Ричард Суинберн, профессор, православный христианин

Существование Бога

Глава 11. Проблема зла

В 6 главе я утверждаю, что у Бога есть существенные основания для создания человеческих свободных агентов. Они будут иметь тела того типа, который был рассмотрен в 8 главе, ментальную жизнь, рассмотренную в 9 главе, а нечто вроде их устройства и окружающей среды было рассмотрено в 10 главе. Судя по всему, люди являются человеческими свободными агентами. В мире того типа, который был описан в 10 главе, с необходимостью будет существовать зло в смысле плохих состояний или действий179. Всё зло, существующее в мире, я традиционным образом подразделяю на моральное зло (то, которое возникает в результате сознательного выбора или позволения человека, наряду с тем злом, которое возникает в результате намеренных плохих действий или небрежности) и природное зло (все прочие виды зла, такие, например, как порочные страсти, неизлечимые болезни и катастрофы). Если Бог существует, то Он позволил существовать моральному злу и, предположительно, создал и природное зло (создав естественные процессы, которые являются причинами дурных страстей, болезней и катастроф). Моральное и природное зло включают в себя все страдания животных, независимо от того, являются ли их причиной люди, другие животные или природные процессы. Однако, поскольку по мере удаления от человека по эволюционной лестнице вниз уменьшается сложность строения мозга и упрощается поведение, то выглядит вполне разумным предположение, что боль, которую испытывают животные, гораздо меньше человеческой, и интенсивность этой боли будет снижаться, чем дальше животное располагается по шкале эволюции от приматов до самых примитивных позвоночных. А поскольку мозг беспозвоночных сильно отличается от мозга позвоночных животных, то, на мой взгляд, есть некоторые основания предполагать, что последние испытывают боль во всей ее полноте [т. е. любую возможную боль].

Я уже рассматривал основания, в соответствии с которыми можно предполагать, что в предопределенном (providential) мире (описанном в 10 главе) будет существовать разного рода зло. В нем необходимо будут присутствовать биологически полезные неприятные ощущения, такие, как боль, которую некто будет испытывать до тех пор, пока не убежит от огня, или удушье, которое ощущается в комнате, наполненной отравленным газом, или чувство страха перед лицом опасности. А поскольку у людей есть возможность существенно вредить друг другу, и их действия при этом каузально не детерминированы, в таком мире также с высокой степенью вероятности будет присутствовать страдание, вызванное действиями людей по отношению друг к другу. В нем также будет присутствовать моральное зло, осуществленное людьми, сделавшими сознательный выбор в пользу зла и причинения страданий – зло, которое будет существовать независимо от того, достигли они успеха в причинении страданий или нет. В этом мире будет присутствовать зло от порочных желаний и искушений, делающее возможным выбор между добром и злом, – выбор, зависящий от того, уступили вы порочным желаниям и искушениям или нет. И когда нечто плохое случается с нами или нами самими совершается, или когда что-то хорошее заканчивается, тогда возникает ощущение печали, сочувствия и сожаления. Однако может оказаться, что по большей части естественное зло, происходящее в мире, никоим образом не необходимо для благих целей, описанных выше. У кого-нибудь может создаться впечатление, что, хотя у людей есть возможность свободного выбора помогать или вредить друг другу и логически необходимо, чтобы люди имели возможность причинять друг другу страдания, благой Бог не был бы справедлив, допуская все эти виды морального зла ради добра, при том что Он исключил возможность их предотвращения.

Тем не менее, очевидно, что иногда чрезвычайно добрые люди позволяют происходить чему-то плохому в тех случаях, когда они легко могли бы предотвратить это. Некоторые блага могут быть получены только путем, включающим в себя страдание, и будет правильным попытаться достичь их, несмотря на страдания. Родители вполне справедливо позволяют детям испытывать боль в кресле дантиста ради того, чтобы у детей были здоровые зубы. Однако Бог, в отличие от людей, мог бы сделать зубы здоровыми и без необходимости испытывать боль при их лечении. В то же время, как мы убедились в 5 главе, даже Бог не может сделать то, что логически невозможно. Выглядит правдоподобным предположение, что всеблагой Бог может позволить произойти или осуществиться злу Е в том случае, если осуществить нечто хорошее G независимо от Е (или зла, равного ему) не является логически возможным или морально допустимым. Я полагаю, что существует три дополнительных условия, которые должны быть выполнены для того, чтобы допущение Богом существования зла Е было совместимо с Его всеблагостью. Второе условие состоит в том, что Бог также фактически осуществляет G (то есть нечто хорошее). Третьим условием является то, что Бог не должен вредить страдальцу, причиняя или разрешая зло. Он должен иметь право сделать или допустить страдание в каждом отдельном случае. И, наконец, должно быть выполнено своего рода относительное условие (comparative condition). Оно не может быть таким же строгим, как условие, при котором хорошее G превышает плохое Е, поскольку очевидно, что мы часто для того, чтобы убедиться в наличии чего-то существенно хорошего, решаемся на очень маловероятное превышающее зло. Вполне убедительный формальный способ зафиксировать данное условие – это сказать, что ожидаемое значение разрешенного зла Е, разрешенного для того, чтобы Бог осуществил G, должно быть позитивным, иными словами, существует вероятность того, что добро перевесит любое зло, необходимое для его достижения. Я в дальнейшем буду сокращать утверждение о том, что если Бог существует, то Он может позволить произойти некоему злу Е для того, чтобы осуществилось нечто хорошее G, что вполне совместимо с Его всеблагостью, – до утверждения о том, что Е служит превышающему добру. Содержание этих условий я проиллюстрирую примерами. В дальнейшем я буду защищать тезис, что существует вероятность того, что всё зло мира служит превышающему его добру – по крайней мере, если мы добавим к теизму одну или две дополнительные гипотезы. Моя трактовка зла, вплоть до последнего параграфа этой главы, имеет отношение только к тем видам зла, которые являются злом независимо от того, существует Бог или нет.

В последнем параграфе, озаглавленном «Аргумент от сокрытости», я рассматриваю некоторые ситуации, которые могли бы быть злом только в том случае, если Бог существует.

Каким образом зло служит превышающему добру

Начну с первого условия. Оно явно удовлетворяется в случае морального зла, как я уже указал выше. Если люди должны иметь свободный выбор между добром и злом и посредством этого свободного выбора постепенно формировать свою личность, тогда возникновение морального зла, не предотвращенного Boroivf, будет логически необходимо. Если бы Бог постоянно вмешивался для того, чтобы остановить нас в момент осуществления нами сознательного выбора в пользу зла, мы не несли бы существенную ответственность за мир. И, как уже было сказано выше, для того чтобы иметь свободный выбор между добром и злом, мы должны (в силу логической необходимости) испытывать искушение сделать зло. Отсюда естественное зло порочных страстей. Но что мы можем сказать об огромном естественном зле болезней и катастроф?

Начну с краткого комментария относительно широко известных, но небезупречных доводов, которые теисты выдвигают в качестве решения проблемы естественного зла. Во-первых, существует довод, что большая часть зла, от которого страдают люди, – это наказание со стороны Бога за их грехи; такое наказание является благом, и страдание необходимо для достижения этого блага. Но хотя этот довод и можно применить к некоторым видам естественного зла, он совершенно неприменим по отношению к страданиям маленьких детей или животных. Во-вторых, существует довод, согласно которому Бог связывает благополучие людей (и животных) с выбором людей предыдущих поколений, причем эта связь отличается от обычных каузальных связей (например, таких, как влияние, которое мы непосредственно оказываем на наших детей). Бог возлагает на наших предков огромную ответственность за наше благополучие: если они вели себя хорошо, мы процветаем, если же они грешили, мы страдаем за их грехи. Можно утверждать, что благо их ответственности требует возможности нашего страдания в том случае, если они пренебрегали этой ответственностью. Опять же, хотя этот второй довод и можно применить к некоторым видам естественного зла, совершенно очевидно, что его нельзя применить по отношению ко всем видам естественного зла. Большая проблема этого довода заключается в том, что благо возможности выбирать между добром и злом зависит от знания агентами хороших и плохих последствий их различных действий. Совершенно неправдоподобным будет предположение, что наши далекие предки понимали, что их действия послужат причиной разнообразного естественного зла, от которого будут страдать их потомки. В любом случае, этот довод не объясняет страдания животных, живших задолго до того, как на земле появились люди180.

Более существенным является третий довод, который выдвигался многими авторами на протяжении нескольких столетий181. Согласно этому доводу, естественное зло возникает благодаря свободным агентам, отличным от людей, а именно, падшим ангелам. Если существует основание (а я уже показал, что существует) позволить одним свободным человеческим агентам причинять вред другим, тогда есть основание позволить другим свободным агентам, отличным от людей, причинять такой вред, если (что можно постулировать в отношении ангелов, но нельзя – в отношении наших предков) они обладают существенными моральными знаниями182 и свободой, полностью сознавая последствия своих действий. Этот довод, в отличие от двух первых, полностью охватывает все виды естественного зла. Однако здесь возникает одна большая проблема, а именно, для защиты теизма от опровержения, он достраивается дополнительной гипотезой (на мой взгляд, в отношении этой гипотезы не существует весомых независимых свидетельств) о том, что существуют такие ангелы, что они созданы Богом и наделены Им ограниченной властью над всем остальным творением. Эта гипотеза не следует из теизма и не повышает вероятность теизма, более того, потребность Бога создать существа, наделенные свободой выбора между добром и злом, такого выбора, который бы сильно влиял на другие создания – эта потребность полностью удовлетворяется созданием людей. Дополнительная гипотеза всегда усложняет теорию, а потому снижает как ее предварительную, так и апостериорную вероятности. Однако я докажу, что нам не нужно достраивать гипотезу теизма этой дополнительной гипотезой, поскольку есть два других серьезных основания, объясняющих, почему без естественного зла наша возможность делать существенный свободный выбор, который «защита с позиций свободы воли» (free-will defense) справедливо рассматривает как благо, сильно снизилась бы. Иными словами, у Бога есть два серьезных основания для осуществления естественного зла, а потому нам не нужно постулировать то, что за него ответственны падшие ангелы. Но потом я еще должен буду доказать, что нам не нужно достраивать теизм другими гипотезами для того, чтобы доказать правоту Бога, допускающего ту меру страдания, которое некоторые претерпевают.

Первое из этих двух оснований, объясняющих, почему без естественного зла наша возможность делать существенный свободный выбор сильно снизилась бы, состоит в том, что известно как «защита более высокого порядка» (higher-order defense). В соответствии с ней, естественное зло самим фактом своего существования обеспечивает наличие особенно ценных эмоций и свободного выбора. Начать можно с указания на то, что великое благо сострадания (естественная эмоциональная реакция на страдания других) возможно только в том случае, если другие страдают. То, что мы эмоционально связаны друг с другом и в хорошем, и в плохом, – это благо. Но, разумеется, можно возразить, что даже если боль – это нечто хорошее, потому что она вызывает сострадание, не лучше было бы, если бы боли не было вообще? Сейчас уже очевидно, что для Бога было бы безумием умножать страдания для того, чтобы умножить сострадание. И тем не менее я полагаю, что мир с некоторым количеством страданий и некоторым количеством сострадания в конечном счете почти такой же, как мир без страдания, а значит, и без сострадания, поскольку испытывать глубокое сочувствие к другим – это благо, а сочувствие может быть глубоким и серьезным только в том случае, если с тем, кто претерпевает страдание, происходит что-то плохое. Можно совершенно не беспокоиться по поводу чьего-то состояния, если не существует ничего плохого или невероятно, чтобы что-то плохое произошло. Если с кем-то всегда происходит только хорошее, то он и не вызовет ни у кого глубокого сочувствия. То, что сфера нашего сочувствия должна быть широкой, простирающейся во времени и пространстве, – это благо. Печаль какого-то дальнего человека, которого действительно тревожит голод в Эфиопии или нищета в Индии, или он жалеет тех, кого съели плотоядные динозавры миллионы лет назад – это сострадание к ближним, даже если они и не знают об этом и rie чувствуют его. Лучшим является тот мир, в котором есть такое сострадание.

Защита с позиции «блага более высокого порядка» также укрепляет первое основание, объясняющее, почему естественное зло делает возможным существенный свободный выбор. Она указывает на то, что некоторые виды особенно ценного свободного выбора возможны только в качестве ответа на зло. Я могу (что логично) проявить свою стойкость в претерпевании страданий, только если я страдаю, то есть пребываю в плохом состоянии. Я могу «проявить» сострадание к вам («проявить» – слово, которое я в дальнейшем буду использовать для обозначения совершения некоего действия, в отличие от пассивного переживания сострадания) и попытаться разными способами помочь вам, только если вы страдаете и нуждаетесь в помощи. Если я делаю неправильный выбор и либо не замечаю, либо радуюсь вашему страданию, или же проникаюсь жалостью к самому себе и к своим собственным страданиям, возникает возможность дальнейшего выбора: вы можете удержаться от желания обидеться на мое отсутствие сострадания или постараться мягко убедить меня проявить скорее стойкость, чем жалость к самому себе. В более общем смысле, каждое плохое действие или положение дел дает возможность жертвам, преступникам и свидетелям свободно выбирать, каким образом реагировать на него – хорошо или плохо (в равной мере это относится и к каждому хорошему действию или положению дел). И это благо, что мы иногда имеем возможность совершать такие действия, как проявлять отвагу или сострадание, – действия, которые нередко подразумевают также сопротивление сильному искушению, и тем самым мы обнаруживаем свою полную приверженность добру (приверженность тому, что мы делаем, когда искушение сделать по-другому не слишком сильное, не является полной приверженностью). Помощь особенно важна, когда она больше всего необходима, когда ее адресат нуждается и страдает. Но я могу помочь тем, кто страдает, только если существует зло, заставляющее их страдать (что логично). В таком случае, если Бог существует, Он делает возможным благо свободного выбора определенного вида, выбора между добром и злом, который (в силу логической необходимости) Он не смог бы нам дать, не позволив произойти определенному злу (или другому злу, равному ему по силе). Еще точнее можно сказать, что это единственный морально приемлемый способ, которым Он может предоставить нам свободный выбор, поскольку Бог мог бы создать принципиально обманчивый мир, в котором казалось бы, что люди испытывают сильные страдания, хотя на самом деле они бы их не испытывали. Тогда у нас тоже был бы выбор помогать им или нет (или хотя бы попытаться им помочь или отказаться от такой попытки). Но, на мой взгляд, для Бога не было бы морально приемлемо создать мир, в котором люди побуждаемы помогать другим с большими затратами для себя, в то время как другие на самом деле вовсе не нуждаются в этой помощи. Бог, если Он не обманывает нас, и если Он действительно дает нам возможность свободного выбора помогать или не помогать другим, должен создать мир, в котором другие будут страдать по-настоящему.

Но не даст ли отсутствие блага (скажем, способности ходить или способности говорить по-французски) жертве равные возможности: либо продолжать терпеть, либо оплакивать свою участь; или в отношении друзей – проявлять сочувствие к ним, либо оставаться безучастными? Для того чтобы ответить на этот вопрос, важно понять, почему боль – это плохо, а значит, если она не вызвана другими людьми (или не допущена ими по небрежности), является естественным злом. Боль – это такое ощущение, которое только если мы его испытываем в очень небольшой степени, не вызывает у нас неприязни. В самом деле, нам может нравиться ощущение тепла, но оно становится неприятным, как только его интенсивность увеличивается и оно превращается в чувство нестерпимого жара. Есть некоторое число необычных людей, у которых вообще не возникает неприязни по отношению к тому чувству, которое мы называем болью. Чувство является болью и, следовательно, естественным злом, только в той мере, в которой оно вызывает сильную неприязнь. Любое состояние, не вызванное сознательно людьми (в том числе и допущенное ими по небрежности), если оно воспринимается как очень неприятное, тоже будет злом. Некоторые ненавидят свою беспомощность так же сильно, как боль; они могут настолько ненавидеть свою неспособность ходить, что разрабатывают программу по преодолению этого, которая включает в себя пункт «преодолеть болевой барьер». В самом деле, было бы необычным для кого-нибудь ненавидеть что-то нейтральное так же сильно, как боль, вызванную болезнью или несчастным случаем (и назвать эту боль «сильной» значит сказать, насколько сильно она ему ненавистна). И поэтому обычно именно боль (а не что-либо еще) дает большую возможность для проявления скорее выдержки, чем жалости к самому себе. Но любое состояние, которое оценивается как достаточно неприятное, было бы плохим, а значит, создавало бы не меньшую возможность [для выбора]. И выбор скорее в пользу сочувствия, чем бессердечия, получает дополнительное значение, если это приводит к уменьшению страдания. Если отсутствие блага не вызывает почти такого же страдания, как ощущения, вызванные болезнью или несчастным случаем, тогда, разумеется, всё равно будет благом проявить стойкость, переживая отсутствие блага, но эта стойкость отличается от той, которая проявлена во время сильного страдания перед лицом реально существующих болезни или несчастья.

Тем не менее, во-вторых, можно предположить, что адекватная возможность для проявления чувств, связанных с благом более высокого порядка, и для наиболее ценных видов свободного выбора может быть обеспечена возникновением морального зла безо всякой необходимости в страданиях, вызванных естественными процессами. Вы точно так же можете проявить стойкость, когда на вас напал вооруженный преступник, как и в случае, когда вы боретесь с раком; или точно так же проявить сочувствие к тем, кого преступник собирается убить, как и к тем, кто умирает от рака. Более того, давайте на мгновение представим все эти душевные и телесные страдания, вызванные болезнями, землетрясениями, смертью, не предотвратимые людьми, – представим, что всё это разом исчезло. Нет больше болезней, нет неизбежного угасания сил при старении, нет врожденного уродства, нет безумия, нет катастроф. Тогда не только никто не будет иметь возможность отозваться с сочувствием, отвагой, реформаторским пылом и т. д. на что-то непосредственно, но также исчезнет притеснение одних людей другими, вызванное этими страданиями. Голод и болезни одной группы людей часто служат поводом для угнетения другой группы людей, чьи блага они стремятся присвоить (иными словами, естественное зло настолько усиливает их желание обладать пищей и более легкой жизнью, что они уступают ему вопреки смутному представлению о том, что они не имеют права угнетать других людей). В итоге так много возможностей преодолеть трудности будет устранено из нашей жизни, и мы получим настолько легкую жизнь, что многие из нас просто не смогут ни проявить, ни вообще каким-то образом обнаружить свою приверженность добру. Для этого нужны такие неподвластные (в данный момент) нам процессы неизбежных катастроф и разрушений, которые деньги и усилия не могут долго удерживать, дающие нам возможность, в противном случае так легко избегаемую, стать героями. В самом деле, Бог мог бы возместить отсутствие естественного зла, подвергнув людей искушению намеренно (или, во всяком случае, осознанно) причинять друг другу страдания, что создало бы многочисленные возможности для проявления мужества. Он мог бы также, создавая нас, заложить зло в нашу природу, так что мы испытывали бы сильную естественную потребность и врожденное влечение мучить друг друга (или хотя бы позволять другим причинять страдания), и это дало бы нам возможность проявить отвагу и сострадание. Но я надеюсь, что никто не считает, что было бы лучше, если бы Бог заменил болезни таким усилением врожденной испорченности (то есть врожденной сильнейшей склонностью делать то, что считается злом). Скорее, напротив. Мир, в котором люди (да и животные) не испытывали бы сильной естественной любви к родителям, детям, к ближним и т. д., был бы ужасен.

Таким образом, создав в качестве естественного зла боль и другие страдания, Бог создал такое зло, которое обеспечивает возможность осуществиться многим хорошим вещам, причем сделал это единственным морально приемлемым способом. И это благо, что описанные мною осознанные действия, которые служат ответом на естественное зло, доступны также простым существам, лишенным свободной воли. Как мы уже убедились, благие действия могут быть таковыми и помимо свободного выбора. Это благо, что существуют животные, демонстрирующие отвагу, когда они испытывают боль, добывают пищу, ищут и спасают своих сородичей и потомство, а также животные, проявляющие сочувственное внимание к другим животным. Жизнь животных имеет гораздо большую ценность благодаря героизму, который они демонстрируют. Поскольку животное не имеет возможности свободного выбора, оно действует только благодаря соотношению своих желаний, и в том случае, когда желание действовать не осложняется другими конфликтующими с ним желаниями, хорошее действие будет спонтанным. Но (даже осложненное конфликтующими желаниями) действия животных, связанные с состраданием, любовью, отвагой и терпением, – это великое благо.

К тому же, животное не может продолжать искать своего сородича, несмотря на неудачу в этих поисках, если его сородич не пропал; то же самое относится к животным, которые с риском для жизни подманивают хищников или обследуют окрестности – это было бы невозможно, если бы не существовали хищники и опасность потерять жизнь. Хищники не появятся до тех пор, пока одни животные не станут ловить других. И охота будет игрой до тех пор, пока животное, на которое охотятся, не будет поймано и убито, а животные тем самым не будут вовлечены во что-то серьезное и существенное. Риск потерять жизнь не возникнет до тех пор, пока жизнь не была кем-то потеряна. Животное не может осознать опасность лесного пожара, избегать ее и уводить оттуда своих детенышей до тех пор, пока эта опасность не возникла объективно. Это невозможно до тех пор, пока некоторые животные, такие как оленята183, не погибнут в лесном пожаре. Вы не сможете осознанно избежать лесного пожара или стараться спасти свое потомство от лесного пожара до тех пор, пока не существует реальная опасность погибнуть в его огне. Намеренные действия по спасению кого-либо вопреки опасности были бы просто невозможны, если бы опасность не существовала или не сознавалась. Опасность не возникнет до тех пор, пока не возникла естественная возможность погибнуть в его огне, и в той мере, в которой мир является детерминированным, это подразумевает, что существа реально будут гибнуть в огне, но в той мере, в которой мир является недетерминированным, это подразумевает естественную склонность порождать тот результат, который не был предотвращен Богом.

В самом деле, силы детерминации, заставляющие животных совершать хорошие действия, иногда заставляют их совершать намеренные плохие действия: животные могут отвергать свое потомство или ранить своих сородичей – ив этом случае плохое действие не может быть приписано свободной воле. В любом случае, такие плохие действия, а также физическая боль обеспечивают возможность совершения хороших действий в ответ на них, например, детеныши могут проявлять настойчивость, добиваясь материнской любви (или любви других животных) вопреки тому, что их отвергают; раненые животные могут проявлять стойкость и отвагу, добывая пищу, несмотря на свои раны, особенно для своих детенышей. И так далее. Мир был бы гораздо беднее без отваги продолжающего сражение раненого льва; без выносливости оленя, убегающего от льва; без мужества оленихи, подманивающей льва для того, чтобы он напал на нее вместо ее малышей; без печали птицы по погибшему супругу. Бог мог бы создать мир, в котором животные вели бы беззаботную жизнь, не беспокоясь ни о чем, однако их жизнь становится богаче благодаря сложности и трудности задач, с которыми они сталкиваются, и благодаря невзгодам, с которыми им приходится бороться.

Аргумент от потребности в знании

Второе из двух оснований, объясняющих, почему без естественного зла (такого, как болезни и катастрофы) наша возможность делать существенный свободный выбор сильно снизилась бы, состоит в том, что естественное зло обеспечивает нам возможность получать знания, необходимые для совершения свободного выбора. Естественное зло необходимо, если агенты должны иметь знание о том, как вызвать зло или как предотвратить его возникновение – знание, которым они должны обладать для того, чтобы иметь подлинный выбор между совершением либо добра, либо зла. Или, точнее, оно необходимо, если агенты должны иметь это знание, не лишившись при этом благ сознательного ответа на обстоятельства и возможности размышления.

В 6 и 8 главах мы увидели, что существует потребность в устойчивой связи между телесными состояниями агента и событиями, происходящими за пределами его тела, если он должен быть в состоянии сознательно совершать опосредующие действия, то есть посредством своих основных действий сознательно вызвать эффекты за пределами своего тела. Но если он должен получить знание о том, как совершать эти опосредующие действия (с помощью умозаключения из наблюдений закономерностей мира), и если он должен иметь возможность выбора, пытаться ли ему получить эти знания с помощью рационального исследования (т. е. ища такие закономерности), тогда эти закономерности должны быть простыми и доступными наблюдению, и агент будет формировать теорию с помощью определенных критериев, опираясь на данные наблюдения, и таким образом будет высоко вероятна истинность его прогнозирования (как я писал об этом в 3 главе, это то, что я называю нормальным индуктивным умозаключением). Простейший случай нормального индуктивного умозаключения: я заключаю, что из настоящего состояния С будет следовать будущее состояние Е на основании обобщения, согласно которому в прошлом из состояний, подобных С, во всех известных мне случаях следовали состояния, подобные Е. Поскольку во многих известных мне случаях кусок мела, когда я разжимаю руку, падает на пол, я могу прийти к заключению, что когда я в следующий раз разожму руку, мел упадет. Однако, как мы уже видели в 3 главе, нормальная индукция может принимать и более сложную форму. Опираясь на обширные данные относительно положения Солнца, Луны и планет, ученый может прийти к заключениям самого разного рода. Например, к заключению о том, что будет очень высокий прилив, когда Луна находится в таком-то и таком-то положении. В этом случае данные, влияющие на вероятность научной теории, предсказывающей высокий прилив, представляют собой нечто весьма далекое от заключения: сходство между данными и прогнозом здесь гораздо менее очевидно, чем в простейшем случае, но это сходство существует и является основой прогноза (в обоих случаях и данные, и то, к чему относится прогноз, представляют собой материальные тела, притягивающие друг друга).

Независимо от того, являются ли нормальные индуктивные умозаключения простыми или сложными184, можно выделить некоторые общие моменты относительно утверждения о знании будущего, которое в них присутствует. Во-первых, чем больше собрано данных, тем лучше обосновано утверждение о таком знании, поскольку данные подтверждают высказывание относительно будущего через подтверждение теории или простого общего (или вероятностного) обобщения (например, «состояние, подобное С, всегда следует из состояния, подобного Е") что, в свою очередь, удостоверяет утверждение относительно будущего. Чем больше данных, тем больше они показывают, что теория (или обобщение) выполняется во многих различных условиях, а значит повышается вероятность того, что она будет выполняться и в будущем (однако сходные во многих отношениях обстоятельства, в которых наблюдались прошлые данные, тем не менее отличаются друг от друга в некоторых отношениях, доступных и не доступных наблюдению; если обобщение работает несмотря на все эти отличия, это повышает его вероятность). Во-вторых, чем больше я уверен в том, что данные о прошлом достоверны, тем больше обоснованы мои утверждения о знании будущего. Если эти данные являются моим мысленным экспериментом или представляют собой те события, которые я сам видел, тогда я уверен в знании того, что они произошли. Если о них сообщили другие или они представляют собой события, увиденные другими людьми, тогда я меньше уверен в знании того, что они произошли. Я буду тем меньше уверен в этом знании, чем длиннее и сложнее будет цепочка умозаключений, ведущая от данных к доказательству их возникновения. Очевидно, что в той мере, в которой умозаключение зависит от определенных данных, в этой же степени и доказанность этого умозаключения будет зависеть от степени достоверности данных, на которых оно основано. В-третьих, в той мере, в которой данные качественно отличаются от того, что они прогнозируют, а сложная научная теория должна давать прогнозы, утверждение о знании будет менее обоснованно. Предположим, что в результате сложной экстраполяции от некоего количества п астрономических данных я получил очень сложную теорию механики, из которой вывел заключение, что при очень редком совпадении условий (когда планеты находятся в такой- то конфигурации), если я разожму руку и отпущу кусочек мела, он полетит вверх. И предположим также, что эти условия должны осуществиться на Земле исключительно в моем кабинете в течение этого часа. Знаю ли я о том, что если я вскоре отпущу кусочек мела, он взлетит вверх? Вряд ли. Очевидно, что я буду это знать (и буду очень хорошо это знать), если я уже на самом деле отпустил кусочек мела п раз в течение часа, и он взлетал в воздух. В-четвертых, если сложное умозаключение необходимо для получения прогноза, тогда в той мере, в которой это умозаключение относится к типу успешно доказуемых или если оно выведено людьми, чьи прогнозы известны как успешные, – в той же мере есть основание доверять данному прогнозу. Все эти четыре момента, связанные с силой знания, полученного с помощью нормальной индукции, можно обобщить, сказав, что наше утверждение о знании тем более оправдано, чем ближе оно к нашему опыту.

Итак, если агенты сознательно осуществляют некое положение дел или позволяют некоему положению дел произойти благодаря тому, что они ничего не предпринимают для того, чтобы его предотвратить, тогда они должны знать, какие последствия произойдут из их действий. Нормальное индуктивное знание последствий проистекает из того, о чем только что было сказано, и оно должно быть получено следующим образом. Рассмотрим действие А, которое я умышленно совершил при обстоятельствах X. Предположим, что А состоит в осуществлении некоего положения дел С, которое является результатом А (дефиницию понятия «результат» см. в примеч. 11 на с. 83). Как я могу понять, что этот результат будет достигнут, и откуда я узнаю, что он будет достигнут именно таким образом? Вероятнее всего, я узнаю об этом благодаря тому, что выполнял подобное действие много раз в сходных обстоятельствах и наблюдал его результат. Я мог бы получить более достоверное знание о том, каков будет результат, если я выпью восемь двойных виски (то, что я буду не в состоянии осторожно вести автомобиль), если бы раньше часто совершал это действие. С меньшей достоверностью я узнал бы результат этого действия, если бы наблюдал, как его совершают другие, или наблюдая результат этого действия, когда оно совершено ненамеренно в точно таких же обстоятельствах, или если бы другие рассказали мне, что с ними происходило в иных обстоятельствах, когда они выпивали восемь двойных виски. Я узнал бы, что это приведет к невозможности вести автомобиль с меньшей достоверностью, поскольку полагаю, что отличаюсь от остальных (у меня более сильная воля, я обладаю большим чувством опасности, да и вообще я лучше других вожу автомобиль).

Менее убедительное знание бывает получено, когда нечто случается в иных обстоятельствах. Еще менее убедительное знание бывает получено при наблюдении, когда происходит нечто похожее, но при этом совершается нечто иное, например, когда я могу наблюдать результат того, что произойдет с людьми, выпившими другое количества пива или джина. Или же мое знание может зависеть от сообщений других людей, тогда оно станет еще менее определенным. Свидетельства могут быть преувеличенными, может не учитываться разница в обстоятельствах и т. д. Наименее определенное знание чего бы то ни было – это такое знание, которое получено с помощью наиболее сложных умозаключений, которые выводятся из чего- то, лишь отдаленно напоминающего А. Однако трудно представить, каким образом теория, прогнозирующая возникновение такого зла, как боль, может иметь какое-либо подтверждение, если те данные, на которых она основана, не относятся к болевым ощущениям. Если вы не имеете никакого представления о боли и о том, что является ее причиной, то как могут другие данные подтверждать прогнозы относительно боли? Ведь боль так отличается от всего остального, но ее связь с конкретными состояниями мозга и нервной системы не отличается от других таких связей (как я уже показал в 9 главе, нет иного способа узнать, вызовет ли раздражение данного нерва боль или удовольствие, кроме прошлого опыта).

Итак, опираясь на опыт, мы получаем более надежное знание. Общеизвестно, что люди гораздо охотнее принимают меры предосторожности в том случае, если нечто подобное уже случалось с ними раньше, или по отношению к тем опасностям, которые ближе к ним, чем если бы их предупреждал о необходимости соблюдать меры безопасности какой-то удаленный безличный полномочный орган. Какая-нибудь домохозяйка будет гораздо охотнее принимать меры предосторожности против пожара и кражи со взломом в том случае, если с ней или с ее соседями раньше уже такое случалось, чем в случае, когда полиция сообщит ей о том, что это произошло в соседнем городе. Я хочу подчеркнуть, что всё это не просто какое-то неразумное упрямство. Напротив, находиться под влиянием того, что тебе лучше известно – это верх разумности. Люди больше убеждены в том, что это может с ними произойти, если они знают о том, что это уже случалось с ними или с кем-то вроде них. По поводу предупреждения полиции они всегда могут подумать, что полиция преувеличивает, или что в другом городе вообще всё по-другому. Неразумно не то, что предупреждение полиции не возымело никакого влияния. Разумно то, что возымело влияние нечто гораздо более близкое к нашему непосредственному опыту.

Далее, относительно любого зла, которое люди сознательно друг другу делают, можно сказать, что в человеческой истории должен быть какой-то момент, когда оно было совершено впервые. Должно было быть первое убийство, первое убийство посредством отравления цианидом, первое умышленное унижение и так далее. Злонамеренный агент (malevolent agent) в каждом случае знает последствия своего действия (например, что если кого-то заставить принять цианид, то это приведет к его смерти). Ex hypothesi185 он не может узнать об этом, наблюдая, как некий другой агент дает цианид кому-то еще с той же целью. Он должен узнать о том, что отравление цианидом смертельно, либо сам непосредственно это наблюдая, либо из рассказов других людей о том, что в каких-то других случаях отравление цианидом случайно привело к смерти186. То, что применимо к злонамеренному агенту, может также относиться к человеку, который сознательно отказывается причинять зло другому человеку или [сознательно] прекращает действие чего-то плохого в отношении другого человека. Поскольку люди должны знать, как причинять боль друг другу или как предотвращать возникновение зла, то должно существовать естественное зло, то есть такое зло, которое не было сознательно сделано людьми. И должно быть много видов такого зла, если люди должны иметь надежное знание, поскольку, как мы уже убедились, надежное знание о том, что случится в будущем, может быть получено с помощью индукции многочисленных прошлых случаев. Единичный случай чьей-то смерти после принятия цианида не дает другим вполне надежного знания о том, что цианид всегда вызывает смерть: возможно, смерть в данном случае имела другую причину, и отравление цианидом не имеет к ней никакого отношения. И если в наши дни люди сознательно не осуществляют определенные виды зла, всё равно должно существовать естественное зло, позволяющее людям и в наше время получать надежное знание о том, как вызвать или как предотвратить такое зло.

Рассмотрим другой пример. Мы знаем, что бешенство вызывает ужасную смерть. Вооруженные этим знанием, мы имеем возможность предотвратить такую смерть (например, контролируя ввоз домашних животных в Британию), беспечно позволить ей осуществиться или даже сознательно спровоцировать ее. Только если мы знаем последствия бешенства, эти возможности нам доступны. Но для того, чтобы мы получили это знание с помощью нормальной индукции результатов бешенства, необходимо, чтобы другие умерли от этого заболевания и мы имели бы возможность наблюдать это. В более общем смысле, у нас появится возможность предотвратить воздействие болезни на нас или на других, мы сможем пренебречь этой возможностью или сознательно распространять болезнь (например, проводя биологическую атаку), только тогда, когда болезни существуют естественным образом. Мы можем предотвратить неизлечимые болезни или позволить им возникнуть только в том случае, если в природе существуют неизлечимые болезни.

То, что относится к индивидам и ограниченным временным промежуткам, можно применить к целым народам и долгосрочной перспективе. Если люди должны иметь возможность своими действиями (или своим бездействием) совершать (или предотвращать) зло в отдаленном будущем, то им должны быть известны долгосрочные последствия их действий, а наиболее надежное индуктивное знание этих последствий может быть получено только из истории человечества. Откуда у нас появится возможность предотвратить заражение будущих поколений асбестозом, если мы не знаем о причинах этой болезни, и как добыть это знание, если не зафиксировать, что люди, которые много лет назад имели дело с синим асбестом, спустя тридцать лет умирают от асбестоза? Или – возьмем немного другой пример – предположим, что люди должны решить, строить ли им города в зоне повышенной сейсмической активности и, значит, подвергать риску эти города и их жителей столетия спустя, или же отказаться от этого. Как они смогут принять это решение, если им не будет известно, где вероятнее всего случаются землетрясения и каковы их возможные последствия? И откуда у них появилось бы это знание, если бы в прошлом не случались (непредсказанные) землетрясения и не изучались бы обстоятельства их возникновения, и на основе этого не возникла бы теория, прогнозирующая возможные землетрясения? А поскольку в прошлом люди не могли предсказывать землетрясения, то очень высока вероятность того, что время от времени землетрясения происходили там, где люди строили города. А это значит, что опять (хотя и немного по-другому) естественное зло дает нам широкий спектр возможных действий, с помощью которых мы можем воздействовать на самих себя, друг на друга и на физический мир.

То, что происходит с разумными (sentient) существами, отличными от людей, также может служить источником знания о нас самих, хотя это будет гораздо менее достоверное знание. В самом деле, большая часть нашего знания о бедствиях, которые могут обрушиться на человека в результате тех или иных действий, была нами получена в результате изучения реальных бедствий, которые происходили с животными. Уже давно стало обычным исследовать действие медикаментов, производить хирургические операции и изучать воздействие на организм необычных условий, сознательно подвергая животных воздействию этих медикаментов, хирургии и условий. Прежде чем послать человека в космос, люди отправили туда животных и посмотрели, что с ними произошло. Подобные эксперименты не могут дать вполне надежного знания о том, что произойдет с человеком – в силу того что есть очень серьезные различия между животным и человеком, – но они дали весьма существенное знание. Бедствия, которые естественным образом обрушиваются на животных, представляют собой огромную сокровищницу информации, необходимой людям для того, чтобы знать о доступных им возможностях, и эта сокровищница часто открыта для них: наблюдая за участью оленя, люди узнали о том, что тигры опасны; увидев, как корова увязла в трясине, люди научились избегать трясины и т. д. Причем, зло, с которым связана полезная для нас информация, не обязательно должно быть только физическим, и осуществляться оно может через действия животных, у которых отсутствует свобода воли. Горилла, будучи плохой матерью, может помочь нам увидеть некоторые следствия плохого исполнения людьми своих родительских обязанностей.

Не следует недооценивать и масштабы долгосрочного выбора, доступного грядущим поколениям. Они смогут не только выбирать, строить ли им города таким образом, чтобы избежать землетрясений, но и приблизить ли Землю к Солнцу или отдалить от него, создать ли на Марсе атмосферу и гидросферу и жить там вместо Земли, увеличить ли продолжительность жизни, создать ли человекоподобные организмы в лабораториях и т. д. Но сознательный выбор всего этого можно сделать только в том случае, если понимать последствия альтернативных действий. Несмотря на то, что знание о том, какие выгоды и беды испытывали предыдущие поколения, может принести огромную пользу в обеспечении такого понимания, тем не менее, когда мы рассматриваем очень долгосрочные последствия выбора окружающей среды, климатических условий и т. д., основную информацию мы получаем, изучая эволюцию животного мира. Человеческая история слишком коротка, чтобы дать много полезной информации такого рода. Например, данные раскопок свидетельствуют о том, что полюса магнитного поля Земли каждые несколько сотен тысяч лет меняются местами (намагниченные частицы железа, которые раньше указывали на север, впоследствии начинают указывать на юг, и наоборот). Нам нужно понимать, каким образом всё это будет влиять на людей в следующий раз, и если это воздействие будет разрушительным, то возможны ли какие-то меры предосторожности, которые мы можем предпринять, чтобы минимизировать ущерб. Наше основное свидетельство о таких долгосрочных воздействиях, как изменение магнитного поля земли, могут быть получены только в результате раскопок и последующего изучения того, как оно влияло на [доисторических] животных. Но в любом случае история природы в ее период до появления человека, природы «периода клыков и когтей», уже дала нам множество ценной информации, вполне соответствующей нашему возможному выбору. Предположим, что животные возникли одновременно с людьми (например, в 4004 г. до н. э.), и предположим также, что у людей всегда есть возможность уберечь животных от любых несчастий. Разумеется, в таком случае будет выглядеть вполне обоснованной теория, согласно которой (неважно, будет ли это осуществлено с помощью божественного деяния или посредством природных процессов) с животными никогда не произойдет никаких несчастий, за исключением тех, которые люди могут тут же предотвратить. Таким образом, людям не нужно было бы предпринимать какие-либо действия для того, чтобы предотвратить страдания животных в будущем. Но история эволюции свидетельствует о том, что это не так: животные могут страдать из-за того, что люди не в состоянии предотвратить эти страдания именно потому, что они произошли в прошлом. Это знание дает нам возможность выбора – предпринимать ли сегодня какие-то действия для предотвращения страданий животных в будущем или не думать об этом. История эволюции животных до появления человека показывает, как много в судьбе животных зависит от людей: и их среда обитания, и их гены, которые человек может намеренно подвергать мутациям.

Подобно предыдущим примерам, последний пример иллюстрирует общую мысль о том, что если агенты должны иметь знание о том, какое зло может возникнуть в результате их действий или бездействия, то законы природы должны действовать неизменно. Так, в последней главе я отмечу, что среди преимуществ боли от огня есть то, что она позволяет тому, кто ее испытывает, убежать от пожара. Но эта боль возникает также и у того, кто очень слаб или парализован и не может этого сделать. Разве не было бы лучше, если бы боль от огня испытывали только те, кто может от него убежать? Но если бы это было так, тогда другие знали бы, что имеет гораздо меньшее значение, будут ли они помогать людям спастись от пожара или заботиться о его предотвращении. Соответственно снизилась бы возможность помогать другим и защищать их от будущих страданий. И в целом, если Бог обычно помогает тем, кто не может сделать это самостоятельно и другие тоже не приходят к нему на помощь, тогда другим нечего беспокоиться по этому поводу, и в очередной раз они вполне сознательно откажутся от этого, поскольку будут знать, что гарантирована гораздо более могущественная помощь.

Все мои доводы состояли в том, что если люди должны иметь возможность либо вызвать существенное зло по отношению к самим себе или к другим посредством действия или бездействия, либо предотвратить его возникновение, и если всё знание о будущем может быть получено с помощью нормальной индукции, то есть путем разумного ответа на очевидный опыт, – тогда должно существовать значительное естественное зло и в отношении человека, и в отношении животных. Выше я уже показал, что само наличие этой возможности – это благо. Какова вероятность, что Бог должен был бы дать нам необходимое знание другим способом?

Нормальное индуктивное умозаключение от прошлого опыта не является единственным способом узнать будущее. Почему мы должны получать это знание с помощью разумного ответа на очевидный опыт? Почему бы Богу не сделать так, чтобы мы просто имели некий набор истинных базисных убеждений (true basic beliefs) о том, что эти действия обязательно вызовут боль, а те действия вызовут удовольствие, причем для самых разных действий и для самых разных удовольствий и боли?187 Базисные убеждения – это те знания, которые мы обнаруживаем у самих себя и которые не выводятся путем умозаключения из других убеждений. Именно из базисных убеждений мы можем делать заключения о других вещах, в которые затем начинаем верить. Например, для большинства из нас результаты непосредственного восприятия – то, что я смотрю на дерево или слушаю лекцию – приходят к нам как базисные убеждения. Согласно принципу доверия, определение которого я дал в 13 главе, все базисные убеждения, свойственные агентам (в отсутствие противоречащих им данных), вероятнее всего являются истинными, и тот простой факт, что у вас есть это убеждение, и составляет основание для того, чтобы в это верить. Этот путь получения знания тоже является индуктивным, но это не обычная индукция. Допустим, что (в соответствии с достаточным основанием, приведенным на с. 302) наш мир – это мир упадка и разрушения, тогда наши базисные убеждения будут включать в себя знание о том, что произойдет, если мы будем бездействовать, например, что эпидемия поразит всех, если мы не развернем программу по вакцинации. Однако для любого из нас невозможно со всей мыслимой достоверностью знать все долгосрочные последствия наших действий, поскольку они зависят от того, будут ли другие свободные агенты помогать или препятствовать нашим действиям. Таким образом, самое большее, что нам доступно – это знать те следствия, которые не зависят от действий других, а также обусловленные следствия (например, «при отсутствии любых дополнительных влияний, из действия А будет следовать С»). Но если Бог дал нам истинные базисные убеждения относительно последствий всех наших действий (с указанными ограничениями), то мы должны знать всё будущее мира как в случае, если люди не будут влиять на него, так и в случае, если они будут воздействовать на мир самыми разными способами. Поэтому среди всего известного нам будут известны и результаты всех экспериментов, которые мы можем осуществить для подтверждения той или иной научной или метафизической теории. Мы всё еще могли бы выбирать между конкурирующими теориями на основе априорных критериев простоты и диапазона. Но этот выбор сводился бы к выбору между теориями, имеющими в равной степени обозримые последствия (даже в отдаленном будущем), а значит, польза и значимость такого выбора была бы крайне низкой. Поскольку главной причиной, на основании который мы считаем одну теорию более вероятной, чем другая – это то, что с помощью первой теории мы можем делать прогнозы, а с помощью второй – нет. Но в постулированной нами гипотетической ситуации для того, чтобы знать будущее, наука вообще не нужна.

Поскольку всё происходит в реальном мире, большинство моральных решений – это решения, принятые в состоянии неуверенности по поводу следствий наших действий, даже если мы не учитываем возможность вмешательства других агентов. Я не знаю наверняка, что если буду курить, то заболею раком, или что если я откажусь пожертвовать деньги в Оксфам188, кто-то умрет от голода. Возможно, я окажусь тем, кто не умрет от рака; возможно, мой отказ сделать небольшое пожертвование в Оксфам не повлияет на число людей, умерших от голода. Поскольку я предполагаю, что единственной разницей, возникшей в результате того, что я откажусь внести это пожертвование, будет то что каждый голодающий при распределении пищи получит порцию чуть меньше той, которую они получили бы в любом случае, и я знаю, что это будет непосредственный результат моего действия. Но вот чего я не могу знать, так это того, будет ли эта разница в распределении действительно так ничтожно мала, что на самом деле никак не повлияет на общую ситуацию голода. Таким образом, мы должны принимать моральные решения, оценивая вероятность различных последствий наших действий: насколько вероятно, что у меня будет рак, если я продолжу курить (при условии, что иным образом я не получу рак), или что кто-то умрет от голода, если я не пожертвую средства (при условии, что никаким иным образом они не умрут от голода). Данные решения, принимаемые в состоянии неопределенности, не являются просто обычными моральными решениями. Это трудные решения, поскольку эти вероятности трудно оценить, к тому же легко убедить себя в том, что можно попробовать снизить требования к себе в расчете на то, что ничего плохого не произойдет (то есть выбрать то, что очень хочется делать). И даже если вы готовы принять правильную оценку этих вероятностей, истинная приверженность добру проявляется в совершении действия (даже в том случае, если это возможно лучшее действие), которое может вообще не иметь хороших последствий.

Но раз мы часто находимся в таком положении (и по изложенным выше причинам это благо, что мы вынуждены в нем находиться), тогда благом будет и то (поскольку мы справедливо стремимся совершать именно хорошие действия), что мы должны иметь возможность получать больше достоверных знаний о последствиях наших действий, и это включает получение данных о последствиях различных событий, например, данные о том, что случилось с людьми, которые курили, не обращая внимание на возможность заболеть раком. Иными словами, стремление к более достоверному знанию опирается в том числе и на нормальную индукцию.

Более того, если знание последствий наших действий ограничено, то мы стоим перед крайне важным решением: проводить научные исследования для того, чтобы расширить границы нашего знания, или нет, а также делиться или не делиться с другими результатами этих исследований. Рациональность, которая необходима, если мы должны сделать серьезный моральный выбор, представляет собой (совершенно независимо от ее значения для этого) само по себе великое благо. Одно из величайших достоинств человека состоит в его способности воспринимать данные и делать вероятностные умозаключения относительно результатов своих действий, устройства мира, происхождения человечества и его судьбы. Рациональность – это качество, которое стоит того, чтобы за него заплатить разумную цену. Мы совершенно оправданно высоко ценим ученого, который исследует причины и следствия различных явлений и применяет объективные правильные критерии к открытым им законам природы и процессам возникновения боли или удовольствия. Еще одно достоинство людей состоит в том, что они объединяются в процессе познания: одни люди учат других, и те строят дальше, опираясь на уже готовый фундамент. У людей есть выбор: проводить исследования или нет, объединяться ли в процессе исследования и обучать других результатам этих исследований или нет. Для того чтобы у нас действительно была возможность серьезного морального выбора, нам изначально нужно быть более или менее безразличными по отношению к последствиям наших действий – послужат ли они добру или злу. Существование естественного зла дает нам возможность углубить наше понимание последствий, чего мы не можем достичь каким-то иным путем без существенных моральных издержек.

Высшие животные также получают знание с помощью нормальной индукции – знание о том, как добыть пищу, питье, партнера, а также знание о причинах боли, потери здоровья и потери жизни. Несмотря на то, что животные не могут выбирать, заниматься ли им серьезным изучением причин и следствий, действующих в природе, или нет, тем не менее, высшие животные приобретают знания, используя объективные критерии того, что является свидетельством чего – через обобщение, простейший вид нормального индуктивного умозаключения. Наблюдая страдания, болезни и смерть в определенных обстоятельствах других животных, они учатся избегать эти обстоятельства. Наблюдая попавшего в заросли и гибнущего от пожара олененка, другие животные учатся сторониться зарослей. Некоторые высшие животные (хотя и несвободно) изучают последствия действий, прежде чем совершить их. Кошка, залезшая на дерево, часто сперва проверяет прочность ветки, прежде чем улечься на нее всем своим весом. В этом простом отношении рациональность относится к числу их достоинств, еще одной ограниченной способностью, сближающей их с людьми. И это благо – то, что они должны постоянно заботиться о сохранении своей жизни и жизни своего потомства с помощью наблюдения и осознания последствий различных явлений. К тому же, другие животные пострадают, если некоторые виды животных научатся избегать опасности для себя и своих детенышей.

Мы можем не знать во всех подробностях, где и когда в прошлом случилось естественное зло, но само по себе знание о том, что страдание определенного вида происходит с определенным видом существ в определенных условиях, дает нам очень хороший повод не совершать ничего, что могло бы создать эти условия, В самом деле, поскольку всё естественное зло происходит как результат в высшей степени детерминированных природных процессов (нет такого естественного зла, которое произошло бы целиком и полностью случайно), любая подобная информация является вкладом в знание природных процессов, которое мы можем использовать как для того, чтобы порождать, так и для того, чтобы предотвращать зло в будущем. Всё прошлое и настоящее зло, связанное с людьми и животными, о котором нам известно, расширяет нашу возможность сознательного выбора. И (за редким исключением) мы не смогли бы учиться, и уж тем более, сознательно выбрать научение, без этого зла. Великое благо выбора между хорошими и плохими действиями не может быть достигнуто без знания последствий наших действий. Если бы это знание было дано нам в виде базисных убеждений, то мы были бы лишены великого блага рационального ответа на опыт, рационального исследования и возможности выбора. В этом случае радикально сократился бы спектр возможного для нас выбора. Естественное зло создает для нас возможность гораздо более серьезного морального выбора, в том числе возможность исследовать или не исследовать мир.

Развивая защиту с позиции «блага более высокого порядка», а также аргумент от потребности в знании, я показывал, что, создав естественное зло, Бог создал возможность для самых разных видов блага, причем естественное зло является единственным логически возможным и морально приемлемым способом, с помощью которого Он может обеспечить эти виды блага. Я заявляю, что теизм может вполне законно утверждать, что первое условие, в соответствии с которым Бог позволяет существовать злу, удовлетворяется без привлечения каких-либо дополнительных гипотез вроде гипотезы о падших ангелах, рассмотренной выше. Всё зло нашего упорядоченного мира, зло, о котором мы знаем, что у нас есть возможность реагировать на него правильным образом, – минимизировано состраданием и научением, которые оно с собой несет, а нередко и многими другими вещами. Однако если Бог должен быть оправдан в том, что Он создал зло или позволяет другим делать зло, то Он должен также создать добро, которое это зло делает возможным, а люди, выбирающие между добром и злом, должны делать свой выбор, исходя из собственной свободной воли. Злая природа и плохие результаты человеческого свободного выбора настолько хуже злой природы и плохих результатов инстинктивных реакций животных, что свободная природа их выбора, на мой взгляд, необходима для оправдания благого Бога, позволяющего им причинять такое зло. Я уже вкратце утверждал, что нет оснований отрицать, что вещи таковы, какими они кажутся в этом отношении, и что люди обладают необходимой свободой воли. Второе условие, в соответствии с которым Бога следует оправдать за то, что Он создал естественное зло, также удовлетворено.

Право бога причинять вред

Я показал, что, позволяя осуществляться моральному злу и создавая естественное зло, Бог дает нам (и животным) такое благо, которое Он не мог бы дать каким-либо иным морально допустимым способом. Но имеет ли Бог право причинять вред во имя добра и, в частности, имеет ли Он право позволять одним страдать во имя блага других?

Бог как творец всего сущего имеет над нами такие права, которыми мы не можем обладать над другими людьми. Позволить кому- то страдать ради его собственного блага или ради блага кого-то еще может лишь тот, кто выполняет по отношению к нему родительские функции. Я не имею права заставлять какого-нибудь незнакомца, Джона Смита, страдать ради блага его души или ради блага души Билла Джонса, но у меня есть некоторое право такого рода в отношении моих собственных детей. Я могу позволить своему младшему сыну в некоторой степени страдать ради блага его души и души его брата. У меня есть это право, потому что я отчасти несу ответственность за существование младшего сына, его рождение, его развитие; я кормлю его и даю ему образование. У меня есть право потребовать взамен, чтобы он предоставил возможность своему старшему брату причинить ему некоторый вред. Если всё это правильно, тогда a fortiori Бог, который ex hypothesi в гораздо большей степени наш творец, чем наши родители, имеет настолько же большие права в этом отношении.

Поэтому когда по поводу моего аргумента относительно того, что боль может служить различным благим целям (обеспечивает возможность сочувствия и оказания помощи, возможность изучения причин боли), возражают, говоря, что тогда для людей было бы лучше причинять как можно больше боли друг другу и животным, – это не является сильным возражением. Мы не являемся первопричиной существования других людей и животных, и потому у нас нет в целом такого права. Бог имеет это право, а также в очень конкретных обстоятельствах и в очень ограниченной степени это право имеют люди, выполняющие родительские функции.

Я полагаю, что мы можем обобщить эти размышления следующим образом. Даритель имеет право забрать свой дар или дополнить свои дары чем-нибудь плохим для того, кому эти дары предназначены, и может это делать до тех пор, пока числится дарителем. Бог, дающий так много, имеет право взять что-то взамен, но, будучи всеблагим, Он не станет делать этого до тех пор, пока это не придется сделать в силу логической необходимости для того, чтобы осуществить благо либо тому, кому предназначался дар, либо кому-то еще.

Возможно, у кого-нибудь возникнет мысль, что у людей нужно предварительно спрашивать, хотят ли они получать дары на таких условиях, особенно, когда дар связан с чем-нибудь плохим (например, с болью). Разумеется, никто не имеет права причинять ущерб кому-либо ради его большего блага (или ради большего блага другого человека) без его согласия, например, мы убеждены в том, что врач, использующий для медицинских экспериментов людей в качестве безвольных подопытных кроликов, поступает плохо. Но важнейшее отличие [этой ситуации от ситуации с Богом] состоит в том, что врач может спросить у пациента, согласен ли он, чтобы его использовали таким образом, и пациент, будучи свободным агентом, обладающим некоторыми знаниями и силами, может сделать сознательный выбор. Выбор Бога не сводится к тому, чтобы решить, как Ему использовать уже существующих людей. Его выбор состоит в том, чтобы решить, какого рода людей Ему создать и в какого рода мир их поместить. В ситуации с Богом людей просто еще не существовало, и потому спросить их было невозможно. В предыдущей главе я утверждаю, что когда один человек А несет ответственность за другого человека В, то это благо. Не должен ли Бог спросить у В, хочет ли он этого? Но это невозможно, поскольку, если на А должна быть возложена ответственность за увеличение свободы, знаний и сил В, то не существует такого В, который обладал бы достаточными знаниями и свободой для того, чтобы сделать любой выбор до того, как Бог должен был выбрать дать или не дать А ответственность за него. Создатель должен сделать выбор независимо от своих созданий, и у него есть основания для того, чтобы создать их в высшей степени взаимозависимыми. Опять же, как мы видели, у Бога есть основания создать мир, в котором должно быть некоторое страдание для того, чтобы другие могли познавать мир через рациональное исследование. Но люди не могут выбирать, в какого рода мире им жить и каким способом они должны получать знание, поскольку до тех пор, пока у них нет [хоть какого-то] знания, они не могут выбрать ничего. Бог должен выбрать за них. И если Бог существует, то Он должен часто одаривать нас, предполагая, что, имея выбор, мы сами захотим, чтобы наши жизни послужили на пользу других.

Может показаться, что во многих случаях не выполняется мое положение о том, что Бог не может возложить на нас бремя зла, превышающее даруемое Им благо. Разве не кажется нам, что многие люди ведут такую жизнь, что лучше бы они вовсе не жили? Я убежден, что это тот случай, который на самом деле встречается гораздо реже, чем это кажется на первый взгляд. Я думаю так по двум причинам. Во-первых, потому что жизнь сама по себе есть великое благо, даже если в ней много страданий, а в какие-то периоды, возможно, зло превышает благо. Надеюсь, что читатель не сочтет меня бессердечным, когда я замечу, что если бы множество людей действительно считали бы, что им лучше не жить, то было бы гораздо больше самоубийств. На это можно возразить, что их удерживает от самоубийства чувство долга перед родителями, детьми, супругами и т. д., и потому они продолжают жить. Это правда, и часто они действительно чувствуют эти обязательства. Но эта мысль дает мне вторую причину того, почему суждение о том, что для некоторых людей было бы лучше вовсе не жить, так часто бывает ошибочным. Говорящие так не принимают во внимание великое благо возможности быть полезным кому-то.

То, что помощь представляет собой огромное благо для того, кто ее осуществляет, всегда было трудно для понимания, но особенно трудно это стало сознавать светскому западному человеку XXI в. Но достаточно только вообразить, как ужасна была бы жизнь, если бы мы были бесполезны, если бы мы не могли помогать друг другу. И большинство из нас могут время от времени наблюдать это: например, когда мы пытаемся помочь заключенным, не улучшая условия их заключения, а позволяя им заботиться о неполноценных; или когда мы скорее жалеем, чем завидуем, «бедной богатой девочке», у которой есть всё, и которая не делает ничего для других. Один распространенный в современной Европе феномен особенно привлекает наше внимание – зло безработицы. Поскольку система социальной защиты населения в Западной Европе весьма развита, безработный, как правило, имеет достаточно денег, чтобы жить, не испытывая особых неудобств. Обычно безработные в Западной Европе живут гораздо лучше, чем большинство работающих в Африке, Азии или работавших в Британии XIX в. Зло западноевропейской безработицы состоит не столько в нищете, которую она несет вместе с собой, сколько в бесполезности самих безработных. Они часто говорят о том, что ощущают свою потерю ценности для общества, свою бесполезность, свое пребывание «на свалке». Безработные справедливо считают, что для них было бы благом участвовать в общей жизни, но они не могут это делать.

Это может быть не только свободно выбранное сознательное действие: безработица случается и против воли, что имеет благие последствия для других, поскольку создает благо для тех, кто им помогает. Если безработных заставить работать с какой-то полезной целью, то они (большинство из них) тем не менее будут считать это благом по сравнению с бесполезностью. Или, если бы они так не считали, полагаю, что большинство из нас, имеющих работу и никогда непосредственно не бывших в их положении, сочли бы это благом. Или рассмотрим в качестве примера призывника, убитого в закончившейся победой освободительной войне, в результате которой его страна победила пытавшегося ее захватить агрессора. Практически все люди, за исключением лишь тех, кто относится к нашему поколению на Западе, сочтет смерть ради освобождения своей страны великим благом для того, кто погиб, даже если он был призывником.

То, что имеет благие последствия, тоже может быть не только сознательным действием, но и чем-то, испытанным против воли (или принудительным сокращением хорошего опыта, что происходит в случае смерти), поскольку этот опыт тесно связан со своими последствиями, которые составляют благо тому, для кого они наступают (даже если меньшее благо, чем то, которое возникает в результате свободного намеренного действия, вызывает эти последствия, и благо часто перевешивается злом того опыта, о котором идет речь). Рассмотрим случай чьей-то травмы или гибели в аварии, который привел к изменениям, предотвратившим возникновение сходных ситуаций (например, кто-то погиб в железнодорожной катастрофе, что привело к введению новой системы железнодорожной сигнализации, предотвратившей подобные случаи). Родственники погибшего в такой ситуации часто говорят, что, по крайней мере, он погиб (или пострадал) не напрасно. Они считают, что было бы большим несчастьем, если бы его смерть была полностью бесполезной. Это благо для нас, если наш опыт не пропадает, а служит на благо другим, является средством получения другими такой пользы, которую они не получили бы никаким другим способом, что отчасти компенсирует этот опыт. Это следует из догадки о том, что человеку (и животным) дана благословенная возможность своими страданиями создавать благо для других, предоставляя им возможность свободного выбора – вредить или помогать ему, и то, что его страдания дают другим знание и позволяют им почувствовать сострадание к нему, а также дают им возможность выбора проявить свое сочувствие к нему или нет. Так, для олененка, попавшего в заросли и гибнущего от лесного пожара, будет благом то, что его страдания дадут знание оленям и другим животным, которые научатся сами избегать огня и научат этому своих детенышей189. Гораздо лучше, если возможность быть полезным выбрана добровольно, но всё равно это благо, даже если это не так.

Возможно, кто-то возразит, что, например, благо – это не просто умереть за свою страну, а сделать это сознательно, будучи убежденным в том, что это благо, то есть испытывая «блаженство» от того, что принес себя в жертву. Но это не так. Подобный опыт может быть благом только в том случае, если то, в чем этот человек убежден, правильно. Нет ничего хорошего в том, чтобы погибнуть в убеждении, что отдал жизнь за правое дело, а в действительности погибнуть из-за ерунды. Аналогично, радоваться тому, что вы сдали экзамены, будет хорошо (благом) только в том случае, если это действительно хорошо (независимо от того, убеждены вы в этом или нет). Убежденность в том, что нечто случившееся является благом, не делает благом то, что случилось: иметь такую убежденность будет благом, только если это случившееся является благом в любом случае. Итак, несмотря на то, что искренне верить, что будет благим делом погибнуть за свою страну, – это благо, всё же это будет благом только в том случае, если смерть за свою страну является благом в любом случае, независимо от того, верит некто в это или нет. Из всего этого, в частности, следует, что если кто-то удерживается от самоубийства только потому, что знает, что его смерть причинит ужасное горе тому, кто его любит, – то ему очень повезло. Быть любимым и самим фактом своего существования быть дорогим для кого-то – это огромное благо для вас. И если бы самоубийца не понимал этого, то, конечно, он ошибался бы.

Если Бог существует, то наибольшее благо всех рассмотренных выше случаев – это возможность быть полезным (being-of-use) Богу, и все человеческие страдания, которые служат на пользу другим людям, также будут полезны Богу, который устроил мир таким образом, что страдания одних полезны другим. Точно так же, как врач, помогая ребенку пользоваться травмированной ногой, помогает и самому ребенку, и его родителям, чья главная цель в жизни – счастье их ребенка, так и все люди, чьи страдания помогают другим, служат тем самым Богу и Его целям. А тот, кто служит всеблагому источнику всего сущего, подлинно счастлив.

Однако, даже принимая во внимание это великое благо возможности быть полезным, можно отметить, что есть люди, чья жизнь такова, что лучше бы им было вовсе не рождаться на свет. В отношении них у Бога есть обязательство обеспечить их достаточным (и в количественном, и в качественном отношениях) благом после смерти, так, чтобы их полная жизнь (и земная, и последующая) в результате была хорошей жизнью. Будучи всемогущим, Он может это сделать, и у нас нет оснований предполагать, что (если Бог существует) Он это не сделает. Нет ничего неправильного в том, что даритель жизни устраивает ее таким образом (в определенных границах), что ее ранние стадии будут плохими при условии, что в целой жизни перевес будет в сторону хорошего. Мы видим это на примере врачей и родителей, которые явно правы, позволяя эмбриону или новорожденному младенцу страдать, перенося хирургическое или медикаментозное вмешательство, для того, чтобы впоследствии вся его жизнь была хорошей.

В этом плане то, что относится к людям, относится также и к животным. Бог должен каждому из них дать в конечном счете больше добра, устроить их жизнь таким образом, чтобы благо их жизни перевешивало зло. Но для них быть полезными другим – будь то люди, будь то другие животные, или сам Бог – это также великое благо, независимо от того, сознают они это или нет. И я склоняюсь к мысли (хотя, возможно, ошибочной), что поскольку боль, которую чувствуют животные, меньше нашей, и, принимая во внимание доступную им возможность быть полезными (что само по себе великое благо), Бог может обеспечить каждому животному благо в его жизни без необходимости балансировки добра и зла в жизни после смерти.

Однако, если зло, присутствующее в этом мире, носит такой характер, что для того, чтобы спасти гипотезу теизма от опровержения, я вынужден дополнить ее еще одной гипотезой – о том, что каждому, в чьей земной жизни был перевес в сторону зла (настолько, что лучше ему было бы не рождаться), Бог дает период хорошей жизни после смерти, – то я тем самым усложняю теизм и тем самым снижаю его вероятность, точно так же, как если бы я присоединил к нему гипотезу о падших ангелах. Я скоро вернусь к этому моменту.

Тем не менее, приняв важное допущение компенсации в жизни после смерти для тех, чья земная жизнь была слишком плохой, я утверждаю, что Бог имеет право позволять людям (и животным) страдать в течение некоторого ограниченного периода и с некоторой ограниченной интенсивностью. Однако, ввиду того, что Он является неизмеримо большим благодетелем, чем люди, выступающие в этой роли, то и Его права неизмеримо больше человеческих. К тому же, разумеется, существуют пределы: пределы времени (грубо говоря, восемьдесят лет) и пределы интенсивности (страдание, превышающее определенный порог, ведет к смерти). Опять же, я надеюсь, что читатель не сочтет меня жестокосердым за эти замечания. Я не стал бы их излагать страдающему человеку в момент, когда он нуждается в поддержке, а не в теодицее; но, тем не менее, эти замечания справедливы, и их должен учитывать каждый, кто хочет исследовать этот предмет с надлежащей логической строгостью. Однако важнейшей проблемой остается вопрос о том, не являются ли эти реальные пределы слишком широкими.

Количество зла

Можно настаивать на том, что в мире слишком много зла, несмотря на благие цели, которым оно актуально или потенциально служит. Четвертым (из выделенных мною) условием190, при котором всеблагой Бог может осуществить или позволить осуществиться некоему злу, состоит в том, что благо, возможно, перевесит любое зло, необходимое для его достижения. И даже несмотря на это, следует отметить, что всё равно существуют пределы, в которых Бог имеет право причинять зло. Итак, существует ли в этом мире для всеблагого Бога слишком большое зло, чтобы его причинять? Оппонент [этой точке зрения] может согласиться с тем, что необходимо существенное количество различных видов зла для того, чтобы обеспечить возможность превышающего блага и в частности, возможность людям выбирать свою судьбу, но он может возразить, что в мире существует слишком большое зло и что меньшее зло произвело бы точно такой же полезный эффект. Эту мысль можно выразить, сказав, что Бог мог бы дать человеку достаточную возможность выбора, позволив ему причинять некоторую небольшую боль другим людям, и мог бы удерживать людей от вредоносных действий, сделав эти действия ужасно трудными для выполнения. В нашем мире это возражение выглядит весьма серьезным. Существует слишком много зла, которое люди могут причинять своим близким, а также слишком много естественного зла для того, чтобы служить благу возможности сострадания и стойкого перенесения несчастий, а также рационального исследования. Страдания детей и животных часто вполне справедливо приводят нас в ужас. Я полагаю, что это и есть сердцевина проблемы зла. Не сам факт наличия зла и не конкретные виды зла представляют реальную угрозу для теизма, а количество зла, равно как и число страдающих людей (и животных), а также мера их страдания. Если Бог существует, скажет оппонент, то, в сущности, Он дает людям слишком большую возможность выбора. Он причиняет слишком большое страдание слишком многим людям (и животным) ради их возможности свободного выбора, а также возможности существенно изменять самих себя, друг друга и мир на основе знания, полученного с помощью рационального исследования мира. Ни один Бог не должен позволить произойти Хиросиме, холокосту, землетрясению в Лиссабоне или Черной смерти191 – скажет наш оппонент. К возражению, что если Бог существует, то для Него это слишком, я чувствую большую исходную симпатию. Хотя, кажется, это возражение направлено против утверждения существования Бога.

Однако я продолжаю размышлять и понимаю, что каждое устраняемое плохое состояние или устраняемое потенциальное плохое состояние устраняет одно реальное (actual) благо. Каждая маленькая прибавка к числу реальных или возможных плохих состояний делает маленькую прибавку к числу реальных или возможных хороших состояний. Предположим, что в результате взрыва атомной бомбы над Хиросимой погибло на одного человека меньше. Тогда уменьшилась бы возможность для проявления мужества и сострадания, чуть-чуть уменьшилась бы информация о воздействии атомной радиации на человека, меньше людей (близких погибшего) испытало бы сильное желание участвовать в борьбе за ядерное разоружение и против империалистической экспансии. И так далее. Разумеется, устранение одного плохого состояния (или возможности одного плохого состояния) не устранит большого блага: не больше, чем устранение песчинки повлияет на то, что перед вами по-прежнему куча песка. Но устранение одной песчинки внесет крошечное изменение, и то же самое относится к устранению одного плохого состояния.

Так что же, – спросит наш оппонент, – на самом деле произойдет, когда Бог очень существенно сократит количество страдающих и интенсивность страдания, порождаемого природными процессами, а также тем ущербом, который люди причиняют друг другу? А означает это следующее. Да, останутся болезни, но от них никто не останется инвалидом и не умрет; катастрофы будут выводить людей из строя на год или два, но не на всю жизнь; мы будем причинять друг другу боль или отказывать в помощи, получая при этом какое-то знание, но при этом мы не будем разрушать ни собственную личность, ни личность другого человека. Наше влияние будет ограничено теми, с кем мы находимся в непосредственном контакте, не будет возможности влиять (ни в хорошем, ни в плохом отношении) на будущие поколения. Большинство наших знаний о том, как вызвать то или иное воздействие (хорошее или плохое), будут врожденными. Такой мир будет игрушечным миром: миром, в котором вещи что-то значат, но не слишком, в котором мы можем выбирать, но этот выбор лишь чуть-чуть что-то изменит в мире, а реальный выбор останется за Богом. Тогда оппонент спросит: разве Бог не должен быть щедрым и доверить нам созданный Им мир, наделив нас возможностью проявить свои лучшие качества в героических ситуациях?

Я уже высказывал предположение, что Бог не должен иметь право сделать чью-то земную жизнь плохой, не обеспечив для него периода хорошей жизни после смерти, компенсирующей этот плохой период. Дополнить теизм этой гипотезой – значит усложнить теизм. Я также склонен считать, что если Бог создал людей и животных страдающими (хотя и для благих целей) в той мере, которую Он определил, то Он в силу Своей всеблагости должен был бы разделить с нами страдания (Он бы считал это лучшим действием). Мы полагаем, что добрые родители, которые из-за болезни вынуждены посадить ребенка на строгую диету, часто сами будут придерживаются той же самой диеты, хотя они и не больны; или когда они посылают своих детей играть с проблемными соседскими детьми, с которыми никто не хочет дружить, они проявляют особенное дружелюбие по отношению к соседским родителям (даже если эти родители и не страдают от отсутствия дружелюбия). Добрые король и королева разделяют тяготы своего народа и вместе со своими подданными несут бремя ради благих целей (например, ради победы в освободительной войне), даже если страдания короля и королевы не способствуют достижению этих целей. Если Бог заставляет нас страдать так, как мы страдаем, то Он должен воплотиться и разделить с нами эти страдания. Но добавить к теизму гипотезу Боговоплощения – значит еще больше усложнить теизм. Однако хотя то, что Он допускает существование различных видов зла, вполне совместимо с Его всеблагостью, и это объясняется теми благами, которые благодаря злу становятся возможными, мое внимание (и внимание большинства теологов, исследующих проблему зла) приковано к количеству зла (числу конкретных индивидов, которые должны страдать). Я утверждаю, что Бог, допускающий зло, будет оправдан только в том случае, если Он гарантирует компенсацию страданий в жизни после смерти (там, где это необходимо), а также, возможно, воплотившись, разделит страдания людей и животных. Хотя я не настолько самонадеян, чтобы утверждать, что существуют такие люди, которым лучше было бы не жить, тем не менее, позвольте мне разрешить моему оппоненту высказать это утверждение. В таком случае теизм нуждается в одной, а может быть, и двух дополнительных, усложняющих его, гипотезах. Приняв их, и тем самым дополнительное зло, которое делает возможным дополнительное благо, степень зла уже не становится непонятной, поскольку Бог может много с нас спрашивать для того, чтобы много нам дать.

Таким образом, добавив обе эти дополнительные гипотезы и сознавая чрезвычайную краткость человеческой и животной жизни (и в меньшей степени – пределы интенсивности боли и страданий, совместимых с жизнью), мой окончательный вердикт таков: Бог не будет менее благим, если Он создаст или позволит произойти тому количеству страданий, которое существует в нашем мире, ради возникшего в итоге превышающего блага. Тем не менее необходимость в дополнительных гипотезах делает теистическую теорию более сложной, чем теизм как таковой (чистый теизм), и тем самым уменьшает вероятность чистого теизма. Выразим это по-другому. В случае чистого теизма (bare theism) менее вероятно, что мы обнаружим зло настолько высокой степени, как это нам показывают одни только фоновые данные, потому что теизм совместим с этими данными только в том случае, если мы присоединим к нему дополнительную гипотезу или гипотезы. Следовательно, наличие зла обеспечивает достаточное 3-индуктивное доказательство против существования Бога. Но оно не является слишком сильным, поскольку обеспечение жизни после смерти для многих людей (не только для тех, кто нуждается в компенсации) и воплощение для того, чтобы разделить их страдания, – это такие действия, которые благой Бог может совершить в любом случае, поскольку это благие действия (возможно, это благие действия иного рода, отличные от тех действий Бога, которые мы уже обсуждали, а может быть это даже лучшие действия), независимо от того, нужны ли они для оправдания Бога, позволяющего существовать такому количеству зла (см. с. 308–309 о благости действия первого вида и с. 379–382 о дополнительных основаниях Боговоплощения). Итак, если е – это существование известного нам морального и естественного зла, h – это гипотеза теизма, а к – это данные, рассмотренные в предыдущих главах, то P(h e&k) < P(h k), но первая вероятность меньше второй не намного.

Далее следует заметить, что хотя наличие зла может обеспечить достаточное 3-индуктивное доказательство против существования Бога (то есть против чистого теизма), оно не дает достаточного 3-индуктивного доказательства против христианского теизма (теизм плюс главное христианское учение, встроенное в вероисповедание), поскольку жизнь после смерти192 и Боговоплощение – это уже часть более детализированной гипотезы христианского теизма, которая, в силу ее более детализированного характера (ее большего охвата), всегда будет менее вероятна, чем чистый теизм. Поэтому любые дополнительные данные в пользу этих двух детальных христианских учений193 будут дальше уменьшать силу этого 3-индуктивного доказательства (и если бы потребовалась единственная дополнительная гипотеза – жизнь после смерти – тогда, поскольку это часть многих более специфических форм теизма (например, ислама), наличие зла не обеспечивало бы достаточное 3-индуктивное доказательство против этих форм теизма).

Я утверждаю, что аргументы оппонентов, полагающих, что наличие зла обеспечивает более сильное доказательство против существования Бога, чем я мог бы допустить, связаны с недостаточной оценкой глубинных потребностей людей и других разумных существ, а также недостаточной оценкой силы логических ограничений типов возможных миров, которые Бог может создать. Читатель будет согласен с моим вердиктом в той мере, в которой он считает, что гораздо важнее то, что агент делает (выбор, который он осуществляет; изменения, которые он привносит в мир; воздействие его жизни на других людей), чем то, что случается с ним (чувства и разочарования, которые он испытывает).

Аргумент от сокрытости

Физическое и моральное зло, которое я до сих пор рассматривал, было бы злом независимо от того, существует Бог или нет. Но есть определенные вещи, которые были бы злом только в том случае, если Бог существует. Наиболее очевидной из таких вещей является поиск доказательств против существования Бога, то есть честный агностицизм (honest agnosticism), который я трактую таким образом, что он включает в себя и атеизм. Если существует Бог, и Он – любящий нас творец, то, разумеется, Он должен так устроить мир, чтобы о Нем знали все создания, обладающие способностью осознать бытие Бога, то есть, способностью, которой, очевидно, обладают люди. Те отцы, которые постоянно отсутствуют по отношению к своим детям, вполне справедливо не заслуживают любви. Наш оппонент скажет, что неудача Бога в попытке устроить мир таким образом, чтобы о Нем знали, при допущении Его всеблагости, разумеется, является аргументом против Его существования194. Этот аргумент является разновидностью обычного аргумента от наличия зла против существования Бога. Некоторые виды агностицизма могут быть обусловлены безразличием людей к вопросу о существовании Бога или недоступностью для них силы доказательств существования Бога; агностицизм может быть связан и с убеждением в том, что Бог не смог донести благую весть до остальных. Агностицизм, возникший в результате таких причин, был бы моральным злом, поскольку он предполагал бы оправдание некоторых других видов морального зла. Наиважнейшая возможность свободного выбора (будь то выбор в области познания или вероисповедания) стала бы недоступна людям, если бы Бог уже дал всем людям знание о Своем существовании.

Но очевидно, что существует и гораздо более честный агностицизм. Многих людей, долгое время изучавших вопрос о существовании Бога, не убедили известные им аргументы, и при этом у них не было адекватного религиозного опыта. То, что доказательства бытия Бога их не убедили, может быть связано с тем, что они не смогли правильно понять обоснованные аргументы. Но в любом случае, они честно остались при своем мнении. Почему же благой Бог все-таки скрыл Себя от многих людей, способных осознать Его, приняв вероисповедание и отправляя культ?

Мой ответ будет двояким. Агностицизм допускает благо как для агностика, так и для верующего. Начнем с первого. Глубокая убежденность в существовании Бога препятствует чьей-либо возможности свободно выбрать между добром и злом. Выбрать благо становится слишком легко либо для того, кто очень хочет нравиться хорошим людям (особенно тем, от кого зависит его жизнь), причем это желание сильнее любого другого плохого желания; либо для того, в ком сильное желание своего будущего благополучия сочетается с сильной верой в то, что, вероятнее всего, Бог не даст хорошей жизни после смерти плохим людям. В таком случае было бы слишком легко выбрать благо потому, что, как мы уже убедились, для того чтобы кто-либо имел свободный выбор между добром и злом, необходимо, чтобы он испытывал искушение (то есть желание сделать то, что является злом), которое он сможет преодолеть, если таков будет его выбор. В своем каузальном влиянии наши благие желания должны перевешивать плохие желания, если мы делаем свободный выбор в пользу добра.

Это благо для нас – хотеть нравиться, любить производить приятное впечатление на окружающих, любить, чтобы они стремились к общению с нами, уважали наше мнение и достижения. Любить и любить быть любимым – это сущностный элемент дружбы (даже несмотря на то, что иногда нам приходится идти на риск временного охлаждения ради какой-то очень важной цели). И дружелюбие по отношению к благому – более того – к всеблагому, всеведущему и всемогущему источнику нашего существования, будет огромным благом. И есть что-то глубоко неправильное в том, когда кого-либо совершенно не интересует, сильно ли любит его такой Бог или нет. Да и как бы мог такой Бог сильно любить его, если он совершает или склонен совершать плохие действия? Поскольку Бог любит благо и ненавидит зло. И хотя Он может всё равно любить нас, поскольку Он нас создал, и у нас остается возможность делать добро, Он не станет любить нас за плохие действия.

Итак, если я получаю глубокие познания относительно божественного присутствия, тогда я буду полностью осознавать, что если я поступаю плохо, и особенно, если я поступаю неправильно, нечестно, то всеблагой Творец будет очень не одобрять это. Поэтому, если у меня есть подлинное желание нравиться, то у меня будет сильная склонность не поступать неправильно, и если только ее не подавит более сильное желание поступать неправильно, тогда перевес желаний будет против выбора неправильных действий, а это значит, что не бывает абсолютного искушения поступать неправильно, и я с неизбежностью буду поступать хорошо. Желание нравиться может быть различной силы, так же, как и желание делать что-то плохое, так же, как и вера в Бога. Но если благое желание сильнее, чем плохое, и у меня есть глубокие познания относительно божественного присутствия (иными словами, вопрос о существовании Бога даже не обсуждается), тогда будет перевешивать склонность делать добро, и уже не будет свободного выбора между добром и злом. Тогда мы будем в ситуации ребенка, находящегося в детской, который знает, что мать стоит в дверях и смотрит на него, и для которого (в связи с тем, что он хочет одобрения матери) искушение сделать что-то неправильное просто подавлено. Нам необходима «эпистемическая дистанция» (epistemic distance) по отношению к Богу для того, чтобы иметь свободный выбор между добром и злом.

Единственный случай, при котором глубокие познания относительно божественного присутствия оставляют возможность свободного выбора между добром и злом – это когда желание божественного одобрения оказывается слабее желания поступить неправильно. Если Бог создал нас довольно злыми по своей природе, способными причинять вред и обманывать других людей, не испытывая к ним естественной привязанности, тогда этот выбор может оставаться открытым. Но, разумеется, точно так же, как желание любить Бога – это благо, так и естественная злоба и отсутствие естественной склонности любить – это зло. Поэтому логически невозможно, чтобы Бог наделил нас глубокими познаниями относительно Своего присутствия и возможностью свободного выбора между добром и злом, и в то же самое время дал бы нам сильное желание Его любви и естественную привязанность к окружающим. Оба последние качества являются великими благами, но Бог может дать нам какие-то блага лишь в том случае, если Он не дает нам какие-то другие.

Бог мог бы дать нам гораздо больше умеренного знания относительно Своего присутствия, дать больше неоднозначного опыта, который лучше интерпретируется как опыт присутствия Бога, или же сделать доступными минимальные аргументы в пользу Своего существования. Однако если дана даже лишь умеренная вера в Бога, возможность свободного выбора между правильным и неправильным будет существовать только при наличии некоторого соотношения сил между желанием угодить Богу и желанием поступать неправильно. Даже если влияние первого желания ослаблено сомнениями в существовании Бога, оно все же не может быть настолько снижено, чтобы превосходство неправильного желания над правильным было единственным, что обеспечивало бы возможность существенного свободного выбора между правильным и неправильным. Даже Бог не может дать нам возможность этого выбора, если Он наделил нас исключительно сильной врожденной склонностью к добру (включая желание нравиться, делая добро) и явить нам Себя, даже хотя бы и с учетом вероятностного фактора. Но чем большая неопределенность существует относительно существования Бога, тем больше для нас вероятность быть по природе добрыми, сохраняя при этом выбор между правильным и неправильным.

Этот тезис усиливается, когда мы учитываем другое важное желание – желание нашего собственного благополучия в будущем, и очень хорошо, что мы должны иметь такое желание. Это благо, что мы должны стремиться сделать свою жизнь хорошей, и хотим, чтобы она оставалась хорошей и в дальнейшем (даже если иногда мы можем ощущать потребность пожертвовать своей жизнью во имя великой цели). Но если мы верим в Бога, то мы верим, что от Его решения зависит, будет ли у нас жизнь после смерти, и какая это будет жизнь. Если мы ведем плохую жизнь, получая удовольствие от неправильных действий, то вполне правомерно будет ожидать, что Бог не сможет найти оснований для того, чтобы позволить нам продолжать существование, или же мы можем ожидать, что Бог накажет нас за злоупотребление своей жизнью. Но для Бога заставить нас вести благую жизнь в ином мире (которую мы бы получили только в том случае, если бы сами хотели вести такую жизнь) означало бы заставить нас желать себе жизнь противоположную той, которую мы свободно выбрали в настоящей жизни. Поэтому у нас есть основания ожидать, что Бог вряд ли так поступит. Таким образом, если мы верим в Бога, то вероятно мы должны верить, что если мы хотим иметь блаженство после смерти, то в наших интересах вести благую жизнь сейчас. А также, на основании доводов, изложенных на с. 304–309 в той мере, в которой мы уверены, что существует жизнь после смерти (а мы вероятно будем уверены в этом, если верим в Бога), в той же мере снижается вероятность того, что мы можем осуществлять некоторые виды существенного выбора.

Я прихожу к выводу, что, если мы верим в Бога и хотим одобрения от Него наших действий в виде любого блага, а также хотим блага после смерти, то мы должны быть меньше открыты для искушения делать плохое и иметь меньше возможностей для существенных благих действий. А это, в свою очередь, сделает наши обязательства в отношении добрых дел менее серьезными. Только существенная доля плохих желаний (желания зла), наряду со множеством возможностей для благих действий позволит нам проявить свою полную приверженность добру. Когда верующие поступают неправильно, то либо они не имеют правильных и достаточной силы желаний того типа, который обсуждался выше, либо они подвержены сильному желанию делать зло, либо их неправильные действия хуже, чем действия агностика, поскольку они уступают очень слабому искушению.

Агностицизм также создает возможность большого блага и для верующих. Он дает верующему потрясающий шанс помочь агностику осознать, кто является источником его существования и его посмертного блага (помогая ему не только путем наставлений, но и примером собственной религиозной жизни). Наличие честного агностицизма может, если Бог существует, быть следствием неудач верующих людей в попытках помочь агностикам этими способами.

Но в то же время, если Бог существует, есть такие благие положения дел, которые возможны именно благодаря злу агностицизма, и их благость (так же, как и благость некоторых других благих ситуаций, которые обсуждались в этой главе) связана с их ограниченностью во времени. Агностицизм позволяет агностику осуществлять более серьезные обязательства в отношении блага, чем в том случае, если бы присутствие Бога было явлено ему с большей очевидностью. По мере развития его земной жизни он формирует свою личность либо в сторону добра, либо в сторону зла. И если агностик уже сам сознательно выбрал благо, то возможность, которую создает агностицизм (возможность помощи агностику), исчезает. Если он самостоятельно становится добрым человеком, если он узнает о Его существовании, будь то в этой жизни или какой-то другой, то он становится человеком, готовым служить своему Творцу. Тогда для верующего благо существования агностицизма сведется к возможности разрушить его. Но это благо утратит смысл, если сам верующий станет настолько бессердечным, что будет безразличным к нему. Разумеется, если Бог нас создал, то если бы Он явил нам Свое присутствие, это было бы великое благо, и в следующих двух главах я буду утверждать, что Он явил Свое присутствие многим людям. И в существовании агностицизма не было бы блага для верующих, если бы не было самих верующих. Следовательно, некоторые должны осознавать присутствие Бога (либо через религиозный опыт, либо осознавая силу доказательств [бытия Бога]), если существование агностицизма должно обеспечивать им эту возможность.

Итак, я полагаю условия для того, чтобы всеблагой Бог допустил или создал зло агностицизма, удовлетворительными. Агностик получает возможность обрести великое благо существенного свободного выбора между добром и злом и в то же самое время обрести великое благо желания быть любимым и иметь хорошее будущее, уклонившись от сильных плохих желаний. Другие получают возможность обрести великое благо выбора помогать или не помогать агностику достичь подлинной религиозной веры. Насколько мы можем судить (с учетом того, что мы обладаем свободой воли), мы действительно имеем все эти великие блага. Бог имеет право позволить нам претерпевать зло агностицизма в течение нашей земной жизни по той же причине, по которой Он имеет право позволять нам страдать от другого зла, поскольку в нашей жизни всё равно остается благо. С учетом этого равновесия я не понимаю, почему Бог должен обязательно открыть Свое присутствие агностику после его смерти, хотя было бы хорошо, если бы Он действительно так сделал. Хотя агностицизм и зло (в случае существования Бога), это не такое ужасное зло, как некоторые страдания, из-за которых Богу потребовалось обеспечить компенсацию в жизни после смерти или Боговоплощение. И великое благо существенного свободного выбора, действительно, существенно превосходит, на мой взгляд, зло агностицизма. Таким образом, я прихожу к заключению, что аргумент от сокрытости не обеспечивает достаточный 3-индуктивный аргумент против бытия Бога. Если е – это существование честного агностицизма (и атеизма), h – теизм, а k – рассмотренные выше данные, то P(h e&k) ­­ P(h k).

* * *

179

В 10 и 11 главах изложены аргументы, которые были выдвинуты мною в книге: Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxf., 1998, которая целиком посвящена проблеме зла. Однако здесь я еще раз пересмотрел их и, надеюсь, улучшил мое изложение аргумента «от потребности в знании».

180

Оба эти довода были отвергнуты Иисусом, согласно Евангелию от Иоанна (Ин. 9:3), когда Он отвечает, почему один человек был рожден слепым.

181

В том числе в последнее время этот довод использовал Алвин Плантинга. См.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxf., 1974, p. 191–193.

182

Приняв традиционную точку зрения (см. 6 глава, примеч. 8), согласно которой ангелы обладают неизменным характером (добрым или злым), формирующимся в результате единственного изначального свободного выбора, мы должны предположить, что они делают этот выбор, зная, что Бог наделил их ограниченной властью над Своими созданиями, и что их свободный выбор характера предполагает выбор того, как они будут использовать эту власть.

183

Для тех, кто знаком с современными философскими работами, посвященными проблеме зла, будет понятно, что я выбрал в качестве примера олененка, гибнущего в лесном пожаре, потому что именно этот пример преобладает в такого рода сочинениях. Этот пример был предложен Уильямом Роу (Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly, 1979, vol. 16, p. 335341) в качестве иллюстрации явно бессмысленного зла. В нескольких местах я укажу благие цели, которым служит страдание олененка.

184

Замечу, что сложность процесса выведения не снижает вероятность истинности самого заключения, в то время как сложность постулированных гипотез делает их менее вероятными.

185

Согласно гипотезе (лат.)

186

Если относительно этого моего примера вы подумали, что знание о результате принятия цианида может быть получено при наблюдении воздействия принятия сходных с ним химических веществ, то я могу сформулировать аргумент в более общем виде. Некоторые люди должны были случайно принять какой-то похожий яд раньше.

187

Третий способ (помимо нормального индуктивного умозаключения и обеспечения людей таким знанием в форме базисных убеждений), с помощью которого Бог мог бы дать нам знание последствий наших действий, состоит в том, что Он мог бы Сам сказать нам об этом, притом сделать это таким образом, чтобы не было никаких сомнений в том, что это Он говорит с нами. Но это сделало бы Его присутствие настолько очевидным для нас, что возникли бы все неудобства, которые я буду вскоре обсуждать, излагая «аргумент от сокрытости», равно как и лишило бы нас возможности рационального умозаключения и исследования.

188

OXFAM (Oxford Committee for Famine Relief) – «Оксфам», Оксфордский комитет помощи голодающим. – Пер.

189

Я хочу еще раз пояснить, что – по причинам, указанным выше – я вовсе не утверждаю, что люди имеют какое-либо право вызывать крушения поездов или лесные пожары. Только Бог имеет это право.

190

О первых трех условиях см. в начале этой главы. – Пер.

191

Черная смерть (Black Death) – название чумы в Европе XIV в., особенно эпидемии чумы в Англии и Ирландии 1348–1349 гг., унесшей около четверти населения этих стран. – Пер.

192

Еще более важная функция благой жизни после смерти в христианской доктрине – это в большей степени вознаграждение за добродетели, чем компенсация страданий. Но для поздней церковной традиции в целом характерно учение о том, что умершие дети, как правило, имеют благую жизнь после смерти (в средневековом католицизме Небеса уготованы для крещеных младенцев, а Лимб – для некрещеных). Если есть что-то действительно плохое в жизни, то страдания детей – это, возможно, наиболее очевидный пример. И в притче Иисуса о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31) блаженство Лазаря после смерти рассматривается как прямая компенсация его страданий во время земной жизни.

193

Помимо краткого замечания в 12 главе относительно вероятности свидетельств о том, что Бог воплотился в Иисусе Христе, настоящая книга не рассматривает доказательства специфически христианских тезисов. Об этом см. мою книгу: Swinburne R. The Resurrection of God Incarnate. Oxf., 2003.

194

Это возражение недавно было всесторонне рассмотрено в книге, посвященной исключительно данному аргументу: Schellenberg J. Divine Hiddenness and Human Reason. N. Y., 1993. Утверждение Шелленберга состоит в том, что всеблагой Бог обеспечил бы «пробабилифицирующим свидетельством» (с. 35) Его существования (либо через опыт присутствия Бога, либо через публичное беспристрастное доказательство) всех людей, способных осознать бытие Бога «во все времена» (с. 25), а поскольку все люди во все времена такого свидетельства не имели, значит, Бог не существует.


Комментарии для сайта Cackle