придумывать некие божественые свойства Исуса во внутриутробном состоянии, благодаря которым «чудеса яже быша в нем егда бе новорожден младенец (л. 215)». Вторые же, напротив, акцентируют внимание именно на зачатии, т. е. вещи естественной, а соответственно и требуют естественного хода развития для Того, Кто должен бы быть истинным Человеком. Самый факт противопоставления способа родов Исуса способу родов у обычных женщин (л. 658) вызывает протест у нашего полемиста, хотя греческий автор по вполне понятным причинам даже не может толково объяснить, что именно он имеет в виду. Если бы греки лучше читали своих классиков, они могли бы прочесть, например, в Гомеровых Гимнах о родах Лето:

Схватки тотчас начались, и родить собиралась богиня.

Пальму руками она охватила, колени уперла

В мягкий ковер луговой. И под нею земля улыбнулась.

Мальчик же выскочил на свет. И громко богини вскричали⁵⁹⁷.

Говоря так, они говорили бы, во всяком случае, красиво. Однако наш греческий автор сочетает предельный ближневосточный физиологизм с псевдоученой риторикой, что делает его слова не только во всех смыслах не убедительными, но и отвратительными в том же смысле, в каком бывают палестинско-аравийские или средневеково-русские предписания священной физиологии.

Для русского священника семнадцатого столетья такая антитетика значила только одно: возвращение к околоаполлинарианским представлениям о Богородице как о своего рода богопроводе, трубе, через которую, не будучи с ней органически связано, проходит божество.

Однако, отвлекаясь от обстоятельств локальной полемики вокруг «Скрижали», взяв вопросы в абсолютной перспективе, греки, утверждаем мы, вполне могли бы обосновать свою аргументацию на отсутствии человеческой ипостаси Исуса Христа, русские же – на наличии в Нем человеческого рассудка и воли⁵⁹⁸. Можно с уверенностью сказать, что русский взгляд на вопрос куда ближе богословию западному, и еще ближе ветхозаветному сознанию (но никоим образом не реформированному талмудическому иудаизму): греческому же средневековому богосознанию, репрезентируемому данными пассажами, он чужд в принципиальном смысле этого слова. При желании, этот взгляд может быть назван наивным в самом строгом понимании этого слова, т. е. таким, который был сформирован исключительно восприятием – восприятием, лишенным всякой саморефлексии. Разумеется, при попытке вчитать в понятие Богочеловека нечто не сверхприродное, но противоприродное, такое сознание должно было чувствовать, что его лишают предмета – что в течение всего пореформенного периода русские и переживали (всякий по-разному, разумеется).

Итак, акт зачатия есть одномоментный акт сотворения «готового», совершенного тела⁵⁹⁹. Это имеет некоторые следствия для учения о Богородице, и о. Никита безупречно точно нащупывает их. На л. 651 книги «Скрижаль» пишется: «Святому Духу пришедшу на ню и очистившу словом Архангела Гавриила, зане скверна прародительна бяше в ней». Т. е. Богородице усваивается понятие первородного греха, который очищается извне – deus ex machina – архангелом Гавриилом. Это учение есть простое следствие из предыдущего. Поскольку автор «Скрижали» органического родства между Богородицей и Богом не видит и, поневоле, устанавливает между ними механические отношения, где сохранность или поврежденность девственной плевы обозначают неизмеримо больше любых вех душевных, то он теряет ту единственную путеводную нить, которая могла бы привести его хоть к какому-то возможному для человека пониманию брачной связи Божией Матери и Бога.

С такой же необходимостью, с какой автор «Скрижали» делает этот свой вывод, возражает и о. Никита в том смысле, что Богородица вовсе никакой скверны не имеет. Разумеется, будучи взято само по себе, такое учение сомнительно, особенно принимая во внимание неразличение им личного и первородного греха; однако если взять его в вышеуказанном контексте, оно представляется необходимым положением апологии Божией Матери. Если вдуматься в вопрос сам по себе, не подразумевая навязчивой антилатинской полемики в связи с догматом о непорочном зачатии (это положение будет принято как догмат Западной Церкви лишь триста лет спустя), мы увидим, что в этом и подавляющем большинстве других вопросов так называемой мариологии мы не имеем ни малейших оснований для каких-либо суждений, и помимо этой невозможности имеем жесточайшее эстетическое неприятие ко всевозможным домыслам. Разумеется, «честнейшее херувим» существо грешным в обычном смысле быть не могло, так что ни в каком обрушивающемся на голову боге-очистителе, наподобие Гавриила из нашего памятника, нет никакой необходимости; с другой стороны, мы испытываем потребность подчеркнуть как-то родственность и соприродность Святой Девы всему человечеству. Разумеется, только в голову монахов могла прийти идея, что эту родственность следует раскрывать как греховность... однако, сила инерции первого, пусть и дурно удавшегося, прецедента была такова, что иные идеи по этому поводу начали проступать лишь в последние два столетья: да и те, благодаря околдованности большинства традиционных христиан прошлым, имеют в их обществах лишь локальное распространение. Таковы объективные сложности в этом вопросе.

Продолжая свою апологию Богородицы, о. Никита указывает, что в книге «Скрижаль» содержится прямо иудео-латинское сказание (сейчас оно считается у новообрядцев общим местом), не обретающееся в памятниках греко-славянской письменности, известной нашему автору. Это история об убийстве Захарии иудеями за то, что он поставил Марию после родов на место для дев в храме иудейском (л. 742). Древнерусская версия случившегося гласила, что Захария был убит за то, что не выдал своего сына – будущего Иоанна Предтечу – солдатам Ирода во время избиения младенцев. Я привожу здесь этот пример – как пример ниспадения полемики в область легенд, ибо нетрудно заметить, что иудео-латинский дискурс и здесь вертится вокруг все той же пресловутой девственности... Такого же рода «откровением» для тогдашних московитов, религиозно чтивших императора Юстиниана и императрицу Феодору, так что в московском Кремле существовал храм, освященный в их честь, было, вероятно, сообщение о том, что Юстиниан скончался в ереси: «Той царь созда и святую Софию в Константинеграде, церковь прехвалную и предивную. Последи же паде во ересь афтартодокитов, сиречь нетленномнителей, иже глаголаху, яко плоть Господа нашего Иисуса Христа и прежде страсти бе нетленна. И в сем скончася, царствовав лет 38» (Гл. 89). Но это, что называется, «заметка на полях».

Опуская споры о времени пресуществления св. Даров, как могущие быть интересными для слишком уж узкой аудитории⁶⁰⁰, перейдем к тому что показалось нам действительно важным в учении о евхаристии, как его излагает «Скрижаль». «И Утешитель убо есть с нами невидимо, ибо не облечеся в тело. Господь же и видится и объемлется страшными и грозными и святыми таинствы, яко же прият наше естество и имать е в век. Сия есть сила священства, Сей есть Священник...» (Гл. 101). Т. е. автор проповедует становление Христа (или скажем осторожнее: Христа литургического) самой материей таинств и в этом находит основание христианского священнодействия как такового. Этот священнический материализм, по-видимому, должен оправдать то магическое сознание, с описания которого (на примере учения о Церкви) мы начинали нашу работу. Теперь посмотрим, к чему это приводит в учении о евхаристии.

В первую очередь, наш автор абсолютно светски, если только здесь это слово уместно, понимает устанавливающие таинства слова Спасителя: «Чесо ради, сиречь за кую вину Господь наш повеле нам и за кий конец восхоте сие от нас воспоминание? Да не будем неблагодарни, зоне некое воздаяние есть к благодеющим воспоминание, да воспоминают их они, иже благодействовашася и благострадашя. За сию память многия вещи умыслишя и обретошя человеци: гроби краснейшия, кумиры медныя, образы мраморныя, праздники, торжества, подвиги, – сих всех дело, да не забвени будут дивнии они и доблии мужие, иже сотворишя некую доблесть. Сицевым образом и заповедь Спасова есть: инии убо (глаголет) ищут врачевства памяти, да поминают оныя, иже им добро сотворишя; вы же в «Мое воспоминание сие творите». И яко образи оных дивных человеков и мужественных поставляются пред враты града памяти ради, яко от оных сохранишася и не погубиша их врази, сицевым образом и мы Дары сими пишем пред собою смерть Господню, от нея же бысть вся победа лукаваго. Гради убо от образов имущ токмо подобие оных благодетелей, иже благодействовашя им. Мы же от сего приношения не имамы образ и икону дивнейшаго Христа и избавителя нашего, но самое тело воистинну Победителя» (Гл. 77). Нам интересно в данном пассаже сочетание почти возрожденческого уже славолюбия с мистериальным натурализмом средневековья: что приводит, образно говоря, к превращению жертвенного агнца – в полновесного царственного быка, и скромной жертвы, соседствующей с вечерей любви, – в шикарную аристократическую и к тому же необходимую каждому для спасения гекатомбу. Эта необходимость причастия для спасения ввиду зрелища вечных мук всех не-спасенных (Гл. 99) проводится настойчиво и однозначно: «И несть возможно без сего крещения спастися кому. Отнюду же и мнози безумнии еретицы, и мнози нечестивии, движими от демонов, зело блядословят на священная сия и спасителная таинства Христова, сиречь божественное крещение, и святое причащение, да не приемше сия таинства получат вечную жизнь. Яко ответ страшный есть от Христа и грозный на оныя, иже не прияша крещение, и на оныя, иже не получиша животворящаго причащения. И о крещении убо глаголет: аще не родитеся паки от воды и Духа, не внидете в Царство небесное. О причащении же сия: аще не снесте плоти Сына Человеческого, и не пиете крови Его, не имате живота в себе, сиречь есте умерщвлени. Едино есть убо божественное крещение, яко и един Господь есть, Иже предаде сие, и единою Той распятся о нас, и единою излия кровь Свою и даде жертву Отцу Своему нас ради» (Гл. 99).

И вот с такими-то учениями, делающими наш памятник казалось бы безнадежно вульгарным, соседствует – или, может быть, будет точнее сказать: сплетено – весьма тонкое мистериальное богословие. Вот например, рассуждения главы 105, о том, что множественность литургий не обозначает множественность закланий Христа, и, особенно, обоснование этой тезы: «Христос единою умре и востав, вящше не умре и единою токмо пострада в скончание века, и единою глаголется жретися, да возможет грехи многих. Ибо аще есть и на коейждо литургии Той жрется, на всяк день умирает. Убо что речемъ о семъ? Жертва не совершается ниже прежде даже освятитися хлебу, ниже отнележе освятится, но в том времени, в немже освящается. Ибо нужда есть сохранитися всем словесем, яже суть верна о ней, и ни единому пасти словеси. Кая, глаголю, словеса? Сиречь жертве сей не быти образу жертвы, но жертве истинной. И не быти хлебу жремому, но быти самому телу Христову, и в сих быти единой жертве Агньца Божия, и единою бывшей». Т. е. речь идет о том, что реальность литургии не предполагает космической повторяемости некоего мифического действия, но – трансцендирование из профанного времени во «время оно». В точности по тому же принципу построено учение главы 114 о восприятии таинства: хлеб и вино причастия не становятся человеческой плотью и кровью, но сама человеческая плоть прелагается в нечто лучшее и божественнейшее: «Ибо таинства суть тело и кровь Христова, и в церкви сия суть снедь и питие истинное. И причащающися от сих, не прелагает я в тело человеческое, яко ино питие и брашно, но сия снедь прелагается во оная лучшая и препобеждающая. Понеже и железо, смесившеся со огнем, само бывает огнь, не даетъ огню быти железу, но зримъ яве огнь потребляющимся свойством железа всячески от огня. По сему образу, кто могл бы видети Христову Церковь в семъ, елико есть совокуплен с ним и причащается от плотей Его, не узритъ ино, разве токмо самое Господьское тело. О сем слове пишетъ Павел: «вы есте тело Христово и уди отчасти».

Заслуживает всякой похвалы учение о восприятии таинства в целом: «Первее убо приидет освящение в душю и от души приидет в тело. И сие глаголетъ блаженный апостол Павел, прилепляяйся Господеви: «един Дух есть, яко же есть совокупление в души прежде». Ибо ту, идеже есть человек собствене, ту есть и освящение, еже бываетъ от добродетелей и от человеческого тщания, ту есть и согрешающее, ту есть и оно, требующее исцеления от Даров. Но в тело приидут вся от души, тако добродетели, яко и греси. И яко же от лукавых помышлений, яже исходят от сердца, оскверняется тело, по сему образу и освящение приидет оттуду. Яко приходит от добродетели, тако приходит и от святых таинств» (Гл. 119). Кто бы ни был действительным автором этих строк, здесь чувствуется реальная попытка преодоления известной католическо-протестантской антитезы: adoratio – non adoratio. Если стоять строго на богословии нашего памятника, равными безумцами оказываются и те и другие, потому что, во-первых, не происходит пресуществления, т. е. превращения одного вещества в другое (хлеба в мясо): во-вторых, потому, что то преложение, при котором человек становится членом тела Христова, осуществляется не единовременно, но процессуально, причем процесс начинается со сферы душевной.

Совершенной истиной и глубочайшей архаикой веет от излагающегося в гл. 118 учения о причащении усопших: по мнению автора нашего памятника, в момент причащения, которое осуществляется начиная с областей невидимых, выглядывая лишь самым краешком в чувственное, души усопших христиан собираются к литургиям и вкушают св. Дары ничуть не менее живых: «...по словеси Господню, еже глаголетъ: «плоть Моя истинное есть брашно, и кровь Моя истинное есть питие». От сею двою образу освящения первое убо освящение бывает общее, толико в живых, елико и в мертвых, ибо жертва приносится о двою роду, сиречь о живых и о мертвых.... Что убо, мертвии ли имут меньшее освящение от живых, зане яко же не освящаются сим освящением, еже бываетъ от причащения? Ни, ибо и тым Христос подает – образом, имже Сам весть». Полагаю, я не ошибусь, назвав это причастие тем самым духовным причастием, о котором постоянно идет речь в старообрядческой и, особенно, беспоповской книжности, с самим фактом которого исступленно спорили более двухсот лет наши новообрядческие миссионеры, не желая видеть его в своей же вероучительной книге. Старообрядцам же сама их неприязнь закрывала глаза на этот совершенно ясный и определенный текст. А тем не менее, в «Скрижали» содержится именно оно, вот какие доводы памятник приводит в его пользу: «Но кая суть виновная освящения во освящаемых, и кая суть она, яже Христос ищет от нас? Суть сия очищение души, любовь к Богу и ко искренему, вера, желание, таинства, благохотение во святое причащение, движение теплое – тещи нам, яко жаждущим. Сия суть, яже влекут освящение в человека, ими же нужда есть приходити человеком причаститися Христа. И кроме их невозможно есть. И сия вся не сутъ телесная, но токмо в души обретаются. Убо не возбраняетъ имети сия вся душям мертвых, яко и живых, убо аще и души суть – готови прияти таинство. Господь же, Иже сотвори таинство, хощет всегда жретися, и освяти душы, и всегда желает преподавати Себе верным.

Что есть оно, еже возбранило бы причащение истинно? Ни едина вещь. Убо рекл бы кто: аще есть и некий от живых, и имел бы благая оная вышереченная, яже суть в души, не приходил бы причаститися таинств, имел ли бы освящение толико, яко они, иже причащаются? Глаголю: никто же ин может приити причаститися телесно, яко же душы мертвых, – яко же бяху они, иже бяху в пустыни, и в вертепех, и в разселинах земных, им же не бяше возможно имети жертвник, паче священника, ту, в пустыни. Ибо сам Христос освящаше сих освящение тайнообразно. Откуду бяше явно, яко живот имяху в себе, его же не имели бышя, аще не бышя причастилися таинства. Ибо Сам Христос рече: «Аще не снести плоти Сына человеческаго и аще не пиете кровь Его – не имате живота в себе». И да не явит сие, посла ангелы, приносящыя святыя Дары многим святым. Аще же и может кто и не приходит в церковь причаститися, невозможно есть сему когда имети освящение, – не яко не прииде просто, но зане могий приити, не прииде..... Сего ради несть дивно в душах, разлученных от телес, яже не имут лукавство сие, сиречь мощи причаститися – и не хотети, причастити я Христу. Сие есть дивно и паче естества, понеже человеку тленну ясти тело безсмертное. Но души сущи, существу безсмертному, и причаститися вещи безсмертныя по подобию своему что дивно есть? Аще же сие дивно и паче естества за человеколюбие несказанное и премудрость неизреченную обрете, да совершит лепое причащения и сотворит последовательное существа души; како не веровати?» – Гл. 118. Тут не забыты и пустынные мистики – любимая иллюстрация старообрядческого «безвидного» причащения. К числу забавных исторических нелепостей принадлежит и тот факт, что получившая в старообрядчестве практика совершения крещального чина мирянами обосновывалась в «Скрижали», при том, что тот же о. Никита Добрынин с этим не соглашался⁶⁰¹.

Впрочем, учение «Скрижали» куда радикальнее: во-первых, наш текст в главе 119-й утверждает, что евхаристия есть основной источник блаженства усопших праведников: «Сие же таинство живым не готовым не дает освящение, но сопротивно, сиречь имать мучение величайшее. И сего ради вящшее дарование имать род душ мертвых рода душ живых. Еще же и о словеси оном яве есть, яко не токмо есть мощно и не имать возбранения причаститися, но яко нужно последует причащение святых Даров. Ибо аще бяше и нечто ино, еже веселит и упокояет душы тамо, было бы оно честь и мзда достоинства чистоты. И не была бы потреба нужно сея трапезы сих святых Даров. Ныне же оно, еже творит всяку сладость упокоения и блаженства: или, рекл бы, рай, или объятия Авраамля, яже суть чиста от всякая печали и болезни, или Царство самое – несть ино разве сия чашя и сей хлеб. Ибо сия суть Ходатай наш, Предотеча нас ради во святая, Самъ един приведет нас ко Отцу, солнце едино душям. Ныне зрится и причащается, яко же Сам хощет в душях, яже суть связаны в теле; тогда же явится и причастится без покровений. «Тогда, – глаголет Павел, – узрим Его, яко же есть, егда, яко снедь созовет орлы, егда посадит их во упокоения, и Сам опояшется служити им, егда возсияет во облацех, и ради Его предивнии возсияют, яко солнце». Оным, иже не суть готови и совокуплени яко же трапеза свесть совокупити их обрести упокоение или прияти нечто добро – или мало, или велико тамо, отнюдь есть не возможно». И, во-вторых, в главе 121 автор разрабатывает некую православную модификацию чистилища: «Души, яже суть нази от телес, имут нечто вящшее во освящение от душ живых, яже суть в телеси. Ибо очищаются и прощаются от грехов своих моленьми священников и ходатайством Даров не меньши оных, иже живут еще и не согрешают, ниже налагают на древняя прегрешения новыя грехи, яко же души живыя творятъ, но токмо или всячески прощаются от всякаго долга греховнаго, или убо излагаются всегда от грехов своих». Исключительно положительный характер этого учения у автора «Скрижали», отсутствие обычных для средневековья образов торга и страдания ставят это его построение в ряд интереснейших концептов эпохи, ибо недостаточный динамизм в понятии о загробной жизни, который православие приобрело в антикатолической полемике эпохи Возрождения, противоречит его же практикам, что немедлено выясняется при первой же попытке обсудить эти вопросы с протестантами.

Подводя итоги сказанному выше о евхаристии, мы должны сказать, что она представляется автору «Скрижали» в полной мере осью и средоточием мира, вневременным мгновением, проходящей все времена локацией, которая и есть в собственном смысле рай, действием, собирающим вокруг себя и ангелов, и людей и живых и мертвых: «Показахом убо, яко всякий покой душ и всякая почесть, и венецъ добродетели, и малое и великое несть ино, разве хлеб сей и чаша сия, сиречь божественое причащение, приемлемая от обою роду, сиречь живых и мертвых. Сего ради Господь – наслаждение святых, Его же имут насладитися в Царствии небесномъ, – именова вечерю, да покажет, яко несть вящшая вещь тамо от трапезы сея святыхъ Даров, яже приемлютъ тамо святии. Убо священнодействию божественныя евхаристии освящающу сугубо, яко речеся, сугубо и тии освящаются. И ни едино освящение имут души усопших меншее от живых, но наипаче и большее. И священник повелевает оным, иже причащаются, благодарити Бога ради таинств» (Гл. 121). Поскольку дело обстоит таким имменно обзазом, то итогом литургии оказывается Небесное Царство – и вне времени и на земле: «Познание, имже познаша Христа человеци и покоришася Ему, нарече «царство». Зане познаша Сего благолепнаго, и краснаго, и силнаго, яко подобаше познати Его. Сие есть оно Спасово: даде Ми ся всяка власть на небеси и на земли. Яко вкупе со ангелы, сущими на небеси, и человеци на земли познаша Владыку истиннаго» (Гл. 89).

Таково высокое евхаристическое богословие «Скрижали». Находящиеся в прямой связи с ним учения о Ходатайстве Христовом и Искуплении являются последними обертонами, которые нам следует здесь упомянуть. В каком смысле Христос является Посредником? – «Ходатай есть Христос, Им же бышя вся благая, яже дашася намъ от Бога, или наипаче же всегда даются. Ибо не ходатайствова токмо единою, да предаст нам таинства и потом оставитъ нас, но присно и всегда ходатайствует, не словесы и моленьми ко Отцу, яко же творят молитвеницы, но вещию. И что есть вещь? Да будет самое таинство Даров.... Нужда есть, да будет всегда таинство в душях, аще хотят жити всегда и упокоитися, ибо ниже око человеческое может зрети без света, ниже кроме Христа есть возможно когда быти животу истинному и миру в душях. Ибо Сам есть Един, Иже умиряет Бога и Отца, Сам есть, Иже творит мир сей между Богом и человеки. Кроме же мира, ни едина надежда есть в нас причаститися от благих Его» (Гл. 120). Речь идет о том, что реальное присутствие Христа в евхаристии и есть само ходатайство и Сам Ходатай, в том непреходящем и неотменном смысле, который длится со времен крестной жертвы. В этом же состоит Искупление или Примирение: «Ибо что есть оно, еже умири Бога и Отца со естеством человеческим? Истинно несть ино, разве сие, яко виде Сына своего возлюбленнаго, человека и молитвенника о человецех. По сему образу и умиряется, сиречь творит дружество со всяким человеком, иже приносит к нему зрак Единосроднаго Его Сына и иже носит тело Его и плоть Его и зрится быти един дух с Ним. Убо без сих Даров той человек бывает от себе древний человек, ненавиден от Бога, иже ни едино совокупление имать и причащение с Ним» (Гл. 120).

Набрасывая философский очерк нашего памятника, мы в заключении должны дать некую единую формулу, в которой бы содержалось все то многообразие, которое мы имели возможность рассмотреть в нем. Для нашей помешанной на теории познания эпохи такой формулой могут, пожалуй стать следующие слова: «Ибо аще не веществом и умом душя святых приобщаются соединения Христова, но обаче священнодействием, еже предаде Христос быти за спасение мира, приобщаются величайшия чести, якоже спострадаша, и спрославляются» (Гл. 75). Эти слова являются высшей точкой священнической, «брахманической» гносеологии «Скрижали» и показывают, словно в фокусе, все ее разнородные моменты. Чувственный храм, божественный епископ, действо связующее миры и наделяющее духовные существа наслаждением и жизнью в любом из миров, – все это сходится в том положении, что души святых соединяются с миротворящим Логосом только в священнодействии – ни в переживании, ни в уме, ни в чем-либо другом. Все святое и всеобщее при таком подходе имеет совершенно определенную предметность и действенность, все сосредоточено в храме и культе и рисует нам картину, чрезвычайно близкую к той, что мы видим в традиционной Индии и других не утративших религиозной цельности регионах.

Разумеется, гносеологии и этики священства ближайшим образом противостоит гносеология и этика аскетизма, а затем и вайшиистская, буржуазная этика, если пользоваться индийской метафорой, к которой мы чуть выше прибегали. Вполне понятно, что поскольку в России «Скрижаль» была доверена людям, открыто сравнивавшим себя с Аароном и Моисеем, дни ее были столь же кратковременны, сколь и скрижалей закона; что следующими после русских Аарона и Моисея должны были выступить люди, представляющие уже другие страты и другие, менее эпичные, нежели в начале 1650-х годов, настроения.

В философской статье неуместно распространяться о политике восточных патриархатов в России, «балканских» и «польских» надеждах русской монархии, становлении русского абсолютизма... Для чтения нашей книги принципиально важно понимать лишь то, что величайший в русской истории «срыв», сравнимый разве что с татаро-монгольским нашествием, начался с увлечения греческой литургикой и при этом с памятника настолько неоднородного, что никакое однозначное аксиологическое суждение о нем невозможно.

Мы можем, впрочем, понять, что именно эта неоднородность восточного теократического проекта делала его крайне уязвимым и неустойчивым – колоссом на глиняных ногах; что беда, для того же Никона, была не только в том, что продажные восточные архиереи – в силу укоренившихся в их обществах и душах, наследуемых столетиями пороков – на момент своего явления в Москве не способны были быть не только исповедниками, но и порядочными людьми. Нет, существо трагедии состояло в том, что из двух доминант, двух фокусов этого проекта ни один не представлял собой ни чистой идеи, ни чистой практики.

Учение о божественном епископе было учением существенно о свойствах сана, т. е. места в системе других статусов, но никоим образом не говорило ничего о реально существовавших епископах. А поскольку общая практика церкви допускала действительность таинств, совершенных руками недостойных священников, то на практике божественные епископы сплошь и рядом оказывались законченными подонками, лица которых явственно открывались во времена общественных смут. Никакого противоядия от этого раздвоенья, от этого шизофренического зла церковь за два тысячелетия существования так и не выработала, так что сравнительно здоровый нравственный климат встречается и по сей час, как правило, в общинах, устроенных по-домашнему и не нуждающихся в иерарахии по факту (пусть бы они теоретически ее и принимали).

Совершенно то же самое происходит и с учением о таинствах. Мы видели высочайшее учение о вечной жертве, о Посредничестве и Искуплении. Но достаточно спросить: переживает ли всякий участвующий в евхаристии всякий раз выход из профанного времени, переживается ли им как отличный от всех остальных жизненных фактов факт литургического единения, – как мы должны будем ответить в самом строгом смысле слова отрицательно. Получается, что излагаемое в «Скрижали» литургическое богословие, это опять же учение о статусе действия, о том – каким это действие должно бы быть в нас, а не о том, каково оно в действительности есть. В результате мы имеем миллионы христиан, каждый из которых не меняет душевной действительности в причастии, но проникается неким сознанием значимости. Это результат ничтожный и едва ли мистериальный.

Таким образом, все целое восточного теократического проекта, представляет собой некий псевдоморфоз, рыхлый и хрупкий чугун или глину, способную сломаться от любого сколько-то сильного напряжения. Понимание этого положения дел чрезвычайно полезно для всякого, кто соберется заняться богословием в наш охладевший ко всякой религии век. Ибо наше богословие должно учитывать ошибки прошлого, должно ответить, наконец, на вопросы: как изменить сознание таким образом, чтобы воспринять евхаристию адекватно; как устроить церковь так, чтобы ее судьбы более никогда не решались кучкой людей, никоим образом недостойных своего статуса.

Т. Г. Сидаш