Глава 14. Соотношение вероятностей

В предыдущих главах я отстаивал тезис о том, что некоторые явления более вероятны в случае существования Бога, чем в обратном случае. Существование вселенной, ее упорядоченность, существование животных и людей, наделенных моральным знанием, человеческая способность к взаимодействию в познании и освоении вселенной, упорядоченность истории и наличие свидетельств о чудесах, наконец, существование религиозного опыта, – всё это дает нам большие основания надеяться, что Бог существует, и в меньшей степени составляет основания для обратной точки зрения. Для каждого из этих феноменов выполняется е_п P(е_п h&k) > P(е_п k) где h – это гипотеза теизма, k – это феномены, предварительно принятые к сведению (например, тавтологические данные, где е_п – это существование вселенной; или существование вселенной, где е_п – это ее упорядоченность и т. д.). Поэтому, согласно тем принципам вероятности, которые я рассматривал в 3 главе, для каждого e_nP(h e_n&k) > P(h k), а значит, каждый аргумент от е_п к h будет достаточным 3-индуктивным доказательством существования Бога. Я также показал, что один феномен – существование морали – который должен рассматриваться как подтверждающее свидетельство существования Бога, не является таким свидетельством. В 11 главе я рассматривал главный аргумент против существования Бога – аргумент от наличия зла, а также аргумент от сокрытости Бога. Я доказываю, что некоторое количество и некоторые виды зла, которые есть в мире (это относится к тем видам зла, которое было бы злом независимо от того, существует Бог или нет), таковы, что всеблагой Бог позволил бы им существовать только при условии, если бы Он также компенсировал это зло в жизни после смерти, а также (возможно) Боговоплощением для того, чтобы разделить наши страдания. Тот факт, что зло (е_п) требует присоединения дополнительной гипотезы к гипотезе теизма (h) для того, чтобы сохранить ее от опровержения, означает, что зло снижает вероятность теизма как такового (чистого теизма) по параметру его вероятности данных, предварительно принятых к сведению (к): P(h e_n&k) < P(h k). Факт сокрытости Бога, однако, не рассматривается как противоречащий существованию Бога.

Я полагаю, что мне удалось в общих чертах показать, каковы главные свидетельства в пользу существования Бога и против Его существования. Однако я смог детально проанализировать и оценить доказательную силу лишь наиболее общих публичных свидетельств. В отношении важного свидетельства от феноменов того типа, который я рассматривал в 12 главе, я могу только оценить, какова была бы доказательная сила различных феноменов, если бы они возникли, не вдаваясь в исторические подробности (показаний свидетелей и т. д.), доказывающие, что они действительно произошли. Среди всех этих феноменов, доказательную силу которых у меня не было возможности рассмотреть в рамках данной книги, ключевым является свидетельство о главном чуде христианства – Воскресении Иисуса Христа. Поэтому я не даю заключительную оценку того, насколько сильным является 3-индуктивное доказательство в данном случае. В 13 главе я также отметил, что точные пределы силы доказательства от религиозного опыта будут зависеть от того, имеет ли сам субъект этот религиозный опыт, и от силы этого опыта. Тем не менее я полагаю, что с определенной тщательностью исследовал доказательную силу наиболее важных феноменов, связанных с доказательством бытия Бога, и теперь настало время подвести черту под всеми моими рассуждениями и сделать окончательное заключение. Открытым остается главный вопрос о том, какова вероятность всех этих свидетельств, которые я рассматривал в качестве подтверждения гипотезы теизма. Если все релевантные фактические данные представить как е, если h – это гипотеза теизма, а k – это просто тавтологические данные, то каково значение вероятности P(h e&,k)? Мы не в состоянии указать ее точное количественное значение, но нам важно понять, будет ли P(h e&,k) > P(¬h e&,k), а значит > ¹/₂. Есть ли у нас достаточное П-индуктивное доказательство бытия Бога?

На мой взгляд, в высшей степени очевидно, что доказательство бытия Бога от существования всех описанных мною феноменов, взятых вместе, не является достаточным (good) дедуктивным доказательством, по тем же самым причинам, которые я указывал в отношении космологического и телеологического доказательств. Причина эта состоит в том, что просто описание мира, в котором существуют все упомянутые феномены, и при этом не существует Бога, выглядит несомненно когерентным описанием, не содержащим внутренних противоречий. Нет в этом случае и достоверного (valid) дедуктивного доказательства бытия Бога от существования этих феноменов. Правда, то, что кажется когерентным, на самом деле может и не быть таковым. Но описание такого мира выглядит когерентным описанием. Давно известно, что попытки обнаружить в нем противоречия потерпели неудачу, и объяснить мир тем или иным способом представляется довольно легким делом. Итак, соглашаясь с тем, что не существует достаточного дедуктивного доказательства бытия Бога, я возвращаюсь к вопросу о том, какова совокупная вероятность всех этих аргументов, подтверждающих гипотезу теизма.

Я считаю самоочевидными наши обычные критерии подтверждения чего-либо (то есть повышающие вероятность чего-либо или показывающие, что нечто является необходимым) – критерии, которые кажутся нам интуитивно правильными. Моя задача состояла в том, чтобы применить эти критерии к исследованию вероятности теизма. Я вывел эти обычные критерии из размышлений над тем, что мы обычно считаем истинным в науке, истории и других сферах рациональности. К примеру, я настаиваю на том, что вероятность истинности теории напрямую связана с ее простотой: чем проще теория, тем выше вероятность, что она истинна. Я достиг этого заключения, рассматривая примеры из науки и других областей, когда мы считаем вероятность теории h ₁ выше вероятности другой теории равного охвата (то есть дающей нам примерно такое же количество информации о мире) h ₂, причем обе они с равным успехом прогнозируют наблюдаемые нами феномены [P(e h ₁ &k) ­ P(e h ₂ &k)], но h ₁ проще, чем h ₂ (например, по количеству сущностей или по числу математических отношений между этими постулированными сущностями). Исследование того, что нам кажется интуитивно правильным в случаях, когда данные подтверждают какую-то теорию, или подтверждают одну теорию больше, чем другую, позволяет нам экстраполировать эти критерии и применять их по отношению к гипотезе теизма. Это как раз то, что дает возможность судить о том, что может служить подтверждением теизма. Однако, когда мы обращаемся к вопросу обоснования того, почему одна гипотеза скорее вероятна, чем нет, возникает нехватка подходящих примеров из области науки и тех областей, откуда экстарполировались эти критерии.

Безусловно, есть случаи, когда интуитивно ясно (и почти все будут согласны в таких случаях), что свидетельство делает гипотезу чрезвычайно вероятной или чрезвычайно невероятной, по меньшей мере, когда эта гипотеза относится к конкретному случаю прошлого или будущего возникновения того или иного феномена. Согласно доступным для нас свидетельствам, чрезвычайно вероятно, что солнце снова взойдет через следующие двадцать четыре часа, что мой рабочий кабинет не исчезнет внезапно, что действительно существовала Римская империя и т. д. Присяжные считают подсудимых виновными, когда свидетельства «вне всяких сомнений» указывают на их вину. Точно так же есть случаи, когда гипотезы являются совершенно невероятными. Но вот когда мы находимся где-то на границе между вероятным и невероятным, тогда уже возникает нехватка примеров: примеров такой гипотезы, которая бы казалась интуитивно более вероятной, но и не была бы при этом чрезвычайно вероятной, или гипотезы, которая была бы менее вероятной, не будучи при этом совершенно невероятной. Если существуют серьезные сомнения относительно, скажем, какого-нибудь исторической теории, очень немногие историки будут считать эту теорию истинной. И если есть серьезные сомнения относительно точности прогнозов научной теории, очень немногие ученые будут считать, что вероятность истинности этих прогнозов высока. Та же самая ситуация, и даже еще худшая, возникает, когда мы имеем дело не с гипотезами относительно конкретных прошлых или будущих событий, а с универсальными научными теориями, то есть теориями пространства и времени, в том числе и теориями, оперирующими понятием бесконечности. Истинна ли квантовая теория? Или общая теория относительности? Ответ не очевиден.

Некоторые философы утверждают, что все универсальные научные теории имеют нулевую вероятность относительно любых данных. Однако нет убедительного доказательства этого утверждения и, похоже, что оно идет вразрез с тем, что обычно говорят сами ученые относительно научных теорий. Большинство ученых XVIII в. полагали, что относительно тех данных, которыми располагал Ньютон, истинность теории гравитации была чрезвычайно высока. Возможно, сегодня большинство ученых согласятся с тем, что относительно тех данных, которыми они сейчас располагают, квантовая теория, вероятно, истинна. Более того, почти все ученые готовы согласиться с тем, что среди теорий, совместимых с этими данными, истинность каких-то более вероятна, чем истинность других, и часто бывает, что какая-то одна теория более вероятна, чем все остальные. Однако очевидно, что одна теория может быть вероятнее другой только в том случае, если она не обладает нулевой вероятностью. Почти все ученые утверждают, что убеждены в истинности квантовой теории, и что данные указывают скорее на ее истинность, чем ложность. Кроме того, можно быть убежденным в чем-то только в том случае, если вы также убеждены в том, что это не может быть абсолютно невозможным (иными словами, если вы убеждены в том, что вероятность этого не равна нулю), и вы можете считать, что данные указывают скорее на истинность, чем ложность теории только в том случае, если относительно этих данных вы считаете эту теорию более вероятной, чем нет. По-видимому, разговор о вероятности научных теорий должен соответствовать тому способу, которым мы обычно ведем разговор об этих вещах²²⁷.

Мэри Хессе²²⁸ утверждает, что хотя ученые и рассуждают о вероятности научных теорий, эти рассуждения не следует понимать буквально. Разговор о вероятности научной теории скорее нужно вести как разговор о теории, вероятно действительной для нашей пространственно-временной области. Однако позитивная часть ее аргументации является очень краткой и апеллирует главным образом к утверждению, что «нет разумных оснований полагать, что любое законоподобное обобщение ... современной или будущей науки останется навсегда, безусловно, истинным во всех случаях»²²⁹. Но почему для этого нет разумных оснований? На этот вопрос у нее нет удовлетворительного ответа. Наука стала серьезным профессиональным занятием только несколько веков назад, и, возможно, мы пока еще не открыли истинные законы природы, которые действуют в бесконечном пространстве и времени. Но почему неразумно предположить, что через несколько миллионов лет мы не откроем их? А также что эти законы (или некоторые из них) будут работать в отношении данных, релевантных для той финитной пространственно- временной области, которая тогда будет достижима? Я не вижу достаточных позитивных аргументов, почему мы должны вести разговор о вероятности научных теорий именно в том ключе, который предлагает Хессе. Но даже если читатель согласен с позицией Мэри Хессе, тем не менее, это еще не объясняет, почему следует принять сходную точку зрения относительно вероятности теизма. Если мы будем считать, что ее утверждение действует относительно любой научной теории T, которую мы можем открыть в рамках пространственно- временной области S, то всегда будет существовать более фундаментальная теория Т" которая выполняется в более широкой области и охватывает своим объяснением T. Но если теизм объясняет феномены в одной области, то он объясняет феномены во всех областях (если существует вечное всемогущее существо в одном месте и времени, то оно должно существовать повсюду и всегда), а если это истинно, то не нужно никакое дальнейшее объяснение, почему это истинно. И значит, если это вероятно выполняется в нашей пространственно-временной области, то это вероятно выполняется везде.

Однако здесь есть один важный момент: несмотря на трудности в оценке вероятности той или иной научной теории, никакая трудность в оценке вероятности теизма никоим образом не опровергает теизм. К тому же, ситуация отнюдь не является безнадежной, а потому продолжим рассмотрение трудностей данной оценки. Читатель, наверное, помнит, что, согласно теореме Байеса, вероятность гипотезы h относительно эмпирических данных е и фонового знания k является функцией ее объяснительной силы и предварительной вероятности:

P(e h&k)

P(h e&,k) ­ ─────── P(e k)

P(e k)

Объяснительная сила гипотезы представляет собой вероятность P(e h&k) которую я определяю через ее прогностическую силу, в пересчете на P(e k), предварительную вероятность данных. P(e h&k) зависит от того, насколько вероятно, что е произойдет, если h истинна (и поддерживается k). P(h k) – это предварительная вероятность гипотезы¹/₂, то есть, вероятность того, что h должна быть истинна a priori – иными словами, независимо от е.

А теперь возьмем в качестве h гипотезу теизма: «Бог существует». Пусть к будет тавтологическим знанием, и тогда P(h k) будет внутренней вероятностью теизма. Как мы поняли из 3 главы, предварительная вероятность зависит от простоты, согласованности с контингентным фоновым знанием и диапазона. Там, где предварительная вероятность является внутренней вероятностью, второй фактор не играет какой-либо роли, поскольку к не включает в себя какое-либо контингентное фоновое знание; не существует каких- либо общепринятых теорий в смежных областях, с которыми h должно быть согласовано. На примере ньютоновской теории мы также поняли, что там, где мы имеем дело с теорией широкого диапазона, при определении предварительной вероятности диапазон гораздо менее важен, чем простота. По-видимому, внутренняя вероятность теизма зависит главным образом от того, насколько теория теизма проста.

В 4 и 5 главах я утверждаю, что теизм является в высшей степени простой теорией. Согласно теизму, все объяснения редуцируемы к личностному объяснению, то есть объяснению на основе свободной интенциональной деятельности Бога или какого-то конечного агента, посланного Богом исполнить эту деятельность. Согласно теизму, объяснения иного рода (то есть научные объяснения) редуцируемы к личным объяснениям в том смысле, что действие упомянутых факторов в рамках научных объяснений следует объяснять в личностных терминах: законы Ньютона действуют, потому что Бог установил их действие. Существуют планеты, потому что Бог установил законы, которые вызвали их возникновение из предсуществующей материи и т. д. Теизм прост, постулируя таким образом завершенное объяснение одного и того же типа относительно всего.

Далее. В качестве действующей причины существования всех вещей теизм постулирует существование только одной личности самого простого из возможных типов. Эта личность наделена силами, знаниями и намерениями. Теист постулирует то, что Бог обладает максимальными из возможных (в логическом смысле) силами.

Он бесконечно могуществен, то есть всемогущ. Сила личности состоит в возможности совершать какие-то действия намеренно. Такая личность будет всемогущей тогда и только тогда, если она сможет успешно выполнить любое (логически возможное) действие, которое намеревается совершить. То, что существует всемогущий Бог – более простая гипотеза, чем гипотеза о том, что существует Бог, обладающий такой-то и такой-то ограниченной силой, например, способный оформить материю, но не могущий ее сотворить. Точно так же гораздо проще предположить, что некоторые частицы обладают нулевой массой или бесконечной скоростью, чем допустить, что они обладают массой 0,34127 каких-то единиц или скоростью 301,000 км/сек. Конечные пределы настоятельно требуют объяснения того, почему установлены именно эти конкретные ограничения, беспредельность же этого не требует. В нулевых и бесконечных характеристиках присутствует простота, которой нет в конкретных финитных значениях, и эта простота оценивается учеными как свидетельство истинности, когда они судят об относительной вероятности той или иной научной теории.

Согласно теизму, знания Бога обладают таким же свойством бесконечности. Людям доступны некоторые ограниченные убеждения, частично истинные, частично ложные, иногда подтверждаемые, иногда – нет. В той мере, в которой они являются истинными и подтверждаемыми (или хотя бы подтверждаемыми определенным образом), убеждения считаются знаниями. То, что всемогущее существо обладает убеждениями, которые являются знаниями, представляет собой наиболее гармоничное дополнение к его всемогуществу, поскольку без истинных убеждений относительно последствий своих действий невозможно осуществить свои намерения. Истинные убеждения нельзя считать знанием, если они истинны только случайно. Но если (см. ниже) божественные свойства носят необходимый характер, тогда убеждения Бога не могут быть ложными, а значит, не могут быть истинными лишь случайно. А если всемогущее существо обладает знанием, то простейшим предположением будет постулировать то, что оно может быть ограничено в своем знании, так же, как и в своей силе, только логически. В таком случае оно будет обладать всем знанием, относительно которого когерентно предположить, что личность может им обладать, то есть, будет всеведущим.

Личность была бы всемогущей в том смысле, что какое бы действие (логически возможное) она ни замыслила осуществить, она сможет его успешно выполнить; и всеведущей – это значит, что этой личности известны все действия (логически возможные), доступные всемогущему существу, а также это значит, что она предопределила свои намерения. Намерения личности могут определяться внешними факторами, неподвластными ей, или, по крайней мере, людьми, находящимися под их сильным воздействием. Но если личность предопределена (или имеет вероятную врожденную склонность) к определенному образу действий, то это означает, что стремление действовать определенным образом внутренне ей присуще: такая личность не выбирает, как ей действовать только на основе благости действий, которые она может совершить. Личность с врожденной детализацией того, как она будет действовать, является гораздо более сложной, чем совершенно свободная личность. Предполагая, что Бог – не только всемогущая и всеведущая (а потому провидящая все возможные действия), но и совершенно свободная личность, теизм делает наиболее простое допущение. Такая личность выбирает действия исключительно на основании априорных соображений относительно того, являются ли они благими и насколько благими. Очевидно также, что проще предположить, что окончательное объяснение, последний источник всех вещей, всегда должен быть один и тот же, и это предположение (а значит, и предположение, что Бог существует вечно) гораздо вероятнее, чем допущение, что, например, только в 4004 г. до н. э. Бог возник и получил господство. Таким образом, теизм постулирует одну, чрезвычайно простую, личность, обладающую безграничными (за исключением логических пределов) силами, знаниями и намерениями и не ограниченную во времени своего существования. Проще предположить, что эти свойства бесконечного могущества, всеведения и совершенной свободы должны существовать вместе, поскольку это исключает необходимость объяснения, почему Бог продолжает Свое существование так же, как существовал раньше, почему Он остается при этом всемогущим или каким-либо еще. В 5 главе я доказал, что все остальные свойства Бога (и особенно свойство Его всеблагости) являются необходимо присущими свойствами существа, обладающего теми характеристиками, которые я только что рассматривал. И я пришел к заключению, что гипотеза теизма является очень простой гипотезой.

Она остается для меня, как и для многих, размышляющих на эту тему, самой загадочной вещью из когда-либо существовавших. И возможно именно поэтому P(h k) низкая. Но в мире присутствует нечто. И если это нечто существует, то, по-видимому, невозможно помыслить что-то более простое (а следовательно, a priori более вероятное), чем существование Бога. В 7 и 8 главах я доказал, что простейший вид научного объяснения данных – предположение, что всё начинается с непротяженной физической точки. Гораздо менее простое допущение – это гипотеза возникновения некоего протяженного количества материи-энергии, или гипотеза о том, что некое протяженное количество материи-энергии существовало всегда. Позвольте мне сделать допущение (вопреки моим сомнениям в его истинности), что гипотеза о непротяженной физической точке так же проста, как гипотеза теизма, а также, что одна или две другие научные гипотезы не намного сложнее теизма. Конкуренция между ними и теизмом как завершенными (или окончательными) объяснениями будет теперь состоять лишь в том, какая из этих гипотез обладает большей объяснительной силой. Иными словами, насколько более вероятно, что данное событие произойдет с учетом этой гипотезы, а не иной.

Наши данные е представляют собой феномены, которые я описывал в главах 7–13, но я считаю уместным на некоторое время исключить из них данные религиозного опыта, которые я описываю в 13 главе, и ограничиться общими данными о мире, которые рассматриваются в 7–11 главах, а также данными о некоторых бесспорных исторических событиях и некоторыми свидетельствами, подтверждающими нарушения законов природы, описанными в 12 главе. Позвольте мне обобщить эти данные. Существует вселенная, в которой (в той огромной пространственно-временной области, о которой мы обладаем знаниями) физические тела имеют одинаковые силы. Они притягивают или отталкивают друг друга одинаковым образом и на Земле, и на Марсе, и, насколько мы можем судить, то же самое происходит в самых удаленных галактиках и сейчас, и происходило миллионы лет назад. На объекты действуют одни и те же силы. Наша вселенная прекрасна. В ней пребывает множество мыслящих существ, и среди них есть люди – агенты, наделенные ограниченными силами, знаниями и, насколько мы можем судить, ограниченной свободой воли, в том смысле, в котором я ее определяю. Они обладают способностью развивать эти свои качества или разрушать их. Они обладают способностью восхищаться упорядоченностью мироздания и поклоняться Богу. Людям свойственны желания, в том числе биологически полезные. Эти желания могут быть и плохими, то есть такими, которые возникают в результате искушения субъекта сделать то, что является морально неправильным (или, выражаясь иначе, дурным). Таким образом, люди имеют возможность сами решать, совершать ли им морально правильные действия, и могут постепенно формировать свою личность, развивая ее в направлении добра. Люди исключительно взаимозависимы, будучи способными повышать друг у друга силы, знания и свободу, делая друг друга счастливыми или несчастными, являясь причиной рождения или смерти, имея возможность влиять на грядущие поколения. По всей видимости, люди представляют собой, в моей терминологии, свободных человеческих агентов. Таким образом, мир является предопределенным и в том смысле, что у людей чаще всего есть возможность удовлетворять свои физические потребности, и, что более важно, в контексте возможности удовлетворения их более глубоких потребностей. Мир содержит в себе много зла, но это зло не беспредельно, обычно это либо зло, которое вызвано самими людьми, либо это такое зло, которое нужно для того, чтобы люди (и животные) имели те блага, о которых идет речь в 10 и 11 главах. Таковы общие характеристики мира, в котором мы живем, то есть условия человеческой жизни. Этот мир – это «самодельный» мир: люди могут его формировать, а также формировать самих себя, могут подгонять, подлаживать себя под различные состояния мира, если таковые имеются. Более того, в нашем мире существуют отдельные важные феномены: деяния пророков, побуждающих людей служить Богу, стремиться к познанию Бога и мира и становиться их последователями, призывающих их стать на «путь горний», особенно во время засилья себялюбия. А также время от времени появляются хрупкие, ненадежные данные о нарушениях законов природы, свидетельствующие о наличии блага в религиозном смысле и о религиозных целях. Какова же прогностическая сила теизма с таким е? И если гипотеза теизма истинна, какова вероятность, что всё будет именно так?

Из существования Бога не следует, что должна существовать вселенная описанного типа. В 6 главе я утверждаю, что независимо от того, требует ли Его благость создать какую-то вселенную или нет, Его всеблагость не требует, чтобы, создавая вселенную, Он с необходимостью создал ее именно такой. Бог не может создать наилучший из возможных миров, поскольку такой мир невозможен. Однако Он может создать мир, относящийся к типу лучших миров. Любой мир такого типа будет содержать в себе все виды блага, и другие миры будут лучше него только в том случае, если они будут содержать больше примеров каждого из этих видов благ или большую степень благ этих видов. К тому же, обладая свободой выбора между добром и злом, человеческие свободные агенты имеют в своем распоряжении уникальный вид блага, которым не обладает Сам Бог. Все другие блага, существующие в мире (сознание, сила, красота, разумность и так далее) доступны Богу; или же, если эти блага (любовь, сотрудничество) требуют наличие других существ, с которыми Бог бы взаимодействовал, они могут быть созданы Богом в мире, причем, это могут быть существа, совершенно отличные от нас. Но, разумеется, предоставить человеческим свободным агентам свободу выбора между добром и злом – значит пойти на риск того, что в результате неправильного выбора будет выбрано зло. Именно из-за этой неполноценности [нашего мира] я полагаю, что создать мир, в котором (наряду с другими вещами) были бы человеческие свободные агенты, будет в равной степени хорошим действием – таким же хорошим, как создание мира, тождественного этому, но без таких свободных агентов. Но если должен быть [создан] мир, содержащий в себе таких агентов, то они должны быть телесными, и мир должен управляться простыми естественными законами. И можно будет ожидать от него все остальные общие черты нашего мира, которые я уже описал. Упорядоченность вселенной, вероятно, приведет к тому, что ей будет присуща красота, свойственная поведению содержащихся в ней физических объектов. Вероятно, можно ожидать, что Бог создаст прекрасную вселенную, и наша вселенная именно такова. Если Бог создает свободных моральных агентов, то они будут существами, наделенными способностью к богопознанию, и Бог будет до некоторой степени (не слишком ограничивая их свободу) стремиться открыть Себя им. Если же они часто совершают неправильный выбор и становятся порочными, Бог вынужден помогать им вернуться на праведный путь. Поэтому мы можем ожидать и определенные исторические события, и некоторые свидетельства о нарушениях законов природы того типа, которые были описаны в 12 главе. И хотя зло по большей части необходимо для достижения многих из этих целей, существует количественный предел зла, которое Бог позволяет людям (и животным) причинять ради добра, которое оно делает возможным. Но даже и с учетом этого, если Он позволяет нам страдать так сильно, как мы действительно страдаем, Ему необходимо обеспечить компенсацию после смерти для тех, чьи страдания были слишком велики, а также, возможно, воплотиться для того, чтобы разделить наши страдания. Присоединение к гипотезе теизма этих дополнительных гипотез усложняет ее, но (я утверждаю это в 11 главе) не очень сильно. В отсутствие этого усложнения вероятность того, что Бог создаст мир таким, как я описал, будет равна вероятности действия лучшего вида, а значит, будет составлять ¹/₂. Но если мы должны дополнить и усложнить теизм для того, чтобы учесть количество зла в мире, то вероятность, что Бог создаст вселенную нашего типа, будет немного меньше. Если е – это все вышеперечисленные аргументы, k-тавталогичное фоновое знание, a h – гипотеза теизма, то можно сказать, что вероятность P(e h&k) ­ ¹/₃. С большей или меньшей точностью, моя позиция просто состоит в том, что наш мир относится к тому типу миров, которые, с учетом свойств, присущих Богу, Он вполне мог бы создать. (Я утверждаю, что хотя существование животных – несмотря на зло, необходимое для того, чтобы осуществить возможность некоторого добра, связанного с ними, – это благо, тем не менее создание Богом животных не будет, даже отчасти, лучшим или в равной степени лучшим видом действия, а значит, мы не можем приписать столь высокую вероятность созданию Богом животных).

Так какова же, в конечном счете, внутренняя вероятность пропозиции е (при тех значениях е и k, которые заданы выше), то есть вероятность того, что е возникнет, независимо от того, истинен теизм или нет? Из аксиом вероятностного исчисления следует, что вероятность любого суждения, основанная на любом другом суждении, представляет собой сумму вероятностей каждого из различных способов, с помощью которых первое суждение было бы истинным по отношению к данным второго суждения, например, P(p r) ­ P(p&q r) † P(p&¬q r). Примеры это прояснят. Вероятность, основанная на некоторых свидетельствах того, что Джонс совершил преступление, представляет собой сумму вероятностей того, что Джонс совершил преступление вместе со Смитом, и что Джонс совершил его без Смита. Итак, для установленных нами h, е и k _, Р(е k) – это сумма внутренней вероятности того, что выполняется е и Бог существует, и внутренней вероятности того, что е выполняется, но Бог не существует. Р(е k) ­­ P(e&h k) † P(e&¬h k). Теперь P(e&h k) зависит от двух факторов, значение которых мы уже рассматривали, P(e&h k) ­­ P(h k) P(e h&k). Это простой повтор числителя правого члена теоремы Байеса. Таким образом, все зависит от другой компоненты Р(е/k) а именно, P(e&¬h k), которая равняется P(e¬h&k) P(¬h k). Итак, мы можем переписать теорему Байеса следующим образом:

P(e h&k) P(h k)

P(h e&,k) ­ ────────────────────────

P(e h&k) P(h k) † P(e ¬h&k) P(¬h k)

P(e ¬h&k) P(¬h k) – это вероятность того, что должен существовать мир нашего типа, но при этом не существовать Бог, представляет собой сумму вероятностей разных способов, которыми это могло бы произойти. Пусть h ₁ будет гипотезой о том, что существует множество богов или боги с ограниченными силами; h ₂ будет гипотезой о том, что Бог или боги не существуют и начальное (или постоянное) физическое состояние вселенной отличается от его настоящего состояния, но относится к такому типу, который может вызвать ее настоящее состояние; a h ₃ – это гипотеза о том, что вовсе нет никакого объяснения (вселенная просто есть и всегда была такой, как сейчас). Тогда:

P(e ¬h&k) P(¬h k) ­ P(e h ₁ &k) P(h ₁ k) † P(e h ₂ &k) P(h ₂ k) †

P(e h ₃ &k) P(h ₂ k).

Теперь гипотеза теизма отличается от других гипотез тем, что предполагает дать завершенное (или окончательное) объяснение имеющихся у нас данных, при том что мы не приписываем Богу некую предрасположенность творить вселенную какого-то определенного типа, а не любую иную. Существует значительная вероятность того, что Он создаст ее только на основании Своих сущностных характеристик, и прежде всего в силу Своей всеблагости. Если какой-то ограниченный бог должен иметь такую же предрасположенность создать эту вселенную, как и Бог, то мы должны допустить, что он обладает некоей определенной характеристикой, которая не выводится, как у Бога, из расширения его знания и свободы. И, совершенно независимо от этого, я уже доказал, что гипотеза теизма – это в самом деле очень простая гипотеза, более простая, чем гипотеза о существовании многих или ограниченных богов. В 3 и 7 главах я доказал, что, в соответствии с нашими обычными критериями вероятности наиболее простые гипотезы будут обладать большей внутренней вероятностью, чем сложение многих альтернативных более сложных гипотез. В таком случае, теизм должен быть более вероятен, чем h_v то есть, чем сложение гипотез о существовании множества богов или богов с ограниченными возможностями: у них есть гораздо меньше оснований создать вообще какую-нибудь вселенную вселенную нашего типа – они могут быть не в состоянии создать ее, могут не быть всеблагими, могут просто не иметь для этого достаточных оснований (до тех пор, пока мы не достроим эти гипотезы, приписав им внутренне присущую необходимую для этого склонность). P(e h&k) P(h k)>> P(e h ₁ &k) P(h ₁ k).

Обратимся теперь к h ₂ Это гипотеза о том, что Бог или боги не существуют, и начальное (или постоянное) физическое состояние вселенной отличается от его настоящего состояния, но относится к такому типу, который может вызвать ее настоящее состояние. Но нет никаких конкретных оснований полагать, что непротяженная физическая точка или любое другое возможное начальное состояние вселенной (или ее постоянное состояние), должно обладать силой и предрасположенностью создать все те черты, которые я описал. На протяжении многих глав я доказывал, что для каждой такой черты скорее невероятно, что их причинами являются какие-то физические процессы (описанные в очень общих терминах). Если же мы дополним эти гипотезы и чрезвычайно усложним их, – только в этом случае будет высока вероятность возникновения вселенной нашего типа. Но тогда в соответствии с вышеуказанным принципом сложение таких очень сложных гипотез в итоге даст более низкую внутреннюю вероятность, чем одна очень простая гипотеза. Либо [вероятность] P(e h ₂ &k) должна быть гораздо ниже, чем P(e h&k), либо P(h ₂ k) должна быть гораздо ниже, чем P(h k).

И [третья гипотеза] о том, что наша вселенная должна обладать всеми описанными выше характеристиками (прежде всего, тот непреодолимый факт, что каждая частица материи должна вести себя точно так же, как любая другая частица, описанная в «законах природы») безо всякого объяснения, – не вызывает доверия. Хотя P(e h ₃ &k) ­ 1 (это выводится из того, что вселенная необъяснима), P(h ₃ k) бесконечно мала.

Я прихожу к выводу, что

P(e h ₁ &k) P(h ₁ k) † P(e h ₂ &k) P(h ₂ k) † P(e h ₃ &k) P(h ₃ k) ­­

P(e ¬h&k) P(¬h k)

не будет превышать P(e h&k) P(h k), числитель правого члена теоремы Байеса. А значит, P(h e&k) апостериорная вероятность теизма, основанная на всех данных, рассмотренных выше, будет не меньше, чем ¹/₂. Я еще раз подчеркиваю, что невозможно приписать какие- либо точные численные значения вероятностям, задействованным в этих вычислениях. Я попытался выяснить силу моих аргументов, задав некоторые произвольные значения, которые, надеюсь, будут охватывать самые приблизительные из множества задействованных вероятностей. Но фактически, всё, чего я достиг – это то, что, с учетом всех рассмотренных данных, теизм может быть как истинен, так и нет. Однако до сих пор в этой главе я обходил вниманием одну важнейшую часть данных, а именно доказательство от религиозного опыта. В заключении предыдущей главы я пришел к выводу, что несмотря на то, что вероятность теизма с учетом других свидетельств очень мала, показания многих свидетелей об их опыте восприятия Бога достаточны для того, чтобы считать многие случаи религиозного опыта вероятно соответствующими действительности. Иными словами, свидетельство религиозного опыта в данном случае является достаточным для того, чтобы сделать теизм в целом вероятным. Аргумент 13 главы состоял в том, что показания многих свидетелей об их опыте восприятия Бога делают существование Бога вероятным при условии, если эти свидетельства уже не аннулированы другими данными. Я убежден, что мне удалось показать, что это условие полностью удовлетворяется, и потому заключение 13 главы имеет силу. Если взять всю совокупность доказательств, то вероятнее, что теизм истинен, чем нет²³⁰. Доказательство от совокупности всех свидетельств, рассмотренных в этой книге, является достаточным П-индуктивным доказательством. Опыт религиозного озарения столь многих людей подтверждает то, что нам со всей очевидностью являют природа и история, – то, что существует Бог, Творец человека и мироздания.

Аргументы данной книги предположительно являются «аргументами в пользу существования одного Бога», определяемого как необходимый, необходимо вечный, всемогущий, всеведущий и совершенно свободный (из чего выводятся все остальные божественные свойства). Я называю такое существо божественным существом или божественной личностью. На с. 141–143 есть аргумент, доказывающий, что такое существо может быть только одно: если бы было второе божественное существо, а значит, первое божественное существо зависело бы в своем существовании от него, позволившего ему существовать, тогда второе существо не могло бы зависеть в своем существовании от первого (иначе получился бы каузальный круг) и первое существо не было бы божественным. Это доказательство формулирует Дунс Скот²³¹. Однако, если вечность Бога понимается как Его непрерывность (существование в каждый момент времени), а буквально одновременная причинность логически невозможна (то есть причинно-следственные отношения занимают время), и значит, причина «действующая во времени» для того, чтобы вызвать следствие, должна пониматься так, как это рассмотрено нами выше, то это доказательство не работает. Поскольку первое божественное существо могло вызывать (активно или пассивно, то есть позволяя существовать) в каждый момент непрерывного времени существование второго божественного существа на фактически тот же самый, но чуть более поздний момент времени, а второе существо, в свою очередь, с необходимостью вызывало (активно или пассивно) существование первого божественного существа в чуть более поздний момент времени, и, таким образом, каждый мог непрерывно зависеть в своем существовании от другого. Эта причинная связь должна была бы носить необходимый характер вследствие их природы, каждая черта которой обусловливает существование другой. Совершенная свобода божественного существа всегда ограничена его совершенной благостью, а совершенная благость является гарантом того, что они не уничтожат друг друга. Есть, однако, еще одно возражение относительно возможности существования двух божественных существ, которое также восходит к Дунсу Скоту: «если существуют два всемогущих существа, каждое будет делать другое бессильным, не уничтожая его, поскольку одно своим волевым актом может поддерживать несуществование того, что другое захочет вызвать к существованию». Так, например, одно могло бы захотеть, чтобы Земля двигалась по часовой стрелке вокруг Солнца, а другое в тот же самый момент времени захотело бы, чтобы она двигалась против часовой стрелки.

Однако этого можно избежать, если одно божественное существо рассматривает как проявление собственной всеблагости то, что оно должно ограничить свое воздействие в какой-то одной сфере, в то время как другое существо ограничивает свое воздействие в другой сфере. Это может быть достигнуто, если одно из этих божественных существ является активной причиной существования другого [божественного существа] в каждый момент времени при условии, что второе лишь пассивно воздействует на существование первого (то есть не прекращает его существование) в каждый момент времени. В силу этой асимметрии воздействия второе существо признает право первого существа разграничить их сферы действий. Существование более чем одного божественного существа возможно при данной асимметрии воздействия, и я не вижу здесь других возможностей, поскольку только в этом случае каждое божественное существо может признать право определения сфер их активности. Очевидно, что ту же самую процедуру можно повторить и в отношении более чем двух божественных существ²³².

Аргументацию данной книги правильнее всего было бы описать как доказательства бытия одного Божественного Существа, Личности, от которой зависит всё остальное. В этом состоит теизм, доктрина, общая для христианства, иудаизма и ислама. Однако теизм совместим с христианским учением о Троице, согласно которому существует более чем одна божественная личность, при том что другие божественные личности зависят от первой в своем существовании и в разграничении сфер, действие в рамках которых было бы благом. Определяя свою аргументацию как «доказательства бытия Бога», я тем самым допустил чрезмерное упрощение, поскольку христианский Бог являет Собой Отца, Сына и Святого Духа. В сугубо христианских терминах моя аргументация – это доказательство бытия Бога Отца, хотя и совместимое с некоторыми Его действиями, осуществленными через Бога Сына и Бога Святого Духа.

В моей книге «Христианский Бог» я утверждаю, что истина этой христианской доктрины покоится на априорных основаниях. Я утверждаю, что всеблагость первого божественного существа требует происхождения второго, а затем, совместно со вторым – происхождения третьего, но при этом нет необходимости в происхождении четвертого. Четвертое божественное существо, каким бы оно ни было, существовало бы уже не с необходимостью (в том смысле, который разбирается на с. 141 настоящей книги), а значит не было бы божественным. Таким образом, должно существовать три и только три божественных существа. Однако аргументация данной книги не зависит от этих последних утверждений. Если я прав, предполагая, что существование одного божественного существа влечет за собой существование двух других, то, когда я доказываю в настоящей книге существование божественного существа, мои аргументы будут, по сути, доказательствами существования христианской Троицы. Если же я ошибаюсь в этом предположении, тогда это будут аргументы только в пользу существования одного божественного существа, такого, существование которого постулируют иудаизм и ислам. Однако я делаю упрощение (на с. 30 и далее), определяя Бога по типу иудаизма и ислама. Оно легко может быть переформулировано в христианских терминах следующим образом: Бог – это Троица, состоящая из трех божественных личностей, и вся аргументация представляет собой доказательство бытия одной божественной личности, с которой две другие с необходимостью связаны.

Время от времени различные авторы утверждают, что эволюция путем естественного отбора небольших мутаций не может объяснить возникновение некоторых свойств, или, в более общем плане – некоторых [биологических] видов. Совсем недавно Майкл Бехе²³³ высказал предположение, что природа представляет собой «непреодолимо сложные системы, то есть системы, состоящие из нескольких хорошо подогнанных взаимодействующих частей, каждая из которых вносит свой вклад в общую работу [системы], где при удалении любой из ее частей нарушается эффективная работа всей системы»²³⁴. В такой системе каждая из ее частей сама по себе не дает никакого эволюционного преимущества организму, и только наличие всей системы обеспечивает такое преимущество. Кроме того, для возникновения такой системы необходима одновременная мутация определенного количества отдельных генов, а это в высшей степени маловероятно. Бехе утверждает, что возникновение таких систем показывает недостаточность научных объяснений эволюционного процесса и нуждается в допущении того, кто замыслил этот процесс.

Однако есть серьезные сомнения в том, что Бехе удалось доказать, что такие системы существуют. Вполне может быть, что в приводимых им примерах непреодолимо сложных систем, таких как бактериальный жгутик, отдельные части как раз обеспечивают эволюционное преимущество (хотя и не обязательно то самое, которое обеспечивает вся система) организму, у которого они возникают²³⁵. Но даже если такие системы существуют, это может никак не повлиять на убедительность аргумента от пространственного порядка (то есть аргумента от существования человеческого тела и тел [высших] животных), выдвинутого в 8 главе: возможно, это не повысит и не понизит его доказательную силу.

Если бы физические законы, кроме тех, которые связаны с человеческим мозгом, были бы полностью детерминистскими (вопреки более обычной трактовке квантовой теории), тогда – с учетом данных граничных условий вселенной (например, начальных условий в момент Большого взрыва) – возникновение человеческого тела и тел животных было бы неизбежно на Земле и, возможно, на других планетах. Открытие непреодолимо сложных систем могло бы лишь показать, что механизмы, с помощью которых они [тела] возникли, не всегда сводились к естественному отбору небольших вариаций, обеспечивающих эволюционное преимущество. Оно могло бы показать, что начальные условия и законы вселенной таковы, что иногда происходят одновременные мутации, создающие целые сложные системы (а не только отдельные мутации, вызывающие незначительные изменения), которые затем наследуются из-за того преимущества, которое они дают их носителям в борьбе за существование. Но это бы ничего не изменило в нашем представлении о тонкой настройке вселенной, а значит, не повлияло бы на вероятность предположения о замысле всемогущего творца.

Однако если физические законы носят лишь вероятностный характер, тогда вполне возможно, что открытие таких систем было бы важно. Но для этого нужно было бы обосновать еще два дополнительных тезиса. Во-первых, нам нужно было бы доказать, что – при данных действующих физических законах и данных начальных условиях жизни на Земле (имеется в виду точное расположение элементарных частиц в первых организмах, живших на Земле), и при всех имеющихся влияниях на организмы со стороны окружающей среды, – невозможно возникновение одновременных мутаций, дающих носителям непреодолимо сложных систем эволюционные преимущества. На мой взгляд, это доказать невозможно. Разумеется, обычно мутации не скоррелированы таким образом, но из этого вовсе не следует, что такое не может произойти случайно. И, во-вторых, нам нужно было бы доказать, что возникновение человеческого тела и тел животных невозможно без таких скоррелированных мутаций. Причем нужно было бы доказать, что не только какие-то конкретные биологические виды не смогли бы возникнуть, а что (даже если эти виды не возникли) весь эволюционный процесс, ведущий к возникновению человеческого тела, не осуществился бы. Этот тезис кажется мне крайне сомнительным. Но в той мере, в которой свидетельства делают оба эти тезиса возможными, и при том, что, как я полагаю, существуют данные, подтверждающие (на основании квантовой теории или по каким-то другим причинам) недетерминистичность физических законов, – открытие «непреодолимо сложных систем» (если таковое произойдет) стало бы исключительно важно для аргумента от пространственного порядка.

Это стало бы важно, во-первых, потому что показало бы, что возникновение человеческой и животной жизни невозможно помимо сверхъестественного вмешательства, а значит, тонкая настройка вселенной не обеспечивает сильный аргумент в пользу существования Бога, поскольку факт, что законы и граничные условия вселенной не исключают эволюцию человека и животных, еще не достаточен для того, чтобы утверждать, что данная вселенная относится к тому типу, который Бог создал для того, чтобы сотворить людей и животных: ведь если бы это было Его целью, Он бы создал вселенную гораздо более подходящую для этой эволюции. И, во-вторых, это бы показало, что открытие непреодолимо сложных систем нужно нам для того, чтобы они были свидетельством божественного вмешательства в процесс возникновения разумной жизни, который каким-то иным способом был бы невозможен. Следовательно, такое открытие на деле обеспечило бы достаточное 3-индуктивное доказательство бытия Бога. Но, на мой взгляд, современная наука утверждает, что ни один из двух тезисов предыдущего абзаца (и особенно первый тезис) не является слишком вероятным.

Следует добавить, что Бехе и другие авторы, пишущие в том же духе, утверждают, что их аргументация обнаруживает лишь замысел некоего промыслителя, а не Бога. Но любой феномен может служить свидетельством замысла только в том случае, если он относится к типу явлений, которые промыслитель мог бы хотеть осуществить. Разные промыслители имеют разные цели. Промыслитель может (с нашей точки зрения) иметь весьма странные цели: например, создать уродливые хаотичные миры. Только если у нас есть определенные априорные основания полагать, что существование какого- то рода промыслителей, имеющих цели определенного рода, более вероятно, чем других, – тогда любой аргумент от замысла будет работать. Я утверждаю, что a priori существование Бога с традиционным набором свойств – это более простая гипотеза, чем гипотеза о любом другом типе промыслителя, а значит, a priori более вероятно существование именно такого промыслителя. Он будет (упрощая аргументацию 6 главы) стремиться создать очень хорошие состояния. Таким образом, если существование людей (как я утверждаю) – это очень хорошее состояние, то мы должны обнаружить такое состояние в случае, если Бог существует, а значит, наличие такого состояния является свидетельством бытия Бога. Ни один феномен не обнаруживает замысел сам по себе, без того, чтобы в то же самое время не сообщить что-то о промыслителе, который этот феномен замыслил. Аргумент Бехе должен быть истолкован либо как доказательство бытия Бога, либо как аргумент в пользу существования менее могущественного, но в сущности благого промыслителя. Последний вариант будет более вероятен, если a priori (на основании простоты и диапазона или на основании фонового знания) существование меньшего божества (в отсутствие Бога) более вероятно, чем существование Бога. Обратное утверждение я заявляю в 6 главе.

В последнее время Алвин Плантинга развивает аргументацию, которая содержит ряд положений, совпадающих с моим изложением аргумента от сознания²³⁶. Он пишет, что понимает под натурализмом (N) «убеждение в том, что не существует никаких сверхъестественных существ, в том числе, например, Бога»²³⁷. Под эволюцией (Е) он понимает «убеждение в том, что происхождение людей соответствует современному эволюционному учению», то есть, по-видимому, дарвиновской теории естественного отбора случайных генетических изменений, вызывающих определенные фенотипические черты (включая поведение), способствующие выживанию организма. Он понимает под «надежностью (reliability) наших когнитивных процессов (R) утверждение, что большинство принимаемых нами убеждений о прошлом, будущем, настоящем и о происхождении мира являются более или менее истинными». Затем он утверждает, что при данных N и Е вероятность надежности R является «низкой или неизвестной»²³⁸, а это значит, что приверженец эволюционного натурализма не может быть рационально убежден в том, что его когнитивные способности надежны, из чего следует, что он не может рационально принять любое убеждение, которое они порождают, включая убеждения N и E. (N & Е) – это убеждение, обреченное на провал: никто не может быть рационально убежден в том, что и N, и Е истинны. Таким образом, хотя Плантинга и не высказывает это напрямую (возможно, из-за того, что он сомневается относительно Е), при данных R и Е вероятно, что N ложно. Если мы рассматриваем Е как нечто установленное, то существует правильное П-индуктивное умозаключение от Е и R к ложности N, а значит, доказательство бытия Бога (или хотя бы какого-то ограниченного божества), создавшего наши когнитивные способности и сделавшего их надежными. В своей первоначальной версии это доказательство состоит из четырех шагов, но оно легко может быть сведено к двум²³⁹. Во-первых, утверждает Плантинга, сам по себе эволюционный натурализм не дает оснований полагать, что мы должны иметь такие убеждения, содержание которых заставит наши «желания» определять наше поведение (под «желанием» Плантинга подразумевает то, что я называю намерением или целью; в этом Дополнительном примечании я буду придерживаться его терминологии). Иными словами, мы делаем нечто отчасти потому, что мы в этом убеждены. Например, когда мы, увидев тигра, бежим от него, мы убегаем потому, что убеждены, что тигр опасен, и не «желаем» быть растерзанными. С точки зрения эволюционного натурализма, гораздо более вероятно, что наше поведение вызывается событиями в мозге, не зависящими от убеждений, и что любые убеждения представляют собой просто эпифеномены. Таким образом, истинные убеждения обладают не большим эволюционным преимуществом, чем ложные, а поскольку существует гораздо большая вероятность наличия ложных убеждений, чем истинных, то невозможно, чтобы любые процессы порождали главным образом истинные убеждения. Этот шаг доказательства кажется мне правильным, он в сущности совпадает с теми доводами, которые я излагаю в 9 главе. Невозможно a priori (за исключением теизма), чтобы события в мозге целиком порождали убеждения (об окружающей среде) – невозможно из-за сложности законов, которые с необходимостью в них задействованы. По той же самой причине и a priori невозможно (за исключением теизма), чтобы убеждения (наряду с целями) вызывали события в мозге и тем самым влияли на поведение. Эволюционный натурализм, исключающий теизм, делает крайне маловеротяным существование убеждений, коррелирующих таким образом с событиями в мозге.

Второй шаг доказательства Плантинги представляет собой утверждение, что даже если убеждения (и «желания») являются причиной поведения и, значит, организмы, которые имеют убеждения (и «желания»), вызывающие поведение, способствующее их выживанию, будут иметь эволюционное преимущество и скорее выживут, – тем не менее, нет оснований (в отсутствие Бога или богов) полагать, что наличие истинных убеждений даст эволюционное преимущество организмам, поскольку ложные убеждения могут таким образом сочетаться с «желаниями», что в итоге будут вызывать поведение, дающее то же самое эволюционное преимущество. Плантинга приводит примеры двух разных типов для того, чтобы показать, как это могло бы произойти. В примерах первого типа процессы, формирующие убеждения, вызывают ложные убеждения вместо истинных, которые (как мы считаем) они обычно вызывают, и потому, если мы при этом имеем обычное желание, то поведение не будет способствовать выживанию, но процессы, формирующие желания, могут в тот же самый момент вызвать необычное желание, которое (вместе с ложным убеждением) вызовет в итоге точно такое же поведение, как и в случае сочетания истинного убеждения с обычным желанием.

Пол видит тигра и бежит от него, но это не обязательно вызвано его убеждением в том, что тигр опасен, и его желанием остаться живым. Возможно, пишет Плантинга, вместо этого Пол …думает, что тигр – это большая пушистая дружелюбная кошечка и хочет поиграть с ней, но при этом он убежден в том, что с ней лучше всего играть именно убегая от нее... или, возможно, он считает, что собирается принять участие в забеге на полторы тысячи метров, он хочет участвовать в этом забеге и убежден, что появление тигра – это стартовый сигцал…²⁴⁰

И так далее. Всё это логически возможно. Но для того, чтобы это произошло, понадобился бы очень сложный механизм порождения в мозге убеждения и желания. Общепризнано, что простейшими механизмами (хотя они и непростые с учетом соображений, высказанных в 9 главе) порождения убеждений и желаний будут два отдельных механизма, один из которых порождает убеждения, а другой – желания. Таким образом, при данных убеждениях различные желания будут вызывать разное поведение, и, наоборот, при данных желаниях различные убеждения будут вызывать разное поведение. Сценарии плантинговского типа с этим не совместимы, поскольку если у Пола пропадет желание поиграть с животным, находясь рядом с ним, и при этом у него сохранятся те убеждения (относительно тигра), которые постулирует Плантинга, – он будет уничтожен.

Для того чтобы он выжил, его убеждения должны были бы в тот же самый момент измениться (например, он перестал бы считать тигра большой пушистой дружелюбной кошечкой). И то же самое относится к случаю, если бы он перестал хотеть участвовать в забеге. Как только наши желания изменились, механизмы, вызывающие убеждения, должны были бы вызвать совершенно иные убеждения. Но если (в значительной степени) независимые механизмы вызывают убеждения и желания, и если при этом у нас есть желание выжить (сторонники эволюционного натурализма полагают, что для человека это нормальное желание), то мы, бесспорно, гораздо более вероятно выживем, имея истинные убеждения относительно того, как сделать наши другие желания способствующими выживанию, чем если мы будем иметь ложные убеждения об этом. Гораздо более вероятно, что если биохимические процессы вызывают убеждения и желания, которые, в свою очередь, определяют поведение, то эти процессы должны были бы производить простые механизмы, чем то, что они должны были бы производить очень сложные механизмы, в которых убеждения расходятся с желаниями таким образом, что вызывают поведение, имитирующее поведение, вызванное простыми механизмами. Поэтому, с учетом данного психофизического взаимодействия, при данных (N & Е), вероятно, что наши образующие убеждения процессы будут надежными. В 9 главе я доказал, что почти невероятно, чтобы процессы, формирующие наши убеждения, были надежными, если мы не используем правильные индуктивные критерии, определяя, что является свидетельством чего.

Примеры второго типа, которые приводит Плантинга, показывающие, что ложные убеждения могут быть связаны с желаниями таким образом, что будут вызвать эволюционно выгодное поведение, – это примеры тех случаев, когда убеждения относительно обычных вещей выражаются в терминах ложных метафизических теорий и вызывают то же самое поведение, что и истинные метафизические теории:

Допустим, Пол относится к типу людей, разделяющих идеи раннего Лейбница, и считает, что всё действительное разумно (допустим также, что это ложная теория); и еще одно, все его способы соотнесения с вещами содержат определенные описания, из которых следует разумность, и таким образом все его убеждения выражаются в форме «такое-то разумное существо есть то-то и то-то». Возможно, он – анимист и полагает всё действительное одушевленным²⁴¹.

Разумеется, вещи такого рода могут существовать и существуют. Но между убеждениями относительно обычных вещей и метафизическими убеждениями нет четкой границы. Последние – это просто убеждения, относящиеся к самым глубоким и сложным вещам. Как мы уже поняли, у обладателей механизмов, отсылающих к обычным вещам в соответствии с правильными критериями того, что является свидетельством чего, – имеется эволюционное преимущество. Высшие животные, так же как и люди, способны делать прогнозы с помощью простых обобщений наблюдаемых данных, представляющих для них частный интерес. Если в течение многих дней каждое утро пища появляется в одном и том же месте, они ожидают найти ее и на следующий день. Но люди в своих суждениях располагают более утонченными основаниями, и они имеют эволюционное преимущество, обладая способностью пополнять свой запас истинных убеждений с помощью размышления и эксперимента. Неразрывная связь между обыденным и метафизическим приведет нас к использованию тех же самых критериев и в метафизике. Как я показал в 3 главе, убеждения относительно недоступного наблюдению правильно оцениваются по тем же самым критериям, что и убеждения относительно того, что наблюдению доступно; и фундаментальные законы, и окончательные объяснения правильно оцениваются по тем же самым критериям, что и объяснение некоего события на основе некоей непосредственно предшествующей ему причины. А значит, следует ожидать (при данных N & Е), что мы будем стремиться исправить наши метафизические убеждения с помощью правильных критериев – то, что пытается сделать автор настоящей книги, – а значит, постепенно они действительно будут исправлены. Естественный отбор поощряет возникновение истинных метафизических убеждений не потому, что они сами по себе обеспечивают какое-то эволюционное преимущество, а потому, что они порождены механизмами того же рода, что и механизмы, порождающие истинные обыденные убеждения. Кроме того, чем более метафизическим является убеждение, тем более применяемые в отношении него критерии должны быть разумными, ясными, внятными и утонченными. Простое обобщение зачастую не требует больших размышлений. И люди с ложными метафизическими убеждениями не обязательно вследствие этого должны быстро быть вытесненными. Напротив, иногда ложные метафизические убеждения могут дать кратковременное эволюционное преимущество. Если во времена Римской империи вы были убеждены в том, что иметь истинное вероисповедание неважно, или, наоборот, верили в то, что Цезарь – это бог, то вы бы возожгли курения Цезарю. Тем самым вы бы с большей вероятностью выжили, чем те, кто не имеет таких ложных убеждений. Таким образом, ложные метафизические теории утверждаются на более долгое время, чем ложные простые обобщения обыденных данных, что и показывают примеры Плантинги. Но у людей есть правильные индуктивные критерии для того, чтобы избавляться от них, и, когда эти критерии соединятся с желанием утвердить истинные убеждения (независимо от того, какие люди в итоге выживут), тогда люди со временем встанут на путь, ведущий их к истинным метафизическим убеждениям. В заключение я хочу отметить, что аргумент Плантинги против эволюционного натурализма не обеспечивает теизму дополнительного достаточного основания, которое бы отличалось от моего аргумента от сознания.