Азбука верыПравославная библиотека Богословие Учение об обожении у русских богословов второй половины XX века


иеромонах Иоанн (Булыко)

Учение об обожении у русских богословов второй половины XX века

Содержание

1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) (1896–1993) 1.1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) 1.2. Человек – образ и подобие Божие 1.3. Различие Сущности и Энергий в богословии архимандрита Софрония (Сахарова) 1.4. Учение о Нетварном Свете 1.5. Опыт Фаворского света 1) Смерть во Свете 2) Нетварный Свет и Божественное Бытие 1.6. Божественный Мрак 1.7. Христологический аспект обожения 1.8. Пневматологический аспект обожения по учению архимандрита Софрония (Сахарова) 1.9. Персонализм архимандрита Софрония (Сахарова) в учении об обожении 1.9.1. Персонализм в учении о Боге 1.9.2. Антропологический персонализм Богословие архимандрита Софрония. Общие выводы 2. Учение об обожении протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926–1992) 2.1. Антропологический аспект обожения 2.1.1.  Учение об образе Божием 2.1.2. Первородный грех и его последствия 2.2. Христологический аспект обожения 2.2.1. Христос – Спаситель человека. Объективная сторона спасения 2.2.2. Пребывание «во Христе». Субъективная сторона спасения 2.3. Причастность человека Богу 2.3.1. Различие Сущности и Энергии 2.3.2. Учение о Нетварном Свете 2.3.3. Учение о Божественной Благодати 2.4. Роль Церкви в обожении человека Общие выводы по богословию отца Иоанна Мейендорфа 3. Учение об обожении В. Н. Лосского (1903–1958) 3.1. Человек и его роль в обожении мира 3.2. Христологический аспект обожения 3.4. Домостроительство Сына и Святого Духа в Их единстве 3.5. Учение о Нетварных Божественных Энергиях и их значение в деле обожения человека Богословие В. Н. Лосского. Общие выводы 4. Обожение согласно учению архимандрита Киприана (Керна) (1899–1960) 4.1. Образ и подобие Божии в человеке 4.2. Грехопадение 4.3. Обожение и Боговоплощение 4.4. Учение о Божественных Энергиях Богословие архимандрита Киприана (Керна). Общее заключение Учение об обожении у православных богословов XX века. Общие выводы Список использованной литературы

 

1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) (1896–1993)

1.1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова)

Духовный опыт архимандрита Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой, неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него.

Как отмечает священник Георгий Завершинский, «человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой, говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви. При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2Пет. 1:4) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом»1.

Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия Божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа»2. При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, «изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности... ведение нашего естества»3.

Тема обожения в богословии архимандрита Софрония раскрывается через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. «Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог – соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся “объектом” в своем слиянии». Характер взаимного познания Богом – человека и человеком – Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке и человека – в Боге. «Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием», а «Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти – превосходит все, что знает земля»4.

Учение об обожении как сообщении нам нетварной энергии у отца Софрония является традиционно паламитским, с некоторыми, однако, характерными особенностями. Так, живой опыт Нетварного Света, переживаемый как воскресение из мертвых в новую жизнь, есть, по отцу Софронию, только «некоторое предвкушение обетованного обожения; опыт, как вдохновляющий нас призыв на подвиг, а не уже завершенный акт обожения. Сей дар благодати обогащает нас познанием о том, “что Бог приготовил любящим Ero” (1Кор. 2:9), но он, дар, еще не является вполне стяжанием нашим и может быть отнят, как “неправедное богатство” (ср.: Лк. 16:11–12)... Но познание остается как память в душе»5.

Другие особенности имеет персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию отца Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность совершенно тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в самих Ипостасях, независимо от сущности.

В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия.

Образцом для человечества отец Софроний берет тринитарную модель со взаимоприсутствием Ипостасей, «где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом»6. Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимоприсутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя, описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой «изливаются на сотворенных по образу»7. А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны «не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим»8. Обоженный человек становится равным Богу, но уже и в самом творении человека Бог, в определенном смысле, повторяет Самого Себя.

Отец Софроний понимал, что его антропологический максимализм будет воспринят неоднозначно: «Мое видение человека не соответствует видению подавляющего большинства людей, где бы они ни жили. Но говорить иначе я не могу»9. Действительно, именно учение о полноте обожения стало одним из главных предметов критики. Кроме того, отец Софроний утверждал, что полнота обожения, как тождественность Богу, по самой сути своей исключает то, что обычно называется «непрестанным восхождением».

Ближе всего в вопросе полноты обожения отец Софроний стоит к преподобному Макарию и преподобному Симеону. Есть определенное различие между преподобным Макарием и преподобным Симеоном. Преподобный Симеон о полноте обожения говорил почти исключительно в христологическом контексте. Это объясняет тот факт, что полное уподобление Богу преподобный Симеон относит к будущему. И здесь заключается его основное отличие от преподобного Макария. Конечно, все согласны, что обожение есть цель. Но мысль преподобного Макария часто обращается к теме величия человека, в каком-то смысле изначального величия, то есть по характеру творения. Если преподобный Симеон обращен в будущее, исходя из настоящего, то преподобный Макарий подчеркивает прошлое – творение «по образу и подобию».

Преподобный Макарий говорит: «Слыша о достоинстве души, о том, как драгоценна сия умная сущность, понимаешь ли, что не об Ангелах, но о человеческом естестве сказал Бог: сотворим по образу Нашему и по подобию?»10. Тема величия, «драгоценности» человека – лейтмотив всего творчества преподобного Макария. Центральное его утверждение – «высоко достоинство человека»11.

Преподобный Макарий даже время от времени словно прерывает свою речь, чтобы напомнить читающему о его величии, – «Рассмотри свое достоинство, как драгоценен ты», «Познай, человек, свое благородство и достоинство: как драгоценен ты, брат Христов, друг Царев, невеста Небесного Жениха!». Возможно, что творения преподобного Макария оказали определенное влияние на отца Софрония, но скорее можно говорить о близости их. И близость эта удивительная. Преподобный Макарий постоянно как бы «встряхивал» своих читателей – «Познай свое достоинство!». И отец Софроний много веков спустя свидетельствует о том, что это необходимо и сейчас: «Я заметил странное явление: люди боятся взглянуть на величие человека. Увидеть Божественный замысел о себе людям кажется непомерной гордостью». Об этом замысле отец Софроний говорит очень часто – «в идее Отца мы прежде создания мира задуманы как полнота совершенства»12. Под «полнотой совершенства» отец Софроний понимает участие в Бытии Бога – бьггь подобным Ему во всем, даже до тождества (разумеется, не по сущности, а по благодати: отец Софроний это всегда подчеркивает), вместить всю полноту богочеловеческого Бытия. В некоторых своих выражениях отец Софроний даже более дерзновенен, чем преподобный Макарий: «Каждый из нас, – говорит отец Софроний, – повторяет в себе Бога»13.

Преподобному Симеону отец Софроний близок в плане христологического обоснования полноты обожения. Преподобный Симеон говорит:

«Если же в ведении, действии и созерцании Бог был всем Человеком,

То должно мудрствовать православно,

Что и я весь чрез общение с Богом,

С чувством и знанием, не существом,

Но по причастию, конечно, сделался богом»14.

Отец Софроний, говоря о Вознесении Христа, подчеркивает два момента. Первый – то, что Христос воссел одесную Отца как Человек: «Отец, видя Такого Человека, дал Ему, сему Человеку, место в вечности одесную Себя»15. Второй момент состоит в том, что сидение одесную «на библейском языке означает равенство». Сводя эти два момента, отец Софроний так формулирует догмат о Вознесении: «Человек Иисус Христос (1Тим. 2:5) становится равным Богу (Фил. 2:616. Однако это не равенство по Сущности, замечает отец Софроний, это равенство «по содержанию Жизни безначальной», то есть в плане Божественной Энергии.

Такое понимание Вознесения приводит отца Софрония к выводу: значит, и нам обетована та же конечная слава, ибо «все, что мы исповедуем относительно человечества Христа, является откровением о предвечном Замысле Бога о всем человечестве в целом»17. Отец Софроний связывает заповедь «Будьте совершенны» с событием Вознесения – окончательная реализация этой заповеди будет достижением состояния, тождественного состоянию Вознесшегося Человека Иисуса Христа (см.: 1Тим. 2:5).

Мысль отца Софрония о том, что Христос очень желает видеть нас в вечности равными Себе, возможно, навеяна 34-м гимном преподобного Симеона: «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему, но утешается и радуется, когда видит нас, происшедших от людей, таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству»18.

Преподобный Симеон подчеркивает некоторые аспекты, которые по сути ничего нового не прибавляют, но уточняют общее представление. Так, он постоянно повторяет утверждение, что Бог дарует всего Себя. Здесь мы видим совершенное согласие между преподобным Симеоном и отцом Софронием, которое можно представить по пунктам:

1)             христологическое обоснование обожения;

2)             полнота обожения – преподобный Симеон говорил о приятии всего Бога, отец Софроний об ассимиляции всей полноты Божественной Жизни;

3)             равенство Христу по благодати, проистекающее из Его любви к человеку: «Какая будет слава Святых? Такая же, как и слава Сына Божия»19.

Архимандрит Софроний Сахаров подчеркивает, что обожение – это синергия: «В акте обожения Бог есть действующее начало, а человек – воспринимающее. Обожение может совершаться лишь с согласия самого человека»20.

1.2. Человек – образ и подобие Божие

Говоря о человеке, Архимандрит Софроний исходит из того, что человек есть образ и подобие Бога. Созданный «по образу Божию», создан для жизни и «по подобию». Однако признавая близость Бога и человека через понятия образа и подобия, архимандрит Софроний признает и онтологическую дистанцию между Богом и Человеком, которая вечно пребывает: «Бог – никем и ничем не обусловленное Перво-Бытие, люди же – творение Его. Но в акте творения “по образу Своему и по подобию” Создатель наш, в сущности, повторяет Себя, и в этом смысле является нашим “Отцом”»21.

Целью человеческой жизни архимандрит Софроний признает Богоподобие, именно к нему должен стремиться каждый человек. «Достигший “спасения” в Боге получает жизнь, подобную жизни Самого Бога. Человек, как образ Абсолюта, естественно влечется к Началу всех начал, к Перво-Бытию»22.

Богоподобие, по мысли архимандрита Софрония, выражается в следующем. Бог – вездесущий и всеведущий, и святые в Духе Святом получают подобие вездесущия и всеведения. Бог есть Свет, и святые в Духе Святом становятся светом. Бог есть Любовь, объемлющая все сущее, и святые в Духе Святом своею любовью объемлют весь мир. Бог – един Свят, и святые в Духе Святом святы.

Для архимандрита Софрония святость – понятие онтологическое. Свят не тот, кто высок по человеческой морали, но тот, кто носит в себе Духа Святого. «Единый Бог есть Истина и Жизнь, и причастники Духа Святого становятся живыми и истинными, тогда как отпадающие от Бога умирают духовно и уходят во “тьму кромешную”»23.

Образ Божий, по мысли архимандрита Софрония, состоит в том, что человек наделен разумом и свободой. Подобие состоит в том, чтобы реализовать то, что относится к образу, и тем самым достичь той цели, к которой предназначил нас Бог: в соединении с Ним. Бог показал нам, каким человек задуман в Предвечном Совете Его, Бога Троицы. Перед нами стоит задача осуществить в нашем бьггии первую идею Бога.

В основе христианской жизни, по мысли отца Софрония, лежит факт воплощения Бога. В нашей плоти, Им сотворенной, Он явил нам Свое изначальное совершенство. Архимандрит Софроний приводит следующий критерий: «Насколько мы удалены от Бога или приближаемся к Его надмирному Бытию. Уподобляясь Ему во внутренних движениях нашего сердца, в образе нашего мышления, в реакциях наших на все, случающееся с нами в плане Земли, мы тем самым становимся подобными Ему и в Его Божестве. Он достаточно ярко описан в Евангелии, и опыт жизни в Нем представлен в посланиях Апостолов. Заповеди Его суть Нетварный Свет, в котором Он особенно открывается нам, “как Он есть” (1Ин. 3:2). “Я Свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни” (Ин. 8:1224.

Архимандрит Софроний подчеркивает, что наше единение с Богом есть процесс синергичный. Человек – творение, одаренное разумом, которое призвано Творцом в свободе, в сотрудничестве с Ним достигнуть цели и смысла явления из небытия. Бог не насилует нашей свободы; Он не может совершить чего бы то ни было с людьми без их участия. Но, как тварь, мы не обладаем силою творить из ничего. Это прерогатива одного Бога.

Через веру в Бога Любви, Святую Троицу, мы входим в Царство безначальное, сохраняя наше личное бытие. Здесь нам дается первая встреча с нашим Творцом; осуществление же искомого нами соединения с Ним лежит за пределами нашего земного бывания. Здесь на земле, по мысли отца Софрония, наше единение с Богом-Троицей только начинается, мы только предвкушаем это единение. Совершенное единение наступит в будущем веке.

Архимандрит Софроний говорит, что человек велик тогда, когда он в Боге Великом. Силою Божией любви он, человек, объемлет весь мир и сам в некотором смысле является «центром мира». Отпадая от Бога, отвращаясь от Него, как одаренный свободой, он отходит от Жизни и Света в область вечной смерти и мрака кромешного, но эта тьма и смерть не есть то «ничто», то небытие, из которого вызвана тварь к бытию, это есть «состояние» разумной твари, неуничтожимой в своем существе. Отвращаясь от Бога, тварь, однако, не может уйти в такую область, которая недостижима для Него: и во аде любовь Божия объемлет всех, но, будучи радость и жизнь для любящих Бога, она мучительна для ненавидящих его.

В духовном мире человечества можно увидеть два направления движения. Одно из них – негативное. Сущность его состоит в том, что тварь, наделенная даром свободы самоопределения, отвергает заповедь Бога: рассматривает ее как некое налагаемое извне ограничение, стремясь к абсолютному самоутверждению, самообожению. Другое направление – положительное, восходящее, проявляется как влечение любви к бесконечному соединению с Отцом, «иже на небесех».

Каждая человеческая ипостась проходит, как тварная, некий «процесс» свободного самоопределения (в Божественном бытии нет никакого процесса, Бьггие изначально является всесовершеннейшим, исключающим всякий процесс). Когда все человеческие ипостаси свободно самоопределятся так же тождественные между собою, как это мы видим в Божестве, тогда и в человеческом бытии осуществится образ Святой Троицы, то есть единство сущности (объективного момента) при множестве ипостасей как носителей всей полноты этой сущности, этого бытия. Доколе это тождество самоположения человеков не достигнуто, дотоле не прекратятся деления и некая борьба.

Архимандрит Софроний также видит образ Божий в способности человека к самоопределению. «Мы, тварь, вызваны из небытия в бытие волею Сущего изначально. Вне сего Сущего для нас нет никакого положительного бытия, и создать таковое из ничего, из самих себя, мы не можем. Этим свойством мы не обладаем. Таким образом в процессе нашего самоопределения мы стоим пред лицом Божественного бытия, Которое предложено нам для избрания. Мы можем только включиться в это Бытие, но никак не создать какое-либо иное»25.

В Откровении о Триипостасном Боге архимандрит Софроний видит тот Первообраз, по которому создан Человек-человечество: единая сущность-натура, множество персон. Можно сказать, что архимандрит Софроний выражает персоналистическую позицию. Для него личность стоит на первом месте по отношению к сущности.

В богословии отца Софрония Абсолютное Бытие не может быть иным, как Персональным. Человек, сотворенный по образу Бога, есть также персона. «Итак, ясно сразу, что в тот самый момент, когда мы получаем откровение о Боге как Персоне: “Аз есмь Сын”... мы осознаем, что мы тварь и еще не актуализированные вполне персоны»26. Под актуализацией личности архимандрит Софроний понимает единение со Христом, а через Христа – со всей Святой Троицей. Только тогда каждый из нас является личностью, когда имеет отношение с личностью. И только личность может соотноситься с личностью.

По мнению архимандрита Софрония, в Божественном бытии не Сущность или Природа определяет Персоны-Ипостаси как отношения внутри сей Сущности, но совершенно свободное, ничем не обусловленное самополагание Лиц Святой Троицы. В данном случае архимандрит Софроний противопоставляет православную и католическую триадологию, где превалирует сущность над ипостасью. Для архимандрита Софрония личность имеет первостепенное значение.

«Утверждается тождество между Ипостасью и Природой; но нет такой Сущности, которая в каком бы то ни было смысле трансцендирует Ипостаси, превалирует над ними. Не внося противоречия в тождество Ипостась-Сущность, мы различаем одно от другого»27. Сущность реализуется в личности и, следовательно, тесным образом связана с ней, поэтому для отца Софрония сущность не может быть безликой, она не может рассматриваться вне личности, иначе сама по себе сущность превращается в некое абстрактное понятие, не имея отношения к Божественной реальности.

Архимандрит Софроний утверждает, что обожение состоит в даровании нам жизни Самого Бога, которая состоит в даровании благодати. Он сравнивает акт обожения с единением во Христе двух природ: Божественной и человеческой. Как через единение Божества с человечеством человеческая природа Христа была обожена по природе, так и наша человеческая природа обожается через Божественную благодать. «Чем возможно объяснить для Ипостаси Сына и Слова способность воспринять в Себя тварную природу человека, совместить в Себе две природы: Божественную и человеческую? Перенося сие на себя, я надеюсь, оставаясь тварью, воспринять Божественный образ бытия, но не как слияние с Сущностью Перво-Бытия, а как дарование мне АКТА вечной жизни Божества»28.

Целью христианской жизни, согласно архимандриту Софронию, является бессмертие, к которому изначально был призван человек, но он утратил его через грехопадение. Грех внес в жизнь человека такое явление, как смерть. «Пред нами стоит задание: в условиях, созданных падением, реализовать бессмертное бытие нашей личности. Процесс сей необычайно сложен. Опыт показывает, что в силу первородного греха природа наша претерпела существенный вред. Создалось парадоксальное положение: будучи нашей природой, она стоит в некотором противоречии с нашим личным началом, когда сие стремится, следованием заповедям Евангелия, исцелить себя во всех планах нашего существа: сделать совершенно “целым” разбитое в падении естество»29.

Средства обожения, Богоуподобления и достижение бессмертия архимандрит Софроний усматривает в молитве и аскетической деятельности. «Духовная динамика нашей личности, при содействии благодати, лишь молитвою преодолевает все ограничения, налагаемые на нас не только косностью нашей натуры, но и вообще космическими силами. Жить в этом мире согласно учению Христа – значит непрестанно бороться со страстями, препятствующими стяжанию вечной жизни во Свете Бога и Отца нашего»30.

В акте обожения человеческая личность восторгается от измерений и форм земли в измерения и формы Божественной Жизни. Иначе: человек ипостазирует такие Божественные атрибуты, как вечность, любовь, свет, премудрость, истина. Становясь

Богом по содержанию своего бытия, тварная ипостась, однако, никак не становится Богом для других разумных тварей.

Человек-персона для себя самого выявляется в акте самосознания, самоопределения, в обладании способностью познавать не только мир тварных вещей, но и Божественное Бытие, то есть Самого Творца. Он полнее сознает себя в пламени любви, соединяющей его с возлюбленным Богом. Любовь, соединяя его с Богом свойственным ей образом, дает ему познание Бога. Персональному началу в нас открывается Бог во свете и как Свет; в горении любви и как Любовь. В состоянии озарения Свыше созерцает человек евангельскую истину, как отражение жизни Самого безначального Бога в плане нашей Земли.

Таким образом, для архимандрита Софрония человек есть образ Бога, который реализует себя через свое деятельное стремление к Первообразу – к Богу, который есть Личность. Через это стремление человек приобщается вечной жизни посредством благодати, и таким образом совершается обожение человека. Процесс обожения включает в себя и борьбу с грехом, который отделяет нас от Бога, со страстями, которые ставят преграду между нами и Богом, а также молитву, которая содействует нашему союзу с Богом.

1.3. Различие Сущности и Энергий в богословии архимандрита Софрония (Сахарова)

Следуя учению святителя Григория Паламы, архимандрит Софроний делает различие между непознаваемой Божественной Сущностью и познаваемыми и сообщаемыми Нетварными Божественными Энергиями. «Сущность несообщима твари и потому пребывает вечно не-познаваемою. Все, что несообщимо разумным тварям, не познаваемо. Энергия же Божественной Любви изливается на сотворенных “по образу”, и стяжание ее заповедано нам»31.

В учении отца Софрония Божественная Сущность проявляется в Энергии. «В Божественном Бытии момент, выявляющий Сущность, именуется Акт-Энергия»32. Сообщение нам нетварной Энергии совершает наше уподобление Творцу: обожает нас. Именно Божественная Благодать соединяет нас с Богом, делая нас богами по благодати.

Любовь, как изначальная и непреложная жизнь Триединого Бога, своим вселением в нас делает нас бессмертными, в смысле непрекращающегося вовеки существования, и «безначальными», ибо безначальна сама внутритроичная Любовь. Несозданный Свет, нисходя на человека, дает ему живой опыт Любви. Ее воздействие переживается как воскресение из мертвых в новую жизнь, безначальную. Но этот опыт есть только некоторое предвкушение обетованного обожения, а не завершенный уже акт обожения.

Различая в явленном нам Божестве ипостасный принцип – Сущность и Энергию, нельзя мыслить Божество составленным из нескольких элементов. Божественное Бытие – Живой Бог, потому что Он Ипостасный. Ипостась не есть некая отвлеченная идея. Она имеет Свою Природу, Свою Энергию, и сие есть Единое Бытие.

Сущность, или Природу, мы не рассматриваем как «объективный» момент в Божестве. Если когда и говорим об этой стороне Божественного Бытия как об объективном аспекте, то исключительно в том смысле, что Сущность и Энергии, как Божественная Жизнь в ее абсолютной полноте, есть обладание не одной из Ипостасей Троицы, но в равной мере всех трех.

Сущность заключена в Лицах; никакого «отдельного» существования от Лиц или вне Лиц она не имеет. В Божественном Бытии, до конца персональном, самоопределение Божественных Ипостасей исходит из самих Ипостасей и никак не предопределяется, называется Сущностью.

Благодать – благой дар Бога, несозданная надмирная сила, энергия Божества. Человек создан по образу Творца. В существе тварного человека нет ничего несозданного. Сей тварный образ Бога не может быть причастен Божественной Сущности, но он наделен способностью вступить в общение с несозданным Божеством через причастие Его Благодати. Хотя человек не причастен Божественной Сущности, однако через Благодать он становится общником Божественной жизни.

Благодать, как несозданная энергия Бога, есть Божество. Когда Божество благоволит соединиться с человеческим существом, тогда человек видит и ощущает в себе действие Божественной силы, преображающей его, делающей его богоподобным, уже не только потенциально, по образу, но и актуально, по подобию бытия. Благодать-Божество освящает человека, обожает его, делает его богом по благодати.

Человек – образ Божий. Этот образ выражается в образе бытия. Тварное существо по дару благоволения приобщается нетварному безначальному бытию. Созданный по образу и подобию человек способен стать причастником Божественной жизни, получить Божественный образ бытия, стать богом по благодати.

Таким образом архимандрит Софроний различает в Боге: непознаваемую и несообщимую Сущность, Три Ипостаси и общую Трем Ипостасям сообщимую и познаваемую Нетварную Божественную Энергию. Сообщение Божественной Энергии делает нас богами по благодати – обоживает нас. Однако это сообщение есть только начало нашего пути единения с Богом, полное единение принадлежит будущему веку.

1.4. Учение о Нетварном Свете

Нетварный Свет не только свидетельствует об обожении, но и приводит к обожению, соединяясь с человеком, сообщает ему Божественную Жизнь. Этот факт обуславливает исключительно тесную взаимосвязь между учением отца Софрония о Нетварном Свете и учением об обожении. «Приходит видение, – пишет он, – непостижимым образом: во время, когда не ожидается; приходит не извне и даже не изнутри, а неизъяснимо объемлет дух человека33, возводя его в мир Божественного света; и не может он сказать, был ли то экстаз34, то есть исступление души из тела, потому что и возврата в тело он не замечает... Действует Бог, человек – воспринимает; и не знает он тогда ни пространства, ни времени, ни рождения, ни смерти, ни пола, ни возраста, ни социального, ни иерархического положения, ни иных условий и отношений мира сего37. Пришел Господь, Безначальный Начальник и Свет жизни, милостиво посетить кающуюся душу»38.

Уподобляя духовный Свет свету естественному в смысле различия степени освещенности предметов, отец Софроний говорит и о различном даровании Света несозданного: «И вера есть свет, но малый; и надежда – свет, но не совершенный; и любовь – свет, но уже совершенный»35. И, таким образом, только во Свете человеку становятся видными духовные пути, без этого Света не может он ни уразуметь, ни исполнить заповеди Христа, ибо пребывает во мраке. Свет иноприроден нам и не может раскрываться никакими человеческими усилиями, а приходит лишь как дар милосердия Божия, причем может быть дарован даже гонителям36.

В контексте учения о Нетварном Свете обожение является самым великим действием Света и в то же время является общим наименованием совокупности всех его действий. В контексте же учения об обожении созерцание Божественного Света является тем, благодаря чему обожение совершается, тем, без чего оно невозможно. Нетварный Свет есть «боготворящий дар».

«Несозданный Божественный свет по своей природе есть нечто отличное совершенно от физического света. При его созерцании является чувство живого Бога, поглощающее всего человека. Человек духом видит Невидимого, дышет Им, весь в Нем»41. Нетварный Божественный Свет открывает духовное зрение человека, дает ему опыт Богообщения и Боговедения.

«Божественный свет есть жизнь вечная, Царство Божие, несозданная Энергия Божества. Он не заключается в тварном естестве человека. Он иноприроден нам. Он приходит к нам исключительно как дар милосердия Божия»42. Нетварный Божественный Свет открывает нам ту жизнь, которой живет Сам Бог, он открывает нам вечность. Этот свет иноприроден нам, потому что Он есть Сам Бог, который открывается нам и который идет навстречу нам, будучи готовым к диалогу с нами.

Отец Софроний не ограничивается только констатацией связи между созерцанием Нетварного Света и обожением. Для него важно было подчеркнуть один аспект – через приобщение Нетварному Свету человек становится вечным. Отец Софроний особо обращает внимание на то, что вечность – это не только «бессмертие», но и «безначальность».

Вот один из наиболее важных текстов отца Софрония, емко выражающий суть его мыслей об обожении: «Будучи безначальной энергией Бога, сей Свет проникает нас этой силою, и мы становимся “безначальными” не по происхождению нашему, но по дару благодати: Безначальная Жизнь сообщается нам. И нет конца мерам излияния Любви Отчей на человека: он становится тождественным Богу. Тождество по содержанию, не по изначальности Само-Бытия»37.

«Дивны воздействия сего Света на нас»38 – отец Софроний смотрит на себя, на свою жизнь, ее опыт и испытания как бы изнутри, вновь все бытийно переживая и исследуя себя «чрез делание-жизнь»39 в свете заповедей Господних. Он приходит в ужас от своей нечистоты и растления, но пережитая им в этом состоянии жажда прощения-примирения с Богом «есть нечто трудно изъяснимое непознавшим»40, и как ни велико страдание, ему соприсуща радость зова Божия и свет новой жизни.

Через Божественный Свет Бог дает нам познать Истину. «Истина есть Само-бытие, “как Оно есть”»41 – пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: Божестве Иисуса Христа42. Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. «В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех»43.

Подобный богословский экзистенциализм мы находим у святителя Григория Паламы, который пишет, что хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на окружающий мир свои действия (энергии), но у него есть и другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен существовать автономно, отрываясь от земного разнообразия.

1.5. Опыт Фаворского света

В нашем земном существовании наиболее тесное общение с Божеством нам дается через осияние нас Нетварным Светом. Действие Его, Света, не может пройти незамеченным, неосознанным. Будучи безначальной энергией Бога, сей Свет проникает нас этой силою, и мы становимся «безначальными» не по происхождению нашему, но по дару благодати: безначальная жизнь сообщается нам. И нет конца мерам излияния любви Отчей на человека: он становится тождественным Богу. Это тождество по содержанию, не по Изначальности Само-Бытия.

«Апостолы на Фаворе удостоились войти в сферу Света, исходящего от Отца, и услышать голос Его, свидетельствующий о возлюбленном Сыне. Но это стало для них возможным не прежде, чем они исповедали Божество Христа»44. Архимандрит Софроний показывает таким образом то, что Нетварная Энергия есть принадлежность всей Святой Троицы в силу общности и единства Божественной Сущности. Энергия непосредственно связана с Божественной Сущностью.

Исповедание учениками Божества Христа указывает на тот факт, что Христос есть Источник Нетварного света, который они видели на Фаворе. Видение несозданного Света связано неразрывно с верою в Божество Христа. В едином Свете являются и Христос, и Святой Дух. Божественный Свет свидетельствует о Божестве Христа, потому что нельзя не узнать Бога в том Свете, о котором идет речь. Нет разногласий в последствиях явления подлинного несозданного Света: все они, явления, приводят к одному: Откровению Божества Христа Иисуса.

«Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви. Он дает духу нашему познание об ином Бытии, не поддающемся описанию; ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни. Невесомый, тончайший всего, что знает земля, он сообщает душе неуязвимость, неприкосновенность от всего, что отягощало прежде. От лица его бежит смерть, и молитва – “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный” – чудно сочетается с ним»45.

Приход Божественного Света всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле. Невидимый по естеству своему, он необъяснимо становится видимым. Наш ум создан по образу и по подобию ума Первого – Бога. Ему, нашему уму, свойственен свет, ибо сотворен по образу Того, Кто есть Свет безначальный. Когда в опыте аскетических созерцаний о таинствах и тайнах Бытия Изначального он – ум – переступает порог времени и пространства и для нас самих становится подобным свету, тогда человек стоит в опасности счесть сей естественный свет тварного ума за Нетварный, Божественный.

Действие Света на дух человека свидетельствует о его Божественности: он – несозданный, неименуемый, неудержимый; он – сокровенный, невесомый, неприкосновенный. Он по природе своей – надмирный. Его схождение на нас есть не иное что, как явление Бога человеку: откровение небесных таинств. Дарованием сего Божественного Света при Фаворском преображении утвердилось богопознание.

Без сего Света Земля пребывала бы вне истинного богопознания. Исходя из Единого Существа, Свет сей ведет к единому познанию Бога Любви. В этом Свете наше общение с Ним; общение «личное» (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне. Свет Божественный непременно соединится с ощутимой всем нашим существом благодатью.

«Сей Свет я позволил себе назвать Светом воскресения, исходя из моего личного опыта: пришествием сего Света дух человека вводится в сферу, где нет смерти. Вне осияния сим Светом не постигается, как должно, тайна путей спасения: мир, люди – остались бы во тьме неведения. Отвлеченное богословское образование, даже самое утонченное, не спасает, потому что дает лишь интеллектуальное понятие, но не возносит реально в область Божественного Бытия»46.

Человек создан «по образу и по подобию Бога» (Быт. 1:36). Отсюда следует, что человек наделен потенциально возможностью достигнуть подобия своему Творцу; что в самой природе человека заложена идея Абсолютного Существа, так что когда Бог Вседержитель входит в общение с духом человека, то сей последний может «узнать» Его, ибо Он родствен ему. Вводимый в сферу Ума Бога-Творца, тварный дух человека начинает видеть Бога «как Он есть» в Самом Себе (cp.: 1Ин. 3:2). «Я избегаю сказать – наш ум, – чтобы не породить недоразумения, приняв за ум – рассудок».

«Свет Христов есть “энергия” Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы. Она, энергия-действие, свойственна и Отцу, и Духу Святому. В этом Свете мы познаем и Отца, и Духа Святого, и Сына Единородного. Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным “видеть” Бога (ср.: Мф. 5:8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»47.

На земле человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но по действию в нем Духа Святого он осознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего.

Таким образом, Божественный Свет, явленный на Фаворе ученикам Христовым, по учению архимандрита Софрония есть Нетварная Божественная Энергия, которая дает нам познать Господа Иисуса Христа. Этот Свет есть Свет особого рода. Он несравним с физическим светом, ибо приоткрывает нам вечность, нетление и бессмертие. Благодаря этому Свету возможно Богопознание.

1) Смерть во Свете

Мысли о смерти и отношении к ней возникали у Отцов, созерцавших Нетварный Свет. Хотя отношение это выражалось спонтанно, как чувство души, есть в нем некая иерархия состояний. Оно начинается с потери страха смерти, затем приходит желание смерти («желание смерти» не совсем точное выражение, вернее – нежелание возвращаться из состояния созерцания в земной мир) и, наконец, человек доходит до осознания реальной возможности смерти во Свете. Вот эти три «этапа» мы рассмотрим – прежде, как они представлены у Святых Отцов, а затем, в свете их мыслей, изложим взгляд отца Софрония на эту тему и значение этого взгляда для Предания Церкви.

Первый этап – самый краткий. О нем можно было бы и не упоминать – настолько очевидно, что никто из подвижников не боится смерти. Но в творениях отцов эта мысль сопровождается другой – ощущение воскресения души. Преподобный Симеон так и говорит: «Я не боюсь смерти, ибо я превзошел ее»48. В одном из своих Слов он прямо утверждает: «Если сподобимся узреть Христа здесь, то не умрем».

Преподобный Макарий Великий пишет: когда «внутренний человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века человек молится и говорит: “о, если бы душа моя отошла вместе с молитвою!”»49.

Преподобный Симеон Новый Богослов через семь веков, словно развивая эту мысль, скажет: «Ибо если Дух Христов есть жизнь души, то какая польза получившему Его жить в этом мире, и чрез то устраняему быть от той радости, которая подается сопребыванием со Христом?»50.

Развивая эту тему, интересно отметить событие истории Ветхого Завета – взятие пророка Илии на небо на огненной колеснице (4Цар. 2:11–12). Это событие вспоминают и святитель Григорий Богослов, и преподобный Макарий, и преподобный Симеон. Все они толкуют «огненную колесницу» как Свет или Огонь. А преподобный Симеон еще и добавляет: «Что это в сравнении с тем, что бывает в нас?»51.

Таким образом, из писаний Святых Отцов видно, что при великом излиянии благодати человек может умереть – и определенно можно говорить лишь об этом. У отца Софрония есть одно место в книге «О молитве», которое имеет огромное значение для понимания как многих святоотеческих текстов, так и духовной жизни православных подвижников. Вот что он пишет: «Иногда мне приходила мысль, что я мог бы не возвратиться; молитва из временной может стать вечным состоянием души. Видение Света непременно слито с воскрешающей нас благодатью, и покинуть землю в таком состоянии есть благословение. Мы знаем из жития преподобного Серафима Саровского, что он скончался во время молитвы; душа его оставила тело еще не мертвое: он держал в руке горящую свечу. Не такою ли смертью должны все мы переходить от этой жизни?»52.

Отец Софроний касается самой сути явления. Человек, действием Святого Духа возведенный в созерцание Божественного Света, теряет ощущение своего тела и окружающего мира. Обычно через какое-то время благодать Света понемногу оставляет человека и он «возвращается» в естественное состояние. Но если благодать не отступит, если мера ее воздействия будет возрастать – дух человека останется в Горнем Мире. Отец Софроний приводит пример ясный и близкий к нам по времени – кончину преподобного Серафима. Конечно, даже и слова отца Софрония трудно понять до конца, ибо опыт этот безмерно высок, но все же в них выражено ясное учение о возможности смерти в сиянии Света как невозвращения души из области Божественного Бытия.

2) Нетварный Свет и Божественное Бытие

Учение о Нетварном Божественном Свете глубоко укоренено в триадологии. Единство Божества и Троичность Ипостасей, Предвечное Рождение Сына и Исхождение Святого Духа, Единосущие Ипостасей – все это непостижимо до конца, но вместе с тем все это есть самая суть нашей веры, богословие в буквальном смысле. Непостижимые Тайны Божественной Жизни открываются Самим Богом. Без этого Откровения Бог навсегда остался бы для творения неведомым Богом.

Само Откровение не есть некое сообщение о Боге и Его свойствах, то есть оно не имеет характера информации, но в существе своем оно есть приобщение человека Богу. Приобщаясь Богу, человек становится очевидцем сокрытой Реальности, в силу этого носителем Откровения, которое, будучи передано другим людям, не имеющим подобного опыта, в определенном смысле приобретает для них форму информации. Однако в глубине своей всякое Откровение есть опыт общения с Богом.

Архимандрит Софроний в своих книгах и беседах постоянно подчеркивал опытный, бытийный характер богообщения и вообще всего, что связано с подлинной христианской жизнью. Для этого он использовал глагол «жить», употребляя его часто в форме инфинитива. Он говорил: «жить Бога», «жить благодать крещения» и т. п. Этот глагол он относил даже к смерти – в падшем состоянии мы «живем нашу смерть». Такая необычная форма выражения призвана сконцентрировать внимание читателей на важности онтологического подхода к христианству.

Опыт «жить Бога» наиболее совершенно актуализируется в созерцании Нетварного Света. И Святые Отцы говорили о Троичном Бытии преимущественно в терминах Света. С одной стороны, они говорили о Боге как истинном, реальном Свете. С другой, стараясь как-то приблизить Тайну Святой Троицы к человеческому сознанию, использовали образы, чаще всего связанные со светом.

Отец Софроний очень немного говорит о Божественном Бытии прежде творения мира, но у него есть мысль, созвучная этому представлению. Отец Софроний пишет, что решение создать мир вспыхивает во Святой Троице. Отсюда следует, что предвечный образ мира в Боге световиден, а потому и человек в состоянии созерцания видит все творение световидным. Все эти мысли одного порядка – они говорят о Боге как о безбрежном море Троичного Света.

Отец Софроний говорил о Божестве Христа и о Единосущии Трех Ипостасей в контексте учения о Нетварном Свете: «В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына Единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем Единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое Бытие Трех»53. Очевидно, что, говоря «в этом Свете», отец Софроний озвучивает мысль Отцов о единстве Света, созерцаемого в Трех Ипостасях. С каждым Лицом Святой Троицы, согласно отцу Софронию, связывается некое особое духовное чувство, не разбивая нисколько Единства Бытия. К каждой Ипостаси Святой Троицы мы питаем в каких-то оттенках различное отношение. Ближе всех мы знаем Иисуса Господа через Его воплощение, вочеловечение, и через Него вводимся в Первобытие, которое и есть Истинный Бог.

Тем не менее, Откровение Единосущия в живом опыте через созерцание Нетварного Света не является основной триадологической мыслью отца Софрония. Триадология рассматривалась отцом Софронием скорее вне прямой связи с Нетварным Светом. Нетварный Свет воспринимался им прежде всего как свидетельство Божества Христа. Отец Софроний достаточно часто отмечает взаимную причинно-следственную связь – Свет является за веру во Христа как Бога, но и явлением своим приводит к откровению Божества Христа. Для отца Софрония это было принципиально важно: «Если тот Свет, о котором я пишу, приводит нас к ощущению изначального Божества Самого Христа, как это было с апостолом Павлом на пути в Дамаск, то это тот Божественный Свет, который был и на Фаворе»60.

Христианский персонализм отца Софрония связан с переживанием заповеди любви к Богу и ближнему. Отец Софроний воспринял любовь как силу познания, в первую очередь богопознания. Он осознал персональность Бога, так как нет любви вне личности. Таким образом Бог, Абсолютное Бытие, Персональный принцип, любовь, познание – все выстроилось в подлинном хрисгианском духе, но было глубоко пережито, а не осознано только интеллектуально. Тогда вера детства вернулась с новым вдохновением: Христос – Бог. Без этой веры невозможно вхождение в область Божественного Бытия, осияние Нетварным Светом.

1.6. Божественный Мрак

Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде «Антропология святого Григория Паламы»54 отмечает, что впервые о «мраке богопознания» заговорил Климент Александрийский. Тема Божественного Мрака занимает важное место в творениях, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту. Эта важная тема не раз обращала на себя внимание отца Софрония.

В трудах архимандрита Софрония понятие «мрак» встречается в трех основных смыслах. Ко всем трем относится общее утверждение отца Софрония: Бог «всегда является во Свете и как Свет».

Во-первых, отец Софроний признает термин «Божественный мрак» как указание на несозерцаемость Сущности. Он пишет о происхождении этого термина: «Великие каппадокийские отцы прибегнули к нему, чтобы опровергнуть безрассудные притязания некоторых еретиков, которые претендовали на познание самой Сущности Бога. В борьбе с еретиками эти отцы, пытаясь предохранить логическую стройность своих аргументов относительно непостижимости Божественной Сущности, наименовали Ее “Божественным мраком”»55. Отец Софроний всячески подчеркивает условность, метафоричность понятия «мрак» в отношении к Богу. Это связано с тем, что в настоящее время тема несозерцаемости Божественной Сущности не актуальна, тогда как тема видения Бога во мраке – таинственна и может быть понята неверно.

Другой мрак, о котором пишет отец Софроний, это мрак «совлечения». «В тот мрак погружается внутренне душа подвижника, когда он волевым актом, посредством специальных аскетических методов совлекается всякого представления и воображения видимых вещей и рассудочных размышлений и понятий»56. Если в первом случае мрак – условное выражение, то здесь – состояние человека, освободившегося от образов. Но и в этом мраке – «Бога еще нет».

Здесь можно провести параллель с пониманием святителя Григория Паламы. Святой Григорий отмечает, что Божественный Свет для попыток умом или чувствами увидеть его является тьмой, такие попытки оставляют человека во мраке. Отец Софроний идет дальше, развивает эту мысль. Даже когда человек отказывается от этих попыток, совлекается всех образов, Света он еще не достигает, он остается во мраке совлечения.

Третье понимание – буквальное. Оно также связано с темой Света. Отец Софроний пишет, что в результате первоначального воздействия Нетварного Света человек видит свой внутренний мрак: «Первое действие Нетварного Света не ощущается нами как Свет. Он сияет тайным образом, освещая мрачную тьму нашего внутреннего мира»64. Этот мрак есть мрак в собственном смысле, действительный мрак – мрак страстей и греха. И хотя он обнаруживается человеком действием Нетварного Света, к самому Свету он, естественно, никакого отношения не имеет.

Для отца Софрония характерно очень осторожное отношение к термину «Божественный мрак». Отец Софроний всегда следует тем отцам, которые делали акцент на познании Бога, на необходимости совершенного познания Бога. Он говорил о возможности достижения «абсолютного богопознания» и считал это естественным для созданного по образу Божию человека. Данная тема наиболее четко выражена в книге «Видеть Бога как Он есть».

Понятие «абсолютное богопознание», употребляемое отцом Софронием, хотя и дерзновенно, тем не менее по сути совпадает с понятием «полнота обожения». Отец Софроний подчеркивал несообщимость и несозерцаемость Божественной Сущности (с чем и связана идея Божественного мрака), но в остальном говорил о полноте богоподобия. «Абсолютное богопознание» означает совершенное усвоение спасенными в вечности полноты Божественной Жизни, Божественных Энергий. И это было для отца Софрония главной темой.

Есть определенная разница между учением святителя Григория Паламы и учением отца Софрония. У святителя Григория Свет достигает тела человека опосредованно – через ум. Ум, осиянный Нетварным Светом, «передает» это осияние телу. У отца Софрония Нетварный Свет пронизывает человека в его тварности – всего человека.

И хотя осияние тела отец Софроний ставит после души и ума, он нигде не говорит о «посредстве» ума. Как это объяснить? Во-первых, и святитель Григорий, и отец Софроний говорят о двух «моментах» человека–внешнем и внутреннем. И, по сути, они согласны – участие внешней стороны человека в созерцании Нетварного Света вторично – телесная природа входит в то, что уже происходит внутри.

Святитель Григорий смотрит с точки зрения человека – сначала ум осияется, потом тело. Отец Софроний смотрит несколько иначе – с точки зрения меры осияния. Малый Свет – и дух, ум человека – входит в созерцание, Свет изливается обильнее – и тело «чувствует» благодать. А результат один – лицо и даже весь человек сияют Небесным Светом. Сияют так, что окружающие иногда видят этот Свет, который, как говорит отец Софроний, святые носят в себе.

1.7. Христологический аспект обожения

Согласно учению архимандрита Софрония, Боговоплощение дало человеку возможность вступить на верный путь к Отцу через пребывание в духе заповедей Христа во всех обстоятельствах земной жизни. Христос есть мера всех вещей – Божественных и человеческих. В свете Его повелений мы знаем путь. Через Него открыт для нас «доступ к Отцу» (ср.: Еф. 2:18). Свет, который является человеку за веру во Христа, свидетельствует о Его, Христа, Божестве. И сей безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа.

Через воплощение Свое предвечный Логос Отца дает нам причащаться Его Крови и Плоти, чтобы таким путем влить в наши жилы Его безначальную Жизнь; чтобы мы стали Его детьми, плоть от Плоти Его, и кость от Кости Его.

Незыблемое основание боговедения дано нам через воплощенного Логоса Отца – Иисуса Христа. Влекомые любовью к Нему, мы претерпеваем глубокое преображение всего нашего существа. Его беспредельная жизнь передается нам. Христос явил нам совершенство образа Божия в человеке и возможность для нашей природы освоить полноту обожения настолько, что Он, Христос, по вознесении Своем посадил «одесную Отца» естество наше. Но даже и в Нем наше естество не стало единым с Сущностью нетварного Бога. Во Христе, воплощенном Сыне Отчем, созерцаем мы предвечную идею Бога о человеке.

Как полнота Божественной Жизни сообщена Человеку-Христу, так и спасаемым во Христе сообщается та же полнота. Уподобленные Ему в смерти своей, Духом Святым воздвигаются и возносятся к подобной Его вечной славе. «Так познается Иисус Христос в Его безначальном владычестве и вместе в Его неисповедимом истощании. И уже нет никого и ничего, что или кто мог бы ограничить Его господство. Во многом страдании освобождаемся мы от власти над нами всего, ранее пережитого. Обогащенные опытом победы через покаяние, мы уподобляемся Единородному Сыну в Его Господстве: ад уже не владеет нами, и мы смотрим на него уже без прежнего ужаса»65.

Спасение от смерти приходит через принятие Христа; такого принятия, какого Сам Он ожидает от нас. Когда же мы веруем в Него, как Истину Бытия несокрушимого, тогда Дух Божий возносит нас в область Божественного Света.

Во Христе тварное естество не преложилось в безначальную Сущность Божества, и все же во Христе человеческое естество восприняло неумаленную полноту Божества – настолько, что в Его Лице оно посажено одесную Бога-Отца. Человечество Христа не слилось с Божеством, но два естества во Христе, согласно Халкидонскому оросу, соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно.

Освещая христологический аспект обожения, архимандрит Софроний говорит о том, что благодаря Христу, который истощает себя и дарует себя в творении, происходит наше преображение. Наша человеческая природа обожается и становится подобной Христу после Его воскресения. Однако она не прелагается в природу Божественную, но остается человеческой. Кроме того, архимандрит Софроний подчеркивает роль Христа в Богопознании: благодаря Ему мы имеем доступ к Отцу. Мы познаем Отца и всю Святую Троицу.

1.8. Пневматологический аспект обожения по учению архимандрита Софрония (Сахарова)

Архимандрит Софроний, говоря о Святом Духе в деле нашего единения с Богом, отмечает, что Воплощенный Логос Отца – Христос-Человек – нам более понятен через слово, которое Он имеет от Отца и которое Он передал нам. Мы знаем Его земную жизнь чрез Евангельское благовестие; через духовное предание о Нем.

Ведение Духа Святого как Лица происходит более медленно. Святой Дух непрестанно оживотворяет не только Церковь и детей Ее, но и весь мир, всю тварь. Он излечивает нас от последствий падения. Он перерождает нас и освящает. Великое блаженство узнать Его приходит постепенно, по мере того как в нас, при Его содействии, раскрывается ипостасное начало, в силу чего мы начинаем воспринимать все: и Божественное Перво-Бытие, и бытие космическое.

«“Утешитель, Дух Святой... научит вас всему”. “Научит” нас мыслить, как мыслит Сам Бог; научит нас любить, как любит Бог. Не удивляйтесь этому: таков смысл Евангельского зова; все послания Апостолов – Иоанна, Павла, Петра и прочих – говорят о том же; то же самое свидетельствуют Отцы наши в веках»66. Мы «знаем» Духа Святого через святое предание Отцов Церкви и тоже через наш собственный опыт Его, Духа, действий внутри нас. Он «напоминает нам все».

Нам обещано унаследовать полноту Божественной жизни, полноту ведения и силы любви, которая явлена нам Нетварным Светом, не имеющим в себе никакой тьмы (1Ин. 1,5). Через жизнь по заповедям Евангелия мы входим в самое тесное родство с Божественным Умом. Заповеди суть не что иное, как самооткровение Бога «как Он есть». Становясь единственным законом нашего бытия, они (заповеди) сообщают нам «образ» искомого нами Божественного Бытия.

Когда Дух Святой дает нам видеть Христа, как Он есть, через любовь, от Духа Святого исходящую, тогда становится для нас очевидным, что Он, Христос, все: в Нем полнота Божества и полнота человека; Он есть Истина в двух ее аспектах: 1) Он – изначальный факт Бытия; 2) Он по Своему «этическому» характеру Истинен. Истинен, то есть Свят; Свят, то есть Благ; Благ, то есть «Свет, в Котором нет никакой тьмы».

Учение отца Софрония о Святом Духе можно кратко изложить следующим образом:

1.    Святой Дух есть третье Лицо Святой Троицы, функцией которого является совершенствование и оживотворение не только Церкви и ее чад, но и всего тварного мира.

2.    Он открывает ипостасное начало в Боге и в человеке, благодаря Ему мы познаем Бога как Личность и сами себя осознаем как личности.

3.    Через Дар Божественной Любви Святой Дух, который сообщает нам Нетварные Божественные Энергии, дает нам познать Христа.

1.9. Персонализм архимандрита Софрония (Сахарова) в учении об обожении

1.9.1. Персонализм в учении о Боге

Богословие отца Софрония персоналистично. Это означает, что он мыслит и Бога, и человека как личности. Обожение означает для него личную встречу.

Говоря о Боге как о личности, архимандрит Софроний указывает на то, что для одних характерно мыслить Перво-Абсолют – сверхличным. Персональность для них есть в лучшем случае первая ступень деградации, самоограничения Абсолюта. Для вторых – именно персона лежит в основе всего сущего. Персоналистический подход, по мнению архимандрита Софрония, есть наше христианское боговидение и мировидение. «Нам открылся Ипостасный Бог, Творец “неба и земли, и всего видимого и невидимого”. Он есть Само-Бытие; Он Первый и Последний: никого и ничего раньше него, ни после него. Сей есть Бог Любви нетленной. Возлюбившим Его обетована полнота богосыновства чрез Единородного Сына Отчего, Иисуса Христа, Который сказал: “Я живу, и вы будете жить” (Ин. 14,1957.

Ипостась-Персона – это внутренний принцип Абсолютного Бытия, его начальное и конечное измерение. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8). Ипостасность Бога, непознаваемая рационально, познается бытийно и исключительно в меру самооткровения Бога человеку. Бог открывается человеку как Личность, ибо человек может иметь общение с Богом как с личностью.

Персону в Боге мы воспринимаем как носителя абсолютной полноты Бытия. Вместе с тем Персона не существует одна. Для формальной логики это есть показатель недостаточности одной Персоны, следовательно – отрицание абсолютности. Но именно такова Святая Троица, Бог любви совершенной. Совершенная любовь не живет замкнуто в Себе, но в другой, в других Персонах. Вся совокупность Бытия является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей. Но таковою Ипостась является в акте совершенной любви, которой свойственно такое же полное истощание, умаление Себя.

Архимандрит Софроний утверждает первенство ипостасного начала в Боге. Откровение «Аз есмь сущий» показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение. «Принцип Персоны в Боге не есть отвлеченное понятие, но сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией жизни. Сущность не есть первенствующий и даже преимущественный момент, определяющий Персоны-Ипостаси в их взаимоотношениях»58.

Этот ипостасный принцип архимандрит Софроний демонстрирует, когда говорит об ипостасных свойствах каждого Божественного Лица. «Неисследима глубина тайны Божественных Персон. Их самоопределение в вечности является безначальным фактом: не было такого момента, когда Отец не имел бы Сына и не изводил бы Святого Духа. Начало всему – Отец, Который в предвечном рождении Сына сообщает Ему всю полноту Своей Природы, Сущности. То же и в исхождении Святого Духа. Откуда утверждение, что и Сын и Святой Дух совершенно равны Отцу»59. В различении Божественных Лиц отец Софроний усматривает единосущие Их. Каждое Лицо единосущно другому.

Для отца Софрония Троичные отношения сами по себе есть прообраз любых личностных отношений вообще, будь то между человеком и Богом, человеком и человеком и даже между человеком и безличным творением. «Бог Отец всегда находится к Своему Сыну в отношении, которое свидетельствует Святой Дух. Свойство личности Отца (рождающий) – источник этого отношения, в то время как свойство личности Сына (рождаемый) – его цель. Свойство личности Святого Духа (исходящий) – само отношение как таковое»60.

Бытие тварного мира некоторым образом уже с самого начала затронуто личностными внутритроичными отношениями, и их образ можно найти в тех отношениях, которые свойственны этому миру, как личностному, так и безличностному. Конечно, не всякое отношение в этом мире устроено по образу и подобию Троичных от ношений, но их образ, хотя и прикровенно, раскрывается, когда этого желает Сам Бог Троица.

Архимандрит Софроний таким образом полагает в основу своего учения о Боге персоналистический принцип. Для него Бог не есть некая замкнутая реальность, но это Абсолют, который стремится к диалогу, к сообщению себя тварной личности – человеку, ибо Сам является Личностью Нетварной. Бог-Личность изливает свою любовь на человека.

1.9.2. Антропологический персонализм

Для отца Софрония человек есть образ и подобие Бога. А поскольку Бог-Первообраз есть личность, то и образ Бога человек есть также личность. «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном Бытии; так же и в человеческом, по образу Божию тварном бытии. Абсолютное Перво-Бытие – Ипостасно; и человек, подобие Абсолюта, есть личность-ипостась. Бог есть Дух; и человек-персона – дух. И дух сей не абстрактный, отрешенный, ибо он обладает своей природой»61. В земном плане он конкретизируется плотью, с которой проходит свой первый опыт бытия.

Человек – это тварный образ Бога. Евангельскими заповедями он призывается актуализировать, реализовать свое персональное богоподобие; стать личностью ипостасью, преодолев лимитацию индивидуума. Человек, по учению отца Софрония, более чем микрокосм, он микротеос: будучи тварью, он получил заповедь стать подобным Богу. Если Творец во всем уподобился человеку, то значит и человек создан с возможностью во всем стать подобным Богу.

Творец мира, Господь, в Своей длани содержит все сущее; и человек-персона есть некий центр, способный вместить в себе не только множественность космических реальностей, но и болыпе сего: всю полноту Богочеловеческого бытия. Сама в себе персона есть непреходящая ценность, большая чем весь остальной космос.

Слово «Я» означает персону. Самым существенным ее содержанием является любовь, раскрывающаяся прежде всего к Богу. Встречей в любви с другою или другими персонами реализует себя персональное существо. Исходя из чудного Откровения «Аз есмь сый» и Человека, созданного «по образу и по подобию», мы живем прежде всего как персональное существо. Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, обладает способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога.

Человек сотворен с потенциальной возможностью ассимилировать и вечно носить в себе нетварную Жизнь Божества. В человеческом тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность. Человек, будучи личностью, имеет в себе начаток вечности через личное общение с Богом. Перед человеком поставлена, по учению архимандрита Софрония, задача достижения вечности. «Пред нашим ипостасным-личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности»72. Человек, как ипостасный дух, принадлежит вечной онтологии.

Наше познание безначального Абсолюта, открывшегося нам как Бытие Персональное, носит характер персональный, бытийный, неотвлеченный. Наша тварная персона Духом Святым вводится в сферу нетварного Божественного Бытия таким образом, что мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. Подобное познается подобным. Лишь персона способна познавать Живого Бога.

Человечество, согласно отцу Софронию, многоипостасно, оно состоит из множества ипостасей, которые имеют общую человеческую природу. Многоипостасное человечество является образом Святой Троицы: единая натура при множестве лиц. Но каждый из нас в отдельности носит в себе прежде всего образ Сына Единородного, и спасение наше через усыновление нас Отцу (ср.: Гал. 4:5). Этот принцип реализуется самым очевидным образом в Церкви, к которой принадлежат множества индивидуумов. Но все они объединены воедино.

Богословие архимандрита Софрония. Общие выводы

Рассмотрев учение об обожении человека архимандрита Софрония, мы можем сделать следующие выводы. Учение об обожении архимандрита Софрония в целом традиционно паламитское, однако в некоторых пунктах своего учения архимандрит Софроний является оригинальным.

Согласно его учению, обожение человека происходит через сообщение ему Богом Нетварных Божественных Энергий, которые делают человека богом по благодати. Божественная Сущность непознаваема и несообщима для человека, однако Нетварные Божественные Энергии могут дать в некоторой степени познания о Боге и сделать нас причастниками Божественного естества.

Процесс обожения затрагивает все человеческое естество: в него включены и ум, и душа, и тело. Таким образом весь человек должен воссоединиться с Богом. Человек изначально был задуман Богом как единое целое, однако первородный грех внес в жизнь человека такое явление как смерть, которая предполагает разделение души и тела. Обожение предполагает целостность человеческой природы.

Согласно отцу Софронию, процесс обожения только начинается здесь на земле. Здесь мы только предвкушаем жизнь с Богом. Конечное и совершенное единение нас ожидает в будущем веке. Нашей задачей является достижение видения Нетварного Света, того Света, который видели ученики Господа на Фаворе. Этот Свет есть Божественная слава, Божественная Энергия, которая дает нам Боговедение.

В основе учения об обожении отца Софрония лежит антропология, согласно которой человек есть образ и подобие Бога. Образ Божий выражается, согласно отцу Софронию, в том, что человек наделен совершенствами: это творческие способности, бессмертие. Также образ Божий проявляется в человеке в том, что через Благодать ему дарована та жизнь, которой живет Бог. Человек причастен вечности.

Особенностью богословия отца Софрония является его персонализм. Это его отличает от богословия святителя Григория Паламы, а также и от других отцов Церкви. Это направление свойственно для богословия XX века. Оно ставит акцент на понятии личность. Персонализм в богословии отца Софрония проявляется как в его учении о Боге, так и в его антропологии.

Для отца Софрония Бог – это прежде всего личность. Для него не существует безличной Божественной Сущности. Божественная Сущность реализует себя в Божественных Лицах. Именно потому, что Бог-Первообраз является личностью, личностью является и Его образ – человек. В этом также проявляется учение об образе и подобии Божиих в человеке в богословии отца Софрония.

Именно потому что Бог – личность, возможно Богопознание, так как Бог открывает Себя личностям, способным вступать в отношения с Ним. Общение личностей обеспечивает диалог между Богом и человеком.

Таким образом, можно сказать, что богословие архимандрита Софрония согласно с учением отцов Церкви, но его особенностью является персонализм. В этом выражается его оригинальный характер.

2. Учение об обожении протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926–1992)

Говоря об учении отца Иоанна Мейендорфа об обожении, мы сразу должны отметить, что отец Иоанн в данном учении всецело находится под влиянием святителя Григория Паламы, которого он изучил подробно и труды которого он перевел на русский язык. Поэтому мы можем утверждать, что отец Иоанн является сторонником паламизма. Для него паламизм имеет не только богословское, но и культурологическое значение. Это не только основа православного богословия, но основа всей православной культуры, а также аскетической практики Православной Церкви.

Отец Иоанн в данной связи отмечает: «Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение – период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время как на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и Божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и занявшись решением человеческих проблем в нашем мире без Него.

Современная европейская цивилизация представляет собой результат развития западной культуры, что Возрождение, Реформация и Контрреформация одержали триумфальную победу в истории западного мира. В то же время паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого влияния на западную жизнь, навсегда остался малопонятным, доступным лишь специалистам мистическим восточным учением»73.

Учение об обожении отца Мейендорфа, а также происходящие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология являются персоналистическими. Согласно этому учению, только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между Божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»62.

И не случайно, что именно у святителя Григория Паламы, столь внимательно изученного протоиереем Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли о ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна боготворящим Хлебу и Чаше». Паламитское богословие создало подлинный «догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что Бог есть одновременно и неприступная Сущность... но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование»63.

Говоря о человеке, протоиерей Иоанн Мейендорф приводит слова немецкого католического богослова Карла Ранера. «Человеческое существо, – пишет Карл Ранер, – есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире»64.

Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что «без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность бьггь сведенными к простой мифологии»77. Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа»78.

Термин «обожение» означает для отца Иоанна «общение» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца.

Говоря об обожении, отец Иоанн использует термин «причастность». Понятие причастности предполагает не только открытость Божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Человек готов к диалогу с Богом, он идет навстречу к Богу, готов откликнуться на призыв Бога к общению. Человек отцом Иоанном понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь – в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости.

Отец Иоанн подчеркивает, что человек должен установить новые отношения с Богом, которые заключаются в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединиться с Ним, обожиться. Обожение для отца Иоанна есть объективная реальность, которая стала доступной в истории благодаря личности Христа. Это сверхъестесгвенный дар, связанный со спасением, которое совершил Господь Иисус Христос.

Обожение отец Иоанн определяет как «возможность, открытую по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова»65. Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию» или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно – путем приобщения к обоженному человечеству Христову – обожение по благодати или по энергии.

Обожение, согласно учению протоиерея Иоанна Мейендорфа, совершается благодаря двум Домостроительствам: Сына и Святого Духа. «Общее направление мысли, преобладавшее в поздней Византии в результате торжества паламитских идей, вело к тому, что наиболее яркие представители традиции православной духовности особенно выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Богу. Тем не менее, такой теоцентризм не наносил ущерба собственно человеческим функциям “нового человечества”»66. Дух неотделим от Сына – как предшествуя Ему, так и завершая или «запечатлевая» действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» – полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении «кенотична» – она всегда направлена на Другого.

Обожение, согласно учению отца Иоанна, – процесс синергийный. Он предполагает действие как со стороны Бога, так и со стороны человека. Поскольку «обожение» – не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога.

Становясь «вечными» и «нетварными», христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин «нетварный» обозначает на самом деле всю область «сверхъестественного»; «быть нетварным» значит не перестать быіъ тварью, а быть перенесенным в друіую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры.

Отец Иоанн подчеркивает, что в процессе обожения участвует весь человек полностью, весь состав человеческой природы. Он приобщается всему Богу, всецело по благодати, не по природе. «Высшая Цель Божественного замысла – обожение человека, чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу–и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом – по благодати»67. Христианская жизнь в целом понимается отцом Иоанном как причастие жизни Божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе.

Учение отца Иоанна о спасении подчеркивает двойное движение: Бога – к человеку, состоящее в том, что Бог делается доступным для твари; и движение человека к Богу, которого от начала желал Творец и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть Максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.

Человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе.

Средством, которое делает возможным человеческое приобщение Богу, согласно отцу Иоанну, с человеческой стороны является сообразность Богу в образе личного бытия. «Решающим фактором... является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо»68. Ипостасность человека в видении отца Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве».

Для отца Иоанна обожение – это процесс, который происходит не мгновенно, но постепенно. Здесь, на земле, этот процесс только начинается, мы только предвкушаем будущее Царство Божие, во всей полноте это общение с Богом откроется в будущем веке.

2.1. Антропологический аспект обожения

2.1.1.  Учение об образе Божием

Говоря о человеке, отец Иоанн исходит из той предпосылки, что человек – не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании. Вначале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: «Адам был в состоянии обожения, будучи причастен Божественному озарению»83. Лишь Бог обладает бессмертием, и человек в раю был бессмертен именно через участие в Божественной жизни. Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати.

Эта зависимость человека от Бога не рассматривается отцом Иоанном как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса.

Следуя святому Максиму Исповеднику, отец Иоанн учит о человеке как о микрокосме, заключающем в себе различные уровни творения: разумный, душевный и материальный – и призванном воссоединить все в себе. «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе»69. Таким образом, для отца Иоанна человек есть микрокосм, поскольку он является посредником между духовной и материальной составляющей. Он включает в себя как духовную составляющзчо (душу и дух), так и материальную (тело).

Человеку, сотворенному в Раю по образу и подобию Божию, не нужно было «рассуждать» для того, чтобы стать причастником Божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, чтобы достичь «благобытия», для которого он был предназначен. Несомненно, это было свободное движение, но свобода не предполагала постоянного выбора между несколькими возможными путями реализовать свое предназначение. Единственным истинным предназначением человека было соответствовать своей природе, то есть находиться в общении с Богом.

Назначение человека состоит в том, чтобы объединить все в Боге. Такова «великая тайна Божественного Домостроительства». Изначально человек был призван соединить весь мир с Раем, создав тем самым единую и новую Землю. После этого, достигнув совершенства в добродетели, он должен был соединить землю и небо, чтобы образовать целостный материальный космос; затем, приобретя ангельское ведение, соделать этот чувственный мир подобным миру умопостигаемому. «Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через образ мир возвращается к Первообразу»70.

Человеку была также дана особая миссия. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. «Образ» отец Иоанн понимает как причастность Божественной природе, это родство человека с Богом через дух. Правильно используя свои силы, душа не только исполняет свое собственное назначение, но и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания. Она совершенствует в себе добродетели, соответствующие каждой из этих сил и увенчанные любовью, которая есіъ добродетель, объединяющая и обоживающая.

Отец Иоанн особенно подчеркивает, что образ Божий состоит не только в одной душе человека, в духовной составляющей, но понятие образа затрагивает и тело, материальную составляющую. Мы ни в коем случае не должны пренебрегать телом, гнушаться им как чем-то мерзким или противным. Человеческие душа и тела должны быть в гармонии, и вся христианская аскетика направлена на достижение этой гармонии. Душа человеческая не живет, как утверждали платоники, в ожидании освобождения от рабства телу; напротив, душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. В библейском, ветхозаветном понимании жизнь нельзя свести лишь к интеллектуальному существованию, ибо она сосредоточена в крови. Поэтому сердце и представляет собой центр жизни человека.

«Истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом»71. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело. Христос в Воплощении воспринял именно это единство, всего человека, его тело идушу.

Учение об образе и первоначальном назначении человека определяет понимание свободы. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в Божественной жизни. Идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. Первозданная человеческая природа, участвовавшая в Божественной жизни и славе, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле». В силу своей тварности она является изменяемой. И только Бог, нетварный и совершенный по Своей природе, является неизменяем. Изменение осуществляется только через свободный выбор человека.

Изначальная свобода предполагает и возможность падения, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом.

Свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, иногда может восставать против Бога. Это – гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси. «Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными, чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, чго сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное – нетление и обожение – через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу»72. Ибо если наша воля не подчинена воле Божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.

Согласно учению отца Иоанна, действующим субъектом свободы является ипостась, а не природа. И именно ипостась может сделаться вместилищем греха. В этом пункте учения также проявляются персоналистические воззрения отца Иоанна Мейендорфа. Он исходит из того принципа, что природа должна реализовываться в ипостаси. Нет безипостасной природы. Однако нужно иметь в виду, что свобода основывается на человеческой воле, а воля, как это следует из ороса VI Вселенского Собора, является принадлежностью природы, а не личности. Следовательно, нельзя утверждать, что ипостась есть вместилище греха. Ипостась – сложное понятие, которое включает в себя как природу, так и ипостасные особенности. Следовательно, нужно делать разделение между свойствами и принадлежностями природы и ипостасными свойствами.

Отец Иоанн, следуя учению Святых Отцов, подчеркивает, что образ Божий изначально задан в человеке. Он не был потерян в человеке даже после грехопадения. Он только помутился. Следовательно, нашей задачей во время земной жизни является достичь просветления этого образа, уподобиться Богу. Это путь стяжания нами Божественной Благодати.

Таким образом, изложив учение отца Иоанна Мейендорфа об образе и подобии Божием в человеке, мы можем сделать вывод, что для него образ Божий заключается в следующем:

1.    Человек призван к Богообщению. Он должен возрастать в Богообщение, достигая бессмертия, которым обладает Бог по своей природе.

2.    Человек – это микрокосм, заключающий в себе как духовную, так и материальную составляющую. Его задача состоит в том, чтобы все мироздание привести к Богу.

3.    Образ Божий в человеке затрагивает как духовную составляющую – Душу и дух, так и материальную – тело. Человек изначально задуман как единое целое, как целостность души и тела. Однако грех внес в состав человеческой природы через смерть разделение. Задача человека: достичь гармонии души и тела.

4.    Человек – существо, наделенное свободной волей, которая дает ему возможность самоопределяться: выбирать между добром и злом.

2.1.2. Первородный грех и его последствия

По учению отца Иоанна, наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех. Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. «В Адаме возжелало противного Божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостась является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы»73.

Грех понимается отцом Иоанном как болезнь, воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Каждая человеческая ипостась сохраняет всю ответственность за свои действия. Она не разделяет Адамовой вины, но «подражает» ей. Однако сам грех остается виной совершившего его. По наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том, что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении.

Одним из следствий греха явилась атомизация человеческой природы, которая бьша сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях; восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия – в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть.

Вторым следствием греха стала смерть. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого Божественного источника жизни, человеческая природа подпала под власть смерти. Адам был побежден смертностью, лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая по сути есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу.

Сохраняя образ Божий, он утратил подобие Божие. Это подобие было результатом действия особой Божией благодати. Оно являло собой участие человека в Божественной жизни. Это-то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть. Подлинное значение смерти состоит в разрыве с Богом, вызванном грехом. Смерть души есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения.

Однако отец Иоанн в смерти видит не только наказание, но и действие милости Божией, как прекращение произвола со стороны самого человека. «Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость»74.

Третьим следствием греха, согласно отцу Иоанну, стало то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления. Когда человек обратился к чувственным удовольствиям, он неизбежно стал причастным страданию, предполагающему смерть.

Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Он утратил то, что было присуще природе, – постоянное стремление к Богу. Он всецело отдал себя во власть своих чувств – в результате он даже не получил от этого истинного наслаждения, «ибо, восхитив то, что принадлежит Богу, поставил себя вне Бога, вместо Бога и вопреки воле Божией»75. Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам. Покрывало опустилось на его душу и затемнило в нем отражение Бога.

Однако грех, по учению отца Иоанна, затронул не только человека. Грех затронул весь сотворенный Богом мир. Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью и тем самым ввел в мир хаос и смерть. Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.

Через грехопадение человека в мир вошло зло. Говоря о природе зла, отец Иоанн отмечает: «Зло не имеет собственной природы, оно не имеет никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в ком-либо из сущих... Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое»76. Зло вошло в мир через действие свободной воли человека. Человек явился виновником того, что произошла космическая катастрофа.

Подводя итог всему сказанному о грехопадении, отметим основные моменты этого учения.

1.    Грех есть болезнь человеческой природы. Он произошел в результате свободного выбора человека. Свободная человеческая воля склонилась ко злу. Человек предпочел идти своим путем, отдельным от Бога. И если грех есть болезнь человеческой природы, то спасение есть исцеление от греха.

2.    Одним из следствий греха явилась атомизация природы человека. Это говорит о том, что в природу человека вошла смерть и тление, которые нарушают целостность человека.

3.    За грехопадением последовала смерть. Смерть понимается двояко: смерть физическая как разделение души от тела и смерть духовная как отделение человека от источника жизни – от Бога.

4.    Смерть есть не только наказание за грех. Она есть также и действие милости Божией, как средство для уврачевания человеческого произвола.

5.    Грех есть также космическая катастрофа, как причина хаоса, который воцарился в мире после грехопадения.

6.    После грехопадения в мир вошло зло, которое произошло от свободной воли человека.

7.    Человек внес в мир хаос и перестал быть господином творения, ибо подчинился своим эгоистичным страстям.

2.2. Христологический аспект обожения

2.2.1. Христос – Спаситель человека. Объективная сторона спасения

Отец Иоанн то, что совершил Христос, называет «восстановлением». Под этим термином он понимает следующее.

Во-первых, Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает все и, восприняв восстановленное, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность творения, которая вследствие греха стала одним из проявлений разрушения и тления.

Во-вторых, восстановление человеческой природы во Христе означает, что «воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным Божественным предначертанием»77. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли. Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к С5чцествованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом – Божественным Логосом, который стал человеком, добровольно уподобившись нам в нашей немощи и смертности и внеся в Себе начаток новой жизни в наш мир.

Дело спасения понимается отцом Иоанном в терминах смерти-жизни, тленности бессмертия. Вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из замкнутого круга смерти и греха. Своей смертью и воскресением Христос упраздняет разделение между Раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. Возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Христос показывает, что с этого времени в Нем Рай и мир – одно.

Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии.

Как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение: он соединяет человека с Богом. Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать Божественное действие и содействовать ему.

Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком. Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользовался не только Своим всемогуществом, но Он захотел, чтобы человек сам участвовал в своем спасении. Приняв самое человеческое существование, воипостазировав его в Себе, Слово стало Спасителем.

Искупление человеческой природы, совершенное Христом – новым Адамом, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала, и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15).

Подобно тому, как тление есть болезнь, приобретенная человечеством, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) есть, во-первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во-вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть.

Подводя итог вышесказанному, отметим основные черты, говорящие об объективной стороне нашего спасения. Согласно отцу Иоанну, Христос, восприняв человеческую природу, уврачевал ее: Он устранил преграду, которая разделяла нас с Богом, уничтожил смерть и тление, восприняв наши немощи и болезни. Через это нам даровано бессмертие и вечность. Смерть уже не страшна нам, ибо она поглощена победою Христа. А даровав бессмертие нашей природе, Он прославляет ее, вознесясь на небо. Таким образом, Христос врачует болезнь человеческой природы, которая произошла через грехопадение.

2.2.2. Пребывание «во Христе». Субъективная сторона спасения

Отец Иоанн, следуя святому Григорию Паламе, говорит о реальности общения Христа с человеком в Теле Христовом. «С момента Воплощения Бога не следует искать вовне – Он находится внутри нас. Апостолы видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, все без исключения, являемся самым реальным, живым образом, членами Его Тела, Церкви»93.

Христос явился в наш мир во времени, изменив отношения между человеком и Богом и открыв человеку путь к истинному общению с Богом. Он облекся человеческим естеством и тем самым открыл каждому из нас возможность единства с Собой через таинства. «Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым “местом”, в котором навечно свершилось причастие человека Божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой Божественной жизни в Церкви – Теле Христовом»94.

Отец Иоанн под реальным общением и соединением человека с Богом понимает такое единение, при котором Бог и человек причастны общей жизни, возможно объективно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу. Но человек входит в общение с Самим Богом. Основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и Божественной природ во Христе. Христос для того и стал человеком, чтобы соединились Божество и человечество, но не по природе, а по благодати.

Следуя учению святого Григория Паламы, отец Иоанн подчеркивает, что в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения, посредством Божественной Благодати люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения. «Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу “взаимопроникновения свойств”, исходя из человечества Христа, “источника обожения”, а не только из Его Божества»78.

В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь. Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником обожения. «“Ипостасное соединение” божества и человечества в Иисусе Христе – основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как “плоть” действительно сделалась “плотью Бога”»79. Господь Иисус Христос воспринял все человечество во всей полноте, кроме греха. Следовательно, через это восприятие открыт нам путь к обожению.

Быть «обоженным» значит стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) Божественной жизнью, или «энергией». Но человек соединен с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». Человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность. Между обеими «энергиями» возникает «синергия», то есть сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого-либо участия человека в Божественной Сущности.

Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Но даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой Божественной сущности, он приобщается только того, что «окрест Бога». Встреча двух этих движений полностью ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи – условие нашего спасения и нашего обожения – остается целью духовной жизни, которая таким образом обретает свое место в домостроительстве спасения.

Отец Иоанн подчеркивает активное участие всей человеческой природы в процессе обожения. «В восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком “во Христе”, не есть просто “шестое чувство”, но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом»80.

Согласно учению отца Иоанна, обожение имеет эсхатологическую направленность. «Наша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения спасения себя и всего творения во Втором Пришествии. Но Второе Пришествие есть живая, уже совершающаяся для христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее Царство уже “внутри нас” (Лк. 17:21), в ожидании полного обнаружения своей славы в последний день»81.

Таким образом, для отца Иоанна обожение – это процесс синергийный. В нем активно участвует как Бог, так и сам человек. Основанием обожения как реального тесного союза человека и Бога служит таинство Боговоплощения: Христос в своей ипостаси соединил Божественную и человеческую природу. Такое же единение происходит и с человеком, но не ипостасно, не сущностно, а по благодати.

В процессе обожения должна участвовать вся человеческая природа, ибо Господь воспринял всю человеческую природу в полноте. А если предположить, что в этом процессе участвует лишь душа, то это противоречит святоотеческой традиции, которая утверждает: что не воспринято, то не уврачевано.

Очень верно отец Иоанн подчеркивает несообщимость человеку Божественной Сущности. Если бы Сущность была бы сообщима, то каждый человек мог бы быть равен Богу по природе, и тогда бы учение об обожении грозило стать учением политеистическим. А это невозможно. Человек может стать лишь богом по благодати.

Эсхатологическая направленность обожения говорит о том, что данный процесс не является мгновенным, но начавшись на земле, он завершается уже в конце времен. Такой характер обожения говорит о космическом значении данного процесса, ибо в конце времен Бог должен стать всем во всем. Эсхатологический характер обожения имеет педагогическое значение для самого человека, который должен все время постоянно совершенствоваться, не зная ни дня, ни часа, когда придет Господь

2.3. Причастность человека Богу

2.3.1. Различие Сущности и Энергии

Исходя из святоотеческого богословия, основанного на Откровении Нового Завета и на опыте святых, отец Иоанн приводит два главных утверждения.

1)             Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен.

2)             Человек призван соединиться с Богом.

Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия.

Для отца Иоанна непознаваемость Бога есть основание апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием – еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, каппадокийские отцы (особенно святые Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство.

Однако абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, чья сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем в величайшей тайне Боговоплощения. Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя. Человек был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

Отец Иоанн утверждает, что Бог, не изменяясь в «сущности», полагает вне Себя тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу. Лично, или «ипостасно», Он становится человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

В различении в Боге между «сущностью» и «энергиями» отец Иоанн видит тот смысл, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям. «Если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Авгусгина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия»82.

Бог для отца Иоанна есть личность. Он беседует с человеком. Личный Бог делится Собою с нами самым реальным образом, и это осуществляется через Божественные Энергии. «Энергии, жизнь, присутствие – какое бы название мы ни дали тому, что дает нам Бог, – все они не есть сущность Бога, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия. Когда Святой Дух сошел на апостолов в Пятидесятницу, это было реальное присутствие Бога, а не абстрактной философской категории»83. Отец Иоанн, исходя из богословия святителя Григория Паламы, говорит о синергийном совместном обладании нетварными Энергиями обеими сторонами-участниками – Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»84.

Энергии сообщаются личностям и сами носят личный характер, принадлежа, по существу, личному Богу. «Они как бы “ипостасируются” в отдельных лицах»85. Понятие причастности предполагает, что Бог – не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие – и человеческое в особенности – «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога.

Для отца Иоанна множественность энергий не может свидетельствовать о наличии сложности в Боге. Множественность Энергий не может нарушить Божественную простоту и единство в Боге, так как Божественная Сущность, принадлежностью κο­τοροή являются Энергии, едина. Кроме того, Божественные Энергии не есть нечто приходящее к Богу извне, но являются принадлежностью Его Сущности, а это ни в коем случае не усложняет понятие Бога.

Божественные Ипостаси внутри непознаваемой, трансцендентной Божественной природы обладают одной энергией, и потому Бог един. «Бог не “разделен” на три Лица, так же как и нельзя сказать, что три Лица Божественной Троицы “составляют” Бога. Напротив, каждое божественное Лицо содержит полноту Бога, и точно так же каждая божественная энергия есть Бог. Единство энергии есть единство с Самим Богом»6.

Энергийное богословие протоиерея Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь Трех Лиц». Протоиерей Мейендорф подчеркивает, что «Энергии могут называться ἐνυπόστατοι (во-ипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования»86. «Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”, и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии”»87. Посредством «энергии» «Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14:1188.

Доступные для человека Божественные Энергии нетварны. Нетварный характер Божественных Энергий проистекает из того факта, что Божественная Сущность, к которой принадлежат Божественные Энергии, Нетварна, и энергии не есть нечто внешнее по отношению к Богу, но есть Сам Бог, проявляющий Себя.

Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно сделать следующие выводы. Основываясь на богословии святителя Григория Паламы, отец Иоанн так учит о Боге:

1.    Бог по своей Сущности трансцендентен. Его Сущность непознаваема и не сообщима ни для ангелов, ни для человека.

2.    Однако Божественная трансцендентность не говорит о том, что Бог непознаваем и несообщим вообще. Он открывается творению в Своих Божественных Энергиях, при этом Его Сущность остается неизменной.

3.    Божественные Энергии носят личный характер, так как принадлежат Богу, который есть личность, и сообщаются человеку, который так же, как и Бог, есть личность.

4.    Множественность Энергий не может быть свидетельством сложности Бога, так как едина Божественная Сущность, которой принадлежат Божественные Энергии. И все Божественные Личности обладают единой Божественной Энергией, единым действием.

5.    Энергии выявляют перихорезис Божественных Лиц, Их взаимную проникновенность.

6.    Божественные Энергии имеют Нетварный характер, так как нетварна Божественная Сущность, к которой Они принадлежат, и они не есть нечто приходящее извне к Богу, но есть Сам Бог, проявляющий себя в мире.

В основе своего богословия Божественных Энергий отец Иоанн полагает персоналистический принцип как со стороны Бога, так и со стороны человека. И Бог, и человек являются личностями. Этот личностный принцип дает право отцу Иоанну говорить о возможности взаимного общения человека и Бога.

Личностный характер Нетварных Божественных Энергий проистекает из того, что, по мнению отца Иоанна, не бывает безипостасной Сущности. Каждая сущность реализуется в конкретной ипостаси. А поскольку Энергия выявляет сущность и является принадлежностью сущности, которая реализуется в конкретной ипостаси, то и энергия, по логике, имеет ипостасный характер.

2.3.2. Учение о Нетварном Свете

Говоря о Нетварном Божественном Свете, отец Иоанн выражает несогласие с теми, кто утверждает, что «Свет, который ученики Спасителя видели на Фаворе, – лишь символ Божественного присутствия, которым Христос воспользовался, чтобы “произвести впечатление” на апостолов»89. Такой подход был бы законным до Христа. В Ветхом Завете мы видим лишь тени, символы, предвещающие реальность. Но Христос действительно, а не символически вошел в историю. Фаворский свет был реальным Божественным Светом, которым действительно сияло тело Спасителя.

Поскольку Спаситель обладает Нетварной Божественной природой, Он является также источником Нетварных Энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. «Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что “божественность”, то есть нетварность, есть “качество”, способное передаваться от одной природы к другой»90. В этом заключен смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает «божественность», становится «нетварной», приобщается вечной жизни.

Таким образом, говоря о Нетварном Фаворском Свете, отец Иоанн выражает следующие ключевые мысли:

1.    Фаворский Свет не есть символ, образ Божественного Присутствия, но есть Божественная реальность, которая была явлена ученикам на Фаворе.

2.    Фаворский Свет есть Божественная Энергия. А если он есть Энергия Бога, то он нетварен.

3.    Этот Свет пронизывает человеческую природу Христа. А через Христа и благодаря Христу он делается доступным всем нам.

4.    Этот Свет есть качество, которое способно передаваіъся от Божественной к человеческой природе. Этот Свет и есть Божественная Благодать, которая соединяет нас со Христом.

2.3.3. Учение о Божественной Благодати

Отец Иоанн, будучи представителем восточно-православной традиции, отождествляет понятие благодати с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась им как тварный дар, но только как участие в Божественной жизни. Природа и благодать не противопоставляются им, но предполагают одна другую. «Природа перестает быть вполне “естественной”, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого»91.

Говоря о первозданном состоянии человека, отец Иоанн определяет роль благодати Божией, которая «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы»92. Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Для отца Иоанна благодать всегда носит нетварный характер, так как она есть Божественная Энергия, а она, как мы показали это выше, Нетварна. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог. Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку. Следовательно, участие в Божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати». Говоря о Личности Христа, отец Иоанн подчеркивает, что «человеческая природа Христа, тварная по природе, является и “нетварной по причастию”, и в силу этого становится “источником обожения” и “нетварной жизни”»93.

Говоря о Божественной Благодати в контексте томистского богословия, отец Иоанн подчеркивает, что «западная мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Западные возражения против нетварной благодати вытекают из схоластического учения о «“божественной простоте”, понимаемой в чисто философских категориях»94.

Западное богословие, как мы это уже отметили выше, не признает понятия Нетварных Божественных Энергий. Признание Нетварного характера Божественных Энергий означало бы для него признание в Боге определенной сложности. Православное богословие, согласно католической мысли, нарушает Божественную простоту. На это можно ответить тем, что признание наличия в Боге Нетварных Энергий не может нарушать простоту, так как Энергии являются принадлежностью Божественной Сущности, Они есть Сам Бог, раскрывающий себя миру. Они не приходят к Богу извне, а, следовательно, не усложняют понятия о Боге.

Кроме того, согласно Фоме Аквинскому, Бог есть чистое действие. Следовательно, действие и Сущность в Боге отождествляются. А отсюда вывод, что мы можем соединиться с Богом по Сущности, что противоречит святоотеческому учению о Богопознании.

В поисках выхода из данного противоречия католическое богословие вынуждено признать, что между человеком и Богом должен быть тварный посредник. Таким посредником является тварная благодать. Ее роль сводится к тому, чтобы приготовить душу человека к восприятию Нетварной Благодати, Лица Святого Духа, который обитает в человеке. Это опять же противоречит святоотеческому Преданию, так как предполагает познание Божественной Сущности.

Отец Иоанн с сожалением отмечает следующий факт: «Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам принадлежать не может по определению. Мы не можем участвовать в Божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, “оправдание” или своего рода амнистию»95. Святитель Григорий Палама, на которого опирается отец Иоанн, говоря о благодати, напротив, утверждает, что во Христе нам открылась возможность Божественной жизни. Эта жизнь даруется нам посредством Божественной Благодати, подаваемой нам Святым Духом.

Из слов отца Иоанна мы можем видеть, что роль Христа в томистском богословии сводится к юридическому оправданию. Между тем мистический элемент единения с Богом отсутствует. Тварная благодать в данном богословии выполняет лишь служебную функцию. Ее роль сводится к приготовлению души. Тогда встает вопрос о присутствии благодати в таинствах Католической Церкви. Как тварная благодать может соединить нас с Богом и как это единение происходит, не делая нас богами по природе, если, согласно католическому богословию, мы можем соединиться с Богом по сущности?

Резюмируя все вышесказанное, отметим основные пункты учения отца Иоанна о благодати:

1.    Благодать есть Божественная Энергия. А коль скоро она есть Божественная Энергия, она нетварна. Она есть Сам Бог, открывающий Себя нам. В силу этого она не может быть тварной.

2.    Благодать делает нас причастниками, по словам апостола Петра, «причастниками Божественной природы». По благодати мы причащаемся Божественной жизни, которой живет Сам Бог.

3.    Нетварная Божественная Энергия не нарушает простоты в Боге, так как Она есть Сам Бог.

2.4. Роль Церкви в обожении человека

Отец Иоанн видит, что Церковь является местом, где встречаются Бог и человек, где происходит обожение человека. «Нет другого способа “познать Бога в Боге”, кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова»96.

Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие. Христианин приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью.

В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Святой Троицы, и Бог стал бы многоипостасным) и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии. Паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе.

Говоря о том, как происходит обожение человека в Церкви, отец Иоанн использует выражение «свобода в соработании Духу», которое является емкой формулой персоналистической пневматологии отца Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве, обеспечивающем ни много ни мало – «непрерывность пребывания Церкви» в истине. «Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев. Делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви»97.

Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга. Согласно отцу Иоанну Мейендорфу, «подлинная экклезиология персоналистична», поскольку «подлинное понятие Бога троично», а Церковь является «общиной живых, свободных личностей с их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»98.

Таким образом, отец Иоанн признает необходимость для нашего спасения и обожения принадлежать к Церкви. Ведь, по словам святого Киприана Карфагенского, без Церкви нет спасения. Следовательно, чтобы быть обожженным, быть спасенным, человек должен принадлежать к Церкви. Человек должен быть членом Церкви.

В Церкви, где в таинствах, в молитве, в святых иконах действует Божественная Благодать, происходит единение Бога и человека. Благодаря этим средствам мы соединяемся со Христом по благодати.

Обожение происходит в Церкви через соработничество человеческой воли и Божественного Духа. Для того чтобы совершилось обожение, мы должны быть готовы откликнуться на Божественный зов, и быть готовыми следовать этому зову.

В основу своей экклезиологии, как и во всем богословии в целом, отец Иоанн полагает персоналистический принцип. Церковь – это место, где человеческая личность общается с Богом-личностью. Бог-Троица есть Личность, которая обитает в Церкви, к которой также принадлежит множество человеческих личностей. В экклезиологии, на наш взгляд, этот персоналистический подход вполне оправдан, поскольку предполагает встречу Божественных и человеческих личностей.

Общие выводы по богословию отца Иоанна Мейендорфа

Изложив учение протоиерея Иоанна Мейендорфа, подведем итог всему вышесказанному.

Учение об обожении имеет для отца Иоанна основополагающее значение, так как непосредственно связано с сотериологией – учением о спасении. В основе его учения лежит святоотеческая традиция, восходящая к святителю Григорию Паламе. Это учение связано как с антропологией, так и с христологией, экклезиологией, пневматологией.

Богословие отца Иоанна можно назвать экзистенциальным в том смысле, что оно раскрывает смысл жизни человека, который находит его в единении с Богом. Это единение возможно благодаря Нетварным Божественным Энергиям, при помощи которых Бог раскрывает Себя для человека. Человеку открыта возможность Богообщения и Богопознания. Говоря об учении святителя Григория Паламы, отец Иоанн называет его богословским экзистенциализмом. «Упреки в экзистенциалистском уклоне прот. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, согласно иеромонаху Мефодию (Зиньковскому), рассеиваются благодаря четкому прояснению, что именно вкладывает протопресвитер в понятие “экзистенциализм”. Несомненно, это для о. Иоанна не столько философский термин, сколько современное словесное орудие передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних отцов Церкви»99.

Важным пунктом богословия отца Иоанна является его экклезиология. Отец Иоанн признает необходимость для человека принадлежать к Церкви, ибо в Церкви обитает Бог, и в Церкви и через Церковь возможно спасение человека.

Отличительной чертой богословия отца Иоанна является его персонализм, который прослеживается в Триадологии, антропологии и экклезиологии. Отец Иоанн подчеркивает личностный характер отношений Бога и человека, что дает ему право говорить и о Боге как о личности, так и о человеке, образе Божием как личности. Церковь же есть то место, где человек имеет общение как с личным Богом, так и с другими человеческими личностями.

«Экзистенциальный персонализм» означает для отца Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия Божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное и потому живое восприятие «личного Божественного Бытия», открывающееся человеку «как свободные действия или энергии Бога». «Для о. Иоанна “оригинальность паламитского ответа” на абстрактно-сухое, отвлеченное, “эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, Палама одновременно “мыслил Его экзистенциально”, то есть бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно»100.

Завершая наш анализ богословия протоирея Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли. В рамках святоотеческого богословия протоиерей Иоанн Мейендорф убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»101. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения. При единении Бога и человека личности не сливаются и не уничтожаются, с одной стороны, и, с другой, они не отделены друг от друга, но соединены в таком общении, где личности все более и более раскрываются.

3. Учение об обожении В. Н. Лосского (1903–1958)

В. Н. Лосский рассматривает святоотеческое учение об обожении с точки зрения паламитской перспективы. Обожение понимается им не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Следуя святоотеческому учению, В. Н. Лосский определяет обожение как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовно-телесном единстве. Обожение для него – это преображение личности.

Обожение человека и вселенной, согласно В. Н. Лосскому, было основной целью творения. Все домостроительство спасения, искупительная жертва Христа, освящение, совершенное Святым Духом, имеют целью вернуть падшее человечество к тому состоянию, ради которого оно было создано, – к полноте обожения.

Обожение твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле, это обоживающее соединение должно осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. «Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в “синергии”, в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью»102.

В. Н. Лосский определяет объективную и субъективную сторону обожения. Объективная сторона обожения есть та, которая включает средства, дарованные Церкви для нашего обожения независимо от нас: это Божественная Благодать, таинства. Субъективная сторона связана с нашим восприятием обожения и с нашим желанием быть обоженными. Сюда мы относим и молитву, и пост – все то, что требует наших человеческих усилий для достижения обожения.

Следовательно, для В. Н. Лосского обожение – это процесс синергийный, который осуществляется в соработничестве Божественной и человеческой воли. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа все более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием. «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – в обожении. Одна воля для создания образа, но две – для того, чтобы образ стал подобием»103.

Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях. Человек на своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теряет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонностей. Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывается в благодати. «Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления»104.

В тесном единении с Богом человек не растворяется в личности Божественной, но остается человеком, становясь при этом богом по благодати. Этот союз нельзя толковать и в моралистическом ключе, символически. Это толкование предполагает, что реального единения между Богом и человеком быть не может. Однако же В. Н. Лосский говорит о реальном единении Бога и человека. Исходя из слов апостола Петра о том, что мы должны стать причастниками Божественного естества, В. Н. Лосский утверждает, что эти слова ярко и точно говорят о возможности реального соединения с Богом: «...оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Мы чаем, что окончательное исполнение этого замысла Божия совершится при Втором пришествии Христа, и тогда Домостроительство спасения получит свое последнее завершение»105.

Это единение совершается посредством Божественной Благодати, которая есть Божественная Энергия. В этом В. Н. Лосский верен учению святителя Григория Паламы. Он предупреждает о том, что мы не можем соединиться с Богом по природе, поскольку Божественная природа непознаваема и несообщима. Наше единение с Богом происходит по благодати, которая может быть познана и сообщима.

В. Н. Лосский говорит, что подобно Христу человеческие личности, в которых совершается соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и нетварное. Они должны стать личностями в двух природах, с той разницей, что Христос – Лицо Божественное, а обоженные люди – лица тварные и всегда таковыми останутся.

Обожение есть результат двух Божественных Домостроительств: Сына и Святого Духа, хотя в данном процессе, как и во всех других Божественных действиях, в силу единой Божественной природы участвует вся Святая Троица. В том факте, что обожение основывается на двух Домостроительствах, В. Н. Лосский видит важное равновесие между объективностью и субъективностью обожения. Во Христе – основание для обожения человеческой природы в общем (объективное обожение), тогда как Святой Дух есть Тот, Кто, обитая в индивидуумах, делает процесс обожения личным для каждого частного человеческого существа. «Путь Христа – Личности Божественной – был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей природы; путем же тварных личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхождения к Божественной природе, путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым»106. Снисходя на землю, Христос умаляет себя для того, чтобы возвысить нас. Мы же возвышаемся благодаря благодати, которая сообщается нам Святым Духом. Дух Святой дарует нетварную благодать человеческим личностям. Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности.

Обожение, по мнению В. Н. Лосского, имеет эсхатологическую направленность. Во Второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви.

Таким образом, учение В. Н. Лосского об обожении находится в русле святоотеческого Предания и предполагает диалог Бога и человека. Этот диалог есть реальное тесное единение Бога и человека. Этот процесс синергийный, который предполагает активное участие двух личностей: Бога и человека.

Отметив основные вехи учения об обожении, перейдем к его подробному раскрытию.

3.1. Человек и его роль в обожении мира

Подлинное величие человека В. Н. Лосский видит в его причастности Божественной полноте, а также в тайне «образа» и «подобия» Божия. Человек был сотворен по образу и подобию Бога, об этом нам говорит Книга Бытия.

Образ Божий в человеке заключается, согласно В. Н. Лосскому, прежде всего в том, что человек есть существо личное, наделенное свободой и способностью быть ответственным. «Бог создал человека свободным и ответственным именно потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару – обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе»107. Человек, как и Бог, существо личное. Личность есть высочайшее творение Божие. Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом.

Однако свобода выбора предполагает, что человек может отказаться от предложенного Богом пути и пасть. А поэтому «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. В самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог»108.

Говоря о человеке, В. Н. Лосский подчеркивает его космическую роль в отношении всего тварного мира. Человек должен не только сам достичь обожения, но и обожить весь тварный мир, привести в единство с Богом все тварное. Человеческая личность обретает свою полноту, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Душа и тело человека созданы по образу Божию. Связь человека и мира осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом, потому что через единение человека и Бога осуществляется обожение и всего макромира – сотворенного Богом космоса.

В этой связи В. Н. Лосский утверждает, что «абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир. Вселенная спасается человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом»109. Персонализм В. Н. Лосского связан с его представлением о человеке как о микрокосме. Человек есть маленький мир, который в своем лице заключает как материальную, так и духовную составляющую. Совершенствуя духовное, человек не должен забывать и о преображении материального, ибо сам человек представляет из себя тело (сома), то есть целокупность души и тела.

Обращаясь к библейскому повествованию о первозданном человеке, В. Н. Лосский говорит, что первый человек должен был соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. В результате же грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Его свободная воля склонилась ко злу. Вместо изначально задуманной в мире гармонии человека и всего тварного мира в мире образовался хаос. В силу грехопадения миссия человека стала невыполнимой. Обожение как таковое было невозможно, так как образовалась слишком большая пропасть между Богом и человеком. Но Божественный план не изменился. Этот план все так же предполагал обожение человека и тварного мира. Невыполненная миссия первого Адама выполняется Небесным Адамом – Христом, который снова открывает ему путь к обожению, к тому высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который осуществляется через человека. Христос уврачевывает болезнь греха, устраняет препятствие на пути единения Бога и человека, а через это единение и всего тварного мира, а также дарует нам всем возможность стать богами по благодати.

Суммируя все вышесказанное, можно отметить, что учение о роли человека в обожении всего мира можно вкратце представить следующим образом:

1.    Человек сотворен по образу и подобию Бога. Образ Божий заключается в том, что человек – существо свободное, которое может само делать выбор, а также в том, что человек – личность. Подобие состоит в том, чтобы реализовать то, что относится к образу. Реализация образа состоит в единении человека с Богом, а, следовательно, в обожении человека.

2.    Свобода выбора предполагает, что человек может отказаться от предлагаемой ему Богом возможности обожения и пойти противоположным путем.

3.    Личностный характер обожения предполагает отношение двух личностей: Бога и человека.

4.    Обожение человека предполагает его космическое значение. Оно состоит в том, что человек должен обожиться не только сам, но и весь мир привести в состояние обожения, когда Бог будет все во всем. В этом В. Н. Лосский видит личностное значение обожения. Человек должен персонализировать мир: через свою личность человек должен привести мир к обожению. Таким образом, человек есть микрокосм, который является отражением большого мира.

5.    Первозданный человек не выполнил свое призвание вследствие грехопадения. Однако Христос, восприняв человеческую природу, реализует Божественный план по отношению к человеку и к миру во всей полноте. Благодаря Ему и возможно наше обожение.

Можно сказать, что в данном контексте богословие В. Н. Лосского персоналистично. Оно предполагает личностный характер отношений между Богом и человеком.

Персонализм переносится в область космологии, которая непосредственно связана с антропологией: мироздание обретает свой смысл именно через личность человека, ибо через его личность происходит спасение всего мира. Такое рассуждение является новым по сравнению с богословием святых отцов, но оно имеет право на свое существование.

3.2. Христологический аспект обожения

Излагая христологический аспект обожения, В. Н. Лосский исходит из сотериологического принципа, выраженного святыми отцами: Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом. После грехопадения человек мог стать богом при том только условии, что Бог становится человеком. Второму Адаму надо было стать Начальником новой твари, которая получила возможность единения с Богом. «Бог нисходит во вселенную, становится человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это – та конечная цель, ради которой “из ничего” сотворен бьш мир»110. Смысл Боговоплощения состоит в восстановлении человеческой природы, в прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.

Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, которая не восстанавливается без участия самого человека. Человечество Христа – с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными Энергиями природа. Человечество Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой. В отличие от нас во Христе совершилось ипостасное единение двух природ. Если мы соединяемся с Богом только посредством благодати, ни в коем случае не по природе, то человечество Христа соединилось с Божеством именно по природе. Это природное соединение сделало возможным для нас единение по благодати, обожение.

Говоря о том, что совершил Христос «нас ради человек и нашего ради спасения», В. Н. Лосский указывает на космический характер дела Христова: через воскресение, вознесение Христос соединяет все воедино, Он приводит в гармоничное состояние земное и небесное, духовное и материальное. «На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с Раем. После воскресения сама плоть Христа соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Саму Троицу. Ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы можем вновь обрести только во Христе – Втором Адаме»111. Из приведенных слов можно заключить, что целью крестного подвига Христа, Его Воскресения, Вознесения было привести наше человечество в единение со Святой Троицей. Мы соединяемся со всей Святой Троицей по благодати, которая есть Нетварная Божественная Энергия, общая для всей Божественной природы.

В. Н. Лосский указывает, что через восприятие Христом человеческой природы во всей полноте она полностью обоживается благодаря ее тесному единению по существу с природой Божественной. Во Христе обоживается Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью.

Наша природа также обоживается через единение с Богом, но уже не по природе, а по благодати. Подобно тому, как Христос через восприятие человеческой природы стал человеком по природе, так и мы через единение со Христом по благодати должны стать богами, но не по природе, а по благодати. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности. Она должна войти в соединение с Богом, «стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и энергией Божественной – обожающей»112.

В. Н. Лосский указывает на то, что наше единение со Христом направлено на эсхатологическую перспективу. «Но если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть “полнота Наполняющего все во всем” (Еф. 1:23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа»113.

Мы реализуемся как личности в единении со Христом в будущем веке. Наша человеческая природа искуплена и очищена через подвиг Христов, нам дана возможность соединиться со Христом. Однако в этом веке мы еще не имеем полного откровения Христа, так как здесь мы видим Его «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», в будущем веке мы узрим Его лицом к Лицу. Наша личностная реализация будет связана с видением личности Христа. Образ Божий будет зреть Свой Первообраз – Бога. Это видение будет возможно благодаря Домостроительству Святого Духа.

Христос дал нам все необходимые условия для единения с Ним: Он совершил объективную сторону нашего Искупления, нашего спасения. Миссия Христа на земле, касающаяся спасения человека и единения Его с Богом, совершена во всей полноте: Христос даровал Откровение во всей полноте и полностью совершил то дело, ради которого Он воплотился.

Усвоение плодов искупительного подвига Христова, которое является субъективной стороной спасения, совершается в синергии, в соработничестве Святого Духа и нашей свободной человеческой воли, которая откликается на призыв Бога соединиться с Ним. Святой Дух, Который соединяет по благодати человека и Бога, открывает для нас Христа. Согласно учению В. Н. Лосского, Христос открыл нам Божество Отца, а Святой Дух в будущем веке откроет нам Божество Сына, это будет откровение Божественной Славы, откровение Христа, как Царя, как Судии.

Полнота единения с Богом принадлежит будущему веку. Именно в будущем веке, если мы будем достойны того, мы увидим Бога «лицом к Лицу». Выражение «лицом к Лицу» мы не должны понимать как откровение Божественной Сущности, будто мы будем лицезреть Божественнзчо Сущность: она непостижима и непознаваема. Просто мы более ярко будем зреть Нетварный Божественный Свет, подобно тому, как видели его Божественные ученики на Фаворе.

Изложив христологический аспект обожения, мы можем сделать следующее заключение. Для В. Н. Лосского Боговоплощение имеет сотериологическое значение. Христос воплощается для того, чтобы спасти Свое творение, этот мир, и прежде всего венец Своего творения – человека, через которого спасается и весь мир в целом. Этот процесс в христологической перспективе В. Н. Лосский видит следующим образом:

1.    Целью Боговоплощения, целью того, что Бог стал человеком, является то, чтобы человек стал Богом по благодати.

2.    Христос есть Начальник нового творения, творения, которое искуплено и обновлено через восприятие человеческой природы Христом в свою ипостась, через Его смерть, Воскресение и Вознесение.

3.    Через единение во Христе Божественной и человеческой природы происходит наше обожение по благодати.

4.    Единение со Христом человека имеет эсхатологическую направленность. Человек, употребляя свои усилия в содействии Святого Духа, стремится к единению со Христом.

5.              В будущем веке мы реализуемся как обоженные личности.

Таким образом, мы видим, что в изложении христологической перспективы обожения присутствует персоналистическая основа. Человек воспринимается как личность, образ Личного Бога, который имеет общение в эсхатоне со своим Первообразом.

3.1.   Пневматологический аспект обожения

Говоря о Домостроительстве Святого Духа, Его роли в деле нашего спасения, освящения, обожения, В. Н. Лосский отмечает, что существует как общее Домостроительство Святого Духа, который сохраняет все творение от разрушения и содержит его, давая ему жизнь, так и частное Домостроительство, которое распространяется на тех, кто принадлежит Святой Церкви. Частное Домостроительство Святого Духа связано с пребыванием Святого Духа в Церкви, Он является душой Церкви, подающей ей благодать, которая соединяет человека, живущего таинственной жизнью Церкви с Богом.

Это Домостроительство проявляется прежде всего в таинствах. И именно в таинствах Святой Дух нисходит на человека. Вот как об этом говорит В. Н. Лосский: «Как Он сходит на апостолов в день пятидесятницы в виде огненных языков, так Он сходит невидимо и на новокрещенного в таинстве святого мира. Святой Дух действует в обоих таинствах. Он воссоздает нашу природу, очищая ее и соединяя ее с телом Христовым. Он также дарует Божество – общую энергию Святой Троицы, которая есть Божественная Благодать – человеческим личностям. Именно в этой близкой связи, которая существует между двумя этими таинствами, крещения и миропомазания, нетварный и обоживающий дар, который сошедший Святой Дух дарует членам Церкви, часто относится к крещальной благодати. Крещальная благодать, присутствие в нас Святого Духа, есть основание христианской жизни»114.

В. Н. Лосский делает особенный акцент на двух таинствах, в которых сообщается Божественная Благодать Святым Духом. Это таинство Крещения и таинство миропомазания. В таинстве Крещения восстанавливается наша человеческая природа, а в таинстве миропомазания каждому из нас лично даруется дар Святого Духа. Таинство миропомазания можно сравнить с личной Пятидесятницей, когда на каждого из нас лично снисходит Святой Дух, даруя Свои дары.

Именно эти два таинства ярко демонстрируют частное Домостроительство Святого Духа. Они соотносятся как общее и частное. Для таинства крещения характерно общее действие: восстанавливается человеческая природа, которая обща всем людям. Для таинства миропомазания свойственно частное, личное действие: оно связано с дарованием дара Святого Духа человеческому индивидууму, личности. В данном случае также проявляется персонализм В. Н. Лосского. Он подчеркивает связь личности Святого Духа с личностью человека.

Рассматривая роль Святого Духа в жизни Церкви, В. Н. Лосский подчеркивает личностный характер Его Домостроительства. «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь “присутствующим” в каждой личности»115. В данном случае В. Н. Лосский исходит из того факта, что каждый человек есть образ Божий. Понятие образа Божия связано с тем, что человек есть личность, а каждая личность имеет свое неповторимое отношение к Святой Троице. Это означает, что каждая личность имеет свои личные отношения с Богом, она может как личность обращаться к личному Богу, который слышит ее, внимает ей. Святой Дух присутствует в каждой личности, открывая личного Бога, с которым возможен диалог.

Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы. В. Н. Лосский особенно подчеркивает единство Божественного действия, общего для трех Божественных Лиц, ибо где действует одно Лицо, там действуют и два других Божественных Лица. Он делает акцент на том, чго Отец и Сын нераздельны от Божества Духа. Там, где присутствует Святой Дух, там будут присутствовать и два других Лица Святой Троицы, ибо у них единое действие, как едина Божественная Сущность, которую выявляют эти действия. Через сошествие Святого Духа и обитание в нас Пресвятой Троицы происходит обожение. Нам сообщаются Нетварные Энергии, слава, Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаіъся.

Для В. Н. Лосского важен тот факт, что богословие Восточной Церкви всегда отличало Лицо Святого Духа от подаваемой Им нетварной благодати. «Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, Его испостасную независимость от Сына, предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой – необъединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены Своего мистического тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым»116.

Нельзя ни в коем случае отождествлять личность Святого Духа и благодать, как это делает римо-католическое богословие. В римо-католическом богословии, как мы видели выше, происходит отождествление Нетварной Благодати и личности Святого Духа. Это в некоторой мере обезличивает Ипостась Святого Духа, что недопустимо с точки зрения восточного богословия, которое делает различие между Личностью Святого Духа и сообщаемой Им Благодатью, которая есть Нетварная Божественная Энергия, общая всем Лицам Святой Троицы. Если отождествить благодать и личность Святого Духа, то существует риск свести Святого Духа на уровень служебной силы, зависимой от двух других Лиц в ипостасном плане.

В Домостроительном плане Святой Дух есть то Лицо, которое сообщает нам Божественную благодать. Поэтому благодать часто именуется Благодатью Святого Духа. Однако нужно учитывать то, что Благодать есть Нетварная Божественная Энергия, общая Трем Лицам Святой Троицы. В силу того, что Святой Дух посылается в этот мир для освящения твари, именно Ему принадлежит роль сообщения твари Божественной Благодати.

Подводя итог вышеизложенному, мы можем сделать вывод, что для В.Н. Лосского Домостроительство Святого Духа имеет основополагающее значение в сотириологии. Святой Дух так же, как и Сын, участвует в деле нашего обожения. Если действие Сына связано с объективной стороной обожения, где все происходит независимо от нас, то Домостроительство Святого Духа есть субъективная сторона обожения, где наше спасение происходит при непосредственном нашем участии в соработничестве со Святым Духом, который усвояет нам спасительные плоды нашего Искупления, соединяя нас со всей Святой Троицей при помощи Благодати, которая непосредственно Им подается.

Отметим основные положения учения В.Н. Лосского о Домостроительстве Святого Духа:

1.    Существует как общее, так и частное Домостроительство. Общее Домостроительство связано со всем творением и состоит в том, чтобы сохранять его от разрушения. Частное Домостроительство связано с человеком, который является христианином и принадлежит Церкви.

2.    Частное Домостроительство проявляется в Церкви, где по преимуществу действует Святой Дух в Святых таинствах, в молитве, в богослужении. Поэтому для того, чтобы быть обоженным, быть спасенным, человек должен принадлежать Церкви.

3.    Домостроительство Святого Духа в Церкви связано с личностным характером Его сообщения. Святой Дух, сообщаясь личностям, из которых составлена Церковь, сообщает им нечто личностное и неповторимое. Таким образом, В. Н. Лосский подчеркивает персоналистический характер Домостроительства Святого Духа. Святой Дух, будучи Божественной Личностью, сообщает Божественную Благодать Личностям.

4.    Сообщая Благодать Личностям человеческим, Святой Дух делает их обителью Святой Троицы, ибо в Святой Троице действие едино, и там, где действует одна личность, действуют и две других Личности.

5.    Роль Святого Духа состоит в том, чтобы освящать творение, сообщая ему Божественную благодать, делая его обителью Святой Троицы, тем самым соединяя творение с Творцом.

6.    Нужно четко отличать Личность Святого Духа от сообщаемой Им благодати. Смешение этих понятий приводит к умалению Личности Святого Духа, а также к непониманию понятия Божественной Благодати, подаваемой нам через Святого Духа всей Святой Троицей.

3.4. Домостроительство Сына и Святого Духа в Их единстве

В. Н. Лосский видит очень тесную связь между двумя Домостроительствами: Сына и Святого Духа. Домостроительство Сына приготовляет, делает возможным Домостроительство Святого Духа. Домостроительство Сына обозначается В. Н. Лосским термином «кенозис». Второе Лицо Святой Троицы умаляет некоторым образом себя, снисходит к человеку, дабы человек восшел к достоинству Божественному: мог стать богом по благодати. Таким образом, обожение человека связано с кенозисом Христа.

«Нисходящий путь Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь наш в Духе Святом. Нужно было добровольное уничтожение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обожению твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа, или, вернее, в более широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом»38. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати.

Однако, согласно В. Н. Лосскому, мы не можем отделять Домостроительство Сына от Домостроительства Святого Духа. Взятые отдельно, они не могут составлять цельной картины нашего спасения. Связывая эти два Домостроительства с учением о Церкви, в которой и через которую происходит наше спасение, наше обожение, В. Н. Лосский утверждает, что «Воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа»117. Согласно В. Н. Лосскому, Домостроительство Сына обеспечивает природное единство Церкви. Верующие, принадлежа к Церкви, образуют природное единство во Христе. Они соединены во Христе как единое целое. Однако же единое целое состоит из множества личностей. Личностный аспект Церкви связан с Домостроительством Святого Духа, который даруется каждой личности в отдельности. «Христос создает единство Своего мистического Тела Святым Духом, Дух Святой сообщается человеческим личностям Христом»118.

Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. «Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает»119.

Говоря о Святом Духе в антропологическом контексте образа и подобия, В. Н. Лосский утверждает, что «Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление»120. Как мы уже видели, рассматривая учение В.Н. Лосского о человеке, человек является личностью, подобно тому как является Личностью Сам Бог. Но личность реализует себя только тогда, когда стремится к Богоподобию, к реализации того образа, которым человек был наделен изначально при творении. Будучи по своей природе наделенным Божественным образом, человек достигает как личность Богоподобия. Это Богоподобие достигается через обожение, единение с Богом благодаря Святому Духу.

В. Н. Лосский в Домостроительствах усматривает тесную взаимосвязь и подчиненность Домостроительства Святого Духа Домостроительству Сына. Это выражается в следующих моментах.

Во-первых, принимающий Святого Духа может с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Духом Святым мы называем Иисуса Богом. Святой Дух открывает нам Божество Христа.

Во-вторых, эта взаимосвязь видна в факте Боговоплощения: Сын стал подобен нам через Воплощение. Он воспринял общую для всех людей человеческую природу. В свою очередь, мы становимся подобными Ему через обожение. Через обожение мы становимся богами по благодати. Приобщение к Божеству происходит благодаря Святому Духу, который сообщается каждой личности в отдельности.

Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе. Обожение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Оба эти действия нераздельны, ибо они присутствуют одно в другом, являясь единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом. В. Н. Лосский с двух сторон рассматривает цель, к которой направлены эти два Домостроительства: «Рассматриваемая с точки зрения нашего падения, эта цель Божественного Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обожением»121.

В. Н. Лосский подчеркивает нераздельный характер двух Божественных Домостроительств в деле спасения человека: Сына и Святого Духа. Нераздельный характер этих Домостроительств дает нам целостное представление об истории нашего спасения. Он раскрывает тот механизм Божественного замысла, который изначально при творении бьш намечен в Совете Святой Троицы. Одно Домостроительство без другого невозможно, ибо они взаимодополняют и взаимно раскрывают друг друга.

Домостроительство Сына состоит в том, чтобы совершить искупление человека, уничтожить преграды, стоящие на пути единения человека и Бога. Через восприятие Христом человеческой природы во всей полноте уврачевать болезнь греха, сделать человеческую природу способной к восприятию Божественной Благодати, возрождающей человека к жизни вечной.

Домостроительство Святого Духа направлено к тому, чтобы сделать нас совершенными, чтобы через освящение мы стали теми, какими мы были предназначены в Совете Святой Троицы при творении мира. Поэтому Домостроительство Святого Духа мы можем назваіъ Домостроительством совершенства: с одной стороны, Святой Дух завершает дело Христа, а с другой стороны, Он делает совершенным творение, сообщая Ему Божественную Благодать.

3.5. Учение о Нетварных Божественных Энергиях и их значение в деле обожения человека

В. Н. Лосский, излагая свое учение о Божественных Энергиях и их роли в деле обожения человека, исходит из учения святителя Григория Паламы и предшествующих ему отцов. Для него учение об энергиях, отличных от сущности, есть догматическая основа реального мистического опыта. Реальное соединение с Богом и ставит христианское богословие перед вопросом доступности недоступной природы. Необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий.

В Боге надо различать единую природу, три Ипостаси и Нетварную Энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется. Это различие заключается в том, что Бог существует одновременно в Своей сущности и вне Своей сущности. Оно не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность; но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему»122. Энергии в силу своего исхождения указывают на различие – они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Таким образом, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности.

Сущность и энергия – это, согласно В. Н. Лосскому, два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и вовне Своей природы. Это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. «Различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных»123.

В. Н. Лосский указывает на последствия неразличения в Боге Сущности и Энергий: «Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными»124. Если отрицать данное различие, то тогда мы придем к мысли о том, что тварный мир совечен Богу, ибо происходит из Божественной Сущности, и равен Богу по своей природе. Однако же нужно учитывать, что происхождение Божественных Лиц есть акт Божественной природы, который происходит превечно. Тогда как творение мира есть акт Божественной воли, который происходит во времени. Следовательно, должно быть что-то, посредством чего Бог проявляет Себя вне Своей Божественной, Непознаваемой Сущности. Таковыми и являются Божественные Энергии.

В. Н. Лосский с особой настойчивостью подчеркивает то, что так же, как и Лица, энергии – не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они – общее Ее проявление и превечное Ее сияние. «Они не являются и “акциденциями” природы в качестве чистых энергий. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам. Нельзя даже приписать какую-нибудь энергию исключительно одной из Божественных Ипостасей»125. Божественная Энергия есть общее действие всей Святой Троицы. Она принадлежит всем трем Божественным Лицам. Бог в Своих энергиях не умаляется. Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества.

В. Н. Лосский понимает присутствие Бога в Его энергиях в смысле реальном. «Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы “из ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности»126. Энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Бог полностью присутствует в каждой Божественной Энергии, хотя Он трансцендентен каждой из них. «Энергии – это проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вводить или “внедрять” в Божественное существо, как его природную предрасположенность»127.

В. Н. Лосский подчеркивает Нетварный характер Божественных Энергий. «Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром “сверхъестественного порядка”, который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане он не знает иного различия или, вернее, разделения, кроме разделения на тварное и нетварное. “Сверхъестественного” тварного для нее не существует. То, что западное богословие именует “сверхъестественным”, для восточного означает “нетварные” и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности»128. Божественные Энергии по своему существу не могут быть тварными, поскольку есть Сам Бог, открывающий Себя миру, а в Боге не может быть ничего тварного. Он есть от начала Сущий, Он вечный. Следовательно, и Божественные Энергии также являются Нетварными, как и Божественная Сущность, вместе с которой Божественные Энергии составляют единое целое.

Говоря о Божественных Энергиях по отношению к тварному миру, В. Н. Лосский указывает, что Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Творения могло бы и не быть, но Божественные Энергии присутствуют в Боге, ибо принадлежат Божественной Сущности, которая вечна и находится вне пространства и времени, независимо от тварного бытия.

Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения. Творение является свободным актом, выполненным Божественной Энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. «Это “среда”, в которой Божество проявляется. Бог становится познаваемым через свое творение. Он дает познать Себя в Своих Божественных Энергиях. Энергии являются вечными. Их еще именуют славой Божией, Которая может быть доступна нашим чувствам, нашему разуму»129.

В. Н. Лосский подчеркивает, что Божественные Энергии присутствуют одновременно во всем и вне всего. Сами по себе они являются отношениями между Богом и тварным бытием. Однако они вступают в отношение с тем, что не есть Бог. При помощи Божественных Энергий Бог сообщается нам, становится постижимым для нас. Божественные Энергии делают возможным наше единение с Богом.

От того, что Божественные Энергии, посредством Которых Бог творит мир, являются бесконечными, вечными, сам тварный мир не становится бесконечным или совечным Богу, хотя он и причастен этой вечности через Божественные Энергии. Как и в случае обожения, тварный мир не сливается с Богом и не утрачивает своей тварной сущности. В этом случае Бог остается Богом, не сливаясь с творением, а мир тварный пребывает таким же, каким он вышел из рук Творца. Тварный характер его не изменяется.

Что касается вопроса о значении Божественных Энергий в деле обожения человека, то В. Н. Лосский говорит об этом следующим образом.

Обожение как тесное единение человека и Бога совершается посредством Божественной благодати, которая есть Божественная Энергия, общее действие Пресвятой Троицы, проявляющееся в тварях. «Она – энергия или преизбыточествующее исхождеиние единой природы, Божество в аспекте Своего неизреченного отличия от сущности, в аспекте сообщения тварному, их обожению»130.

Таким образом, через Божественную Благодать, которая есть Нетварная Божественная Энергия, мы можем стать причастниками Божественного естества, но здесь нужно сделать оговорку, что мы приобщаемся не самой природы, но только благодати. Через благодать мы познаем Бога и соединяемся с Ним. Если святой апостол Петр называет нас «причастниками Божеского естества», то лишь постольку, поскольку это естество становится доступным приобщению в своих энергиях. Полнота нашего Богопознания нисколько не умаляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях.

«Без обожения нельзя утверждать Божественность энергий. Всякое единение совершается через контакт, а Божественная сущность вне контакта»131. Состояние обожения является свидетельством того, что Бог сообщает Себя творениям, дает познать Себя. Это сообщение может совершаться только посредством Божественных Энергий, которые сообщимы и познаваемы для творения.

Напротив, наше обожение не может совершаться посредством несообщимой и непознаваемой Божественной Сущности. Единение с Божественной Сущностью означало бы для нас то, что мы были бы богами не по благодати, а по природе, мы были бы полностью равными Богу по природе. «Если бы мы могли в какой-то момент в какой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, что мы есть, а богами по своей природе, но мы – существа тварные, призванные стать по благодати тем, что Бог есть по природе»132.

И тогда бы искажалось само понятие Пресвятой Троицы, ибо Бог был бы уже не триипостасным, а полиипостасным. Он включал бы в себя множество Лиц, равных Ему по Божественному достоинству. «Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом “тысячеипостасным”, ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности»133.

Вместе с тем мы не можем соединиться ни с одной из трех Божественных Ипостасей, потому что это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Единение с одной из Божественных ипостасей означало бы также наше единение с Божественной Сущностью в этой Ипостаси, так как понятие ипостась – сложное: ипостась обладает не только Божественной Энергией, общей всем Лицам Святой Троицы, она не только характеризуется определенным ипостасным свойством, но также обладает Божественной Сущностью. А поэтому предполагается, что при единении человеческой природы с одной из ипостасей человек вступает в единение и с самой Божественной Сущностью, что по определению невозможно.

В отношении того, что Христос воспринял в Свою Божественную ипостась человеческую природу, В. Н. Лосский отмечает, что хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его Воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Мы соединяемся со Христом только по благодати и становимся сынами по усыновлению. Мы не становимся такими же сынами, каковым Он является по Своему Божеству, но приобретаем звание сынов Божиих по благодати.

Однако мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. «Энергии, превечно из Божественной природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам обожение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим»134.

В состоянии обожения мы по благодати обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой. Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом. Наша человеческая природа не сливается с природой Божественной и не прилагается в нее, но остается тварной. Обожение не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также принимать это выражение за метафору. Обожение – это не аллегорическое, не символическое единение человека с Богом, но реальное приобщение Божественной Благодати.

Понятие обожения посредством благодати имеет для В. Н. Лосского эсхатологическое значение, которое состоит в том, что благодать, получаемая нами, по Втором пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем. Благодать Святого Духа, сообщаемая нам, является залогом того, что мы являемся наследниками Царства Божия. «Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа все более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием»135.

Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои Нетварные энергии, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться. Благодать есть сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом. Дух Святой, по словам В. Н. Лосского, как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым Он присваивает благодаіъ. Наша воля человеческая пребывает в согласии с волей Божественной и соработает с ней, стяжая благодать, соделывая ее благодатью нашей. Благодать – это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы. В этом В. Н. Лосский видит путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни.

Дух Святой, по определению В.Н. Лосского, есть царское помазание, почивающее на Христе и всех христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. «И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых»136. Таким образом, через Божественную благодать, которая сообщается нам Святым Духом, мы становимся эсхатологическими личностями, предназначенными царствовать вместе со Христом в будущем веке и наследовать Царство Божие.

Рассмотрев учение В. Н. Лосского о Нетварных Божественных Энергиях и их значении в деле обожения человека, мы можем сделать следующие выводы:

1.      Богословское различие Сущности и Божественных Энергий для В.Н. Лосского является догматическим обоснованием мистического опыта – опыта единения человека и Бога.

2.     Поскольку Божественная Сущность непознаваема и несообщима для человека, то он может приобщиться Богу только посредством Божественных Энергий, которые есть Сам Бог, проявляющий и открывающий Себя вовне.

3.     Божественные Энергии есть общее проявление Святой Троицы. Они принадлежат не отдельной какой-либо Божественной Личности, но принадлежат всем трем Лицам совместно. Поскольку у Трех Лиц общая Божественная природа, то и Божественная Энергия также является общей для Них, поскольку Сущность и Энергия неразрывно связаны между собой.

4.     Присутствие Бога в Своих Энергиях реально. Бог полностью присутствует в каждой из Своих Энергий, давая Себя познаіъ творению.

5.     Божественные Энергии Нетварны. Это следует из того, что Они есть Сам Бог, проявляющий Себя вовне. В Боге не может быть ничего тварного, ибо Он есть от века Сущий.

6.     Божественные Энергии не обусловлены ничем тварным, они не предполагают никакой необходимости творения. Творения могло бы и не быть, но Энергии в Боге все равно существовали бы.

7.     Обожение человека совершается посредством приобщения Нетварным Божественным Энергиям, которые подаются ему Святым Духом.

8.     Приобщение Божественной природе или какой-либо Божественной Ипостаси невозможно, поскольку это означало бы равенство Богу по природе.

9.     Через обожение мы по благодати обладаем всем, чем обладаем, тем, чем обладает Бог по Своей природе.

10.  Рассматривать обожение мы должны в реальном смысле. Мы реально, а не символически приобщаемся Божественной Благодати. Пантеистическое или метафорическое толкование обожения недопустимо, так как это лишает смысла процесс обожения.

11.  Обожение – это залог нашего вечного царствования со Христом, залог того, что мы наследуем это Царство в будущем веке.

Таким образом, различие в Боге Непознаваемой и несообщимой Божественной Сущности и Сообщимой и Познаваемой Божественной Энергии является для В. Н. Лосского не отвлеченной богословской истиной, но неоспоримым фактом, имеющим экзистенциальное значение, которое состоит в том, что человек призван к тому, чтобы стать «богом по благодати», соединившись реальным единством с Богом-Троицей, Своим Творцом. Это единение направлено к тому, чтобы приобщить человека к вечному Царствию, где Бог будет все во всем.

Богословие В. Н. Лосского. Общие выводы

Учение об обожении В. Н. Лосского в своей основе имеет богословие святого Григория Паламы. Обожение для В. Н. Лосского так же, как и для святого Григория Паламы и других отцов Церкви, является той целью, к которой был предназначен человек, сотворенный по образу и подобию Божию.

Для В. Н. Лосского обожение имеет космический, вселенский характер. Человек должен не только сам достичь обожения, но приобщить к нему весь окружающий и подвластный ему мир. В. Н. Лосский рассматривает человека как микрокосм, существо, которое является отображением большого мира и заключает в себе как духовное, так и материальное начало.

Человек, будучи образом Бога, был наделен свободной волей, которая могла выбирать, оставаться ли с Богом, восходя постепенно к Нему, либо пасть, тем самым отвергнув Своего Творца. И по свободной воле человек избирает второе. Поэтому хотя сама цель единения с Богом и приобщение человека к Нему не изменяется, но меняются средства к достижению самой цели. И для достижения самой цели потребовалось, чтобы Второе Лицо Святой Троицы стало человеком, воплотилось, чтобы через Боговоплощение был исцелен грех и чтобы человеческая природа была прославлена. В этом заключается христологическое измерение обожения. Это измерение можно квалифицировать как объективную сторону нашего спасения, потому что она происходит без нашего участия, но совершается ради нас и ради нашего спасения.

Помимо христологического измерения обожения, В.Н. Лосский делает акцент на пневматологическом измерении обожения, который заключается в том, что мы должны усвоить плоды дела Господа нашего Иисуса Христа. Это измерение можно квалифицировать как субъективную сторону обожения, ибо оно связано непосредственно с нашим участием в процессе обожения. Процесс обожения имеет характер синергии и совершается в соработничестве нашей человеческой воли с Божественным Духом. Святой Дух завершает то дело, которое совершил Господь наш Иисус Христос, усвояя нам плоды Его дела и совершенствуя нас в этом деле.

Дело Святого Духа связано с Церковью и со Святыми таинствами, поскольку именно в Церкви, и в частности в Святых таинствах, нам невидимо преподается Божественная благодать, которая В. Н. Лосским определяется как Нетварная Божественная Энергия, обоживающая человека. Эта Благодать соединяет нас со Христом-Спасителем. Таким образом, В. Н. Лосский рассматривает в неразрывном единстве два Домостроительства: Сына и Святого Духа, а в целом это можно отнести ко всей Святой Троице, ибо вся Святая Троица участвует в деле спасения человека, сам же человек должен стать обителью Святой Троицы через приобщение той Божественной Благодати, которая преподается ему Святым Духом.

Важным моментом в учении В. Н. Лосского об обожении является учение о Нетварных Божественных Энергиях. Это учение стало для него основополагающим моментом в мистическом опыте, который свидетельствует о нашей возможности приобщения к Богу и единения с Ним. Различая в Боге Божественную Сущность и Энергии, В. Н. Лосский говорит, что человеку возможно приобщиться только Божественным Энергиям, которые являются познаваемыми и сообщимыми для человека. Приобщение Божественной природе или Божественной Ипостаси невозможно.

Оценивая богословие В.Н. Лосского, можно отметить, что оно носит экзистенциальный (в христианском смысле) и персоналистический характер. Персоналистический характер его богословия заключен в его учении о человеке, сотворенном как личность по образу личного Бога, а также в его пневматологии и экклезиологии. В богословии В. Н. Лосского важное место занимает учение о Церкви, которая состоит из множества личностей, соединенных в единое Тело Христово. В Церкви Святой Дух дает каждой личности индивидуальную и неповторимую печать, в то время как Христос объединяет эти личности в единое Тело Церкви.

Экзистенциальный характер богословия В. Н. Лосского, на наш взгляд, заключается в том, что смысл человеческой жизни направлен к тому, чтобы соединиться с БогомТроицей. Бог призывает человека к этому единению, дает ему эту возможность, и человеку нужно только услышать этот призыв и откликнуться на него. Ведь христианский Бог-Троица – не Бог, который недоступен человеку. Человек может обращаться к Нему как к личности в молитве. Он также может через Божественную благодать приобрести то, что Бог имеет по природе, ибо человек призван стать богом по благодати. В этом и заключен смысл его жизни. И поэтому мы берем на себя смелость назвать богословие В. Н. Лосского экзистенциальным.

4. Обожение согласно учению архимандрита Киприана (Керна) (1899–1960)

Целью христианской жизни, согласно отцу Киприану, является обожение. Отец Киприан в своем труде «Антропология святого Григория Паламы» утверждает, что классический греческий язык не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни, дала этому выражению право на существование.

Понятие теозиса стало с IV века особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются начиная со святого Афанасия все писатели Восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποίησις, ὁμοίωσις τῷθεῷη т.д. восточные писатели иногда, а святой Григорий Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. Архимандрит Киприан так говорит о новизне данного термина: «Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Болыпие словари, как-то: Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus (“Thesaurus graece linguae”. Vol. V. Coi. 1961) дают ему значение: “Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors; equally a god or goddess”; etc. B переводе святого Григория Богослова интересующее нас слово ὁμόθεος означено словом, литературно совершенно неприемлемым: “купно-Бог”; а в переводе святого Иоанна Дамаскина профессора А. Бронзова как “причастный такому же Божеству”»137.

Это слово архимандрит Киприан переводит на русский только как «богопричастный», но никак не «равнобожественный», «по аналогии с “единосущный” ὁμοούσιος. “Равнобожественный” можно допустить только в словах св. Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о “равнобожественной Троице”. Если же переводить это слово в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномочивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как “равнобожественный”, то естеству человеческому или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение»60.

Таким образом, данный термин может указывать на то, что человек может быть только богом по благодати, он может причаститься Божественной Благодати, может причаститься Бога через Божественную Благодать. Однако он никогда не сможет стать равным Богу по природе. Понятие «равнобожественный» может предполагать равенство Богу по природе, что является невозможным для человека, ибо Божественная и человеческая природы разные онтологически. Человеческая природа тварна, а Божественная природа Нетварна. Божественная природа самодостаточна, тогда как человеческая природа зависима по самому способу своего существования от Бога. Богявляется источником существования человеческой природы.

Будучи скрупулезным исследователем святоотеческого наследия, архимандрит Киприан указывает, что впервые понятие ὁμόθεος употреблено святым Григорием Богословом в его слове 45 «На св. Пасху»; затем в Ареопагитиках, у святого Максима Исповедника, у святого Анастасия Синаита, у святого Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у святителя Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось, неодинаково.

Обожение архимандрит Киприан понимает как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие. Он реалист, а не номиналист. Обожение, согласно отцу Киприану, не есть вовсе только усовершение обновленного человека, его нравственное возрождение. Это – онтологический теозис. Этим понятием выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это не есть только моральное совершенство, это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни.

Понятие обожения для отца Киприана не есть аллегория или метафора, но есть реальное единство человека и Бога. В этом приобщении человека Богу человеческая личность не сливается с Божеством, не уничтожается и не прилагается в Божество, но реально сохраняется различие Божественного и человеческого.

Для отца Киприана недопустимо чисто моралистическое толкование обожения. Данное толкование в чем-то сродни миссалианству, которое признавало необходимость молитвы и нравственного совершенства, однако не признавало необходимость приобщения человека Святым таинствам. Однако именно через таинства человек может реально приобщиться Богу, через живой опыт веры, который передается в Церкви.

Обожение, согласно отцу Киприану, возможно именно потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, то есть облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. Через Боговоплощение Бог почтил человеческую природу, поставив ее выше природы ангелов. Богоподобие человека характеризуется стремлением его к своему Творцу – Богу, через реализацию того Образа, которым Бог почтил человека.

«Человек изначально предназначен к обожению. В плане спасения, и даже болыпе, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога. Изначальная цель творения человека состояла в обожении обоих»138. Ибо через обожение человека должен был быть обоженным весь космос. Таким образом, для отца Киприана так же, как и для В. Н. Лосского, человек есть микрокосм, маленький мир, который вмещает в себя весь большой мир. И, следовательно, обожение для отца Киприана также имеет космическое значение.

Обожение возможно только благодаря воплощению Слова. Для отца Киприана Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он – источник совершенно реального нашего обожения. Христос обожил человека Своими страданиями. Поэтому и человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом. Обожение нас всех означает совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, некое божественное и неизреченное озарение ума нашего и прославленное состояние тела в будущей жизни»139. Христос сроднился с нами через восприятие человеческой природы в свою Божественную Ипостась. Он пострадал ради того, чтобы привести нас к Богу. Эти страдания имеют для нас онтологический характер, ибо они изменили наш образ бытия. Через эти страдания произошло и наше Воскресение, и наше прославление.

Недостаточно видеть во Христе только нравственный идеал, ибо это значило бы нивелировать всю историю нашего спасения и не видеть во Христе Бога, который приходит на эту землю для того, чтобы свое творение соединить с Собой. Во Христе важно увидеть Спасителя, Который, с одной стороны, совершает спасение человека, а с другой стороны, Он призывает к единению с Собой, к приобщению к Его смерти, Воскресению для будущего прославления самого человека.

Обожение, согласно отцу Киприану, начинается уже здесь, на земле, как начаток будущей славы, которая должна открыться нам. В обожении, начинающем осуществляться уже здесь, на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. Этот замысел Божий состоит в том, чтобы привести человека к единению с Богом, чтобы человек был прославлен. А через это приобщение к Богу человек должен привести к Богу, к Его Божественной Славе весь сотворенный Богом мир.

Обожение, по учению отца Киприана, достигается по благодати Святого Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцом. Благодать Святого Духа есть Нетварная Божественная Энергия, общая всем Лицам Святой Троицы. Божественная Энергия подается нам Святым Духом, который свидетельствует о Сыне и приводит нас в единение с Сыном, а через Сына мы имеем единение с Отцом. Таким образом, через Благодать Святого Духа мы являемся обителью Святой Троицы.

Благодать Святого Духа оживотворяет нас, дает нам жизнь. Смерть уже нам не страшна в силу того, что Христос победил ее и даровал нам Святого Духа, подающего Благодать. Через Благодать восстанавливается наш падший образ. Этот образ был помутнен грехом, однако же не утрачен вовсе. «По благодати мы болыпе не смертны, “смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, мы спасаемся, как сотелесники Слова” (σύσσωμαι)»63.

Божественная Благодать делает нас сотелесными Христу. Она соединяет нас через Святую Церковь, через таинства, особенно через таинство Святой Евхаристии. Будучи сотелесными Христу, мы приходим в целостное состояние, в состояние тела, где наша душа, наше тело, наш дух пребывают в гармонии, как это изначально было задумано Творцом.

Наметим основные вехи в учении отца Киприана об обожении.

1.    Обожение есть причастность Богу. Цель человека состоит не в том, чтобы быть равным Богу, но в том, чтобы стать причастником Божества.

2.    Обожение имеет реальный онтологический характер. Это означает, что обожение нельзя толковать ни в плане пантеизма, ни в плане метафорическом. Это прежде всего реальное общение человека и Бога, где человек остается человеком, а Бог остается Богом.

3.    Основой обожения является Боговоплощение. Благодаря Боговоплощению была уврачевана наша природа и дарована возможность единения со Христом. Боговоплощение дает реальное обожение, это не метафора, но реальное единство Бога и человека.

4.    Обожение начинается уже здесь, на земле, как начаток той славы, которая откроется в будущем веке.

5.    Обожение совершается по благодати Святого Духа, который соединяет нас с Отцом и Сыном, таким образом человек есть обитель Святой Троицы. Эта благодать делает нас сотелесными Слову, которое победило смерть, и, следовательно, смерть уже не властвует над нами.

Архимандрит Киприан видит обожение как реальную причастность Богу-Слову, который врачует нашу природу от греха и смерти, которые благодаря Боговоплощению уже не властвуют над нами, ибо мы сродны Христу по плоти. В обожении, как можно видеть, участвуют все три Божественные Лица: Святой Дух дарует нам Благодать, приводя нас к Сыну, делая нас Его сотелесниками, а Сын, в Свою очередь, приводит нас к Отцу.

Отец Киприан рассматривает обожение не как мгновенный, сиюминутный акт, но как процесс, который начинается в состоянии нашего земного существования и продолжается вплоть до жизни будущего века. Наша земная жизнь есть приготовление к той славе, которая должна открыться. А поэтому нужна постепенность, нужна тщательная подготовка к ней.

4.1. Образ и подобие Божии в человеке

Архимандрит Киприан, излагая свое учение о человеке, в основу своих рассуждений полагает ту мысль, что человек существенно отличен от прочих тварей. «Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать), и не так, чтобы земля его произвела из себя “автоматически”, как цикаду, но творит его Своей собственной рукой»140. Бог Своею Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя.

Человек есть образ и подобие Божие. Образ и подобие есть нечто заданное, и их надо раскрыть в себе. Эти понятия, согласно отцу Киприану, не есть что-то статическое и готовое в человеке. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою. От нас ожидается осуществление Божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, оно дано не в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Нам дан некий вектор, некое направление, по которому мы можем двигаться. Однако достичь цели мы должны уже сами, употребляя определенные усилия. Наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Зеркало души может затмеваться или просветляться. Только от нас зависит наше стремление к все большему богоуподоблению, к теозису.

Архимандрит Киприан показывает, в чем конкретно проявляется образ Божий в человеке. Согласно отцу Киприану, Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. «Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, – все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано»141.

Проявление образа Божьего в человеке предполагает раскрытие тех совершенств, которые Бог даровал человеку при творении. Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ»142. Человек, будучи причастен Божественным совершенствам, отображает их в своей духовной составляющей.

Архимандрит Киприан определяет следующие признаки образа Божия: духовность, разумность, наличие свободной воли, бессмертие, господственное или начальственное положение человека в мироздании. Образ Божий понимается им также как святость, как способность к нравственному совершенству, способность творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни.

Богоподобие состоит, согласно отцу Киприану, в символико-реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритроичной жизни. Человек отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. В своей духовной структуре человек отображает те свойства, которыми обладает Бог по Своей природе. А именно: он обладает духовной составляющей: дух, душа; душа стремится к вечности, будучи бессмертной; человек наделен разумом; как призванный к царскому достоинству, человек должен господствовать над этим тварным миром; это господство выражается в том, что он должен привести этот мир к обожению. Человек ответственен перед Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволил от вечности.

Это подразумевает понимание Богоподобия не как образа одного из Лиц Святой Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому-то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: “мы созданы по образу Бога, но не Сына” или другой кто: “а мы по образу Сына, но не Отца”, но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества»143. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Святой Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является, и воплощенное Слово становится Подателем Святого Духа.

Следуя святому Григорию Паламе, архимандрит Киприан говорит о богоподобии человеческого эроса как отображении Эроса Бога-Творца. Бог-Творец создал человека по Своему, то есть творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Человек наделен способностью творить. «Творчество же есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия или иными словами продолжение дела Божия»144. Человеку, по самому существу его, задано творить. «Богоподобие не есть что-то готовое и окончательно данное, а только потенциально заданное, и так как это богоподобие состоит преимущественно в раскрытии в себе творческого эроса»145.

Словом Божиим творится этот мир. Бог, Святая Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово: «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрьггь этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. «Человек потому-то и ответственен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности»146.

Одним из проявлений творчества в человеке архимандрит Киприан указывает создание моральных ценностей. Образу Божию в нас открывается широкий и глубокий путь для творчества духовных ценностей. Бог-Троица вместе с ними творит новые ценности.

Делать добро есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это – стремление к святости, поскольку Бог свят, и поскольку нам дано быть святыми. Раз Бог есть любовь, и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Понятию творческой любви архимандрит Киприан противопоставляет зло, грех, анархию, которые всегда разделяют и разрушают. Любовь же восстанавливает разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию.

Архимандрит Киприан подчеркивает, что человеку свойственна жажда святости, которая есть стремление к реальному обожению, к единению с первоисточником любви, с Самой Любовью – Богом. Это стремление возможно только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей. Человеку дано созидать нравственные ценности. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру.

Архимандрит Киприан, говоря о свободе человека как об одном из проявлений образа Божия, отмечает, что человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершенствовать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и всего мира. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас.

Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободою, и в премудром плане Божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана изначально, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человек обретает истинную свободу только в своем стремлении к Богу. Человеку делегировано право бьггь свободным в меру ограничения этой свободы свободою Божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно.

Сравнивая человека с ангелами, архимандрит Киприан отмечает, что человек имеет больше, чем ангелы, этого «по образу», но «тем, что по подобию» Божию, мы значительно умалены, и в особенности теперь от ангелов. Ангельский мир превосходит нас, людей. Их духовность делает их наиболее близкими и родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека.

Способность человека творить отличает его от ангелов. Ангелу дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом, следовательно, ангел меньше человека. Архимандрит Киприан сравнивает человека с ангелами, не обладающими этими способностями творческого эроса, и подчеркивает преимущество человека перед ангелом именно в этой способности и призванности творить.

Архимандрит Киприан говорит о том, что человеку дано как бы некое послушание от Бога, которое состоит в том, чтобы продолжать дело Божие на земле. Как Бог творит этот мир, так и человек должен быть причастником этого процесса, как Бог промышляет о мире и стремится сделать этот мир гармоничным, так и человек должен привести к Богу этот мир обоженным и гармоничным.

Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое Богоподобие должен углубляться в тайны богословия. Ссылаясь на Патриарха Фотия, архимандрит Киприан отмечает, что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Своей внутренней духовной жизнью человек должен привести весь мир к познанию Бога. Человек призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшем о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Свою задачу он призван исполнить творчески, то есть разумно и свободно.

Человек рассматривается архимандритом Киприаном как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. По его мнению, богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан.

Говоря о месте человека в мире, архимандрит Киприан определяет человека как связку мира. Человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным. Однако он одарен Богом личным, ипостасным началом, он дух, и поэтому человек превосходит все живые существа. Человек является личным по образу личного Бога, с которым человек выстраивает личные отношения, которые выражаются в том, что человек может обращаться к Богу с молитвой с уверенностью, что найдет отклик у Бога.

Сделаем следующие выводы по поводу учения отца Киприана о человеке:

1. Человек по своей материальной составляющей хотя и принадлежит животному миру, однако же его духовная составляющая определяет ему особое место среди творений. Это особое место среди творений обусловлено тем, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Образ Божий изначально задан человеку при творении, однако человек должен раскрыть этот образ в себе, стать Богоподобным, способным соединиться с Богом. Только от человека зависит, насколько он достигнет этого Богоподобия.

2. Богоподобие понимается как символически-реалистичное отображение внутритроичной жизни в духовной структуре и в жизни человека. Это означает, что в самой структуре устроения человека нужно усматривать печать Святой Троицы. Как в Боге Три Божественные Лица, так и человек состоит из трех составляющих: дух, душа и тело. Бог-Троица по Своему Существу свят, к святости должен стремиться и человек, сотворенный по образу Божию. Бог есть Любовь, и образ Божий – человек, также должен излучать Любовь. Сами действия человека должны свидетельствовать о Любви.

3. Образ Божий в человеке есть отображение Божественных совершенств. Он проявляется следующим образом:

1)   человек – существо свободное. Он наделен свободой воли. Человек призван раскрыть свою свободу через подчинение воле Божией. Подчинение воле Божией не должно восприниматься как рабство, ибо только в этом подчинении человек раскрывает свою свободу, приходя к совершенству;

2)   человек – существо, способное к творчеству. Творчество – процесс синергийный, он происходит совместно с волей Бога. Человек в соработничестве с Богом должен исполнить тот замысел о себе, к которому призван. Он должен раскрыть то, что изначально задумано Творцом. Человек должен привести мир к обожению, к совершенству, чтобы привести этот мир к Богу уже усовершенствованным;

3)   человек совместно с Богом является творцом моральных ценностей. Под творчеством моральных ценностей понимаются стремление к святости, дела Любви. Это те ценности, которые должны лечь в основу мировоззрения человека, который стремится к единению с Богом – к обожению, и к обожению не только себя, но и всего мира в целом;

4)               человек так же, как и Бог, есть личность. Понятие личности подразумевает открытость к диалогу, к общению. Человек способен общаться с Богом как личность с Личностью и получать ответ на свои вопрошания и стремление.

Это говорит о том, что человеческое стремление к Богу не тщетно, что Бог слушает и слышит человека и откликается на его стремление.

4. По образу человек выше ангелов, ибо задача, поставленная перед человеком, превосходит задачу ангелов. Если в задачу ангелов входит только благовестие и служение, то человек является творцом. Понятие творчества отличает человека от Ангела. Однако по Богоподобию Ангел превосходит человека, и прежде всего ангел выше человека тем, что он выше по своей духовности и своей близостью к Богу. Но это не говорит о том, что человек ниже ангелов. В течение своей жизни человек может достичь еще большей духовности и близости к Богу, стать равноангельным.

5. Человек – существо, связанное со всем мирозданием в целом. Он – микрокосм, призванный объединить небесное и земное, материальное и духовное. Человек в своем составе содержит элементы как материального, так и духовного мира. Кроме того, его духовная составляющая говорит о том, что он призван к вечности. Он призван объединить в себе материальное и духовное и, обожив все в целом, привести к вечности – к Богу.

Антропология архимандрита Киприана, основанная на учении святых отцов, подчеркивает предназначение человека. Он, будучи образом и подобием Божиим и составляя целостность материального и духовного, призван соединить в себе духовный и материальный мир для того, чтобы обожить их обоих и привести в единение с Богом.

Отец Киприан подчеркивает, что человек – это личность, так же, как Личностью является Бог. Так же, как и у рассмотренных выше богословов, у отца Киприана мы находим персоналистические тенденции, что говорит о том, что и отец Киприан переосмысливает богословие отцов в ключе персонализма.

4.2. Грехопадение

В вопросе грехопадения архимандрит Киприан обращает внимание на самый плод от древа познания. Этот плод состоит из противоположностей. В нем предлагается зло не обыкновенное, а такое, которое имеет в себе внутри пагубу, как скрытый обман, а по наружности показывает обольстительную личину добра.

Грех, имея в себе скрытую гибель, кажется вожделенным на первый взгляд. В этом плоде было не чистое отрешенное зло (он цвел красотою), но и не чистое добро (он скрывал в себе зло), но смесь того и другого. Отсюда отец Киприан делает вывод, что подлинное добро по природе своей просто, однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным. Зло, напротив, разнообразно и прикровенно. Оно кажется одним, а на опыте оказывается иным. Опытное познание его делается началом и причиною смерти и тления. Змей смог прельстить человека тем, что показывал ему и побуждал его не на открытое зло, а на зло, прикрытое внешнею красотою.

Грехопадение отец Киприан определяет как «отклонение воли Адама от Бога, которое повлекло за собой отречение от Бога, отпадение от связи со Св. Троицею. Воля Адама склонилась ко злу, и зло стало властвовать над ним. Через грехопадение человек лишился общения с Богом, которое составляло смысл его пребывания в Раю»71.

Адам потерял то, чего он не имел по существу своему. Он потерял возможность быть обоженным. Изначально Бог, сотворив человека по Своему образу и подобию, предназначил человека к тому, чтобы человек реализовывал замысел Бога о всем мире, чтобы человек все более и более совершенствовал мир и приводил его к обожению.

Однако грехопадение нарушило этот замысел. Оно внесло разлад в сам мир, и смерть вошла через человека в мироздание. Человек стал смертным и тленным.

Однако Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Эта смертность выражается в том, что человек становится подвержен тлению, разрушению, сам состав человеческой природы теряет свою целостность, что выражается в том, что во время смерти телесной душа отделяется от тела. В конечном итоге человек умирает, ибо гармония в человеке нарушена.

До смерти телесной он умирает душою. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, от Бога. Человек отделяет себя от источника своего бытия, от которого зависит не только его телесная, но и душевная жизнь. Теряется та связь с Богом, которую человек изначально имел и к которой он предназначался изначально. Человекуже не может находиться рядом с Богом, ибо содержанием его жизни стало то, что противно Богу – грех.

По словам отца Киприана, «...человек теряет богообразность в душе. Образ Божий в человеке был помутнен грехом. Разум человека стал не столь ясным, как был раньше. Он стал менее восприимчивым к Божественному присутствию. Воля человека стала удобоприклонна ко злу, ко греху. Будучи зараженным грехом, человек теряет способность быть творцом и господином над творением. Он сам подчиняется стихиям мира. Творение уже в полной мере неподвластно ему»147.

Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум, свобода. План Божий относительно человека ни в коем случае не изменился, он все также предназначен к единению с Богом. Теперь лишь нужны иные средства для того, чтобы осуществить этот план. Этим средством и явилось Боговоплощение.

Таким образом, согласно отцу Киприану, грехопадение повлекло за собой космическую катастрофу. Но более всего эта катастрофа сказалась на человеке, который стал виновником этой катастрофы, ибо своей волей он ввел в мир грех, зло и смерть. А поэтому первостепенной задачей Бога было искоренить в мире последствия грехопадения, прояснить образ Божий в человеке, исцелив болезнь человеческой природы и соединив его с собой.

Грех отец Киприан трактует как болезнь человеческой природы, которая склонилась ко злу и отвергла своего Творца – Бога. Избавление от греха понимается как исцеление человеческой природы, приведение ее в целостное состояние, в гармонию всего состава человеческой природы, чтобы тело было послушно душе, а душа чгобы устремлялась к Богу. Для этого понадобилось пришествие в мир Христа, который воспринял человеческую природу во всей полноте в Свою Божественную Ипостась.

4.3. Обожение и Боговоплощение

Естество человеческое могло стать обоженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. Богопричастным по своему замыслу наше естество было еще в Предвечном Совете Божием, почему и можно говорить, по мысли отца Киприана, о вечном богочеловечестве. «В плане творения нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной»148.

Боговоплощение – не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя (Его кенозису), благодаря идее о смирении Божием, о самоумалении Божием, «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно-ответственною за себя перед Богом»149. В Боговоплощении совершается обожение человеческого естества. При этом архимандрит Киприан подчеркивает двойное значение этого акта. Во-первых, это обожение нашего естества. Во-вторых, это обожение каждого из нас. Второе значение Боговоплощения архимандрит Киприан рассматривает в персоналистическом ключе. Господь пришел в этот мир для спасения не только всего человечества вместе взятого, но и каждого человека, каждой личности в отдельности.

Вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. «Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо является актом любви Божией. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва Воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени»150.

Архимандрит Киприан делает акцент на том, что мы вступаем в новые отношения со Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей, которые искуплены от греха и смерти. Он – Новый Адам, который исправил непослушание первого Адама. Как непослушанием первого Адама грех и смерть вошли в мир, так послушанием, через кенозис, умаление Нового Адама нам даровано спасение.

Благодаря Боговоплощению мы становимся родственниками Христовыми. Согласно учению архимандрита Киприана, наше родство со Христом двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом как с общим главой нового рода человеческого, и другое благодатное, мистическое, через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову нам дано участвовать в благодатной жизни через стяжание Духа Святого. Адам соединен с людьми через Еву – жену и мать всего рода человеческого. Христос соединен через Церковь.

Архимандрит Киприан, осмысляя историю спасения человека, отмечает то, что Боговоплощение как дар человечеству было дано не сразу. Человеку нужно было осознать свое бедственное состояние и быть готовыми к принятию Бога, явившегося во плоти. Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой Божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

Нужно было примирить Бога с родом человеческим. А для этого понадобилось, чтобы Христос совершил искупительный подвиг. В искупительный подвиг входит не одно только Голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, причем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и новозаветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. Они всего лишь на некоторое время преостанавливали процесс тления. Однако же только Воскресение Христово даровало истинное бессмертие человеку, изменило человеческое существо изнутри.

По воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, смерть уже над Ним не господствует. Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Христово воскресение не есть просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру. В данном случае отец Киприан подчеркивает персоналистическую основу события Воскресения. Дело Христа связано не просто со всем человечеством в целом, но оно касается каждого человека в отдельности.

Говоря о значении Боговоплощения, архимандрит Киприан указывает на следующее:

1.    В воплощении Логоса люди впервые познали всю «полноту Божества телесно» (Кол. 2:9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15).

2.    В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший, чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в Богоуподоблении, в Христоуподоблении.

Архимандрит Киприан указывает на то, что Христос, восприняв человеческую природу, почтил ее, показав значение тела в человеке. «Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно бьггь к этому способно и предназначено»151. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. Начиная с события Боговоплощения никто не смеет сказать, что плоть – это что-то низкое и недостойное по сравнению с душой. Плоть так же участвует в обожении, как и душа. Обожиться должен весь человек, поэтому-то Господь воспринял всего человека, чтобы весь он был соединен со Христом.

«Став причастными Христу через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы восходим в первоначальный вид образа, по которому мы сотворены. Через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы будем вовсе не так, как и Он, но только посредством благодати, по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены по человеколюбию, получая по благодати достоинство»152. Отец Киприан предупреждает о том, что равными со Христом Божественного достоинства мы не можем стать через единение с Ним. Это невозможно. Однако через действие Святого Духа мы становимся сынами Божиими по благодати. Она соделывает нас богами по благодати, в чем и состоит цель нашей христианской жизни.

Подводя итог всему вышесказанному, отметим, что для отца Киприана событие Боговоплощения является основой нашего обожения. Это собьггие было с самого начала задумано в Совете Святой Троицы. Бог, предвидя падение человека, определил Боговоплощение как целительное средство для падшей человеческой природы. К этому событию Бог готовил человечество в течение долгого времени, чтобы человечество могло сознательно принять Своего Искупителя и Спасителя.

Говоря о сотериологическом значении подвига Господа нашего Иисуса Христа, архимандрит Киприан, с одной стороны, подчеркивает его универсальное значение, общее для всех людей, а с другой стороны, он указывает, что этот подвиг имеет значение для каждого человека в отдельности. Каждый человек есть личность и каждый человек призван ко спасению во Христе. Следовательно, отцом Киприаном подчеркивается личностный характер спасения.

Проводя связь между Боговоплощением и антропологией, архимандрит Киприан говорит о всей полноте человеческой природы, которая должна участвовать в процессе обожения. Особенно отец Киприан подчеркивает, что не только душа, но и тело участвует в этом процессе. Основанием такому утверждению является Боговоплощение: Христос воспринял всю полноту человеческой природы, и душу, и тело. Следовательно, в процессе обожения участвует вся полнота человеческой природы. И вся эта полнота будет участвовать в будущем воскресении и прославлении в конце времен.

4.4. Учение о Божественных Энергиях

Следуя учению Святого Григория Паламы, архимандрит Киприан различает в Боге три понятия: Сущность, Ипостаси и Энергии. Он так определяет эти различные понятия в Боге.

«Сущность Божия – это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению»153. ουσία Святой Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно, и к человеку, обращен Своею энергией или силою.

Энергии – это Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступной и непознаваемой, а Божественные Энергии или, точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Святой Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но «Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси»154, так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. Важно, однако, не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая-либо Ипостась. Нельзя отождествлять Божественную Энергию с какой бы то ни было Ипостасью.

Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

По учению архимандрита Киприана, наличием в Боге Нетварных Божественных Энергий не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога.

Главное внимание в своем богословии Нетварных Божественных Энергий архимандрит Киприан обращает на: 1) непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2) причастность энергии и 3) несозданность и вечность энергии. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, то есть все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному. Божественная Сущность выступает как причина Божественных Энергий. Божественная Энергия неразрывно связана с Божественной Сущностью. Отсюда вытекает то, что Божественные Энергии нетварны и вечны.

Опровергая позицию, состоящую в неразличении Божественной Сущности и Энергий, архимандрит Киприан излагает следующую аріументацию:

1. Если Божественная Энергия ничем не отличается от Божественной сущности, тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Святого Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью. Из этого следует, чго если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Святом Духе, следовательно, Он и рождает и изводит через Сына в Святом Духе.

2. Если сущность не отлична от энергии, то она не отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным. Кроме того, так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей.

3. Допуская неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, то есть что воля не отлична от предведения, а предведение от творчества. А если так, если Божественная Зиждительная Энергия не отлична от Божественного предведения, то и создания будут совечны этому предведению, то есть безначальны, что значит, что тварь вечна. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении.

4. Если нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным. И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Архимандрит Киприан также опровергает то мнение, что Божественные Энергии невечны и тварны. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то:

1)   и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и твориіъ невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа»;

2)   следовательно, творческая энергия существовала до творения, и таким образом она не создана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует.

Следовательно, созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение Божественной Энергии.

Говоря о том, как человек может стать причастником Божества, архимандрит Киприан рассуждает: согласно свидетельству всех святых отцов, по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому соединиться с Богом возможно только по энергии. Энергии причастны нашему познанию. Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Таким образом, подводя итог всему вышесказанному, нужно отметить, что архимандрит Киприан, исходя из богословия святителя Григория Паламы, так же, как и выше рассмотренные нами богословы, признает первостепенную роль Нетварных Божественных Энергий в процессе обожения человека и всего мира. Человеку нельзя никак по-другому познать Бога и соединиться с Ним, как только посредством Божественных Энергий. Божественная Сущность непознаваема и несообщима. Следовательно, человек не может приобщиться ей. Человек также не может бьггь причастен ни одной из Божественных Ипостасей. Причастность одной из Ипостасей также значила бы причастность Божественной Сущности, что уже по определению невозможно.

Будучи Образом Божиим, стремясь к Богоподобию, употребляя к тому определенные усилия, человек приобщается Божественной благодати, которая есть Нетварная Божественная Энергия. Таким образом, процесс обожения является процессом соработничества Бога и человека. В этом процессе активными участниками являются как Бог, так и человек, стремящийся ко спасению.

Благодать, получаемая человеком от Бога, является залогом вечной жизни, той жизни, которая откроется нам в будущем веке. Таким образом, приобщая нас к Своим Энергиям, Бог дает нам залог вечности, Он приобщает нас жизни будущего века.

Богословие архимандрита Киприана (Керна). Общее заключение

Изложив учение об обожении отца Киприана (Керна), можно отметить, что его учение находится полностью в традиции святителя Григория Паламы. Излагая это учение в своем фундаментальном труде «Антропология святого Григория Паламы», отец Киприан ярко показывает сотериологическое значение процесса обожения. Это значение заключается в том, что целью человеческой жизни является единение с Богом.

Будучи сотворенным по образу и подобию Божию, человек был предназначен для Богообщения, однако грех, который состоял в непослушании Богу, отклонил человека от этой цели. Но хотя и вошел грех в этот мир, а через него и зло, но Божественное намерение от этого не изменилось, оно осталось тем же. Для того чтобы эта цель осуществилась, понадобилось, чтобы Второе Лицо Святой Троицы восприняло человеческую природу и совершило спасение. Поэтому отец Киприан полагает основу обожения в Боговоплощении. Именно Боговоплощение сделало возможным единение Бога и человека.

Кроме того, говоря о Нетварных Божественных Энергиях, архимандрит Киприан подчеркивает и роль Святого Духа в деле обожения, поскольку Божественная Благодать, которая есть Нетварная Божественная Энергия, подается нам Святым Духом. Святой Дух есть то Лицо, Которое подает нам эту Благодать. А, следовательно, нужно говорить и о Домостроительстве Святого Духа в процессе обожения человека.

Таким образом, по учению архимандрита Киприана, наше обожение становится возможным благодаря двзпм Домостроительствам: Сына и Святого Духа. Эти два

Лица в свою очередь приводят нас в единение не только с Собой, но и с Отцом, и мы становимся обителью Святой Троицы.

Очень важно подчеркнуть то, что отец Киприан в основу своего учения об обожении полагает личностный аспект. Для него важно то, что спасение затрагивает человеческую личность. Этот личностный аспект проистекает из его учения о человеке как образе Божием, так как одним из проявлений образа является то, что человек есть личность. Следовательно, мы можем говорить о том, что и у отца Киприана, так же, как и у рассмотренных нами ранее богословов, очевидны персоналистические тенденции.

Для архимандрита Киприана процесс обожения – это синергия, соработничество Бога и человека. И Бог, и человек активно участвуют в данном процессе. Человеческая воля не подавляется волей Божественной, но подчиняясь ей, все более и более раскрывается, ибо только в Боге возможна абсолютная свобода, и именно эта свобода является спасительной.

Учение об обожении у православных богословов XX века. Общие выводы

В данном исследовании мы рассмотрели учение об обожении у четырех представителей православного богословия, относящихся ко второй половине XX века. Это архимандрит Софроний (Сахаров), протоиерей Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский и архимандрит Киприан (Керн). Выбор данных авторов обусловлен тем, что именно они фундаментальным образом исследовали учение об обожении во всех аспектах. Благодаря им мы имеем целостную картину процесса нашего спасения.

Указанные авторы дали фундаментальное богословское обоснование мистического опыта человека, который заключается в единении Бога и человека. В основе их богословия лежит учение святого Григория Паламы, который, не будучи оригинальным, но опираясь на предыдущий святоотеческий опыт, дал богословское обоснование мистического единения Бога и человека. Его учение о Нетварных Божественных Энергиях, о Нетварном Фаворском Свете, о Благодати стало основой учения об обожении у рассмотренных нами богословов.

В изложении данными авторами учения об обожении мы могли наблюдать общность тем. Их мы можем представить следующим образом:

1. Человек – венец творения Бога. Его образ и подобие.

2. Грехопадение. Грех как болезнь человеческой природы.

3. Христологический аспект обожения. Боговоплощение как Домостроительство Христа – Второго Лица Святой Троицы.

4. Пневматологический аспект обожения. Домостроительство Святого Духа. Этот аспект тесно связан с темой Церкви и Святых Таинств.

5. Нетварные Божественные Энергии, благодать.

Подводя итог, можно отметить следующие общие черты, представленные в трудах рассмотренных нами богословов.

Человек для данных авторов есть венец творения Бога, сотворенный по образу и подобию Бога. В человека изначально вложен образ Божий, который состоит в отображении тех свойств, которыми обладает Бог. Образ Божий дан человеку изначально, цель человека состоит в том, чтобы раскрыть этот образ и достичь Богоподобия.

Для данных авторов понятия обожения и спасения равны. Данные понятия в их интерпретации можно представить следующим образом. Спасение означает отрицательный аспект избавления от греха, смерти, диавола, тогда как понятие обожения означает положительный аспект, который выражается в единении со Христом и приобретении обетованных благ.

В данном контексте грех трактуется как болезнь человеческой природы, которой заболело все человечество через преслушание Адама. Как следствие греха в мир вошли смерть, зло; образ Божий в человеке был помутнен, хотя не исчез вовсе. Дпя того чтобы избавить человека от греха и его последствий, понадобилось пришествие в мир Спасителя. В Совете Святой Троицы было определено пришествие на землю Христа – Второго Лица Святой Троицы. Христос воспринял человеческую природу во всей полноте для того, чтобы исцелить ее, привести в целостное состояние, ибо она была больна грехом и испытывала на себе последствия греха: смерть и тление. Это объективная сторона обожения, спасения.

Само понятие обожения немыслимо без Домостроительства Святого Духа. Рассмотренные нами богословы делают особый акцент на Домостроительстве Святого Духа, Которого Господь ниспосылает после Своего Вознесения. Святой Дух подает Божественную Благодать человеку для того, чтобы человек постепенно возрастал в духовной жизни и смог воспринять плоды искупительного подвига Господа нашего Иисуса Христа. Благодать определяется богословами как Нетварная Божественная Энергия, которая обща всем Лицам Святой Троицы. Именно посредством Благодати происходит наше единение с Богом. Богословы в своих трудах подчеркивают ту мысль, что именно посредством благодати, Божественной Энергии мы причащаемся Божеству, и ни в коем случае не посредством Божественной Сущности, не посредством единения с какой-либо Ипостасью. Именно благодать делает нас богами по благодати.

Благодать дается нам в Церкви в таинствах, в молитве Духом Святым, обитающим в Церкви. А поэтому рассматриваемые нами богословы настаивают на том, чтобы человек, стремящийся к обожению, ко спасению, принадлежал Церкви, ибо без Церкви нет спасения.

Рассмотренные нами богословы подчеркивают, что обожение – это синергия. Это процесс, в котором активно участвуют и Бог, и человек. Бог спасает нас, но не без нас. Мы являемся активными участниками этого процесса, и от нас также требуются определенные усилия в молитве, в приобретении благодати. Наша воля должна быть склонна к тому, чтобы желать обожения, спасения. Следовательно, нам необходимо активно стремиться ко спасению, к обожению.

Для богословов процесс обожения – это процесс, имеющий эсхатологическую направленность. Начавшись здесь, на земле, он должен достичь своего апогея в будущем веке. Все мы стремимся к эсхатону, чтобы увидеть Бога «Лицом к Лицу». Однако это видение не будет видением Божественной Сущности. Это будет видением Божественной Славы, которая явится во всей полноте.

Важной особенностью богословов XX века является персоналистический характер их богословия. Они склонны делать акцент на том, что человек есть личность и Бог есть личность, а, следовательно, между ними должны быть отношения личного характера. Это проявляется как в учении об образе и подобии Божии, так и в экклезиологии, и сотериологии. Например, В. Н. Лосский подчеркивает, что Церковь – это единство верзчощих, которые являются личностями. Этот личный характер дается им Святым Духом, который каждому члену в отдельности подает дары. Архимандрит Киприан (Керн) полагает, что пришествие в мир Христа и Искупление носили не просто универсальный характер для всех людей, но и даны были отдельно взятой человеческой личности. Архимандрит Софроний (Сахаров) делает особый акцент на отношениях личного Бога и человеческой личности. Все это может говорить о персонализме в основе их богословия. Персонализм является отличительной чертой богословия XX века. Хотя у святых отцов и у последующих богословов такого акцента мы не находим, но и такой подход имеет право на существование.

В целом богословие данных авторов можно назвать богословием экзистенциальным, в христианском смысле этого слова, подобно тому, как назвал отец Иоанн Мейендорф богословие святого Григория Паламы. Христианский экзистенциализм означает, что данное богословие отвечает на вопрос о смысле жизни человека, и этот смысл оно находит в Боге. Этот смысл состоит в единении человека и Бога. Данное богословие указывает направление, вектор для человека, в котором он должен двигаться для того, чтобы обрести спасение, к которому призван каждый человек.

Список использованной литературы

1.    Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. M.: Издательство Московской Патриархии, 1997.

2.    Макарий Великий, св. Большое Подвижническое Слово, Творения. M.: Святоотеческое Наследие, 2006. С. 6078.

3.    Симеон Новый Богослов, преп.

Главы Богословские, Умозрительные и Практические. Пер. с греч. M.: Изд. «Зачатьевский Монастырь», 1998.

4.    Завершинский Г., диак. Богословский Экзистенциализм Архимандрита Софрония (Сахарова) // Альманах «Альфа и Омега». 1999. № 3 (21).

С.167–180.

5.    Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997.

6.    Лосский В. Н. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. M.: Издательство ACT, 2004. С. 200–205.

7.    Лосский В. Н. Искупление и Обожение, По Образу и Подобию. Париж: YMCAPRESS, 1950. С. 130–135.

8.    Лосский В. Н. Очерки Мистического Богословия. M.: Свято-Владимирское Братство, 1997.

9.    Лосский В. Н. Паламитский Синтез, Боговидение. M.: Издательство ACT, 2004. С.149–180.

10. Мейендорф И., прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009.

11. Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. M.: Свято-

12. Мейендорф И., прот. Византийское Богословие. Исторические Тенденции и Доктринальные Темы. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 300.

13. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л. А. Успенской, прим. А. И. Сидорова M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

14. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник, 2006. С. 156.

15. Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. Эссекс: Братство Святителя Тихона, 1997.

16. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он Есть. M.: Паломник, 2003.

17. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг Богопознания. M.: Паломник, 2006.

18. Софроний (Сахаров), архим. О Молитве. M.: Паломник, 2006.

19. Софроний (Сахаров), архим. Духовные Беседы. M.: Паломник, 2007.

20. Софроний (Сахаров), архим. Таинство ХристианскойЖизни. M.: Паломник, 2008.

21. Софроний (Сахаров), архим. О Умном Делании. M.: Паломник, 2007.

22. Rahner K. Grundkursdes Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder, 1976.

23. Мефодий (Зиньковский), иером.

O Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http: //www.bogoslov.ru/text/2455755. html // 24 февраля 2012 г.

Владимирское Братство, 1999.

* * *

1

Г. Завершинский, диак. Богословский Экзистенциализм Архимандрита Софрония ССахарова). Альманах «Альфа и Омега». 1999. № 3 (21). С. 167–180.

2

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник, 2006. С. 156.

3

Там же.

4

      Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. Эссекс: Братство Святителя Тихона, 1997. С. 191.

5

     Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник, 2006. С. 156.

6

Там же.

7

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он Есть. M.: Паломник, 2003. С. 240.

8

Там же.

9

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он естъ. M.: Паломник, 2003. С. 240.

10

МакарийВеликий, се. Большое Подвижническое Слово, Творения. M.: Святоотеческое Наследие, 2006. С. 65.

11

Тамже.

12

Там же.

13

Там же.

14

Симеон НовыйБогослов, прп. Творения. Т. 3. СПб.: Святоотеческие Труды, 1897. С. 400.

15

Софроний (Сахаров), архим. Подвиг Богопознания. M.: Паломник, 2006. С. 300.

16

    Там же.

17

    Там же.

18

    Там же.

19

    Там же.

20

    Там же.

21

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он Есть. M.: Паломник, 2003. С. 240.

22

Софроний (Сахаров), архим. Подвиг Богопознания. M.: Паломник, 2006. С. 300.

23

Там же.

24

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он Есть. M.: Паломник, 2003. С. 240.

25

Софроний (Сахаров), архим. О Молитве. M.: Паломник, 2006. С. 145.

26

Там же.

27

Софроний (Сахаров), архим. О Молитве. M.: Паломник, 2006. С. 145.

28

Там же.

29

Там же.

30

Софроний (Сахаров), архим. Духовные Беседы. M.: Паломник, 2007. С. 79.

31

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник, 2006. С. 156.

32

Там же.

33

    Софроний (Сахаров), архим. Духовные Беседы. M.: Паломник, 2007. С. 79.

34

    Там же.

35

    Там же.

36

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник., 2006. С. 156.

37

    Там же.

38

    Там же.

39

    Там же.

40

    Там же.

41

    Софроний (Сахаров), архим. Таинство Христианской Жизни. M.: Паломник, 2008. С. 59.

42

      Там же.

43

      Там же.

44

      Там же.

45

Софроний (Сахаров), архим. О Молитве. M.: Паломник, 2006. С. 145.

46

Там же.

47

Там же.

48

Симеон Новый Богослов, прп. Главы Богословские, Умозрительные и Практические. Пер. с греч. M.: Изд. Зачатьевского монастыря, 1998. С. 230.

49

МакарийЕгипетский, прп. Большое Подвижническое Слово, Творения. M.: Святоотеческое наследие, 2006. С. 65.

50

Симеон Новый Богослов, прп. Главы Богословские, Умозрительные и Практические. Пер. с греч. M.: Изд. Зачатьевского монастыря, 1998. С. 230.

51

Там же.

52

Там же.

53

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник, 2006. С. 156.

54

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

55

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.: Паломник

2006. С. 156.

56

Там же.

57

    Софроний  (Сахаров), архим. Старец Силуан. M.:            Паломник, 2006.  С. 156.

58

    Софроний  (Сахаров), архим. О Умном Делании.          M.: Паломник, 2007. С. 147.

59

    Там же.

60

    Там же.

61

Там же. И. Мейендорф, протп. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

62

Там же.

63

Тамже. С. 225.

64

K. Rahner. Grundkursdes Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder, 1976. C. 347.

65

И. Мейендорф, прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л.А. Прим. Сидорова А.И. M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

66

И. Мейендорф, прот. Византийское Богословие. Исторические Тенденции и Доктринальные Темы. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 300.

67

И. Мейендорф, прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л.А. Прим. Сидорова А.И. M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

68

И. Мейендорф, протп. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л.А. Прим. Сидорова А.И. M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

69

Там же.

70

Там же.

71

Там же.

72

И. Мейендорф, прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л.А. Прим. Сидорова А.И. M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

73

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

74

Там же.

75

Там же.

76

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

77

И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. M.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189. И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 2.

78

И. Мейендорф, прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л.А. Прим. Сидорова А.И. M.: ПСТБИ, 2000. С. 170.

79

Там же.

80

Там же.

81

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

82

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

83

    Там же.

84

    Там же.

85

И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. M.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189.

86

И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. M.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189.

87

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

88

Там же.

89

И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

90

Там же.

91

Там же.

92

Там же.

93

И. Мейендорф, протп. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

94

Там же.

95

Там же.

96

И. Мейендорф, протп. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

97

Мефодий (Зинъковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/o-bogoslovskom-personalizme-protoiereja-ioanna-mejendorfa/

98

Майендорф И. прот. Православие и современный мир // https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/pravoslavie-i-sovremennyj-mir/

99

Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/o-bogoslovskom-personalizme-protoiereja-ioanna-mejendorfa/

100

Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа //https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/o-bogoslovskom-personalizme-protoiereja-ioanna-mejendorfa/

101

Там же.

102

В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. M.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

103

В. Н. Лосский. Искупление и Обожение, По Образу и Подобию. Париж: YMCA-PRESS, 1950. С. 130–135.

104

В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. M.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

105

Там же.

106

В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. M.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

107

В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. M.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

108

Там же.

109

В.Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. M.: Издательство ACT, 2004. С. 200–205.

110

В.Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. M.: Издательство ACT, 2004. С. 200–205.

111

Там же.

112

В. Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. M.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.

113

В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. M.: Издатепьство АСТ, 2004. С. 149–180.

114

В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. M.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

115

В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. M.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

116

Там же.

117

    В. Н. Лосский.                     Паламитский Синтез, Боговидение. M.:      Издательство АСТ, 2004.            С. 149–180.

118

    В.Н. Лосский.                 Очерки                           Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.:       Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

119

    Там же.

120

    Там же.

121

В.Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

122

Там же.

123

В.Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

124

Там же.

125

Там же.

126

Там же.

127

Там же.

128

В.Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

129

Там же.

130

Там же.

131

В.Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

132

Там же.

133

Там же.

134

В.Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. M.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

135

Там же.

136

Там же.

137

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

138

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

139

Там же.

140

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

141

Там же.

142

Там же.

143

Киприан (Керн), архим. Антропологии Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

144

Там же.

145

Там же.

146

Там же.

147

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

148

Там же.

149

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

150

Там же. 78 Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

151

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

152

Там же. Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

153

Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. M.: Паломник, 1997. С. 82.

154

Там же.


Источник: Иеромонах Иоанн (Булыко). Учение об обожении у русских богословов второй половины XX века // Метапарадигма. Вып. 7, 8, 2015.

Комментарии для сайта Cackle