Послесловие редактора: раскол и начало русского тоталитаризма

Много лет назад проблема раскола в русской православной церкви нешуточно меня увлекла. Будучи студентом филологического факультета, я был поражен своеобразной риторической страстностью полемических сочинений ХѴІІ-ХѴІІІ веков, выпускавшихся обеими конфликтующими сторонами, и написал даже несколько специальных исследований «отрицательно коннотированной» лексики этих трудов, попросту говоря – ругательств и нелестных прозвищ, содержащихся в них, – пытаясь таким путем выявить характерные составляющие одного старинного русского стереотипа: образа врага – еретика, отступника от истинной веры, или же от «единственно правильного учения», называйте как хотите. Попутно хотелось, конечно же, понять: в чем конкретно была суть возникшего некогда спора о вере? Что нового «внесли» никониане и какие «старины» отстаивали стойкие ревнители древлего благочестия? В чем заключалась реформа богослужения и почему некоторая часть русского общества ее не приняла? И в чем, наконец, принципиальная, смысловая разница двух этих позиций? Выяснилось следующее: филологическими методами сия «попутная» задача не решается. Или же решается неудовлетворительным образом: помимо, действительно, исключительно необычной для всей древнерусской литературы автобиографии протопопа Аввакума, скудная фактическая подоплека споров XVII в. – несколько по-разному понятых богословских и обрядовых вопросов – породила, в XVIII в. и соответствующую ей литературную полемику – пышную, многословную, но довольно однообразную... Удивительно было видеть, что такие известные духовные писатели, как, например, братья А. и С. Денисовы или свт. Димитрий Туптало, еп. Ростовский, использовали для очернения своих противников по вере принципиально одинаковую схему, – очевидно, заимствованную из более раннего византийско-славянского святоотеческого наследия. Аргументация обеих сторон зачастую представляет зеркальное отражение доводов противника: и те и другие превыше всего ставят авторитет древней традиции, – только продолжателями ее мыслят исключительно себя. Но неужели же, спрашивал я себя, за «сугубую» или «трегубую» аллилуйю стоило предавать друг друга проклятиям? Или рвать ноздри за «неправильное» число поклонов-«метаний», или сгорать заживо за «истинный» крест, а не какой-то «папский крыж», оттиснутый на просфоре? Сила словесных доводов, содержащихся в тех сочинениях, казалась недоумевающему студенту, весьма далекому от тонкостей внутрицерковной жизни, не пропорциональной размаху репрессий и страданий человеческих, прокатившихся по стране в XVII веке. Не в словах, которые произносились так пафосно и складно, как кажется, было дело...

И потому, достигнув на некотором этапе требуемого результата, составив некий инвариант, усредненный «фоторобот» идеологического врага христианской церкви и общества XVII – XVIII вв., каким он вырисовывался из тогдашних русских полемических сочинений, студент отложил свои занятия по данной проблематике – как думал, навсегда. Жизнь, однако, возвращает его к некогда недодуманному. Действительно, «никогда не говори «никогда»»! В конце концов, раскольничье прошлое России неустранимо из того невольного исторического наследства, получаемого всеми нами, и задумываться о «далеких» событиях, помнить их участников – едва ли не долг всякого мыслящего гражданина.

К этому добавлю еще вот какое общее соображение: исторический процесс – явление, на мой взгляд, системное и амбивалентное; один и тот же народ может выступать в нем и как генератор собственной истории, и как объект стороннего влияния. Раскол в русской церкви, и шире – в русском обществе XVII в., как мне думается, происшествие органическое, он вызревал внутри страны постепенно, как реакция на события более раннего времени. (Подобным же образом, считаю, русская светская культура XIX – начала XX вв., за которую только нас и ценят и признают в Европе, была отодвинутым во времени ответом общества на «интервенцию» гражданских реформ Петра I.) Корни нашего религиозного и социального раскола, случившегося в XVII в., как кажется, уходят в XVI век и далее – в историю формирования московской государственности. Чтобы докопаться до причин социально-нравственного кризиса XVII века, нужно изучать гораздо более ранние эпохи. Я, вообще, далек от идеала «благообразной старины», столь активно эксплуатируемого демагогами во все времена. То, что, к примеру, происходит с Россией сейчас, я понимаю как закономерную реакцию на бурные, непоправимые события начала и середины XX века, а не как происки нынешних коварных «врагов России», внешних или внутренних, истинных или вымышленных. Мы заслужили свою историю – а жители XVII в. своим чередом вошли в «турбулентность», оставшуюся после того, как промчались, как минимум, два предшествовавших им века русской жизни...

Все это, конечно, условно и совсем не подходит, в частности, тем, кто считает, что в мире действует сатана или антихрист. На всех не угодишь, и я пишу для тех, кто понимает историю как безначальное социально-политическое и духовное явление, сложную самоорганизующуюся систему, в которой есть своя логика; а у всех прочих прошу прощения за ограниченность моего мировоззрения. К тому же я не профессиональный историк, а «всего лишь» филолог; с некоторых пор у нас, в России, эти два понятия считаются не одним и тем же. Мои замечания не смогут претендовать на глубину по-настоящему философских обобщений исторических событий – просто в силу недостаточности моего образования. За более емкими или детальными исследованиями по сему предмету желающие могут обратиться к трудам великих русских историков и философов ХІХ – ХХ вв., благо нам есть к чему припасть! Я же старался на этих страницах оставаться в рамках типично филологического занятия – составления комментария к тексту.

Казенная риторика официальных соборных решений, с ее бесконечными повторами и этикетными формулами, несколько затмевает суть происходившего в Крестовой палате московского Кремля. Поэтому ход собора представлен мною в сокращенном виде; из многословия барочного документа я попытался вычленить содержательную и событийную суть. Такой подход, конечно же, грешит поверхностностью и напоминает позицию «наивного читателя», видящего в тексте только то, что напечатано и не читающего между строк... Однако при анализе литературного памятника (историк бы сказал – источника) чисто формальные методы также вполне оправдывают себя.

Церковный съезд, собравшийся, очевидно, в канун Великого поста 1654 г., открывает большую эпоху в жизни русского общества, связанную, если можно так выразиться, с кристаллизацией его нравственного облика. Относительно недавно, с большим трудом, был преодолен политический кризис Смутного времени: после нескольких десятилетий деспотического правления Ивана Грозного и последовавшего за ним административного хаоса, перед угрозой непосредственного военного завоевания и на волне патриотического подъема, этой угрозой спровоцированного, страной был обретен, казалось бы, новый стержень общественно-политического развития – «симфония» государственной и церковной власти, союз царя и патриарха. Первые три десятилетия «новой России», если отсчитывать ее историю с установления династии Романовых, вполне могут показаться идеальным временем сотрудничества двух верховных властей в деле восстановления разоренной страны и «наведения порядка» в дезориентированном обществе. Это могло быть временем созидания и примирения, «собирания камней». Но на деле, и мы должны это понимать, в России подспудно строилась новая, доселе не бывалая политическая система – абсолютная монархия, достигнувшая окончательного расцвета в XVIII в., так что хрупкое равновесие двух властей долго существовать не могло. Да это и была практически несбыточная мечта, идеал средневековых византийских «политологов», не более.

Тема «новин», грядущих в русской церковной жизни, начинает звучать уже в «возглашениях смиренного никона Патриарха»⁵⁴⁰ к царю Алексею Михайловичу Романову на московском соборе 1654 г. Однако обернута она Никоном-патриархом, бывшим «ревнителем благочестия», естественно, в свою пользу: не он вводит новое, нет, наоборот – он как умеет борется с ним, наползающим отовсюду; его реформа книгопечатания – своеобразная реставрация старинной истины:

«Праведно есть и нам всяку церковных ограждении новину потребляти, видящим новины всегда виновны бывати, церковнаго смятения ж и разлучения. Но уставом последовати святых отец... и т. д.».

Это, можно сказать, каноническая позиция, credo всякого традиционалиста. Однако на деле верховным церковным начальником заготовлены некие существенные перемены в статусе Церкви, так что ему надо во что бы то ни стало сочетать благородную показную «стойкость в вере» и предприимчивость человека нового времени.

Выход найден – предлагается считать, что вера у русских была изначально чиста, будучи заимствованной у греков в образцовом состоянии, но потом, под действием объективных причин, исказилась; не удивительно, ибо киевско-владимирско-московский престол – учреждение сравнительно молодое, шаткое, а потому младшее относительно своей греческой митрополии, несамостоятельное и подчиненное. В обоснование этой выгодной в данном случае «младшей» позиции Никон цитирует славянский перевод текста деяний поместного собора греческой Церкви, состоявшегося в Константинополе «во дни Благочестиваго и Богом венчаннаго великаго царя московскаго Феодора иоанновича»⁵⁴¹, т. е. в самом конце XVI в., в 1593 г., в присутствии трех вселенских патриархов, – по поводу учреждения нового, пятого патриаршего престола – в Москве⁵⁴². Состояние православной (восточной) Церкви на тот момент тоже признавалось безупречным, так что любые перемены, казалось бы, могли лишь испортить картину: «понеже убо совершение приять православных церковь, не токмо по благоразумна и благочестиа догматом, но и по священному церковных вещей уставу». Церковь законченна, совершенна, не требует изменений. Соображение это обильно иллюстрируется примерами из Священного писания обоих Заветов. Источник сей консервативной мудрости, в конечном счете, один во все времена: «от единаго бо вси Духа озарившеся уставиша полезная». Следует канонический текст «Символа веры», зачитанный на соборе 1593 г., – ключа и скрепы христианской религии, – который все греки повторили тогда хором. Этим как бы подводится итог: все едины в духе и во мнении. А вот дальше все-таки начинает решаться непростой организационный вопос: как, при соблюдении status quo в Церкви, внести в нее структурное изменение – добавить целую патриархию? Это ли не «новина»? Вспоминают о жесткой иерархии назначений: «аще кто был бы епископ без митрополичьи мысли, таковому великий собор устави не быти епископу». При этом понятно, что и на любом церковном соборе бывают эксцессы: «аще убо общему всех совету благоразумну сушу, и по правилу церковному, два или три распря ради прекословят, да держит множайших совет». То есть два-три голоса «против» – это еще не повод для отмены или пересмотра такого важного вопроса. И все же неловко! Нужно давать какой-то ответ величественной персоне московского царя, «просящего» о патриархе...

Мелетий Александрийский высказывается: «Сужду убо праведно быти, Божиим человеколюбием и благодатию украшенный царством град православнейший московский, и в церковных величатися вещех...». Правильно, чем Москва хуже? Исторически первое место в церковной иерархии некогда принадлежало Риму: «престолу стараго рима (за еже царствовати граду оному) отцы влепоту даша старейшинство», так что назначать новых епископов и митрополитов могли только там; однако Халки-донский (ІѴ-й Вселенский) собор 451 г. наделил равным старейшинством и Константинополь – новый Рим: «150 боголюбезнейшии епископи, равная старейшинства воздаша новаго рима святейшему престолу, благоразумно разсудивше царством и синклитом почтенному граду... и во церковных, яко оному (то есть старому Риму – А. К.) величатися вещех». Таким образом еще в древности новоучрежденный константинопольский патриархат получил право назначать церковных служителей в подвластных ему «асийских» областях. Для ясности приводится 36-е правило Трулльского «пято-шестого» собора 691 – 692 гг.: «уставляем, яко константинопольскому престолу равная восприимати достоинства старого рима престола, и во церковных, якоже оному, величатися вещех, второму по оном сущу. По нем же александрии великаго града, и посем иерусалима града».

Ввести изменение в устоявшуюся иерархическую систему вселенских церквей можно и на этот раз, по мнению Мелетия, но лишь одним способом – путем встраивания в нее нового элемента «снизу»: «Праведно убо сужду, и святый сей и великий собор судити молю, престолу благочестивейшаго и православнаго града москвы быти же и нарицатися патриархиею... имети место свое по всесвятейшем иерусалимском патриарсе восвященных диптиках, и в церковных собраниях, да предреченная святых отец правила непоколебима соблюдаем». Итак, новая московская патриархия – самая «младшая» патриархия. На том и порешили в Константинополе в 1593 г., и соответствующая грамота была отослана царю Феодору Иоанновичу.

Выписка из былых соборных деяний, зачитываемая Никоном, пространнее, чем заметка по одному, интересующему всех вопросу. «Для порядку» далее следуют узко специальные главы соборного постановления 1593 г., касающиеся тех или иных сторон христианской жизни в отдельных епархиях: например, об обязательном подчинении византийского монашества официальным церковным властям (применимо и на русской почве); о ежегодном созыве поместных соборов (хотя «праведно есть по законом дважды в лето бывати собору», но «понеже стропотства ради времен сих есть не удобно, но единощи в лето да будет, и да зрими будут церковныя вещи»); «о еже не быти безразрешения рукоположением: рукополагающим же на мзде нерукополагати... ниже преходите от града во град»; о недопустимости быть священниками «во прегрешение впадшим»; о невозможности совмещения духовного статуса и гражданской или военной службы; о том, «яко освященным мужем не многоценных или мягких употребляти риз»; о содержании епископами церковных школ; отдельно – о запрете на пересмотр никейского правила вычисления дня пасхи. Все это – просто для поддержания целостного впечатления достоверности исторического документа. Главное же только начинается!

Сразу за обширной преамбулой, толкующей о «младшем» положении московской кафедры, следует чреда конкретных «неисправностей», обнаруженных Никоном в печатных московских служебниках и требниках 1630–40-х гг.: «Молитвы архиерейския... преложены ныне на лицо иерейско, яко иерею самому за ся глаголати... в греческих служебниках, и в наших старых, иже засто и задвесте и затриста лет и множае писано: тех молитв необретается»; «предсвятою литоргиею отпуста на всю церковь неположено в греческих, и в наших старых переводах»; «ектеньи во святеи литоргии сугубыя положены молебныя за многия прошения. А в греческих и в наших служебниках малыя: и о сем како быти»? Ответ один: «И весь освященныи собор, вси едино отвещали достоино и праведно исправити противо старых харатеиных и греческих». Подобным же образом – единогласно – разрешаются и все прочие противоречия с греческим обрядом. Сказать мало, нужно закрепить решение на письме и внести соответствующие поправки в книгопечатание: «Что бы впредь быти исправлению в печатном тиснении Божественным книгам, против древних харатеиных и греческих книг уставов потребников, служебников и часослов»⁵⁴³.

На этом «деяния собора 1654 года», сами по себе весьма, в общем-то, скромные и «конструктивные», внезапно заканчиваются. Обширное историческое и риторическое введение потребно было, как кажется, лишь для того, чтобы объяснить, каким образом было получено Никоном единогласное «добро» русского верховного клира на проведение церковной реформы. Однако из послания Никона к константинопольскому патриарху Паисию, прилагающегося к основному документу, можно заключить, что весьма формально и бегло обсуждавшиеся на московском соборе «разнствия» в букве и обряде между двумя церквями уже и ранее нешуточно волновали молодое русское общество и приводили к спорам: «и на сия разгласия (славянских текстов и обрядов с греческими – А. К.) неучении, и не утвержении нецыи зряще, и греческа диалекта неведуще, мнят не яко разгласия, но истинну быти, и непокорством дышуще прения со благочестивыми не ленятся содевати, и ненависти огнь возжизают». Значит, вовсю кипит общественный котел, заключенный, по законам времени, в религиозную оболочку! «Патриотичные» русаки, недавно отстоявшие национальную независимость, отстаивают и истинность своего варианта богослужения, освященного веками, доставшегося им от отцов и дедов, – а сведущие в греческом «диалекте» ученые монахи и священники, прибывающие на Москву в основном из Малороссии, указывают на чисто филологические «ошибки» в переводах... Конфликт неизбежен!

В новом издании Служебника, выпущенного в 1656 г., все решения никоновского собора 1654 г. были приведены в исполнение. В поучительном предисловии к книге приоткрывается и «научная» предыстория того судьбоносного идеологического съезда, говорится о том, как «богоизбранная... и богомудрая двоица», царь Алексей Михайлович и патриарх Иосиф (1642–1652), занимавший кафедру до Никона, приказали свозить в столицу старинные славянские служебники и требники из провинциальных монастырей. Выходит, вопрос правильности богослужения москвичи первоначально пытались решить на материале собственной славянской рукописной традиции. Однако, что такое древние южно- и восточнославянские памятники переводной (!) письменности, созданные в ІХ-ХІ вв. и лет 500–600 переписывавшиеся людьми, практически поголовно не сведущими в греческом языке, знает, пожалуй, всякий, кто хотя бы раз с этими рукописями сталкивался! Рискну заявить, что различий в сличаемых списках должно было оказаться больше, чем сходства. Если верить официальной версии, обескураженные такой картиной, царь и патриарх, не понадеявшись на свой слабый разум, написали грамоту к Паисию Константинопольскому, содержащую свод «ошибок» в старопечатных московских книгах, созданных, очевидно, на основе какой-то ограниченной группы рукописей из патриаршей библиотеки. Паисий великодушно ответил на все их вопросы, а, кроме того, прислал в Москву греческий текст «Символа веры», «во всем трехсот осминадесяти богоносных отец, в константине граде сошедшихся Духом Святым составленному сложению согласующийся», заметив, что русские и здесь имеют «некая приложения, и некая словеса, яже мы не имамы». Эта «последняя капля» переполнила чашу: «двоица» приступила к еще более решительным действиям. За древними богослужебными греческими рукописями на Восток, на Афон, «со многою... милостынею» посылается в 1649 г. старец Арсений Суханов. (Заметим в скобках: едва ли не половина нынешнего фонда старейших греческих рукописей, действительно, попала в Россию благодаря трем его путешествиям! Но ни одна из них в действительности не была использована при справе...) Присылают рукописи в Москву и сами греческие и южнославянские иерархи. И будто бы только собрав внушительную греко-славянскую коллекцию, царь (все тот же Алексей Михайлович) и патриарх (теперь уже – Никон) созвали «роковой» собор: «И тако вся старописанныя греческия и славенския книги разсмотривше, обретоша древния греческия с ветхими славенскими книгами во всем согласующася: в новых же московских печатных книгах, с греческими же и славенскими древними, многая несогласия и погрешения». Как только была установлена сия красноречивая истина, вывод из которой напрашивается сам собой, собор единодушно постановил внести изменения в чин русской православной церкви, а современный ему константинопольский собор санкционировал эту реформу. Ничего, правда, не говорится о том, откуда же взялись «различия» в московских раннепечатных книгах 1620–40-х годов...

Книга «Скрижаль», вышедшая вскоре после собора 1654 г., вызвавшая тогда же сильное возмущение в среде московских «ревнителей благочестия» и давшая обильный материал для критики нескольким будущим поколениям старообрядцев, сегодня, на наш взгляд, в полной мере может быть оценена лишь профессиональным богословом-литургистом или же прирожденным книжником-начетчиком. Она и была написана подобным автором для соответствующего читателя. У нас же нет возможности проанализировать здесь все уставные указания и богословские толкования, содержащиеся в ней, да это, наверное, и не нужно. «Статей» в сочинении слишком много – книга явно принадлежит своему веку, то есть 17-му, «веку европейского энциклопедизма», – а что такое комментировать энциклопедию?.. Занятие явно безнадежное. И, в конце концов, многое здесь лежит за пределами нашего понимания. По неведению, можно пропустить какую-то важную деталь или нюанс изложения, или что-то добавить от себя – из-за чего твое собственное «богословие» покажется кому-то смехотворным, а кому-то и богохульным... Свою работу, как уже отмечалось в краткой редакторской преамбуле, мы полагали по большей части в старательной вычитке неровного старопечатного текста⁵⁴⁴ и его упорядочивании при помощи средств современного синтаксиса и пунктуации – пусть это и будет современным посильным вкладом в жизнь памятника. В таком виде, возможно, он станет ближе и понятнее части читателей.

...С другой стороны, по своим чисто литературным достоинствам, эта поздняя рецепция средневекового жанра «вопросо-ответов» уже обладает многими признаками книги нового времени: в стилистике основного (греческого⁵⁴⁵) ядра сочинения чувствуется единый авторский почерк, да и его богословие, думаю, во многих случаях также может посчитаться авторским, оригинальным. Впрочем, об этом квалифицированно должен судить теолог.

Одним словом, есть книга – важная сегодня, быть может, не столько своим содержанием, сколько действием, произведенным некогда в истории русской нравственной жизни. Она сохранилась как памятник, как старинная постройка, вписанная в русский исторический ландшафт. Она несет в себе характерные черты эпохи – вот об этом-то мы и можем сказать несколько слов, исходя, по своему обыкновению, из формальных литературоведческих критериев.

Какова была цель составления «Скрижали», а точнее – какова причина появления этой книги в России? Буквально с первых строк русского «Предисловия» к сочинению заявлен мотив иерархии церковных чинов, определяющей, по мысли составителя, весь строй нынешней христианской жизни. За основу рассуждения, оправдывающего, несомненно, вершащуюся в Москве церковную «реформу сверху», взято учение Псевдо-Дионисия о небесном и земном чиноначалии. Подобно тому, как высшие ангельские силы ближе других находятся к Богу, «к трисиятелному непостижимаго божества свету приближающеся и того боговидными зарями безсредственне озаряеми», так и высшее церковные чины, осиянные непосредственно свыше, «светозарными богословия лучами благоподчинныя священноначалники просвещают, от священноначалствуемых мрачную умовреднаго невежества тму прогоняют». Иными словами, начальству у нас, по определению, всегда виднее. Но поскольку «не вси священнии православныя российския Церкве причетницы известно веждествуют», что означают те или иные таинства, обряды или священные предметы, употребляемые на службе в православной церкви, – требуется самоличное указание на то московского патриарха, их высшего «священноначальника». Таким образом, «Скрижаль» – это «руководство для руководителей» о том, как просвещать массы и бороться с ересями в отсталом, в христианском смысле, народе: «Яко бо древле патриарх Иаков в напоение овец безсловесных веществен камень от вещественна кладезя отвалил есть, тако он (патриарх Никон – А. К.) ныне мысленный неявленнства, паче же невежества, во многих уме лежащаго, камень, во еже словесным овцам Христовым чистою и известнаго священнодействителных знаменований ведения водою напоеным быти, от мысленнаго таинственных священнодейств кладязя отвалити потщася». Не знающая границ лесть в адрес гордого церковного чиновника, называвшего себя «великим государем» наравне с царем, – истинно в духе XVII века... Истинно, в русском духе, впрочем.

Сие образцовое толкование таинств веры и течения обрядов говорится далее, «со греческаго на славянский диалект преложися», – то есть является не собственным сочинением патриарха Никона, но воспринято им от ученых греков – наставников Церкви русской. А это уже вполне соответствует скромному положению московской патриархии в «земной» иерархии престолов, определенному решениями Константинопольского собора 1593 г. (см. выше). Кому же «несть благоприятно» такое положение, спрашивает дивящийся автор предисловия, «кому несть радостотворно?», «кому несть любезно?» – ответ: «неким неискусным и самомудрым, паче же суемудрым, скаредновиднаго безчиния рачителем есть ненавистно». А мы понимаем из этих скупых слов, что обрядовые споры в церковных и околоцерковных кругах идут в России уже полным ходом...

Как сказано выше, «Скрижаль» – это религиозная энциклопедия XVII в., и в то же время это – поздняя рецепция средневекового жанра «пандект», или вопросо-ответной монашеской литературы. Некоторая «сумбурность» и «чересполосица» изложения, характерные для древних сочинений, присуща и ей. В книге по пунктам толкуется о том, что есть церковь – в целом и в своих частях, что означают различные составляющие обряда и утвари, о чем гласят молитвы и т. д. Но соединены между собой эти статьи иногда чисто механически. Вот список первых пятнадцати статей сборника: церковь как таковая, колокол, конха («круглость последняя олтаря»), престол (трапеза), завеса алтаря (катапетасма), илитон (сударий), ставропигия (здесь: крест в алтаре), лампада, кадильница (фимиатон), киворий, жертвенник, алтарь, амвон, наконец – наос (храм), архиерей!.. Последовательность глав, на наш взгляд, могла бы быть и более стройной, идущей от общего к частному и не смешивающей архиерея со светильником, но, по-видимому, она отвечает некому перечню «часто задаваемых вопросов», занимавших умы составителей подобных перечней сотни лет. Логика изложения, надо сказать, сильнее прослеживается во второй части сочинения (начиная с 60-х глав), описывающей ход литургии.

Исходная посылка греческого автора «Скрижали» выдает в нем, скорее, ученого книжника, а не «священноначальника»: невежды-простецы не понимают, не могут самостоятельно уразуметь истинного значения происходящего во время христианской службы. Тем более, что таких значений, отвечающих различным моментам священной истории, у одного предмета может быть не одно, а сразу несколько: «... многажды едина от оных скрижалей приемлется за две и за три вещи». Под скрижалью здесь разумеется символическое деяние, производимое священиком или диаконом, или же какая-нибудь часть используемой при этом церковной утвари, а «вещь» – их сокровенный смысл. Подозреваю, однако, что большая часть «богословских» споров в среде московского священства середины XVII в. сводилась к указанию друг другу единственно «правильных» смыслов происходящего в церкви и была далека от «науки». Схоластический диспут, «битва авторитетов», может, однако, приводить спорщиков к неоднозначным результатам: «Якоже аще кто обрел бы... вещь, именуемую инако от иных неких учителей, – говорит невозмутимый грек, – да не дивится, токмо да верует оному, еже обрел бы прилично быти в чин». Правильных смыслов, оказывается, может быть несколько, и за каждым стоит авторитетное мнение! Таким образом, казалось бы, с притоком ученых малороссов в Москву и у нас открывалось обширное поле для риторического «доказательства» своей правоты, скажем так, от того или иного излюбленного авторитета – лишь бы доказуемое было «прилично». Но не забудем, однако, и исходного «русского» тезиса предисловия к настоящей книге – о единоначалии в Церкви: кто ближе к истинному свету, кто выше прочих, кто начальник – тот и прав. «Западная» схоластическая (даже можно сказать – университетская) подоплека богословия «Скрижали» очевидна, а вот то, что вышло из споров о благочестии на русской административной почве, жадной до крови, иначе как катастрофой и не назовешь.

Предоставляем искушенному читателю самому судить о качестве богословской мысли, содержащейся в «Скрижали». Особенно заслуживает внимания глава 99. Следует помнить, однако, что сочинение это переводное, и как всякий перевод философского или теологического труда, в особенности же – перевод старинный, воспринимается оно с трудом. «Скрижаль» изобилует цитатами и перифразами библейских и святоотеческих текстов, часто автор вступает с ними в диалог «на равных», так что не всегда можно точно установить, где заканчивается авторитетная ссылка и начинается собственное авторское рассуждение. К тому же перевод, как кажется, часто грешит буквальностью. Впрочем, это общие места всей средневековой «толковой» литературы, попадавшей на Русь из-за границы. С течением времени сочинения эти могли обрастать новыми «толкованиями толкований», или же исходный текст менялся в сторону большей понятности. Однако никогда до XVII в. «правильная вера» не вводилась у нас так безапелляционно, «вся и сразу», будто служебная инструкция! Вот эта-то «новизна», пожалуй, была поважнее любого измененного уставного указания или догмата. Слишком быстро усиливающаяся государственная власть, пользующаяся церковью, как своим «идеологическим отделом», вступила в борьбу с самим духом русского народа, во многом еще патриархального и вершащего свои дела по обряду да «по старинке»... Нужно было перестраиваться на марше, научаться быстро и беспрекословно исполнять новейшие распоряжения начальства, в том числе и по «духовному ведомству», притом не мудрствуя помногу, – но русские люди пока что еще не привыкли к уготовлявшемуся для них новому «партикулярному» образу существования. Тесный тоталитарный фрак, или же тюремную робу, временами настойчиво примеряют к русскому обществу, пытаясь таким путем «цивилизовать» его и заставить работать ради светлой идеи, одному начальству ведомой, – однако все это плохо сидит, как нам кажется, на нашей нестандартной фигуре. Любая государственная реформа в России, как свидетельствует история, и в частности история русского церковного раскола, приводит к непредсказуемым результатам – что одновременно пугает и надежду подает! Предлагаемое читателю издание нескольких подлинных документов середины XVII века фиксирует самое начало вторжения административной машины в духовную жизнь русского народа. В дальнейшем будут опубликованы источники, отражающие последующие этапы развития этого драматического процесса.

А. Е. Карпачёв