Вопросы основного, догматического и нравственного богословий

Для уяснения себе отношения между верой и разумом необходимо обратить внимание на самое понятие о вере и разуме.

Что такое вера и вера именно религиозная? Вера есть духовно-нравственный акт, которым признается за истину то, что подтверждается авторитетом; религиозная вера есть признание за истину откровения данного Богом. Таким образом, в основе религиозной веры лежит чувство безусловной доверенности к Божественному авторитету, а посему вера по существу своему есть акт чувства. Объектом этого чувства, т. е., что служит предметом веры, суть истины Божественного откровения. Для того, чтобы стать объектом веры, эти истины не требуют никаких доказательств разума; подтверждением их служит авторитет Бога, открывшего их; этот авторитет служит в области веры так же, чем служат доказательства в области разума. Пока безусловный авторитет Божий существует для человека, откровенные истины представляются ему даже более очевидными, чем самые аксиомы разума, чем 2х2=4. Таким образом вера для своего существования не нуждается в деятельности разума; она может существовать и даже может быть гораздо интенсивнее при самой слабой деятельности разума. Но неужели разум не имеет никакого отношения к области веры?

Понятие о разуме, о его природе, действительности и границах, благодаря неразработанности психологии, не имеет еще ясной определенности; на этот вопрос давались и даются различные ответы. Идеализм считает разум высшей способностью человека, способностью, которая может и одна познать все существующее; границы разума посему беспредельны. Предметом его деятельности служит и внешний мир, являемый нашему сознанию посредством органов внешних чувств, и мир сознания человека, и наконец мир идеальный, который разум познает из самого себя. Такое понятие о деятельности разума обуславливает и характер отношений разума к вере. По идеализму, разум может познать и на самом деле познает содержание веры независимо от деятельности религиозного чувства, чисто из самого себя, руководясь собственными принципами. Философия, как наука о сущем вообще об идеальном мире, следовательно, движущаяся в той же области, к которой относится и объект веры, в конце концов должна заменить веру, что и случилось у Гегеля. Вера, по Гегелю, есть только низшая форма знания абсолютного, которая постепенно переходит в высшие формы знания: понятие, мышление и наконец в спекулятивную фикцию.

Между тем как идеализм приходит в конце концов к полному отрицанию веры, эмпиризм признает законность существования веры наравне с деятельностью разума. Разум, с точки зрения эмпиризма, есть деятельность, направленная к познанию внешнего мира, природы, и внутреннего мира, человеческого сознания. Основанием для деятельности разума служит опыт внешний и внутренний. Без ощущений внешних чувств и без самочувствия деятельности разума не может быть мыслима. Разум только перерабатывает внешние данные и делает из них вывод, но часто из самого себя, независимо от опыта производить что-нибудь он не в состоянии. Так как истины веры не даются ни во внешнем опыте, ни во внутреннем, то разум не может иметь никакого притязания на проверку их; не может ни отрицать, ни подтверждать их. Таким образом, область веры может существовать наравне с областью разума и независимо от нее. Конечно, можно согласиться, или не согласиться с этим взглядом, но он имеет то преимущество пред первым, что здесь не уничтожается область веры, как бывает в крайнем идеализме; при том же в настоящее время этот взгляд на природу разума – господствующий у лучших психологов.

Но принимая этот взгляд на природу разума, какое же отношение мы должны установить между разумом и верой? Если область веры совершенно независима от области разума, то имеет ли право разум вторгаться в эту область?

Правда, истины веры, Божеств. откровение, стоят за пределами разума, который действует только в области опыта; но отсюда никак не следует, что разум не может иметь к ним никакого отношения. Разум не может их ни отрицать, ни признавать, потому что эти истины стоят вне его границ, но деятельность разума в области веры совершенно иная. Истины Божественного откровения суть истины такого рода, которые приходят к нам некоторым образом совне, даются людям от Бога, а не приобретаются самим человеком. Эти истины воспринимаются человеком верой, т. е. только вера в авторитет Божий дозволяет принять их как высочайшие истины. Конечно, этим нисколько не отрицается то, что эти истины должны быть поняты человеком. Без понимания истин откровения не может быть и вера в них, потому что тогда не было бы объекта веры. Потому то Бог «многочастне и многообразне» грозил людям. Бог, давая людям свои откровения, облекал их в форму применительно к развитию тех людей, которым давалось откровение. Наконец, важнейшие откровенные истины открывались людям чаще и многообразнее, чем истины менее важные (менее важные не по существу своему, а по степени необходимости их для спасения людей). Этим определяется деятельность разума в области веры. В самом деле, если истины откровения Божия должны возбуждать к себе живую веру и служить руководителями в жизни, то очевидно, что для этой цели они должны быть сознаваемы людьми ясно и живо; между тем, как мы выше сказали, откровения истины были сообщаемы людям в различное время и в различной форме. Так как форма выражения откровенных истин была различна, что обуславливалось тем, что откровения всегда являлись в форме приличной только времени их появления, и самое появление их было в различные времена, то отсюда возникает потребность для разума раскрыть и представить все Божественные откровения в ясном и систематическом виде. Но как же разум раскрывает и систематизирует истины откровения? Раскрыть откровенные истины, т. е. освободить их от тех временных форм, в которые они облечены, и облечь их в форму, соответствующую данному времени, можно только при помощи многочисленных наук, потому что в этом случае нужно знание и прошедшего состояния человечества, и настоящее его состояние, и знание природы, вообще можно сказать, что едва ли есть какая-нибудь наука, истины которой не могли бы служить с пользой при раскрытии истин Божест. откровения. Но разум человеческий даже вооруженный знанием всех своих наук, поскольку он – ограниченный, а с другой стороны истины Божественного откровения суть истины высочайшие, не мог бы избежать самых гибельных ошибок в области откровения, если бы Бог, по своей бесконечной благости, не дал бы ему безошибочного руководителя в церкви Христовой, который будучи органом Св. Духа, учит и наставляет людей на всяку истину. Церковь в своих догматах раскрыла и определила Божественные истины откровения раз навсегда, так что человеческому разуму эти догматы представляют всю совокупность убеждений православной церкви, которыми он должен руководиться при своей самостоятельной деятельности в области веры. Разуму человеческому остается только представить эти догматы в таком виде, в такой форме, в которой они наиболее были бы ясны и понятны; в данное время как результат такой деятельности разума является наука догматика. Задачи ее – раскрытие и обоснование догматов христианской церкви. Она с одной стороны раскрывает догматы, т.е. представляет их в наияснейшем виде, с другой стороны она обосновывает их, т. е. содержание догматов вводит в связь с содержанием человеческого сознания. Если содержание догматов не находится ни в какой связи с умственными приобретениями человека, то догматы представляются сознанию нашему чем-то внешним, не имеющим никакой внутренней связи с нами. Есть еще и третья обязанность разума в области догматики. Часто случается, что развитие человеческих наук принимает характер несогласный и даже противоречащий Божественному откровению. Догматика в этом случае обязана защищать христианские догматы против нападения разума, не признающего над собой Божественного авторитета; разум в этом случае должен показать всю неосновательность подобных возражений.

Таким образом деятельность разума в области христианских догматов троякая: во 1-х он раскрывает догматы, во 2-х, обосновывает их и в 3-х, защищает.

Сущность и происхождение религии. Одно из самых необходимых проявлений духовной жизни и отдельных людей, и целых народов составляют так называемые религиозные стремления и обнаружения, т. е. вера в бытие Верховного существа, управляющего миром, поклонение человека этому Высочайшему существу, стремление найти в Нем опору для всей своей жизни и источник блаженства. Вера эта в Высочайшее Существо служит началом, проникающим всецело жизнь человека и целых народов и выражается по большей части внешним образом в так называемом открытом Богопочтении.

Во имя Божества устрояются храмы, в них совершается Богослужение, приносятся жертвы, воссылаются молитвословия Верховному Существу и т. п., совершаются действия. Обнаружения эти всеобщи. Нет ни одного исторического народа, который не имел бы религии, не облекал бы ее в те или другие, более или менее возвышенные формы. Как в древности, так и ныне – история не знает ни одного народа без религии. Это влечение человека к соединению, к взаимообщению с Божеством в религии подобно естественному влечению голода или жажды, так что он всегда нуждался и нуждается в удовлетворении его. Без религии человек не может жить также, как не может жить без пищи, воды, воздуха. Если мы обратимся к свидетельству древних и новых историков и путешественников, то у них найдем полное подтверждение этих мыслей. Относительно древних исторических народов мы можем заимствовать свидетельства у людей ученейших, представителей науки в Греции и Риме. Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон, Секем-Элитрик, Плутарх и другие единогласно высказывают мысль о том, что нет народа без религии. «Посмотрите на лице земли, говорит напр. последний, вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия, увидите людей без постоянных жилищ, незнающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но не найдете ни одного человеческого общества без веры в Божество». Правда некоторые писатели древности называют известных народов безбожниками, напр. Галлов; именно Цицерон изображает их безбожниками, но Юлий Кесарь называет их весьма преданными своей вере. Но это значит только то, что подобные народы не признавали богов, в которых верили сами писатели вместе со своими соотечественниками, или происходило от крайнего невежества, или плодом религиозного фанатизма, ненависти и клеветы. Что касается до народов малоизвестных новейшего времени, то свидетельства о них мы находим у многих ученых путешественников и исследователей, которые переплывали моря, проходили непроходимые дотоле места, – леса, пустыни, горы, открывали новые земли и нигде не встречали людей вовсе без религии. Иногда случалось, правда, что некоторые дикари на первый раз давали повод думать, что они вовсе не имеют представления о Божестве, лишены религии, таковые напр. Таитцы, Готтетоты, жители Бразилии, Канады, Антильских островов и другие. Но подобный вывод о таких дикарях мог бы сделать только поверхностный, невнимательный наблюдатель; но после, при более глубоком и серьезном исследовании дела всегда оказывалось, что и эти народы имеют свои религиозные верования и обряды, хотя весьма грубые. Таким образом все вообще люди, за исключением разве незначительнейших, которые не имеют и значения особенно важного, верили и верят в бытие Верховного Существа, управляющего судьбами мира. Такая всеобщность религиозных обнаружений, по-видимому есть уже очевидное свидетельство того, что религиозные обнаружения существенно принадлежат духовной жизни человека и происходят из необходимых потребностей человеческого духа.

Опровержение ложных мнений о случайности ее происхождения. Однако на вопрос о происхождении и существе религии и о значении ее в ряду других обнаружений духовной жизни человека издавна существовали и теперь еще встречаются самые разнообразные ответы. В них можно заметить то общее мнение, что религия не составляет необходимой потребности человека и несущественно коренится в нем.

Изложение и разбор мнения о том, что религия есть выдумка правителей народа и жрецов. Первый раз высказано было такое мнение относительно происхождения религии одним из древних софистов – Критием. Обстоятельства, при который явилось и затем разделялось, и повторялось это мнение мыслителями древности показывают, что это было время упадка религиозных языческих верований. Видя, как постепенно исчезала вера в богов, как постепенно разрушались формы прежних религиозных представлений, и, смешав форму религиозных обнаружений с самым существом религии, древние языческие мыслители пришли к тому поверхностному заключению, что происхождение религии случайно, что она есть явление временное, а не необходимое в жизни человека. Объясняя происхождение религии, они находили причину появления ее в эгоистических и корыстных стремлениях народных правителей и законодателей. Неудивительно, что многие и удовлетворялись таким объяснением происхождения религии в языческом мире. Что страшного, если древний язычник в первый раз встретившись с явлением религиозного сомнения и отрицания, пришел к поверхностному заключению, будто вместе с исчезавшими формами религиозных верований должна исчезнуть и самая религия в своем существе? Утратив веру в мифологию, язычники думали, что должна уничтожиться и та внутренняя сила, лежащая в основе духовной жизни человека, которая побуждала облекать в различные мифические представления стремление к Бесконечному Существу, которая понуждала человека строить храмы и пирамиды. Гораздо удивительнее и непонятнее то, что подобное же явление повторилось и в христианском мире. Как могли французские энциклопедисты XVIII столетия (Вольтер, Дидро, Д Алашер и др.) прийти к выводу, что религия есть явление случайное, что она выдумана и поддерживается жрецами, служителями религии из видов корыстных и что она – произведение законодателей и правителей народных, руководившихся политическими соображениями и гражданскими целями? Только сильный упадок веры и нравственности в XVIII- м веке может объяснить то, что корифеи французского энциклопедизма дошли до такого мнения.

Неосновательность представленного мнения о том, что религия есть выдумка жрецов, законодателей и правителей народных, – мнения высказанного древними греческими мыслителями и повторенного потом французскими энциклопедистами – очевидна и едва ли требует серьезных и подробных опровержений. Для указания слабости этого мнения достаточно обратиться к самым простым указаниям истории и самым общим соображениям психологическим.

История с очевидностью свидетельствует о том несомненном факте, что религия по своему происхождению несравненно древнее жрецов, законодателей и правителей народных, и, следовательно, последние не могли изобрести, выдумать того, что им предшествовало. В патриархальные времена, у большей части народов религия уже существовала, но не было еще особых служителей религии в виде так называемых жрецов. Вместо жрецов исполнением религиозных обязанностей в каждом семействе занимался патриарх или глава семейства; так было у евреев, греков, римлян. Жрецы, как отдельное сословие, в истории народов являются сравнительно довольно поздно. Как религия предшествовала жрецам, точно также она предшествовала законодателям и правителям народным. Законодатели и правители народные поручали свои законы охранению религии тогда, когда эта последняя уже существовала, – притом потому-то и поручали, что религия имела уже сильное влияние на жизнь и убеждения народов. Они видели, что религиозные верования тесно связаны с общественным бытом племен и поэтому-то пользовались влиянием религии для утверждения своих постановлений. Таким образом история свидетельствует прямо, что предполагаемое изобретение жрецов и правителей народных, т.е. религия древнее своих мнимых изобретателей.

С психологической точки зрения рассматриваемая гипотеза представляет необъяснимым дело в двух отношениях: во-первых, каким образом могли жрецы, законодатели и правители народные изобрести, выдумать религию, – явление до них вовсе несуществующее; во-вторых, как мог народ будто бы обманутый принять религию и подчинить ей весь ход своей жизни? а) В основании религии и ее обнаружений лежит, как известно, стремление человека к Существу Высочайшему и Всесовершеннейшему, – вера в Него и поклонение Ему. Спрашивается: откуда узнали о таком стремлении самые жрецы, законодатели и правители? Каким образом могли они измыслить или создать первее всего в себе представление об этом стремлении, если оно не ощущалось их духовной природой? Путем каких размышлений могли они дойти до мысли о Боге, ведя только предметы мира конечные, ограниченные, преходящие? Для всякого вымысла, для всякого создания фантазии необходимы основные элементы, из которых и слагается известный образ; но откуда жрецы или законодатели могли получить действительные впечатления, из которых могли бы создать образ Высочайшего и Беспредельного, Вечного и Всесовершеннейшего Существа? Понятное дело, что в основе религиозной жизни и ее обнаружений лежит естественное, прирожденное человеческому духу стремление к Верховному и Совершеннейшему Существу; создать в себе подобных стремлений человек никогда не в состоянии. Напрасно защитники рассматриваемой гипотезы, в объяснение дела, указывают на те побуждения, какими жрецы и правители, будто бы, руководствовались, при создании, вымысле религии: на самолюбие, корыстолюбие, властолюбие и т.п. Все эти и подобные им побуждения нисколько не объясняют вымысла религии, как явления определенного. Они могут объяснить только то, что человек из личных, корыстных, практических и т. п. расчетов может выдумывать что-либо вообще, но вовсе не объясняют того, как именно может человек измыслить известное, определенно явление – религию. За тем непонятно убеждение жрецов и правителей в том, почему мнимо-выдуманная ими мысль о Божестве, равно как и вся вообще религия могут иметь важное значение в жизни человеческих обществ. Путем каких соображений жрецы и правители могли увериться в нем и распространиться? Для уверенности в этом жрецы и правители должны были ранее необходимо допустить, на основании опытных наблюдений, что в людях есть потребность верить в сверхъестественный, духовный мир, есть стремление к взаимообщению с Высочайшим Существом. Если же правители и жрецы ясно видели стремления и обнаружения религиозной жизни в народе, значит, – религия вовсе не обязана своим происхождением жрецам и правителям народным. б) С другой стороны совершенно непонятно и то, каким образом народ, стоящий на низкой степени образованности, без всякой внутренней необходимости, мог поверить в существование Божества, т. е. признать бытие Существа невидимого, духовного, решительно недоступного чувствам. Необъяснимо и то, в силу каких побуждений народ еще неразвитый, склонный верить более тому, что льстит его низшим стремлениям, поверил вымыслу о таковом Существе, которое требует от человека ограничения чувственных влечений, уничтожения порочных желаний, освобождения от страстей и низших стремлений, которое наказывает за грехи и преступления не только в земной, но и в загробной жизни. Естественнее думать, что народ отказался бы от веры в такое Существо, Которое не поблажает слабостям и не потворствует порокам, если бы этот, равно как и всякий другой народ по самой своей духовной природе не стремился к невидимому нравственному Законодателю и Верховному Управителю мира. – Защищая рассматриваемую гипотезу, французские энциклопедисты, для доказательства случайного происхождения религии, указывали еще на то, что религия не может быть признана явлением безусловно всеобщим, что у некоторых диких народов незаметно никаких следов религии и что отдельные лица бывают совершенно безрелигиозны. В ответ на этом можно сказать; что если и допустить такое отсутствие религиозных обнаружений у какого-либо дикого народа, то из подобного явления следует лишь необходимость известной степени духовного развития, для обнаружения религиозных стремлений. Рассматриваемые дикари по отношению к развитию своих духовных сил, тоже, что дети: но из того, что младенцы не могут еще мыслить, говорить, вообще обнаруживать духовную деятельность, не следует, будто проявления духовной жизни не естественны человеку; точно также если дикари, по недостаточному развитию не обнаруживают еще религиозных стремлений, не следует, будто эти стремления и обнаружения не принадлежат человеку существенно. Потом, отсутствие внешних обнаружений религии вовсе еще не служит доказательством ее не существования, как в этом не раз убеждались. При более близком знакомстве с дикарями, у которых на первый раз не замечали следов религии, находили, что мнимо-безрелигиозные народы не имели только вполне развившихся внешних форм Богослужения, или имея и религию, и формы Богослужения, скрывали их от посторонних наблюдателей. Вообще, при только что зарождающейся и развивающейся религиозной жизни, как и всякой другой жизни, ее формы и проявления не могут быть ясны и определены. Потому-то заключать от проявлений религиозной жизни у диких народов к случайному происхождению религии слишком неосновательно.

Еще с меньшим правом можно приходить к этому выводу от безрелигиозности отдельных лиц. Отдельные лица, отрицающие религию, сравнительно с целым человечеством, составляют весьма незначительное исключение из общего правила. Эти и подобные исключения, или болезненные уклонения от нормального, правильного развития жизни весьма возможны. Они встречаются в отношении не к одной только религии, а и в отношении ко всякой т. е. духовной и физической жизни. Причины подобных явлений следует искать в условиях самой жизни, не благоприятствовавших нормальному и гармоническому развитию всех сил человека.

Изложение и разбор мнения о том, что религия есть достояние только младенчествующих народов и обусловливается неразвитостью самосознания человеческого и бедностью положительных знаний. Второе мнение, высказанное также с целью подорвать прирожденность человеку религиозных стремлений, состоит в том, будто религия есть достояние только младенчествующих народов и обусловливается неразвитостью самосознания человеческого и бедностью человеческих положительных знаний. Религия, по этому мнению, есть выражение различных отношений человека к окружающей его природе, поражающей его своими или грозными, или благотворными действиями и вызывающей в нем или чувство страха, или чувство благодарности. Гипотеза эта впервые высказана была последователем Епикура – Люкрецием, в следующих известных словах: «страх сделал первых богов». Поддерживалась она некоторыми французскими и английскими писателями XVIII века, а также встречается с некоторыми незначительными изменениями, и в наше время. Но эта гипотеза также несостоятельна, как и рассмотренная. Она неверно понимает (во-первых) источник религиозных стремлений в человеке, (во-вторых) не может вывести из этого источника положительных религиозных верований.

Источником религиозных обнаружений рассматриваемая гипотеза считает первее всего чувство страха пред грозными явлениями природы. Но всякому непредубежденному человеку достаточно ясно и понятно, что чувство страха, будто бы, производящее религию, совершенно не похоже на чувство религиозное, так что первое со вторым невозможно не только отождествлять, но даже и сближать. Чувство страха пред грозящей опасностью или чувство ужаса при сознании своей беспомощности отличается совершенно другим характером, нежели чувство религиозное, – чувство благоговения и священного трепета пред Высочайшим Существом. Обыкновенное чувство страха пред грозными явлениями природы, или чувство ужаса в виду неминуемой опасности сопровождается не более как болезненным инстинктивным ощущением. Последствием его может быть или стремление избавиться от грозящей опасности, если это возможно, а если невозможно, то сознание и горькое чувство своей беспомощности. Но религиозное чувство выражается в живом отношении человека к Верховному Существу, господствующему над всей природой и управляющему явлениями ее. Вот почему религиозное чувство побуждает человека не страшиться Божества, как грозного предмета или ужасного явления природы, но выражать по отношению к нему личные отношения, высказывать их в благоговейном чествовании Божества, в поклонении Ему и т. п. Откуда же в человеке это живое, личное религиозное отношение к Божеству, сопровождаемое сознанием Его владычества над всеми грозными и ужасными явлениями природы? Из простого чувства страха, как определенного психического явления, религиозное чувство вывести невозможно. Чувство страха одно из низших ощущений свойственных даже и животным: но почему же у животных это чувство никогда не производит и не может произвести религиозных обнаружений, почему не переходит в эти последние? Чувство страха ощущает человек и теперь, испытывая опасность в виду необыкновенных и ужасных явлений природы, но почему же он не чувствует религиозного благоговения по отношению именно к этим явлениям? Понятное дело, что обыкновенное чувство страха и чувство благоговения – два психические явления далеко не тождественные и существенно различные. То, чем отличается религиозное чувство от обыкновенного чувства страха, есть присущее человеку сознание действительного бытия Существа Высочайшего, владычествующего над всей природой и самим человеком и стремление к этому Существу.

Что касается того предположения, что к чувству страха присоединяется еще и чувство благодарности, которое человек, будто бы, может испытывать при виде благотворных явлений природы и воздавать благодарность этим явлениям, – откуда и произошла религия, то это предположение положительно неверно. Если можно еще испытывать страх за пользу или наслаждение извлекаемые из ее явлений и предметов человек никогда не мог и не может. Благодарность может явиться только тогда, когда в этих предметах или за ними человек будет предполагать присутствие высшего, живого, могущественного Существа, но сами по себе предметы природы не могут ни вызвать представления о таком Существе, ни возбудить чувств благодарности и любви, относимых именно к этому Существу.

Рассмотревши существо религии, мы пришли к тому заключению, что в религии вообще человек стремится, по необходимому требованию своей духовной природы, ко взаимообщению с Божеством, и что полное удовлетворение этого стремления он может найти только в истинной религии, в которой сам Бог открывает себя и свою волю человеку. Только вступивши в истинный религиозный союз с Богом, человек находит истинное удовлетворение своим религиозным потребностям, потому что здесь сам Бог приходит в личное взаимообщение с ним, – являет ему Самого Себя, свидетельствует ему о своих отношениях к миру, дает ему закон и заповеди, сообщает ему свою волю, словом обнаруживает Себя человеку на столько, на сколько этого требует религия. Но каким же образом происходит это обнаружение Бога пред человеком? Насколько оно возможно и необходимо для человека? Как узнать истинное и действительное явление Бога человеку и чем отличить его от ложного? Все эти вопросы приводят нас к рассмотрению того способа или пути, которым Бог дал человеку знать о Себе и Своих делах и который называется – откровением.

Понятие об откровении. Под именем Божественного Откровения разумеется все то, что когда бы то ни было и каким бы то ни было способом Бог сообщает человеку о Самом Себе, о Своих отношениях к миру и об обязанностях тварей в отношении к Себе.

Откровение естественное и сверхъестественное. Откровение, сообщаемое Богом человеку – двух родов: естественное и сверхъестественное. В естественном откровении Бог свидетельствует человеку о Себе и Своих делах через естественные средства, обыкновенным путем – через видимую, неразумную природу и через духовно разумную природу человека. В устройстве природы видимой мы находим ясные следы откровения Божия. Мудрое устройство, разнообразная красота, удивительный порядок в мире видимом, стройное гармоническое соотношение его частей и целесообразная их деятельность проповедует каждому из нас достаточно – внятно и красноречиво о всемогуществе; премудрости и благости Бога – Творца неба и земли. Здесь – в творении Божием открывается пред нами творец Бог, как говорит Апостол: «невидимая Его (Бога) от создания мира твореньями помышляема видима суть, и присносущая сила Его и Божество» (Рим.1:20). Еще яснее и определеннее открывается нам Бог в устройстве нашей духовной природы, в ее силах и способностях, в ее стремлениях к бесконечному совершенству, в ее нравственных требованиях. Наш личный, разумно свободный дух стремится к Богу – Бесконечному Личному Духу, нравственному Мироправителю, Законодателю и Мздовоздаятелю. Наконец жизнь природы видимой и жизнь каждого человека, а еще более жизнь целого человечества, мировая история открывает пред нами не только Бога Творца, но и Бога –Промыслителя о мире. Невидимая, но всесильная десница Божия ведет не только каждого человека, но и целое человечество к его последней и высшей цели – спасению и блаженству. Таким образом Бог естественно открывается в природе и жизни тварей. Но кроме этого естественного откровения есте еще откровение сверхъестественное, сообщающее человеку всю полноту религиозных истин и восполняющее недостаточность естественного откровения особенным необыкновенным путем. В сверхъестественном откровении Бог являет Себя и обнаруживает Свою волю не через видимую природу и наш дух, а через слово Божие и через вышеестественные действия, в которых всемогущество Божие препобеждает естественный, обыкновенный ход явлений в природе.

Возможность сверхъестественного откровения. Сверхъестественное откровение возможно и со стороны Бога, со стороны человека и со стороны истин, сообщаемых в нем. Признавая Бога бесконечным Духом, мы тем самым приписываем Ему премудрую и всеблагую свободную деятельность. Он, наш личный бесконечный Дух всегда может свободно приходить во взаимообщение с человеком и открывать ему свою волю или в слове, или в необыкновенных действиях. Поэтому для всякого признающего Бога личным бесконечным Духом, не может быть и сомнения, и вопроса о том, возможно ли сверхъестественное откровение со стороны Бога? Только пантеисты, отрицающие личного Бога, без противоречия с собой могут сомневаться в этом. Если же деисты, признавая Бога личным, отрицают в тоже время сверхъестественное откровение: то в данном случае противоречат сами себе. Пантеисты, разумея под Божеством мировую душу, бессознательно и не свободно развивающуюся в мире, или почитая за Божество безличный дух слагающийся из сознания всего человечества, конечно, не могут допустить, чтобы их бессознательное и безличное Божество открыло что-либо человеку путем сверхъестественным. У бессознательной субстанции или у безличного духа, словом у пантеистического божества нет, да и быть не может свободной и разумной деятельности, оно не может сообщать чего-либо человеку в слове, или сверхъестественном действии вообще. Божество пантеистов, как подчиненное необходимому закону общей жизни, и в ней только обнаруживающееся, не может произвести ничего нового, необыкновенного, чрезвычайного. Но если пантеисты, не признавая личного Бога, отрицают и сверхъестественное откровение: то в этом случае прибавляют к одной ошибке другую, одна ложная основная мысль всей их системы в данном случае влечет их необходимо и к ложному выводу из нее.

Признавая на основании идеи Бога, как Личного Бесконечного Духа, возможность сверхъестественного откровения со стороны Бога, мы можем признать эту возможность и со стороны человека. Полагая полное и существенное различие между бесконечным личным Духом Богом и конечным человеческим духом, мы, однако должны признать, что Бог и человеческий дух принадлежит к одной области личных духов, что природа их не только не разнородна, но в их отношении однородна. Человек по своей духовной природе есть отобраз своего Первообраза – Бога. Если же так, то нет и не может быть каких-либо непреодолимых преград между Духом Божиим, сообщающим, и духом человеческим, принимающим сверхъестественное откровение. В этом мы еще более убеждаемся, выходя их того соображения, что наш дух может находиться во взаимоотношении даже с разнородной ему материальной, вещественной природой.

Дух наш связан с телом, действует на него, от него получает впечатления и от мира внешнего. Если же дух наш воспринимает впечатления от разнородной с ним материальной природой, то при однородности своей с Духом Божиим, он тем более может получать сообщаемые от него сверхъестественные воздействия.

Наконец и самые Божественные истины иногда непостижимые для ограниченного человеческого ума, также не могут служить препятствием для восприятия сверхъестественного откровения. Как бы ни было велико различие между умом Божественным и ограниченным умом человека, как бы далеко ни отстояли по своей высоте мысли Духа Божия от слабых мыслей человеческих: та же непостижимая Премудрость Божия сама найдет средства и отыщет меры к упрощению сообщаемых истин. Бог по своей премудрости может и непонятное создать, сколько нужно, понятным для человека, и недоступное создает возможно простым, и непостижимое создает, сколько следует, постижимым, не изменяя природы человека, но сообщая свои истины – вере его. И мудрый наставник может научить возвышенным истинам людей простых и непонятных; и искусный педагог может упростить сообщаемые сведения для малолетних детей: тем более Дух Святой, Дух премудрости и разума может создавать человека удобоприемлющим Божественную истину.

Решение возражений против возможности сверхъестественного откровения. Против возможности сверхъестественного откровения пантеисты, натуралисты и деисты стараются выставить несколько возражений, думая найти в них опору для своего неверия. Эти возражения делаются на основании ложных представлений о мире, человеке и Боге. 1) Мир, говорят, безусловно совершен, он подчинен в своей жизни известным, определенным законам, следуя которым развивается естественно и при помощи своих собственных сил достигает предназначенной для него цели. Допускать при этом непосредственное Божественное воздействие на жизнь его, допускать сверхъестественное откровение значит предполагать невозможное, – недостаточность и несовершенство мира для своей цели. При допущении сверхъестественного откровения признается, что Бог должен восполнять эту недостаточность и поправлять это несовершенство в мире. Но коль скоро Бог должен обнаруживать Свою непосредственную деятельность в мире, то должен нарушиться весь порядок, весь естественных ход в жизни мира. Таким образом, заключают, рассмотрение видимого мира приводит нас к выводу, что сверхъестественное откровение невозможно.

Отвечая на это возражение, следует сказать, что в нем ложность вывода вполне зависит от ложности предполагаемого условия. Именно, мысль о безусловном совершенстве мира неверна и противоречит действительности. Правда, вообще мир есть прекрасное творение премудрого Бога. Но с другой стороны всякий согласится, что человек постоянно вносит в жизнь мира явное расстройство и разрушение его нормальной деятельности своими ненормальными греховными действиями. Грех человека был первоначальной причиной того, что вся видимая природа покорилась суете и тлению. Вследствие этого несовершенства мир действительно нуждается в особенном, сверхъестественном воздействии на него премудрого Бога, упорядочивающего то, что расстраивает неразумие заблуждающегося человека. А что такое сверхъестественное воздействие Божие на мир может и не сопровождаться расстройством всего чина природы, что мир может развиваться совершенно правильно одновременно, повинуясь и своим естественном откровении, – это ясно из того, что сам Бог мог при устройстве еще мира поставить одним из условий правильного его развития свое сверхоткровение. Поэтому воздействия Божии на видимый мир не могут разрушать правильного хода жизни последнего, подобно тому, как не может его разрушать и свободная деятельность человека, стремящегося улучшить природу силой своего ума, искусства и т. д. Общее течение жизни природы нисколько не прерывается и самостоятельное ее развитие не уничтожается, если человек-земледелец искусственно обрабатывает и улучшает почву, когда изобретатель устраивает искусственные, скорые сообщения между отдаленнейшими частями земли, устраивает защиту от грозных явлений природы и предохраняет себя от вредоносного влияния ее стихий. Отселе понятно, что видимый мир и его устройство не могут приводить к мысли о невозможности сверхъестественного воздействия Божества на его жизнь и сверхъестественного отправления в нем Божией воли. В этом еще более мы убеждаемся, принимая во внимание то, что в сверхъестественном откровении Бог является не столько для поправления самого мироздания, сколько для восстановления омраченного грехом, падшего человека. Грешному человеку, главным образом, Бог является в своем сверхъестественном откровении и сообщает свои непреложные и спасительные истины, руководит его и подает ему свою спасительную благодать. Природой и ее явлениями Бог пользуется только как орудием, послушным его в той воле, по которой неразумная природа именно и предназначена служить на пользу человека. Путем сверхъестественных действий в видимой природе Бог возводит человека от греховности к нравственному совершенству.

Во втором возражении принимают точкой опоры представление о человеке, но представление опять неправильное. Человек, говорят, по самой своей природе есть существо самодеятельное, он стремится к достижению своих целей путем собственных усилий и через напряженную деятельность собственных способностей. Между тем откровение дает человеку истины уже готовые, осуждает его дух на безусловную страдательность и, следовательно, противоречит самой природе его духа. Если же сверхъестественное откровение влечет за собой и вносит в жизнь человека явление несогласное с высоким достоинством последнего:, то оно невозможно. В этом возражении в основании лежит преувеличенный взгляд на дело; существо человека здесь понимается односторонне. Конечно, человек способен к самостоятельности, к саморазвитию и т. д. Но все это возможно для него уже после того, как он получит достаточный запас воспринятых от вне сведений. Значит, дух наш нуждается и в пассивном восприятии истин уже готовых и в этом, конечно, нет ничего недостойного для него. Если же так бывает и в обыкновенном развитии человека, если это явление не только не странно, но вполне естественно: то гораздо естественнее то, что человек должен сначала воспринять высочайшие религиозные истины откровенные, а потом уже отнестись к ним и самостоятельно. Человек может в известной степени отнестись самостоятельно, самодеятельно и к Божественному откровению, уясняя его для себя, делая выводы из него, извлекая те или другие соображения для всей своей жизни и правила для ее частных случаев: но прежде всего должен воспринять их.

Наконец, в третьем возражении против сверхъестественного откровения думают защититься можно составленным представлением о Боге. Несогласно, рассуждают, с величием Божиими то мнение, будто Бог обнаруживает себя самого и свою волю ограниченному и конечному существу-человеку. Несогласно с величием Божиим допускать, чтобы Бог обращал постоянное внимание на человека, существо слабое, ограниченное, конечное и открывался ему в сверхъестественных действиях. Гораздо достойнее Бога, заключают, чтобы он пребывал в покое, не принимал участия в делах человеческих и представил человека его собственным силам и его собственной судьбе. На это возражение следует отвечать так: Бог личный, живой и любвеобильный по самому своему существу не может безразлично относиться к миру и в особенности к человеку. Он не может быть бездеятелен и безучастен, когда видит уклонение свободной твари от предназначенной ей цели. Он не может оставить ее на произвол судьбы без всякой помощи, когда она нуждается именно в Его Божественном пособии. Противники сверхъестественного откровения добавляют еще, что если бы бесконечное существо – Бог приходил в соприкосновение с конечным и открывал ему что-либо, то он Сам ограничивался бы; через сообщение чего-либо твари Бог терял бы часть своей бесконечности. Но подобное рассуждение слишком грубо и отзывается материалистическим взглядом на вещи. Вывод, сделанный здесь противниками сверхъестественного откровения, вовсе не приложим к нравственной области вообще и в частности к Богу, – чистейшему, личному, бесконечному Духу. Наставник не теряет тех знаний, какие передает ученикам; царь не лишается своей власти и своего достоинства, оказывая милость своим подданным. Тоже самое должно сказать и относительно Бога; в творении мира, равно как и в откровении Сам Бог ни приобретает, ни теряет ничего, а остается вечно, одинаково совершеннейшим. Приобретение делает тварь, научаемая и вразумляемая Богом, а Бог остается вечно безусловно Премудрым.

Необходимость сверхъестественного откровения. Если существует естественное откровение, действующее через видимую природу и через дух человеческий, если оно может приводить к признанию религиозных истин: то, по-видимому, человек может удовольствоваться им одним, в нем одном найти полное удовлетворение своим религиозным потребностям. Но, не смотря на все свое значение, естественное откровение недостаточно и сверхъестественное откровение является не только не излишним, но необходимым восполнением его. Потребность сверхъестественного откровения основывается вообще на ограниченности, и в особенности на поврежденности природы человека нравственно испорченного в настоящем его состоянии. В частности, сверхъестественное откровение необходимо 1) для первоначального пробуждения религиозной жизни 2) для полной уверенности в религиозной истине, для твердой религиозной жизни и 3) для развития религии. Человечество, предоставленное своим естественным силам, достигшее даже высшего философского развития, не могло бы создать религии само, без помощи Божественного сверхъестественного откровения в Ветхом и Новом завете. 4) Наконец сверхъестественное откровение необходимо для исправления и усовершения нравственности человека.

1) Религиозная жизнь не могла бы возникнуть и явиться на земле, в первом человеке без сверхъестественного откровения. Человек хотя от природы имеет религиозное чувство, но оно должно было первоначально пробуждаться через непосредственное воздействие того существа, к которому оно способно стремиться. В справедливости этих мыслей мы можем увериться через рассмотрение зарождения и развития других явлений духовной жизни, имеющих некоторую аналогию с религией. Наблюдая процесс первоначального развития духовных сил и способностей человека, замечая, как возможность деятельности их переходит в самую деятельность, мы видим, что разумно-нравственная жизнь в человеке зачинается не иначе, как под условием воздействия на него со стороны существ разумно-нравственных. Только под влиянием родителей и воспитателей пробуждается к деятельности и обнаруживает эту деятельность душа дитяти напр. в даре слова, способности мышления и самосознания. Вступая в мир, дитя является только способным говорить, но не с готовой речью, оно только может мыслить, но еще не мыслит и самосознание его еще не пробуждено. С одной только способностью языка и мышления оно и осталось бы, если бы удалено было от всякого человеческого общества. Но дитя встречает кругом себя разумно-нравственные существа, слышит их речь, воспринимает в этой речи формы мышления и таким образом само начинает учиться говорить и мыслить. Первые обнаружения его речи еще не иное что – как повторение тех фраз, которые оно слышит, в первых своих рассуждениях оно подражает тем людям, среди которых живет. Так оно мыслит и говорит, запасаясь все более и более г количеством слов и понятий, привыкая более и более говорить, и мыслить. Уже долго спустя пробуждается в нем самосознание и тогда-то начинается развитие его личной деятельности. Подобным образом пробуждается в человеке и чувство, например, чувство любви к родителям. Если бы дитя не видело попечений о себе и ласк матери, заботливых отношений к себе отца, чувство к родителям в нем осталось бы не раскрывшимся и не обнаруживалось бы. Если –бы и своей речью, и своим мышлением, и самосознанием, словом, пробуждением всех своей духовной жизни мы обязаны первоначально подобным себе разумно-нравственным существам: то и побуждением в нас религиозного чувства, религиозных обнаружений мы обязаны им же. В самом деле, дитя слыша от родителей упоминание имени Божия, замечая рассуждения их о любви и милосердии Господа, о наказаниях, посылаемых за грехи и т.п., видя их молитву и само начинает замечать в себе пробуждение религиозного чувства, само начинает молиться, веровать в Бога и любить Его. Так родители и воспитатели пробуждают в человеке религиозное чувство. Какое же отселе заключение? То, что если язык, мышление, самосознание, чувство вообще и религиозное чувство могут пробуждаться в нас только при посредстве воздействия на нас разумно-нравственных существ: то и в 1-ом человеке должно было их возбудить существо разумно-нравственное. Оно должно было воспитать человека, сообщить ему религиозные понятия и пробудить его чувство к религиозной жизни. Но кто же мог это сделать для первого человека? Конечно, только сам Бог в сверхъестественном откровении. Он должен был явиться человеку и заключить с ним действительный религиозный союз. Библия прямо и указывает на это, когда говорит о явлениях Бога Адаму в раю. Здесь в сверхъестественном откровении Бог научил человека языку, мышлению, пробудил в нем самосознание и религиозное чувство. Необходимость пробуждения в человеке языка, мышления, самосознания и, следовательно, и религиозного чувства признают самые лучшие представители науки о человеческом духе. Так, Платон признает истинной очевидной, что имена первоначально могли быть усвоены вещам только выше-человеческой властью, оттого то они и истинны. Руссо сознается, что язык человеческий не может быть признан изобретением самого человека, что образование его не может быть приписано одним силам человеческим и что виновник языка человека – Бог. Знаменитый Вильгельм Гумбольдт, посвятивший все силы своего гения на сравнительное изучение языков в отношениях грамматическом, филологическом и историческом, и соединявший с глубокой признательностью обширную ученость, также относит начало языка к непосредственному откровению Божию. Все это свидетельствует в пользу необходимости сверхъестественного откровения. Бог должен был непосредственно открываться самому человеку, чтобы и религия, как одно из проявлений его духовной жизни, могла в нем зарождаться и получить свое начало со всем разнообразием ее великих истин и высших обнаружений.

2) Сверхъестественное откровение необходимо для того, чтобы человек с самого начала жизни имел твердую уверенность в религиозной истине и был непоколебим в своей нравственно-религиозной жизни. Религиозные истины имеют значение высшего знания, и человек устраивает всю свою нравственно-религиозную жизнь, руководствуясь этими истинами. Разрешая конечные вопросы о Боге, мире и человеке, о начале и конце всего существующего и указывая на взаимные отношения Бога и человека, научные истины служат основанием, на котором зиждется здание всей нравственности человека и его союза с Богом. Из религиозных истин человек узнает о том, какими верованиями и исполнением каких правил он должен благоугождать Богу и заслужить в будущей жизни вечное единение с Ним. Если же религиозные истины имеют столь сильное влияние на ход всей жизни человека, если от них зависит счастье в настоящем и ими же определяется будущая его судьба: то весьма естественно ему требовать высшего, несомненного авторитета для подтверждения Божественного происхождения этих истин. Только сам Бог в своем сверхъестественном откровении может уверить человека в истинности его веры, несомненности его надежды и благоугодности его дел. Подтверждением данных рассуждений служит то, что во всех, даже языческих религиях, истины основываются на авторитете Божественном. Основатели ложных религий вымышляли Божественный авторитет и подтверждали им свои теоретические, нравственные и обрядовые религиозные истины, признавая таким образом необходимость Божественного откровения. Действительно, если где-то более всего в области религиозного знания человек может заблуждаться. Немало ошибок можно замечать и в познании им самых простых и удобопонятных предметов; касательно более высших истин, в области, например, научных и философских вопросов, человек впадает в бездну заблуждений; ложь, перемешанная с истиной, сомнительность и вероятность – вот сфера, в которой вращается разум естественного человека; что же удивительного, если он может быть не уверен в разрешении таинственных, религиозных вопросов? Образ Бога после разрыва с Ним, произведенного грехом, с течением исторической жизни греховного человека становится все темнее и темнее и со временем даже почти вовсе изглаживается из его сердца и памяти, подобно тому как после долгой разлуки с другом у каждого из нас изглаживаются черты его лица. Утратившие из сердца образ Бога видимого, открытый человеку первоначально самим же Богом, человек не может уже восстановить этот образ ни при посредстве видимой природы, ни через свидетельство своего духа. Природа видимая, конечно, может говорить нам о величии своего Творца, она служит символом Его бесконечных совершенств: но из нее может познавать Бога только человек неповрежденный, не омраченный грехом, не испорченный страстями и порочными наклонностями. А заблуждающийся ум поврежденного грехом человека, или вовсе не видит в природе Бога, или обожает саму природу, как говорит Св. Апостол Павел об язычниках: «они не прославили Бога и не возблагодарили, но осуетились умствованиями своими, помрачилось бессмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, они обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам и четвероногим и пресмыкающимся» (Рим.1:21–23).

Дух наш, созданный по образу Божию и по подобию, также не может служить чистым откровением религиозных истин. Он искажен грехом, чистые мысли и высокие стремления в уме и сердце нашем перемешаны с заблуждениями и страстями. Самая жизнь человечества, невидимо руководимая промыслительной десницей Божией, может научить религиозным истинам только такого человека, который способен чистым чувствовать это Божественное водительство. Но для греховного человека в истории голос Божий смешивается с голосами человеческими, исполненными заблуждения и страсти; ему легко принять за голос Божий надменно возвышающийся голос страсти человеческой. Что может убедить человека в несомненности истин его веры и деятельности? Только Божественное сверхъестественное откровение, в котором Сам Бог может научить человека религиозным истинам. Подобным образом и утверждение в религиозной жизни, неуклонное следование по пути указуемому, истинной религией, возможно только при сверхъестественном откровении. Человеку нужно убедиться, что его религиозная жизнь спасительна, что его религиозно-нравственная деятельность чиста и непорочна, что следование его известным религиозным предписаниям для него и возможно и обязательно, ему необходимо убедиться, что Сам Бог хочет именно такой жизни и любить именно таких людей, каков он. Только при этом условии человек будет непоколебим в своих правилах и поступках. Но уверить его в этом не могут ни его личные соображения, ни опыт его жизни: твердую опору в своей религиозной жизни он может найти только в сверхъестественном откровении. Только необычайные и чудесные действия могут убедить человека, что он находится в действительном, а не мнимом религиозном союзе с Богом и что сам Бог ведет его по пути спасения к имеющему наступить за гробом бесконечному блаженству.

3) Но Божественное откровение нужно не только для первоначального убеждения человека в религиозной истине и нравственно-религиозной деятельности, но также и для расширения развития религиозного знания и религиозной жизни в дальнейшем, поступательном движении истории человечества. Богооткровенная религиозная истина и Богоугодная жизнь могут в своем развитии искажаться и помрачаться. История язычества показывает нам несомненность той истины, что одного только первоначального откровения было недостаточно для правильного большего и большего развития религиозного знания и религиозной жизни народов. Религия, сообщенная первоначально самим Богом человеку, по мере удаления от своего основания, все более и более теряет свою чистоту, искажается, повреждается и, наконец, достигает поражающего упадка. Ближайшей причиной этого явления была потеря первоначального откровения, вытесняемого все более и более заблуждениями человеческими и быстрым развитием порочной жизни. Затем истинное предание не могло найти ни поддержки, ни охранения, ни дальнейшего раскрытия и разъяснения потому, что не имело единодушного охранительного надзора. С рассеянием различных народов по лицу земли и разъединением их, оно дробилось, разнообразилось и все больше и больше теряло свой истинный смысл. Греховный разум человека, отпавшего от первоначальной религии до того сроднился впоследствии с суеверием и пороком, что почитал развратителями тех мудрецов, которые старались восстановить древние и утраченные нравственно-религиозные истины. Так, Сократ за исповедание единого Высочайшего Существа осужден был выпить яд, как за искажение религии. Притом и самые представители мудрости человеческой, потерявши почву истинного религиозного предания, сами постоянно погрешали против него и только с вероятностью и гадательно доискивались истин этого предания. Расходясь с народной религией, они и сами не могли быть во все согласны между собой; собственным разноречием они не могли внушить к себе общего доверия. Примером этого разноречия, доведенного до крайности, может служить софистика, представители которой превратили философию в искусство оспаривать и доказывать в одно и тоже время одну и туже истину, или скептицизм ничего не утверждавший и ничего не отрицавший и во всем сомневающийся. Таким образом религия и философия, представленные самим себе, вели не к развитию и расширению религиозной жизни, и к искажению и упадку ее. Чтобы яснее понять, до какой крайней степени дошло это искажение религиозной истины и упадок религиозной жизни, обратим внимание на время близко соприкасающееся к появлению на земле Христа Спасителя, когда мир объединился под Римским владычеством.

В это время религия превратилась в идолослужение, освящавшее обожание страстей и инстинктов животной жизни. Самые развратные движения человеческого сердца находили свое узаконение в постановлениях искаженного Богослужения и Богопочитания. Омраченный ум язычника совершенно потерял теперь представление о Боге, как чистейшем, бесконечном личном Духе и, не имея возможности сам воссоздать пред собой Его высокий образ, должен был посвятить свои храмы и алтари неведомому Богу! Жрецы менее других способны были восстановить истинную религиозную жизнь, они заботились только о личных выгодах и потому поддерживали заблуждение и порок. Только немногие философы решались тогда выспаривать мысль о единобожии и восставать против всеобщего заблуждения. Таковы были, например, Сенека и Цицерон. С упадком и совершенным искажением религиозных верований естественно безобразились понятия о нравственной жизни. Множество богов было олицетворением самых разнообразных страстей и пороков. Для воодушевления к совершению всевозможных преступлений не было недостатка в примерах из жизни Юпитера, Бахуса, Венеры и других им подобных. Теренций, охарактеризовавший с самой дурной стороны Юпитера, добавляет: «а я – ничтожный смертный, ужели должен поступать иначе?» Овидий считал греховным делом посещать самые храмы богов, потому что здесь кроме разврата ничего нельзя было видеть. Изображения и картины на стенах храмов, мнимосвященные действия в них и молитвословия способны были бы поразить своей порочностью каждого. Человекоубийцы, воры, обманщики и другие преступники всегда могли иметь своих покровителей и помощников в богах. «Прекрасная Лаврена! надели на меня искусством обманывать, но так, чтобы я между тем считался праведным и святым» – вот одна из молитвословий язычника. Сенека говорит о современниках своих: «они шепчут в уши богам самые гнусные мольбы: но если бы кто из людей подошел послушать их, они замолчали бы; что и человеку стыдно слушать, того они не стыдятся говорить богу».

Упадок религиозно-нравственных истин отразился далее на семейной и общественной жизни так, что человеческие общества стали походить в своих действиях на диких зверей. Вместе с утратой идеи о Боге, как едином Высочайшем и всесвятейшем существе, общем любвеобильном Отце всех людей и народов, погибла мысль о равенстве и братстве всех людей, в них не было и тени истинного человеколюбия. Распущенность, рабство, тирания господствовали в жизни семейной. Дети и женщины, как более слабые существа, менее других могли видеть уважение к себе и подвергались злополучнейший судьбе. Разводы считались обыкновенным делом и вызывались самыми незначительными поводами. Человекоубийство простиралось на невинных людей до того, что детей, только еще родившихся, бросали на погибель холода и голода, покидали при дорогах на съедение волкам, выходившим ежедневно с гор Абруцких и пожиравшим эти жалкие жертвы зверства человеческого. Язвой общественной жизни было рабство. Более чем две трети образованнейших стран земли отданы были в рабство. Рабами пользовались, как вещами для удовольствия и наслаждения. Сенека говорит, что, если бы приказано было рабам носить отдельное платье, то сделалось бы страшно небольшому числу свободных. Жизнь и смерть рабов были в руках господ. Только старость и немощь избавляла рабов от истязаний, но зато этих несчастных бросали на одном из островов Тибра. Убивать раба камнями, ударами палки или копья, вешать или отравлять ядом, отдавать тело его на терзание когтями свирепых животных, выжигать раскаленным железом раны на его теле и делать другие жестокости считалось не только позволительным, но и законным. При погребении богатых, рабы были приносимы в жертву. Наконец, самым безобразным выражением бесчеловечия служило гладиаторство. Гладиаторы для потехи зрителей должны были биться со свирепыми зверями и затем умирать при рукоплесканиях бесчувственной толпы. От 20–30000 человек-гладиаторов убивалось в месяц. Случалось, что гладиаторские игры продолжались до 160 дней. Так было при Траяне, а Калигула доходил до таких ожесточений, что приказывал бросать зверям вместо гладиаторов самих зрителей, – между тем как народ рукоплескал этой чудовищной потехе. Самые гладиаторы теряли всякое человеческое достоинство и как безумные, проходя мимо трона Бога-Кесаря на сражение со зверями, воздавали ему поклонение. До такой крайности дошло язычество, представленное самому себе. В настоящей жизни оно руководилось безбожием и материализмом, а будущая жизнь для него не существовала. Даже Сенека и Цицерон не признавали бессмертия.

Какими же средствами можно было не только предупредить это полное обезображение религиозной истины и упадок религиозной жизни, но и дать им большее и большее развитие? Только при помощи сверхъестественного откровения, последовательно вносящего в жизнь человека новые, более ясные истины и совершеннейшие нравственные правила. Необходимость вторичного сверхоткровения признавали и сами язычники, каковы, например, Сократ и Платон. «Один только Бог может научить нас всему» – говорили они, видя постоянный и быстрый упадок религиозной жизни расслабленного грехом человечества.

Может ли философия быть руководительницей в жизни и заменить собой сверхъестественное откровение? Противники сверхъестественного откровения думают, будто человечество путем естественного философского развития достигнет в будущем полноты и чистоты всех вообще знаний, равно как и познания религиозных истин в частности. В этом случае, будто бы, философия может заменить собой сверхъестественное откровение, так что человечество без пособия Божественного, а при помощи своих собственных сил может создать, развить и усовершить религиозную жизнь. Но подобное предположение не верно и исполнение надежд, которыми питаются противники сверхъестественного откровения, невероятно. Прежде чем утверждать свое предположение, они должны бы были узнать: ум человеческий способен ли своими усилиями достигнуть полноты знаний? История философствующего ума в лице своих представителей дает на это отрицательный ответ. И прежде всего мы слышим этот ответ от самих же философов древнего и нового мира. Вот несколько ответов со стороны их о возможности для человеческого познания постичь полную и чистую истину вообще и религиозную в частности. Представитель древней эллинской философии Ксенофонт утверждает, что «никто не познал несомненной истины; никто ея и не познает, как по отношению к богам, так и по отношению ко вселенной; а если бы кому-нибудь и посчастливилось сказать совершенное, то он сам не узнал бы этого, потому что над всем тяготеет мнение». Еще безотраднее отзывается о том же предмете Парменид, говоря: «рождение людей печально, лучше было бы им навсегда оставаться погребенными в лоне одного. В человеке смесь обеих первичных форм – света и тьмы, от чистой истины он далек». Не более надежд возлагает на ум человеческий и Гераклит, когда отказывает ему в познании полной истине в следующих словах: «человеческая душа не имеет ума, только божеская душа имеет его; самый мудрый человек пред Богом – обезьяна». Платон высказывается в том же духе: «нам нет, говорит он, другого средства спасения, как ухватиться за какую-либо лучшую человеческую теорию, чтобы плыть на ней, как на плоту по исполненному опасностей морю жизни, пока не очиститься более надежного и безопасного пути на более крепком судне, разумею Божественное откровение, которое облегчит нам это плавание». Цицерон, принимая во внимание различные философские мнения о душе, говорит: «Бог один знает, какое из этих мнений лучше, а людям решить трудно даже и то, которое из них правдоподобнее. Что же мы можем сказать после этого о Божестве? Все эти вопросы исполнены мрака и затруднений без числа». Но не одни только представители древней философии выражались так, но и философы новейшего времени. Например, Гегель так отзывается о всякой философии вообще: «к каждой вновь возникающей философской системе можно отнести слова, сказанные Апостолом Петром Сапфире: «се ноги погребших мужа твоего при дверях и изнесут (Деян.5:9)». Все эти безотрадные отзывы о неспособности человека постичь истину, отзывы философов, изучивших и собственным опытом узнавших недоступность для человека полного и совершенного знания вообще и религиозного в частности, колеблют нашу веру в возможность для философии будущего дать человеку истинную религию. Тех же результатов достигаем мы и сами, изучивши различные направления в области философии. Мы убеждаемся, что ни идеализм, ни материализм, ни пантеизм, ни другое какое-либо философское направление не может избежать ошибок в своих основаниях и выводах. Заблуждения этих направлений фактически убеждают нас в несомненности той истины, что философия не может быть руководительницей в жизни человека и заменить для него сверхъестественное откровение.

Но если бы мы и согласились даже с противниками сверхъестественного откровения и допустили, что человечество может надеяться на разрешение всех религиозных вопросов в философии будущего, то и при этой несправедливой уступке, мы не избежали бы новых и новых странностей и недоразумений. И прежде всего, как жалка и плачевна была бы тогда судьба рода человеческого, если бы он должен был ожидать только от философии будущего разрешения сверхрелигиозных вопросов! Он остался бы совершенно беспомощным в религиозном отношении – в его настоящей и прошедшей жизни.

К внешним сверхъестественным признакам Божественного откровения относятся чудеса и пророчества.

а) Чудеса. Понятие о них. О чудесах даются часто различные, односторонние понятия, потому прежде чем дать истинное понятие о чуде, следует рассмотреть и опровергнуть неверные мнения о нем. Во-первых, неверно понимают чудо те, которые утверждают, что чудеса суть события необычайные, удивительные, но естественные, производимые естественными, только неизвестными нам силами природы и признаваемые за сверхъестественные только потому, что смотрят на них не со строго научной, естествоиспытательной точки зрения, а с точки зрения религиозной, которая как все вообще явления, так в частности и явления необычайные относит к первому началу всего – Богу. Во-вторых, неверно смотрят на чудеса и те, которые разумеют под ними события и явления не только вышеестественные, т.е. превышающие законы и силы природы и происходящие не по чину всей сотворенной природы, но при том и не естественные, противоестественные, т.е. совершенно противные законам природы. Мнение первых о чуде не верно потому, то они составили свое понятие о чудесах, не обращая внимания на сверхъестественный их характер. Рассматривая действительные, истинные чудеса нельзя не видеть в них событий и явлений сверхъестественных. Если мы захотим составить понятие о чуде на основании таких событий, как например, сверхъестественное зачатие И. Христа без семени мужского, исцеление Спасителем слепорожденного брением, воскрешение мертвых, особенно воскресение самого Господа Иисуса Христа, событий необъяснимых никакими естественными силами и законами природы: то само собой понятно, нельзя признать правильно составленным, на основании этих событий, понятие о чуде, как явлении естественном, но которое признается сверхъестественным только потому, что его рассматривают не во строго научной, а с религиозной точки зрения. Никакие силы природы, конечно, не объяснят ни бессеменного зачатия Христа Спасителя, ни Его воскресения и т. п. событий, а потому они и не подходят под понятие чуда, как естественного, хотя бы то и необыкновенного явления. Значит, рассматриваемое понятие чуда составлено вовсе не на основании рассмотрения существо и признаков чудес действительных.

Извращают также понятие о чуде и те, которые признают его событием не только сверхъестественным, но и противоестественным, при котором нарушаются, уничтожаются обыкновенные законы природы для совершения чудесного явления. В этом случае предполагается, что на известное время разрушается естественный ход в жизни природы, а потом снова начинается. Это понятие о чуде не может быть допущено, во-первых потому, что оно вводит противоречие в деятельность самого Бога, представляя Его нарушающим тот же самый порядок вещей, те же самые законы, которые Он даровал природе; во-вторых, потому, что допуская уничтожение деятельности сил и законов природы, а потом снова вступление их в свою силу, это понятие о чуде необходимо должно предполагать и допускать страшное потрясение во вселенной при совершении каждого чуда, что доказать не могут защитники этого понятия; в-третьих, потому, что имеет в предположении, в своем основании ложную мысль, будто все вышеестественное есть вместе и неестественное, противоестественное, мысль ни мало не оправдываемую ни наблюдениями из обыденной жизни, ни внимательным наблюдением над отношением чудес к царству природы и к царству свободы, и над значением чудес, для того и другого царства.

1) Никто не назовет неестественным, противоестественным нарушением, или уничтожением законов природы, или даже устранением, отклонением сил природы, то аналогическое с чудом, свободное действие воли человека, которым он препобеждает силу тяжести, действующую на его руку, и поднимает свою руку на значительную высоту; потому что в этом случае пришлось бы признать противоестественными все те явления в мире, в которых обнаруживается препобеждение высшим законом низшего, например, органическим – химического, нравственным – химического и т. п. В рассматриваемом нами явлении не только не бывает противоречия, но и отклонения, устранения сил и законов природы, потому что в рассматриваемом нами случае сила тяжести не устраняется, но продолжает действовать на руку непрерывно и со временем заставляет руку опуститься, только в данный момент оно препобеждается высшей силой воли.

2) Точно также и самое значение чудес для природы и человека убеждает нас в том, что чудеса не только не противоестественны, но и совершенно согласны с требованиями и законами вселенной. Если нормальное состояние, правильный ход жизни вселенной т.е. природы и человека заключается в неповрежденном, здравом состоянии и постоянном преуспеянии сил этой жизни, то чудеса, внося новые силы в жизнь природы и человечества и содействуя их развитию, очевидно составляют не только не противоестественное, но явление естественное в высшей степени. Исцеление слепого от рождения, врачевание прокаженных, расслабленных и т. п. не противоестественные, а согласные с природой в нормальном ее состоянии явления, потому что через них вносятся здоровые элементы в совокупности вещей мира. Воскресение мертвого согласно с природой, потому что составляет торжество жизни над смертью. Сверхъестественное зачатие и рождение Христа Спасителя согласно с природой и законами мира нравственного, потому что через это положено начало освобождения человека от греха проклятия и смерти, от вечной гибели, а доя всей природы от рабства суеты.

Чудо есть действие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственной силой Божией для достижения важных религиозных целей.

1. Таким образом, первой отличительной чертой чуда должно признать его сверхъестественность. Сверхъестественность чуда состоит в особенной необычайности данного явления, в его удивительном несходстве со всеми остальными явлениями из жизни природы. Эта необычайность заставляет человека дивиться, чудиться в виду совершающегося пред ним сверхъестественного явления и признать его дивом, чудом. Так и в Св. Писании одним из признаков чуда представляется его необычайность. Рассматривая чудо с этой стороны и со стороны возбуждаемого им в зрителях чувства удивления или ужаса, св. писатели называют чудо словом: чудо, диво. Так в книге Деяний Апостольских пишется о чудесах Апостолов: был же страх на всякой душе, и много чудесь и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме (Деян.2:43).

2. Второй отличительной чертой чуда должно признать то, чтобы оно произведено было непосредственной силой Божией. Не всякое удивительное и даже необъяснимое событие есть чудо. Удивительными явлениями могут показаться некоторые события и в жизни природы и некоторые действия, производимые силой сотворенных разумных существ. Так солнечные затмения, извержения вулканов, землетрясения людям и даже целым народам, научно необразованным могут показаться чудом. Однако наука может объяснить эти явления из естественных сил и законов природы. Равным образом, искусные фокусники, например, индийские и египетские, всегда удивляли и удивляют своими чарованиями и волхованиями, между тем, как эти волхования и фокусы основаны на знании естественных сил и законов природы. Наконец, Слово Божие открывает нам и то, что могут совершаться ложные чудеса силой бесовской. Таковы будут, например, ложные чудеса антихриста (2Сол.2:9). Но их можно только назвать явлениями убедительными, непонятными, обманчивыми подобиями чудес, но не истинными чудесами, так как сотворенные существа не обладают всемогуществом, а только более или менее высшим знанием сил природы и умением пользоваться этим знанием. Все подобные явления, как они ни страшны, ни знаменательны, как они даже не необычайны, могут еще не выходить из ряда естественных явлений и быть объяснены естественными законами. Но если в известном случае порядок природы превзойден или обойден, если известное событие не могло совершиться естественными силами и несомненно требует Божественной Силы, участия самого Бога для своего совершения; такое событие мы должны назвать чудом. И св. писатели, когда желают указать на силу Божию, как источник истинных чудес, всегда называют чудеса словом сила, могущество; силы, множайшие силы. Так Еванг Матфей передает следующую речь Господа, обращенную к Хоразину и Вифсаиде: Горе тебе Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас; то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф.11:21).

3. Третья отличительная черта чуда состоит в том, что оно должно быть совершаемо для достижения важных религиозных целей, без чуда недостижимых. В этом случае чудо должно служить доказательством по отношению к каким-либо великим и непостижимым для разума истинам Божественного Откровения и производить в уме зрителя убеждение и веру. Смотря с этой стороны на чудо, св. писатели называют его по-славянски и по-русски знамение (т.е. знак, посредством которого удостоверяется человек в присутствии силы Верховного Существа, как свидетеля. Так фарисеи требуют от Божественного Учителя знамения (Учителю, хощем от тебе знамение видети), т. е. чего-нибудь чудесного, что бы доказывало Его Божественное достоинство (Мф.12:38. Мк.11:12).

Тем же самым термином обозначаются и чудеса, совершенные учениками Спасителя в доказательство своего Божественного посольства после вознесения Господа: «они же исшедше проповедаша всюду, Господу» поспешствующу и слово утверждающу последствующими знаменьями (Мк.16:17–20).

4. Но имея в виду все изложенные три признака чуда не следует забывать и той особенности чудес, что ими законы природы ни приостанавливаются, ни нарушаются, а только препобеждаются. «Хотя чудеса по своей природе и переходят обыкновенный закон причины и действия, говорит немецкий богослов Неандер, но они не противоречат ему, ибо природа так устроена Божественной премудростью, что допускает в свою сферу высших творческих деятелей: ти совершенно естественно, что такие силы, однажды допущенные должны производить действия, превышающие обыкновенные причины». В самом деле, то, что выше законов и сил природы, не необходимо противно ей. Высшая Божественная сила может низойти в мир, произвести в нем необычайное действие, и однако же это действие ни нарушит, ни приостановит деятельность сил и законов природы, а только препобедит их. Во всех чудесных действиях Божественная сила так же относится к силам и законам природы, как вообще высшие из них относятся к низшим. По закону природы, например, тела известного веса падают на землю, если будут оставлены в воздухе или воде без опоры; однако камень или ядро могут быть брошены с такой силой вверх, которая может противодействовать их стремлению вниз; вместо того, чтобы опускаться они могут подниматься вверх, пока не скроются из вида. При этом закон тяжести не перестает существовать и действовать, он действует на эти самые брошенные тела и при том с полной силой. Сила тяготения не уничтожена, ни приостановлена относительно брошенных тел, но она только препобеждается другой высшей силой. Обыкновенное следствие закона тяжести здесь на время отодвинуто действием высшей силы. Подобным образом, когда огонь не жжет, дикие звери не обнаруживают свирепости, когда страшная буря мгновенно изменяется в тихую погоду, или когда самая смерть уступает свою жертву жизни. во всех этих чудесных случаях нет нарушения или приостановления законов, но есть только проявление высшей силы, чтобы предотвратить обыкновенный результат, – бывают более препобеждение, противодействие, а не противоречие.

Возможность чудес. Касательно возможности чудес должно сказать тоже самое, что сказано касательно возможности сверхъестественного откровения вообще. Тот, кто признает Бога Высочайшим личным Духом, должен признать и возможность Его разумно-свободной деятельности в сотворенном им мире. Только люди, не признающие личного Бога, могут поэтому восставать против возможности чудесного действования Бога в мире. Но возражение этих людей против возможности чудес в существе дела не основательно и опровергается общечеловеческим сознанием. Штраус, восставая против возможности чудес, говорит, что они потому не возможны, что не мыслимы. Между тем на самом деле не только нет никаких оснований в пользу немыслимости чудес, напротив, общечеловеческое сознание ручается за совершенное признание и их мыслимости и возможности. Все человечество, за исключением весьма незначительным, – как известно, – молится Богу. Что другое значит факт молитвы, как не то, что все человечество верит в возможность чудесного действования Божия в мире, мыслит чудо возможным? Когда мать у одра опасно больного дитяти, преклонивши колена изливает свою скорбь в пламенной молитве к Богу и умоляет Его о возвращении здоровья больному: чем руководится она, как не верой в возможность чуда? Мы поручаем себя и близких нам покровительству Божию; мы призываем Бога в нужде и молимся об отвращении несчастия; целые народы собираются в храмы для приношения молитв и жертв Богу, для испрошения от Него милостей; целые народы, во времена общественных бедствий, – голода, мора, опустошительной войны, молятся об отвращении от них карающей руки Владыки вселенной; что все это значит, как не то, что все человечество верит в живого Бога, который может делать то, что Ему угодно, что не существует никаких препятствий для Его всемогущей деятельности, словом что Он может совершать чудеса в мире?

Религия, рассматриваемая в своих психологических основаниях, есть стремление всех сил человеческого духа к единению с Богом, Высочайшим началом всякого бытия и всякой жизни. Но религиозный человек, веруя в Бога, представляет Его не только первой причиной и высшей основой мира, но и совершеннейшим Существом, личным бесконечным Духом. Потому-то религиозные отношения его к Богу и выражаются в молитвах, в обетах, в жертвах и других подобных Богослужебных действиях, предполагающих взаимообщения Бога и человека. И эта вера религиозного человека в Бога, – как существо совершеннейшее, обладающее свойствами бесконечного личного Духа, не остается только верой безотчетной, слепой, она может подтверждаться доводами мысли, она имеет право опираться на убеждения разума. Именно в истине бытия Божия человек может удостовериться двояким способом: положительным и отрицательным. Первый, положительный способ состоит в так называемых доказательствах бытия Божия. Эти доказательства заимствуются из рассмотрения целой вселенной со всем разнообразием ее явлений. И область явлений физических, усматриваемых в видимой природе, и область явлений духовно-нравственных, наблюдаемых во внутреннем мире человека, обе эти области, внимательно исследуемые, возбуждают мысль нашу к необходимому признанию истины бытия Божия. Таким образом, из рассмотрения мировых явлений, принадлежащих и к области природы видимой и к области невидимого нашего духа, получаются следующие, так называемые, доказательства бытия Божия: космологическое, физико-теологическое, нравственное и онтологическое. Второй отрицательный путь разумного утверждения нашей веры в Бога состоит в рассмотрении и опровержении тех философских систем, в которых хотя и признается Верховное Начало мира, даже именуется часто и Богом, но лишается свойств Личного Бесконечного Духа. В этих системах Божество представляется существующим совместно с миром и рассматривается, как внутренняя причина жизни мира. Эти философские системы – пантеизм и материализм. Разбор пантеистического и материалистического воззрения на Божество составляет, т. обр., восполнение и подтверждение т. называемых доказательств бытия Божия.

1. Доказательство космологическое. Это доказательство бытия Божия основывается на рассмотрении вселенной в ее целом виде, во всей совокупности ее явлений. Оно известно было еще в древнегреческом мире и встречается в философии Аристотеля. Этот мыслитель употреблял его в форме заключения от движения мировых явлений к Существу вседвигающему и самодвижущему¹. Позднее, в христианском мире, у средневековых схоластиков космологическое доказательство получило другой вид, в нем понятие движения заменено было более общим понятием изменяемости мировых явлений. Ход мыслей в том случае принимает следующий вид: в мире все вещи изменяемы; одна вещь есть причина изменения другой, другая – причина изменения третьей и так далее. Эта изменяемость всех вещей указывает на несамостоятельность их, на зависимость от какой-то высшей причины. Где же эта высшая причина, от которой зависят все изменяющиеся вещи в мире? Конечно, мы не найдем ее среди этих же самых вещей, но должны полагать ее выше их, в таком Существе, которое действует само из себя и от себя, следовательно, как начало, ни от чего не зависящее, неизменное, вечное, всегда себе равное, словом Существо Безусловное и Совершеннейшее. Наконец, в Лейбнице-Вольфианской философии понятие изменяемости заменено было более философским понятием бытия случайного. Космологическое доказательство при этом получило такую форму: мир явлений представляет из себя бытие вещей случайных, все вещи существуют под условием существования других вещей, также случайных и т. д., так что все они могут и быть, и не быть, и назвать существование их необходимым невозможно. Если же среди явлений всего мира нельзя найти ни одной необходимой вещи, то нет достаточной причины и для существования всех вещей мира, а она неумолимо требуется. итак, неизбежно допустить, что вне мира явлений случайных, есть Существо необходимое, само ни от чего не зависящее, ничем не об условленное, напротив, само собой все обусловливающее – словом Существо всесовершенное и безусловное, а таковое только Божество. Смысл космологического доказательства, независимо от всех форм его, следующий: рассматривая весь мир явлений, одно другим обусловленных, мы не находим для него достаточной причины, а эта причина между тем необходимо требуется нашей мыслью; следовательно, выше и вне мира мы должны допустить Божество, как его виновника, как его верховную причину.

2. Доказательство физико-теологическое или телеологическое. Это доказательство бытия Божия составлено на основании рассмотрения свойств мировых явлений: целесообразности, порядка и гармонии. Наблюдая за явлениями видимого мира, мы замечаем, что они расположены и чередуются не без определенного плата, не без связи: напротив, во всех их замечается полная целесообразность, или соответствие между благими целями и мудрыми средствами. Каждое явление осуществляет свою цель, при помощи соответствующих ей средств. Далее, само оно становится в свою очередь средством, при помощи которого другое явление достигает своей цели и т.д. В этом отношении явления низшего порядка служат средствами для явлений порядка высшего. Так, неорганическая природа становится средством для развития жизни органической, органическая служит к развитию жизни животной, а эта является пособием для развития жизни психической. Все же частные явления, принадлежащие к различным порядкам природы, в совокупности своей способствуют развитию целого, поддерживают жизнь всей вселенной. Эта целесообразность в жизни природы для самых явлений не случайна, т. е. сама природа не могла построиться по определенным конечным целям, если бы высшее устояющее начало, разумная творческая Сила, действующая по идеям, не создала и не устроила ее нарочно для этих целей. Итак, разум наш требует для объяснения целесообразности мировых явлений Высочайшей и премудрой причины мира, действующей разумно и свободно.

Но, кроме целесообразности, среди явлений мира мы замечаем еще красоту, стройность, гармонию. Уже в древности мир называли космосом, т. е. гармоническим целым зданием, удивительным по своему прекрасному устройству.

Но это прекрасное устройство мира не могло быть действием случая, потому что произведенное без мысли, случайно, бывает беспорядочно, является хаосом, неустройством. Следовательно, для объяснения красоты и гармонии мира, необходимо требуется мудрый художник, давно создавший и устроивший свое прекрасное произведение по идее прекрасного.

Наконец, в мире замечается изумительный порядок, которому подчинены все явления. в стройном порядке текут небесные тела в воздушном пространстве, правильно сменяются времена года, с неизменным постоянством чередуются дни и ночи и т. д. и этот порядок необходимо проводить мысль нашу к тому, что виновника мира должно признать Мудрым Творцом, упорядочивающим жизнь своего творения. Рассматриваемое доказательство бытия Божия очень древнее. Следы его можно заметить в Св. Писании В. и Н. завета², Им пользовались также многие отцы и учители церкви³, Его можно встречать и у средневековых схоластиков.

В греческой философии рассматриваемое доказательство встречается еще у Анаксагора, который для объяснения благоустройства, порядка и гармонии в мире допускал бытие Разума, верховного мироустроителя. Сократ также учил, что в се существующее в мире и материя и форма, и видимый (мир) порядок имеет бытие не от себя, а от Высочайшего Существа, Который есть вечный ум, господствующий над вселенной. Подобным образом рассуждали Аристотель и Цицерон.

Смысл физико-теологического или телеологического доказательства, в отличие от космологического, следующий: рассматривая целесообразно, прекрасно и премудро устроенный мир и не имея возможностей объяснить этого устройства действием случая, мы необходимо должны допустить бытие Бога, понимаемого не только в смысле верховной причины или основы мира, но в смысле разумной творческой Силы.

Физико-теологическое доказательство видоизменяется в историко-теологическое, когда мы убеждаемся в истине бытия Божия через рассмотрение целей и средств, замечаемых в жизни и истории человечества. Обращая внимание, с одной стороны, на природу человека, а с другой на устройство мира, мы не можем не видеть, что человек предназначен для высоких нравственных целей, а видимая природа предназначена служить ему средством в достижении этих целей. В человеке есть стремление к истинному доброму и прекрасному; в нем есть и способность познавать истину, выполнять нравственный долг, а также постигать и осуществлять в своей жизни и деятельности – прекрасное, высокое, святое. Осуществление этих стремлений столь естественно человеку, что он выносит тяжкую борьбу с встречающимися препятствиями, препобеждает сильные преграды на пути духовного самоусовершенствования. Но в полном согласии с природой человека устроена и природа видимая. Она служит целям и стремлениям человека тем, что развивает в нем своей стройностью, красотою, порядком, целесообразностью любовь к порядку, к целесообразной деятельности, возбуждает в нем чувство изящного, воспитывает в нем чувство религиозное и располагает его к благоговению пред Богом и к Богоугодной деятельности. Эта же природа доставляет человеку и материальные средства для осуществления нравственных целей, напр. для выполнения долга благотворительности, для поддержания и развития жизни нуждающихся – ближних.

Кто же мог создать с одной стороны человека способным и стремящимся к высоким нравственным целям, а с другой стороны природу, способную служить, содействовать человеку, выполняющему эти цели? Конечно только Бог, существо совершеннейшее и обладающее высочайшими нравственными свойствами: премудростью, благостью и всемогуществом.

Еще очевиднее становится истина бытия Божия при наблюдении над целесообразной деятельностью всего человечества. Не смотря на все заблуждения и пороки, встречаемые в истории человечества, стремление к истине, добру и благоугождении Богу составляет неотъемлемую и существенную черту исторической жизни, как частных народов, так, и всего человечества. В лице лучших своих представителей все человечество употребляет всевозможные усилия для доставления торжества добру; оно обрекает себя на жертвы для нравственного преуспеяния в добре. И эти стремления не остаются бесплодны: часто добро торжествует там, где по-видимому, оно должно было потерпеть окончательное поражение. Мы видим осуществление высоких – нравственных целей там, где, по-видимому, уничтожаемы были все средства к их осуществлению. Такова, например, история основания Христианства, начавшаяся крестной смертью основателя его, Господа Иисуса Христа, сопровождавшаяся гонениями на Апостолов, мученичеством, появлением ересей, но наконец, завершившаяся торжеством Церкви. Откуда же эта присущая каждому отдельному человеку и всему человечеству сила добра, по которой оно стремится постоянно к высоким нравственным целям, и где та Сила, которая доставляет все средства для торжества добра над злом, при зрелище полного, по-видимому, торжества последнего над первым? Мировой дух, ненравственным, не личный не может ни ставить нравственных целей, ни способствовать их осуществлению. Только бесконечный, личный Дух может направлять к нравственным целям все человечество.

Смысл историко-теологического доказательства, в отличие от предыдущих в том, что целесообразность, замечаемая в истории человечества, приводит нас к признанию Бога, как Высочайшего нравственного существа, обладающего свойствами Бесконечного, личного Духа.

3. Нравственное (Кантово) доказательство. В нравственном, Кантовом доказательстве истина бытия Божия основывается на мысли о необходимости осуществления последней цели нравственности высочайшего блага, которое состоит в соответствии между добродетелью и блаженством человека. Сам Кант раскрывает сущность этого доказательства следующим образом. Человек сознает в себе безусловное требование нравственного закона, которому он должен неуклонно следовать в своей жизни и деятельности. На пути нравственного самоусовершенствования человек должен стремиться к достижению полной святости, он должен стараться быть вполне добродетельным. Но последняя цель нравственной жизни, или высочайшее благо, к которому стремится человек состоит не в одной только добродетели, не в одной только святости, но также и в блаженстве, в счастье. Оба элемента, – добродетель и счастье в понятии высочайшего блага равно необходимы: если счастливое существование без добродетели возмущает наше чувство правды, то и добродетель без счастья не удовлетворяет его. Между тем добродетель не может дать сама себе счастья и опыт постоянно показывает, что нравственное достоинство не соединяется с заслуженной мерой благополучия. Итак, каким образом осуществить теперь возможность соединения добродетели и счастья, а вместе возможность высочайшего блага? Очевидно, что так как от нас зависит только добродетель, а не счастье, то остается признать бытие Существа, которое по степени добродетели, т. е. по мере совершенства нравственных существа, распределяет им блаженство. Какой разум должен представлять такое существо? Понятно, что для того, чтобы соединить между собой добродетель и счастье, такое существо должно хотеть этого и быть в силах исполнить такое соединение.

Желание соединить нравственное достоинство с соответственным благополучием предполагает в таком существе благость, святость и правду, вообще все нравственные совершенства.

Возможность осуществить такое соединение предполагает всемогущество, всеведение, вечность, неизменяемость и прочие свойства божественной природы. Итак, Существо, которого требует наш практический разум на основании идеи высочайшего блага есть Существо всесовершеннейшее – Бог. Искажение нравственного доказательства Канта сходно с доказательством теологическим, только уже этого; оно также, как теологическое, путем разумных соображений – укрепляет нашу веру в бытие Бога, как верховного нравственного мироправителя.

4. Онтологическое доказательство утверждает истину бытия Божия, выходя из самого понятия о Боге. В первый раз оно встречается у Анзельма, Архиепископа Кентерберийского (XI в.). Сущность этого доказательства он раскрывает следующим образом: каждый, даже неверующий в Бога представляет Его существом всесовершеннейшим. Представлять Бога всесовершеннейшим и вместе с этим приписывать Ему бытие только в нашем представлении, а не в действительности, значит противоречить самому себе, собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении, и в действительности, нежели существующее в одном только представлении. Поэтому Бог, как Существо, представляемое всесовершенным, существует действительно, а не в одном нашем представлении. Декарт старался исправить онтологическое доказательство Анзельма и потому несколько видоизменил его. Доказательство Анзельма, замечает он, не достигает еще своей цели; из него следует только то, что я должен представлять Бога существующим, а не то, что Бог существует. Декарт пытался восполнить доказательство Анзельма тем, что мышление о предмете поставил в решительную зависимость от самого предмета.

По его взгляду все, что мышление полагает в понятии предмета, то необходимо существует и в самом предмете. Пользуясь этим соображением, Декарт излагал онтологическое доказательство следующим образом: я вижу ясно и раздельно, что в идее всесовершеннейшего существа заключается мысль о Его необходимом бытии, и что именно в этом состоит замечательное различие между этой идеей и всеми другими идеями, которые содержат в себе мысль о бытии возможном; отсюда я делаю вывод, что бытие необходимо принадлежит к сущности к природе Божества.

Все учения, отрицающие бытие Бога, как бесконечного личного Духа, отдельного от мира, существующего прежде, вне и выше мира, имеют свое последнее основание в двух мировоззрениях: пантеистическом и материалистическом. В этих мировоззрениях допускается последняя, высшая основа или первопричина мира, но понимается она в смысле начала не отдельного от мира, а слитного с ним и в нем развивающегося. Признания этой первопричины мира, или лучше сказать веры в эту первопричину мира и требует от нас два указанных мировоззрения. Если, таким образом, доказано будет, что разум наш не может верить в Божество, понимаемое пантеистически и материалистически, то ему останется только признание Божества в смысле теистическом, т. е. вера в Бога, как личного бесконечного Духа.

В пантеистическом мировоззрении, Божество определяется, как высшее единство всех мировых явлений, или, как единое всеобщее начало мира, по природе своей тождественное с самым миром и в не или через него развивающееся. Этим единством мировоззрения, этим тождеством Божества и мира пантеисты по преимуществу и хвалятся, находя в своих мыслях логическую цельность представления о всем существующем. Напротив, в теистическом мировоззрении понятие о Божестве, как существе премирном, производить, по мнению пантеистов, дуализм, раздвоение, отсутствие логического единства. Однако логическое единство, которое пантеисты думают видеть в своей системе, только призрачное, кажущееся, а не действительное. В пантеизме Божество и мир вовсе не соединены, а смешаны; Бесконечное слито с конечным, а не выведено из него, причем, само собой понятно, в их систему вводится явное противоречие. Чтобы убедиться в том, что в пантеизме нет строго-логического единства между Божеством и миром, следует только указать на бессодержательность пантеистического понятия о абсолютном и на невозможность вывести из него все мировые явления. Что такое абсолютное пантеистов? Оно лишено всякой определенности и качественности в своем существе; абсолютное из есть все в возможности и ничто в действительности.

Ни духовной природы, ни разума, ни свободы, ни личности они ему не прописывают, а только называют его или мировой субстанцией, или душой мира, или идеей. Но представить себе такое, лишенное всякой определенности, существо разум отказывается; он не в состоянии это существо даже мыслить действительно существующим. Правда, пантеисты называют свою неопределенную сущность мира всесовершеннейшей, бесконечной, всемогущей и т. д., но как скоро мы попытаемся узнать: что же служит носителем, подлежащим всех этих совершенств, мы не найдем другого ответа, кроме того, что абсолютное есть – субстанция мира, идея; словом, то, что само в себе неопределенно и бескачественно. Таким образом, Божество пантеистов является отвелеченнейшим понятием мира, объидеализированного в его свойствах, – понятием о каком-то неизвестном бытии, имеющем все совершенства. Теперь спрашивается: как же из этого неопределенного, но совершеннейшего бытия развивается мир определенных и ограниченных (несовершенных) явлений?

Несомненно, что мир состоит из явлений определенных, существ сознательных и несознательных, свободных и не свободных, предметов различных качественно и количественно; спрашивается: каким же образом бытие неопределенное делается определенным? Пантеизм на это не отвечает. Но с другой стороны несомненно, что определенные явления мира ограничены, конечны, их бытие временно; в продолжение же временного своего бытия все они подвержены изменению. Невольно рождается вопрос: каким же образом бесконечная сущность мира, обладающая свойствами вечности, беспредельности. неизменяемости и т. д. переходит в эти – временные, конечные и ограниченные явления? И на этом вопрос удовлетворительного ответа в пантеизме ожидать нельзя. Из этого видно, что неопределенное, бесконечное Существо пантеистов не может служить внутренним началом мира, объединяющим его явления. Точно также и от мира конечного нет перехода к Бесконечному – внутренней основе его. Если мир состоит из явлений, определенных и качественных, то непонятно, каким образом из объединения, из суммы их составится внутреннее начало их, лишенное в существе свое всякой качественности и определенности. Если мир состоит из явлений конечных, то из суммы всех этих явлений снова нет никакой возможности получить бесконечное, точно так, как из сложения хотя бы бесчисленного множества нулей нельзя в сумме получить единицу.

Таким образом, в пантеизме Божество является в существе своем чем-то неопределенным и не понятным; оно не более, как отвлеченное и объидеализированное понятие мира. Переход его в мир явлений живых и определенных – невозможен, так что верховным и внутренним началом их жизни служить оно не может, а потому начало и самая жизнь мира в пантеизме не объясняются.

Материализм, подобно пантеизму, хочет указать Верховное начало всякого бытия и всякой жизни в мире. Но, не желая, подобно пантеизму, вдаваться в области умозрения и гипотез, думает отыскать это начало на основании опытных указаний. Именно, искомое начало он видит в материи, соединенной с силой.

Существует одно только вещество, учат материалисты, не раздельное с силой, которая от вечности присуща матери и составляет неотъемлемое ее свойство. Это вещество есть начало Божественное, – беспредельное и вечное. Оно первоисточник и конец всякого бытия, кроме его ничего нет; оно Творец и творение.

Вот основоположения материализма. Материалисты особенно хвалятся тем, что в своем мировоззрении они выходят из представления не о Боге, как о чем-то неизвестном, а опираются на указания опыта. Но, всматриваясь ближе в основные мысли материалистов, нельзя не заметить, что здесь они изменяют сами себе, оставляют опытное познание и удаляются в область произвольных предположений и ни о чем не основанных теорий.

Правда ли, что материя есть нечто данное в опыте и совершенно известное? По сознанию лучших естествоиспытателей, материя есть не более, как субстрат явлений природы, – то, из чего состоят вещи, но непосредственно неизвестное нам, а только предполагаемое, так, что определить существо материи мы не можем. Что такое сила? Представители точной науки отказываются отвечать и на этот вопрос, потому что определить существо силы нет возможности. Отселе мы видим, что материя и сила – понятия вовсе не опытные не данные непосредственно, но чисто умозрительные. Существо материи, соединенной с силой, столь же неизвестно, сколько в сущности не известна идея Гегеля, субстанция Спинозы, словом абсолютное пантеистов. Таким образом, материалисты для объяснения жизни мира, как чего-то неизвестного, при указании начала его, отсылают нашу мысль к чему-то другому, столько же неизвестному. Но, само собой понятно, что из одного неизвестного нельзя объяснять другого неизвестного.

Этому неизвестному началу мира материалисты приписывают далее Божественные свойства: вечность и беспредельность. Снова спрашивается: откуда могли они узнать об этих свойствах материй? Конечно, не из опыта, потому что явления мира ограничены и конечны. Эти понятия материалисты заимствовали из метафизики и Богословия и произвольно приложили их к своему неизвестному началу. Но здесь новое обличие материализма в его непоследовательности, и вместе свидетельство того, что в мире явления указание и отыскание безусловного невозможно.

Чтобы оправдать свои основоположения путем опытных исследований и доказать Божественные свойства материй на основании изучения ее явлений, материалисты начинают разлагать материю на первичные элементы и в них находит свойства вечности и бесконечности. Материя, говорят они, состоит из бесконечно малых частиц, атомов, которые не разложены и не уничтожимы, а, следовательно, не созданы и вечны. Этих элементов в природе бесчисленное количество, следовательно – они бесконечны. Таким образом, заключают они, материя является соединением множества атомов – безусловных начал, находящихся в постоянном взаимоограничении в постоянной взаимной зависимости. Но здесь материалисты, что ни шаг, впадают в новые и новые противоречия и не столько разъясняют и подтверждают свои воззрения, сколько сами же опровергают их.

Что такое атому? Если это бесконечно малые частицы, т. е. такие, каких мы не осязаем, ни видим, то мы их и не знаем из опыта. Понятие атома, очевидно, сверхопытное. Здесь материализм изменяет опыту и впадает в теорию. Допустим однако, что атому существуют, как основание явлений и что они, при изменяемости явлений, остаются не уничтожимы. Следует ли отсюда логически тот вывод, что атомы не созданы и вечны? Ни какая логика с этим конечно не согласится.

Потом, как понимать положение материалистов: атомов бесчисленное количество, а потому они бесконечны? Если это значит, что их бесчисленное число, то здесь внутреннее противоречие в мысли; а если это значит, что атомов определенное число, то только это число неизвестно, что значит атому не бесконечны и материя не бесконечна, а ограничена и конечно. В заключение противоречий, материализм допускает две несообразности: 1) считает атому началом абсолютным и в то же время допускает атомов множество; 2) допуская атомы началом безусловным, допускает взаимоогранические атомов. Если каждый из атомов вечен и бесконечен, значит каждый имеет и значение абсолютного.

Но множество абсолютных – это явное противоречие, – потому что абсолютное может быть только одно. Если каждый атом считается чем-то безусловным, но в тоже время ограничивается другим атомом ни своим условием, он теряет независимость и перестает, быть безусловным.

Таковы несообразности, противоречия и ни на чем не основанные предположения в учении материалистов о верховном начале мира! Материализм не доказывает свое учение об этом начале, а требует слепой и безусловной веры свои странные предположения.

Если пантеистическое и материалистическое понятие Божества не удовлетворительны в теоретическом отношении, тем более не пригодны в отношении практическом; не имеют жизненного значения. Если Божество есть субстанция мира или слепая сила природы, с необходимостью развивающаяся в жизни мировых существ и явлений, то при этом рушатся основы и уничтожаются все цели нравственно-разумной жизни человека. Не говоря уже о том, что при этом уничтожается свобода, отрицается бессмертие, словом, вся вообще самостоятельность нашей личной жизни, – здесь отвергается значение всех нравственных стремлений человека, потому что отвергается всякий более или менее определенный идеал этих самых стремлений. Таким образом, смешивается, обезличивается добро со злом. В самом деле, где искать пантеисту или материалисту живого, личного идеала своих нравственных стремлений? Ни тот, ни другой не найдут его в своем Божестве, потому что оно, по их понятию само есть что-то еще ныне неопределившееся, неразвившееся; если в настоящее время оно живет жизнью мира, развивается в человеческом самосознании, то настоящее самосознание человечества и есть самосознание Божества. Но всякий согласится, что это самосознание еще не совершенно. С уничтожением идеала нравственных стремлений уничтожается и цель нравственной жизни человека.

Пантеист и материалист не могут даже и спрашивать о цели своей личной жизни, потому что их существование не самостоятельно: оно есть только едва заметное обнаружение среди других бесчисленных проявлений жизни мировой субстанции, или слепой материальной силы. Результатом пантеистического и материалистического воззрения на Божество является в жизненном отношении практический индифферентизм, если не полная апатия и разочарование.

Напрасно утверждают, будто разлад в жизни и разочарование, ощущаемое при религиозных отрицаниях, есть только привычка искать опору жизни в Божестве и неспособность возвышается до идеи законов природы и жизни, неизбежных и необходимых.

Напрасно уверяют нас, будто с развитием человека до этого понятия о необходимых законах жизни, он перестает горевать об утрате религиозного представления Бога. Если бы мы даже и допустили, что человек, при ощущении идеи Бога, может и не ощущать в душе своей нравственной тягости, может и не чувствовать в сердце своем пустоты, но это не сделает пантеистического или материалистического начала состоятельным для жизни. Безличная идея, мертвая субстанция, слепая материальная сила, неумолимый закон природы – ни одно из этих начал не способно дать силу и одушевление для нравственной деятельности человека. Между тем идея, Бога, личного, живого, всесовершеннейшего Существа имеет жизненное значение с положительной стороны; она решительно и неотразимо заправляет всем строем нравственной деятельности человека. Положим, что для одной холодной мысли, для одного рассудочного представления некоторых людей понятие о мировой субстанции, или о неумолимом законе природы и может иметь еще некоторое значение; но для чувства, для практических сил человека, словом для человека, живущего полнотой своих душевных сил, это понятие совершенно ничтожно. Идея Бога, как Существа живого и личного, вера в Него, как благого Творца вселенной и любящего Отца всех людей потому и жизненна, что она осязательна, обнимает все человеческое существо, т. е. понимается мыслью, чувствуется сердцем, приемлется волей. В Боге личном и живом человек находит опору и последнюю цель своей нравственной личной жизни, между тем мертвое и безличное начало мира, в форме безжизненного понятия или слепой силы природы не может служить для него ни основной ни идеалом. Таким образом, вместе с обезличением Божества в пантеизме и материализме обезличивается сам человек: с ним блекнет и вся его личная, нравственная жизнь.

Соглашаясь с положением, что теистическое представление Бога имеет жизненное значение, пантеисты и материалисты однако же возражают, что оно не может быть принято, потому что, будто бы, заключает в себе внутреннее противоречие. Они говорят, что бесконечный, личный Дух не может мыслить нами по следующим двум причинам:

1. Личность есть определение Божества, а всякое определение есть ограничение или отрицание чего-либо, в данном случае в определение личности входит необходимо понятие ограниченности или отрицания потому, что в Боге отрицается все то, что не есть личность; между тем Бог есть существо неограниченное, следовательно, нельзя представить Его существом личным.

2. В понятие личной жизни неизбежно входит представление об ограничении личной жизни действиями мира внешнего. Наша личность развивается под условием воздействия на нас из вне чего либо, наше я является как противоположность тому, что не я. Значит, нужно представить, что Божество либо получает воздействие на себя от мира, что и способствует раскрытию в нем личности, самосознания, – но в таком случае оно ограничено миром; либо Божество живет отдельной от мира жизнью и Его личность не может быть смешиваема с личностями человеческими, но в таком случае где же для него внешний возбудитель личного сознания; как представить в Боге личность? Но нам не трудно заметить с первого взгляда, что оба эти возражения исходят из ложного основания, именно из узкого, одностороннего понятия о Бесконечном, – свойственного только пантеистам и материалистам, а вне этих воззрений не имеют никакой силы, никакого значения.

Во-первых, когда пантеисты говорят, что приписывать Божеству личность – значит ограничивать его, тогда они исходят из своего ложного предположения, что Безусловное есть единая высшая неопределенная сущность вселенной, единое верховное безразличное торжество всех мировых явлений. Разумеется, при таком понятии Бесконечного представлять его личным значит ограничивать его, потому что в нем не будет заключаться другой формы мировой жизни – безличной, бессознательной. Но теисты вовсе и не утверждают, что Бесконечное есть бессодержательная и отвлеченная сущность мира, потому что такое понятие о Бесконечном есть не более, как плод отвлеченной мысли о мире, понятие, существующее только в фантазии пантеистов и не имеющее решительно никакого предметного значения. Мы, представляя Бога бесконечным, выражаем этим мысль о существе всесовершеннейшем, обладающим природой неизмеримо возвышенной, сравнительно с природой существ конечных, обладающим свойствами, бесконечно превосходящими все свойства предметов вселенной. Мы признаем Бесконечное действительной, верховной причиной мира, но не в смысле пантеистическом, т. е. не в смысле сущности мира имманентной ему, но в смысле творческой силы, обнимающей собой и сознательную и бессознательную жизнь мира и обусловливающее бытие той и другой в силу тварного их происхождения, а, следовательно, и зависимости от нее. При таком воззрении на Бога, как верховную причину мира, творчески обнимающую и жизнь личную и жизнь безличную мы, естественно, не можем мыслить Бога безличным уже по тому одному, что личная, сознательная жизнь есть высшая форма жизни, и что Бога, как верховная творческая причина личной, сознательной жизни конечных существ не может быть представлен Сам безличным. В последнем отношении причина заключала бы в себе менее, чем сколько есть в ее произведении; Безличный Творец был ли ниже личных своих творений, что, очевидно, немыслимо; но, приписывая Богу самосознание, личность, мы усваиваем этой личности бесконечность, или, выражаясь точнее, всесовершенство в том смысле, что безмерно возвышает личного Бога над личными конечными существами, утверждая, что Бог в своей личной, всесовершенной жизни совершенно свободен от тех ограничений и условий, под которыми или при посредстве которых развивается ограниченная, конечная личность человека. Во-вторых, при таком понимании теряет смысл и значение другое возражение против личности Божества, основанное на аналогии развития человеческого самосознания. Личность человеческая, возражают пантеисты, раскрывается при посредстве внешнего мира; когда на нас воздействуют внешние предметы, мы приходим к отличению нашего Я от того, что есть не я. Следовательно, продолжают пантеисты и Бог приходит к личному самосознанию либо при посредстве, при воздействии на него мира, но в таком случае Он ограничен; либо Он есть существо примерное, не сливаемое и не смешиваемое с жизнью мира, но в таком случае нет внешнего возбудителя для личного самосознания в Боге. Справедливо, что человеческая личность, как ограниченная, обусловленная внешним миром, развивается при посредстве мира, но не нужно также забывать, что человек есть существо несовершенное, ограниченное; он обусловлен внешним миром.

Следовательно, представлять себе процесс раскрытия личности в Божестве при тех же условиях, при которых раскрывается личность человека, значит переносить условия конечной жизни, на жизнь Бесконечного. Бесконечное не нуждается во внешнем возбуждении к личной жизни, потому что оно само есть источник и полнота всякого бытия и всякой жизни, оно не имеет пред собой, подобно человеку, целого, к которому оно относилось бы как часть Божество есть безначальное, вечное, самосознательное существо; как вообще оно не нуждается ни в чем постороннем, ни от чего не зависеть, так в частности не нуждается в чем-либо вне его существующем и для возбуждения и поддержания Его личного сознания. В нас представления, чувства и желания развиваются во времени, в постепенной преемственной их, а в Божестве самосознание должно представлять безначальным и вечным объективированием Божества.

Некоторые новейшие мыслители предлагали заменить понятие личности в Божестве другим понятием – высочайшей формы жизни, нам непостижимой. Но высочайшую форму жизни мы не можем представить не сознательной, следовательно, непостижимая высочайшая форма жизни и есть для нас бесконечная или всесовершеннейшая сознательная, разумная, личная жизнь.

Вопрос о происхождении мира издавна был вопросом для ума человеческого. Мудрецы Греции, в течении нескольких веков, напрасно истощали свои силы над решением этого вопроса. Одни из них, напр. Гераклит, Ксенофонт и Аристотель, утверждали, что мир вечен; другие, как напр. Эпикур и его последователи думали, что мир образовался сам собой, по слепому случаю, из атомов; Платон и Сенека учили, что мир образовал Бог, но из совечной Ему материи; наконец, индийская философия признавала мир истечением из Бога… Мысль о творении мира из ничего не была известна языческому миру. Учение о творении открыто самим Богом, а христианская церковь, желая тверже напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала и преподает ее в символах. Но и между христианами нашлись люди, не только возобновившие заблуждения древних касательно происхождения мира, но и прибавившие к ним свои собственные. Еретик Гермоген допускал вечность материи, из которой образовался мир; Симон волхв, Василид и другие учили, что из вечной материи мир образован ангелами; Манихеи говорили, что мир образован злым началом, диаволом. Против таких-то заблуждений была направлена полемика древней Церкви; из опровергали многие знаменитые учители христианской веры.

Как же следует понимать творение мира?

При решении вопроса о происхождении мира естественно возбуждаются следующие два частные вопроса: кто сотворил мир и как сотворил?.. Бытописатель Моисей просто отвечает на эти вопросы в первых строках первой главы книги «Бытия». «В начале, говорит он, сотвори Бог небо и землю». Итак, мир сотворен Богом. При творении мира Бог действовал Сам непосредственной Своей силой. – Здесь нужно обратить внимание на слово «сотвори» и именно на то значение этого слова, какое соединяли с ним Евреи. Еврейский глагол бара сотворил – означает такое действие, которое не предполагает никакого ранее существующего вещества, никакой силы вне силы творящего. Как ни беден Еврейский язык словами, но для выражения понятия образования есть глагол яцар, а для выражения понятия творения из чего-нибудь аса. Поэтому-то там, где предполагается творение из чего-нибудь, Моисей употреблял слово аса, как напр. в начале второй заповеди, где предполагается творение из готового материала. Таким образом, Бытописатель рассказывает о первоначальном происхождении мира и земли, а не о преобразовании их; изображается происхождение всего мира, а не одной нашей земли. Слова «небо и землю» выражают сотворение всего вообще существующего, всех солнечных систем с их принадлежностями. Это есть первое творение, творение в собственном смысле, когда Творец произвел все из ничего, произвел самое вещество мира, заключавшее в себе начало и зародыши для всех его существ. Другое творение – творение уже из готового первозданного, но еще не устроенного вещества, совершилось в продолжении шести дней. Это, без сомнения, творение имел в виду Соломон, когда писал, что всесильная рука Божия сотвори мир от безобразного вещества (Прем.11:18). Древние учители Церкви ясно различали оба эти вида творения. Так говорит Тациан (до своего отпадения от Церкви): «известно, что вся машина мира и все, находящееся в ней, образованы из материи, но самая материя Богом сотворена». «Сначала, говорит Августин, создано вещество смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что явилось потом разделенным и устроенным. Сие-то вещество, думаю, греки называют хаосом, как и в другом месте читаем: «Ты сотворил мир от безобразного вещества» (Пр. 11:18). Это безобразное вещество, которое Бог сотворил из ничего, названо небом и землей; и сказано: «в начале сотвори Бог небо и землю» не потому, чтобы они тогда же и произошли действительно, но потому, что могли произойти: точно так, как если бы мы, смотря на семя дерева, сказали, что тут и корни, и сила, и ствол, и плоды, и листья; то сказали бы не потому, конечно, что все это уже есть, но потому, что все это имеет произойти.»

Можно теперь приблизительно представить себе величественную картину мироздания в том виде, в каком начертал ее Моисей, боговдохновенный созерцатель творения. – Пред нашим взором необъятный мир Божий в целом его составе, – с мириадами тел небесных, между которыми и наша земля. На эту-то землю и переносить нас Боговдохновенный созерцатель. Но нынешнему жителю земли не узнать в этой земле своего жилища; это – не теперешняя земля, на которой взор путешественника встречает то города и селения, то сады и рощи, то пастбища и нивы; это – необитаемая пустыня, покрытая водой и мраком. Представим себе, что в угрюмую пасмурную ночь мы носимы среди бурного моря и будем иметь довольно верное понятие об этой земле. Но вот и конец этой ночи: сквозь влажную атмосферу на нас блеснул луч света, и пред нами прошли обычной чредой первый вечер, первое утро и первый день. Далее, облачный покров, расстилающийся по водам, подымается вверх и раскидывается над нами шатром, по воле Того, Кто простирает над нами небо, яко кожу на шатре. Еще один день – и из глубины океана, скрывавшего от нас землю, выходят материки со всем разнообразием гор и долин; воды быстро разбегаются по своим вместилищам, уступая место садам и рощам, лугам и жатвам. – С земли водяной покров снят, на небе он еще остается; но вот и здесь завеса подымается и торжественно выступают великолепные светила дня и ночи. – Теперь все готово для земных обитателей, – по слову творческому являются и они. Вода и воздух первые населяются живыми тварями; за ними – земля. наконец, после всех видимых тварей является человек, как царь и в своем творении…

Как же все это случилось? – На основании св. Писания следует ответить на этот вопрос следующим образом: творение мира есть свободное дело могущества, мудрости и любви Божией; все создано разумом и премудростью Божией: «Бог премудростию основа землю, уготова же небеса разумом» (Пр.3:19; сн. Пс.135:5); создано, далее, свободной волей Божией, а не в следствие какой-либо необходимости: «Бог наш на небеси и на земли вся, елика восхоте, сотвори» (Пс.113:11); вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс.134:6); все сотворено наконец словом Божиим: рече Бог: да будет свет, и бысть свет, повествует Бытописатель. – рече Бог: да будет твердь посреде воды; и бысть тако … и т. д. Той рече, и быша: Той повеле, и создашася, – восклицает псалмопевец (Пс.148:5).

Таково учение православного догматического богословия о происхождении мира. – К сожалению, это учение в настоящее время далеко не всеми принимается. Теперь, лишь только мы вступаем в область христианского учения о происхождении мира, как тотчас же встречаемся со многими возражениями, которые делают естественные науки против религиозного миросозерцания вообще и против Моисеева сказания о творении мира в особенности. Едва ли нужно говорить о том, что обойти эти возражения молчанием в Догматическом Богословии не следует. Отсюда вопрос о творении мира оказывается исчерпанным нами доселе лишь на половину. Нам нужно еще разобрать помянутые возражения. Обратимся же к этим возражениям.

В последнее время, как известно, сделали значительные успехи естественные науки – физика и химия, астрономия и геология. Открылось многое такое, о чем так недавно и не воображало человечество. Телескоп и микроскоп говорят нам о существовании совершенно новых миров. Знаменитый Гершель и телескоп Росса разложили отдаленные туманные пятна в системы звезд; другие ученые открыли мир инфузорий, которых в одном кубическом дюйме помещается до 40 000 миллионов. Такие открытия произвели сильное впечатление на ум человеческий; – им овладело какое-то гордое, хотя отчасти понятное, самомнение; он вообразил уже, что пред ним не скрыта более никакая отдаленность пространства, никакой мрак времени. Как же эти открытия могли подействовать на людей с верой относящихся к истинам откровения? Внутренняя гармония их мыслей нарушена очевидными открытиями. А совмещать противоречий человеческий дух не может; остается, стало быть, одно – согласиться с той или другой стороной. Известно, что еще Шлейермахер опасался следствий естествознания как для богословия, так вообще для всего христианства. Вот что писал он к одному из своих друзей в 1829 году: «я предчувствую, что нам придается обходиться без многого из того, что многие привыкли представлять себе неразрывно-связанным с сущностью христианства. Я уже не говорю о шестидневном творении: но понятие творения – долго-ли оно в состоянии будет противостоять силе миросозерцания, вытекающего из научных комбинаций, от которых никто не может отказаться?» « А наши новозаветные чудеса (о ветхозаветных я уже не говорю) – не далеко уже то время, когда они снова падут, но пред более достойными и основательными предположениями, нежели прежде, во времена ветреной энциклопедии. Что тогда будет, любезный друг мой? Я уже не доживу до этого времени, и могу спокойно уснуть? Спрячетесь ли вы за своими укреплениями и будете ли выдерживать блокаду науки? Бомбардировка насмешки мало повредит вам. Но блокада! Совершенное лишение всякой науки, которая потом, стесненная вами, именно потому, что вы так окопались, принуждена будет принять знамя неверия! Ужели узел истории должен разрешиться так: «христианство с варварством и наука – с неверием?» Так думал протестантский богослов. И что же? Вот он уснул, как он выражался; умер и то друг, к которому писал он; они не кончили, – нынешним богословом приходится продолжать их дело. Но следует ли нынешним богословам разрешать этот безотрадный взгляд Шлейермехера на положении богословской науки?

Приблизившись к земле обетованной, Израильтяне послали соглядатаев – осмотреть ее и собрать сведения о жителях страны, которую собирались завоевать. С устрашенным сердцем возвратились соглядатаи и устрашили народ Израильский. Только мужественные Иисус Навин и Халев, полагаясь на Бога и на правоту дела, настаивали на том, чтобы идти вперед. Что же вышло? Известно, что. Сравните теперь Шлейермахера с теми соглядатаями, которые были посланы осматривать землю. Совершивши беглый поход в сторону наук, он выбежал оттуда с оробевшим и разбитым сердцем. Но отсюда еще не следует, что и вся богословская наука, вслед за ним, должна оробеть и отступить перед возражениями естественных наук!..

Первое, что нужно сделать в виду этих возражений, это – установить границы естествознания и богословия; – люди часто спорят потому, что выходят из должных границ. В религии много истин неведомых для естествознания, равно как и естествознание открывает истины, до которых нет дела религии; а если и религия, и естествознание рассматривают что-нибудь одно, то рассматривают совершенно с различных сторон. Например, мы, обращаясь к Богу, говорим: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Здесь мы выражаем ту мысль, что хлеб дает нам Бог: естествознание же говорит, что хлеб вырастает на земле. Очевидно, оба положения справедливы; стало быть тут нечего и войну заводить, а следует только определить границы наук. Теперь о происхождении мира… Понятие творения, очевидно принадлежит религии, а не естествознанию. Естествознание начинает с готового материала; для него безразлично, вечна ли материя, Богом ли она сотворена, или ангелами, есть-ли она истечение из божества и пр. – естествознание берет материю готовой, и начинает свои исследования. Действительно, оно сообщит нам кое-что о внешнем ходе творения, исследует разные законы природы; но все-таки оно должно остановиться на известных законах, на известной материи. А если мы спросим естественные науки – откуда эта материя, откуда ее жизнь и управляющие этой жизнью законы, – то не получим никакого ответа; в противном случае естествознание перестанет быть естествознанием, а сделается религией или философией. Таки образом, творение мира не есть предмет естествознания, а есть догмат религии, притом догмат, имеющий обширное религиозное значение. Пантеисты и материалисты не разделяют этого убеждения и пытаются решить вопрос о происхождении мира на свой манер. Нет нужды останавливаться здесь на пантеизме, потому что, хотя пантеисты и принимают вечно совершающийся переход идеи в действительность, как они выражаются, но ни одни из них никогда не скажет – каким образом это делается; следовательно, в пантеизме, строго говоря, нет учения о происхождении мира. Обратимся к материалистам. В начале урока мы видели, что материализм был еще в греческой философии; – святоотеческими писаниями он опровергнут. В наше время материалисты –Бюхнер, Молешотт, Фейербах и многие другие возобновили древние заблуждения. По их учению вся жизнь есть не более, как обмен веществ. «Материя бессмертна, говорит, например, Бюхнер, неуничтожима; ни одна пылинка во вселенной не может пропасть и ни одной не может прибавиться. Атомы сами по себе неизменны, неразрушимы; сегодня в этом, а завтра в другом соединении они, вследствие разнообразия своего соединения, составляют бесконечно различные образы своего соединения, составляют бесконечно различные образы, в которых материя выступают пред нами, кружась в вечном и неудержимом обмене и потоке», т.е., по понятию Бюхнера выходит, что частицы, составляющие сегодня наше тело, завтра могут быть в другом соединении и из нашего тела образуется животное какое-нибудь, дерево или что-нибудь другое. Очевидно, для Бюхнера первое и последнее есть материя. Спрашивается: откуда же материя? В своих сочинениях он отвечает: «материя есть, она была и будет, она вечна». Но это не ответ, а скорее отказ в ответе. С материй он соединяет силу. Но откуда сила?.. Материя, говорят материалисты, состоит из атомов, соединяющихся между собой по закону сродства или притяжения. Откуда же этот закон, производящий гармонические соединения? В конце концов нужно будет допустить высшую силу, – силу разумную, сообщающую материи закон и порядок. Без этой силы и соединенной с ней разумной воли совершенно немыслимы те удивительно-гармонические соединения материи, какие ежедневно мы встречаем в природе, и которые без всякого сомнения суть следствие закона, сообщенного материи разумной волей высшей силы.

Впрочем, говорят, ныне нет нужды прибегать к пантеистическим и материалистическим теориям для опровержения христианского миросозерцания. Если бы даже положения пантеистов и материалистов и не выдержали критики со стороны богословов, то всё-таки христианское миросозерцание не устоит; потому что очевидны для всех открытий астрономии и геологии. Астрономия, говорят, самое лучшее и действительное опровержение христианства. С тех пор, как явилась система Коперника, христианское миросозерцание становится совершенно невозможным, что подтверждают и новейшие открытия. В самом деле, христианство говорит нам, например, что земля есть центр вселенной, потому что на земле находится человек – цель и венец всего творения; на земле Сын Божий сделался человеком для искупления падшего человечества; с будущей судьбой и ее обитателя – человека связана судьба целого мира… Между тем по системе Коперника выходит, что земля – едва, едва заметная точка во вселенной, что она – незначительнейший спутник одного из незначительнейших солнц. Вся наша солнечная система – ничто сравнительно с теми солнечными системами, которыми наполнено бесконечное пространство. Одна система нашего млечного пути содержит в себе более 20 000 000 солнц, тогда как вся эта система – лишь маленький островок на великом океане мироздания. Все самые отдаленнейшие пространства наполнены мирами. Вот приблизительное понятие об этих пространствах: свет, пробегающий каждую секунду около 42 000 миль (около 294 000 верст), пространство между землей и ближайший к ней неподвижной звездой пробежит лишь в четыре года; а чтобы достигнуть ему земли от отдаленнейших, едва заметных для нас туманных пятен, требуется времени по крайней мере около 20 000 000 лет! Если бы в вагоне железной дороги мы ехали каждую секунду по 6 миль (42 версты), ехали бы притом день и ночь, то до солнца доехали бы только в 400 лет, а до ближайшей к земле неподвижной звезды доехали был лишь в 108 000 000 лет. Мыслимое ли теперь дело – считать землю средоточием вселенной, когда она не более, как песчинка или пылинка в мире? Очевидно, христианство падает пред системой Коперника. Западные богословы, говорят нам, хорошо это понимали, а потому и противились системе Коперник; Римская Церковь поступила весьма последовательно, осудив положения Галилея; хотя, впрочем, ничего не выиграло от этого осуждения. Вот возражение, какое делают часто на основании астрономических открытий.

Кто из нас не согласится, что система Коперника действительно великая истина и торжество ума человеческого. Но противоречит ли она христианству? Нисколько. В этом отчасти уверяет нас уже одно то, что тот, кто построил систему, был чужд тех мнений, какие вывели из его системы впоследствии. В Пруссии, в городе Торне, в церкви св. Иоанна и теперь еще можно видеть гробницу Коперника с надписью, которую составил он сам себе и которую завещал написать на своей гробнице после смерти. Вот эта надпись (в переводе):

«Я желаю не милости, которой сподобился Павел,

И не снисхождения, по которому ты простил Петра:

Только о том снисхождении, которое ты оказал на кресте разбойнику,

Только об нем молю я».

Кеплер, знаменитый астроном, так заключил свое сочинение о гармонии миров: «благодарю Тебя, Создатель и Бог мой, что Ты даровал мне эту радость о творении Твоем, это восхищение делали рук Твоих; я открыл величие дел рук Твоих людям, на сколько мой конечный дух мог постигнуть Твою бесконечность. Если я сказал что-нибудь недостойное Тебя, то прости меня милостиво». О Ньютоне вероятно вам уже не раз приводилось слышать, что он не произносил имени Бога, не обнажая своей головы. Но… я несколько уклонился от дела. Вопрос в том, каким образом земля – эта пылинка или песчинка может быть по учения христианскому средоточием мира?..

В ответ на этот вопрос я ограничусь замечание, что количество и качество – две вещи совершенно различные и одно не может быть мерой для другого. Часто количество и качество как раз находятся в противоположности одно другому. Еще из 8 псалма мы видим, что человек проста атом в сравнении с громадными мировыми телами, а между тем этот исчезающий атом есть орган Бога. Всякий из нас скажет, что какая-нибудь громадная неорганическая масса стоит далеко ниже самого малейшего организма; всякий согласится, что цветущая роза в долине далеко прекраснее высочайшей голой скалы. Дух человеческий по своему достоинству выше всей материи, а, следовательно, и место, где он развивается, выше самого громадного пустого пространства. Если небольшое человеческое тело достойно духа, способного обнять целый мир, – не тем ли земля – будь она пылинка сравнительно с другими планетами, достойна Бога, благоволившего открыть себя на ней.

Выходя из таких соображений, можно сказать, что земля наше в нашей солнечной системе действительно занимает центральное положение и именно занимает его по своим свойствам – так как она – духовное средоточие нашей солнечной системы, потому что никакое другое тело не может быть местом органической жизни. В самом деле, сравним нашу землю с другими телами, на основании той же астрономии. На солнце человек жить не может, потому что у него чрезвычайно велик сила притяжения, так что, по заключению людей, сравнивающих солнце с землей, если бы наших геркулесов перенести на солнце, то они почувствовали бы себя там расслабленными. Отдаленные от солнца планеты тоже не могут быть жилищем для человека. Уже на Уране – еще не самой отдаленной от солнца планеты – солнечный свет так слаб, что в постоянных сумерках мы ничего не увидим там своими глазами. На Сатурне человек жить не может, потому что плотность его до того незначительна, что он легче воды; следовательно, на нем нет достаточной силы притяжения. Венера по своим свойствам весьма близко подходит к земле; но безоблачность ее атмосферы свидетельствует, что на ней вовсе нет воды, а без воды невозможна никакая органическая жизнь. Словом, наша земля – единственное тело в нашей солнечной системе, приспособленное к развитию высшей органической жизни…

От астрономии обратимся к геологии. Геология, говорят нам, доказала следующие положения: «земной шар состоит из расплавленного ядра, которого поперечник простирается до 11900 верст и из твердой коры, которой толщина приблизительно 50 верст. Расплавленное зерно или ядро земли недоступно для непосредственного изучения; а земная кора составлена из двух толщь, лежащих одна над другой; внутренняя половина земной коры произошла от застывшего сверху ядра, а потому и называется корой огненной или плутанической; наружная половина земной коры образовалась осадком из вод океанов, и потому называется водной или нептунической. Такое образование земного шара, судя по внутренней теплоте земли и по свойству окаменелых остатков в различных пластах земной коры, очевидно совершалось постепенно. Будучи с самого начала, быть может, еще туманной материей, земля затем обратилась в огненный шар и постепенно охлаждалась на своей поверхности. Это охлаждение при страшных всеобщих переворотах совершилась в течении длинных периодов времени. По вычислениям одних, для совершенного охлаждения земли требовалось около 353 миллионов лет, а по вычислениям других – только 34000 лет. Сделавшись после охлаждения обитаемой, земля снова проходила ряд превращений, во время которых появлялся на поверхности ее все новый и новый мир органических тел; сначала явились низшие растения и животные; потом стали появляться существа с более высшей организацией; наконец наступил последний великий акт, в котором явился человек».

Таковы в общем очерке положения геологии. Очевидно, возражают нам, они противоречат библейским сказаниям. Библейское сказание, говорят, есть выражение детского взгляда первобытных времен, – взгляда, по которому Бог, как художник земной, делает одно после другого и соединяет между собой части, чтоб составилось что-нибудь целое. Геология доказала, что дело было вовсе не так. По силам и законам природы являлись на земле все новые и высшие образования; прошло несколько миллионов лет, пока земля не достигла настоящей ступени совершенства. Между тем в Писании нет ни слова ни о внутреннем зерне земного шара, ни о наружной коре, ни о великих переворотах, совершившихся на земле; следовательно, библия противоречит естествознанию; а если уже первая страница Библии содержит в себе заблуждение, стоил или и читать дальше?..

Что сказать на подобные возражения? Прежде всего то, что Библия – не наука. В самом деле, неужели Св. Писание должно изложить для естествоиспытателей естественную историю мира или земного шара? Это не входило в план Священных писателей, не имело прямого отношения к их высокому и божественному назначению. Библия – не руководство к астрономии и геологии, но памятник веры. Ее дело не в том, чтобы отвечать на вопросы естествознания, или содействовать естествоиспытателям в их исследованиях; ее дело – удовлетворять религиозным потребностям человека. Сказание Моисей есть сказание религиозное, а не научное исследование; стало быть, в Библии и не должно быть того, чего ищут геологи, и если бы Библия заключала в себе то, чего ищут в ней естествоиспытатели; то она была бы уже не библией, а естественной историй мира. С другой стороны, ученые теории касательно видимой природы, которые ныне можно считать сотнями, беспрестанно изменяясь во многом, совершенно противоречат одна другой, так что между ними доселе нет такой, которая была бы принята за несомненную навсегда и всеми.

Между тем истины Слова Божия в течение целых тысячелетий стоят неизменно и исповедуются всеми. Притом же самые последние теории, стало быть, более истинные, согласно с библией в своих основных положениях. Не без основания один западный ученый замечает: «утешительно, что наука, представлявшаяся тогда-то опасной противницей веры, есть теперь ее служительница; приятно видеть, как она опять возвратилась в отечество, где рождена и к алтарю, на котором приносила свои первые простые жертвы, – и это после многолетнего блуждания от одной теории к другой, или лучше – от одного призрака к другому; – и она возвратилась не такой, какой вышла, не своенравным, игривым ребенком с пустыми руками, а с опытностью зрелых лет, с порядочным запасом приобретенного добра. «Понятие творения, как нам известно, принадлежит религии; геология начинает волнующимся и бродящим хаосом; точно также начинает свое повествование о происхождении видимого мира и Моисей… Геологи доказывают, что в образовании мира участвовала самостоятельная деятельность сил сотворенной природы; это нисколько не противоречит библейскому сказанию, где Бог говорит: «да произрастит земля», «да соберется вода» т. е. по слову Божию земля произращала и воды собирались уже по естественным сообщенным им законам. По геологическим исследованиям, образование мира происходило постепенно от общего к особенному, от несовершенного к совершенному, от несвободного к свободному, человек – венец образования… Если Св. Писание говорит, что земля сначала была порыта водой; затем на ней появились горы и суша, которая покрылась растениями, вода наполнилась рымами, воздух птицами, после чего явились сухопутные животные и все это завершилось человеком, – то это в общем тот же самый ход развития, какой представляют нам и геологические исследования. Не без основания некоторые непредубежденные ученые удивлялись поразительному согласию геологических изысканий с библией. Знаменитый геолог Марсель-де Серес в своем сочинении: «Космогония Моисеева» пишет: «Как много неведения, как много неправды было в обвинении некоторых философов последнего века против книги Моисея. Выводы естественных наук нового времени показали, что Моисеево повествование о творении находится в более полном согласии с твердыми геологическими фактами, чем те системы, которые были измышлены блестящими умами» (Марсель-де Серес писал это приблизительно в 60-х годах прошлого столетия). Это же мнение разделяли и другие естествоиспытатели, напр. Шуберт, Бокланд, Шранк и Виземан, которые естественные познания, выразившиеся в сказании Моисея, считали настолько возвышенными и совершенными, что допускали Божеское участие в происхождении сказания. Вот подлинные слова одного из них (Дермерсона): «мы не можем довольно надивиться порядку исчисления Моисеева о творениях Божиих, который совершенно согласен с неоспоримыми истинами, служащими основанием положительный геологии. Как мы должны благоговеть пред боговдохновенным». «Если книга, говорит другой ученый (Бубе), написанная в то время, когда естественные науки стояли низко, не смотря на это, содержит в нескольких строках свод замечательных следствий, до которых не иначе дошли, как при помощи удивительных открытий XVIII и XIX в ; если эти следствия стоят в связи с фактами, которых с того времени до нашего не знали и даже не предчувствовали, мы принуждены согласиться, что в этой книге есть что-то вышечеловеческое, неизмеримое, непонятное, производящее однако неотразимое впечатление».

Против Моисеева сказания о происхождении мира делают еще следующие возражение: «Моисей говорит, что свет сотворен в первых день, а солнце в день четвертый, тогда как свет истекает от солнца"… Положим, что свет действительно есть материя, происходящая от солнца и прочих светил небесных: но почему же не могло быть, что Бог в первый день создал эту светоносную материю, а потом, в день четвертый, сосредоточил ее навсегда в определенные вместилища, т. е. небесные светила, подобно тому, как и вода была создана прежде своих вместилищ, и уже в третий день отделена была от суши, которую потом покрывала? С другой стороны, известно, что тела могут издавать свет и без солнца, напр. при быстрых химических соединениях двух существ, при освобождении электричества. Мы не знаем – какого вида был свет, упоминаемый в библии, но знаем то, что свет возможен без солнца…

Но особенно сильно естествознание настаивает на том, чтобы признать огромные периоды времени при сотворении мира, а не делать из них шести обыкновенных дней, потому что, говорят, это уже решительно невозможно. Но что дни у Моисея – дни обыкновенные, это видно из того во-первых, что каждому из них свящ. Бытописатель назначает те же границы, в каких заключается день и теперь, т.е. утро и вечер. С другой стороны, Моисей, когда преподает Израильтянам заповедь о соблюдении седьмого субботнего дня, то ссылается на дни творения: «помни день субботний, еже святити его: шесть дней делай, и сотворити в них вся дела твоя: в день же седьмый, суббота Господу Богу твоему… Зане в шести днех сотвори Господь небо и землю, море и вся, яже в них, и почи в день седьмый: сего ради благослови Господь день седьмый и освяти его» (Исх. 20:8–11). Причина заповеди, как видно, заключается в днях творения, в том, что Бог творил мир шесть дней, а в седьмой почил от дел своих⁴. Положения же естествознания относительно продолжительности существования земли нужно отнести к тем несостоятельным догадкам, которые происходят или от слишком пылкого воображения, или от неполноты наблюдения и неверного понимания физических явлений. Разбирать основания, по которым будто бы под днями нужно разуметь периоды, было бы слишком долго… Заметим только, что естествоиспытатели на этот раз до крайности не согласны между собой: одни полагают известное число лет для образования земли, другие – более, третьи – менее, так что мы совершенно не знаем, которое предположение принять за более истинное. Да и какие могут быть данные для вычисления лет потребных для образования земли? Защитники теории утверждают тождество законов, действий при образовании мира с настоящими и отсюда заключают…. Но мы утверждаем с уверенностью, что деятельность законов тогда могла быть иной, чем теперь (свойство материи расплавляться и т. д.). Нечто подобное мы наблюдаем постоянно (Первоначальный и последующий возраст дитяти). Итак, можно предположить, что при образовании мира законы действовали иначе чем теперь, и, следовательно, могли производить в короткое время то, на что теперь требуется продолжительное время. К тому же у Моисея естественные силы представляются действующими не сами по себе, но приводятся в действие особым словом Божиим. Почему же не допустить, что силы природы, будучи приведены в действие словом Божиим, могут произвести и в самое короткое время, то что, без участия особенного слова Божия, по собственным своим законам, они образуют лишь в тысячелетия?

Закончим это рассуждение пожеланием дальнейших успехов высоким наукам астрономии и геологии – с надеждой, что их будущие исследования еще более подтвердят несомненную истину библейского сказания о творении мира.

Религиозные обнаружения, в которых человек стремится прийти к личному взаимообщению, к союзу с Божеством – личным, бесконечным Духом, не остаются только бесплотными стремлениями. Для полного осуществления этих стремлений, для бесконечного взаимообщения, союза с Божеством, человек имеет полную возможность, действительную способность. Эта способность состоит в том, что человек по причине духовности своей природы, обладает бессмертием, – бесконечным, личным, сознательным существованием после смерти тела.

Духовность природы человека, или самостоятельное, личное бытие человеческого духа, открывается из самой жизни человека. В жизни человека замечается два рода явлений совершенно различных один от другого, их которых один отличается характером духовности, разумности и свободы, а другой – естественной необходимостью. Первого рода явления – психические, вторые физиологические. Как первые, так и вторые отличаются между собой полной несоизмеримостью и наука психология всегда находила эту несоизмеримость и в их существе, и в способе их познания. По существу своему физиологические явления– количественны, пространственны, измеримы количественно и пространственно; психологические – качественны, качественно измеримы и развиваются во времени – одно после другого. Пищеварение, дыхание, питание, кровообращение и т. п. явления телесной жизни представляют из себя только движение известного количества материальных частиц в известных местах, пространствах нашего организма; мышление, чувствование, совесть, вера, сочувствие и прочие психические явления могут отличаться между собой только качественно, могут сознаваться нами как известные, внутренним своим характером определенные явления, сменяющиеся во времени одно другим. По способу познания физиологические явления подлежат наблюдению внешних чувств, психические – доступны нашему сознанию. Переход количественных движений в явления качественные или переход физиологических явлений, процессов в процессы психологические – необъясним. Потому то наука психология для объяснения психологических явлений с необходимостью полагает особое начало в человеке, отдельное от тела – духовное, или разумные дух. Далее, на основании проявлений этого самостоятельного начала, психология определяет самую природу его. Природа нашего духа противоположна существу тела, равно как и всякой материи. Особенности природы человеческого духа проявляются в его простоте и личности, которые не только не свойственны материальности, но и противоположны ей. Простота нашего духа состоит в том, что он сознает себя всегда существом единичным и тождественным.

Человек в силу своей духовной природы всегда сознает свое единое, внутреннее я, к которому относит все разнообразие своих мыслей, чувствований, желаний. Это внутреннее я всегда остается единым в каждом акте своей деятельности, равно как и во всех их вместе, не изменяясь в своем существе, не разнообразясь и не переходя во что-нибудь иное, в какое-либо частное проявление своей деятельности. Это внутреннее единство нашего самосознания невозможно вывести из нашей телесной природы, которая состоит из сложения и смешения множества вещественных частиц, и физиология, по сознанию лучших своих представителей, отказывается объяснить это явление из условий физической, материальной жизни. Затем наш дух сознает себя всегда себе равным, тождественным. В преемстве различных периодов и мгновений времени, при всех изменениях, совершающихся в нашем организме, над дух сознает себя постоянно одним и тем же, т. е. и в его прошедшем, и в настоящем и простирает свой взор даже в будущее. И это свойство нашего сознания невозможно объяснить из жизни и развитии постоянно и всецело изменяющегося нашего телесного организма, это свойство нашего духа противоположно существу тела. Наконец, дух наш не только в своем существе прост, т. е. чужд сложности и изменения, но и личен. Дух наш является не только существом, сознающим свои явления, психические процессы, но сознает и то, что он сам есть начало – совершенно отделенное от них, хотя в нем самом заключается источник этих явлений. Он сознает себя, как носителя всех духовных сил, и обнаружений, из наблюдающегося делается сам для себя наблюдателем, сам себя сознающим и сам себя рассматривающим.

Это свойство личности человеческого духа – полное противоречие с самым существом материи – мертвой и бессознательной и для физиологии составляет явление, никогда не объяснимое.

Таким образом, по всем рассмотренным причинам и наше сознание, и наука признают самостоятельность и личность человеческого духа, как существа простого, духовного, – истинного, очевидного.

Если же и наше сознание, и выводы науки с очевидностью свидетельствуют нам о действительном присутствии в нас духовной природы или о самостоятельном, личном бытии человеческого духа: то само-собой понятно, насколько неосновательны предположения пантеизма и материализма относительно существа нашей духовной природы. Самостоятельность и личность нашего духа прямо опровергают и мнения пантеистов, считающих наш дух проявлением общей мировой субстанции и мнения материалистов, думающих о нем, как о продукте телесного организма.

Самостоятельное и личное бытие человеческого духа есть ближайшее основание для утверждения истины бессмертия человека. На основании самого понятия о духовности нашей души мы можем доказать и ее личное бессмертие. Этот путь или способ доказательства бессмертия называется метафизическим. Но сверх общего понятия о духовности нашей души, бессмертие ее требуется еще и рассмотрением более частных ее свойств и стремлений, равно как и отношений к Бесконечному личному Духу или к Богу. Доказательства бессмертия, раскрываемые на этих последних основаниях, называются: – телеологическим, нравственным и богословским.

Если человеческий дух есть самостоятельное, личное начало в человеке, которое невозможно поэтому считать появлением только общей мировой субстанции, или продуктом развития телесного организма, то нет никакого основания думать, что по смерти тела, он смешается с общей жизнью природы и погибнет в ней, или иначе сказать, потеряет свою личную самостоятельность. Напротив, отдельная от тела, природа духа, полная самостоятельность в проявлениях его собственной духовной жизни, противоположность между духовными явлениями и физиологическими процессами – все это дает полное, прямое основание полагать не только возможность, то и необходимость сохранения самостоятельной личной жизни духа на веки. К этому выводу мы приходим путем следующих более частных соображений. Не смотря на тесную связь духа и тела, не смотря на взаимное влияние, воздействие того и другого, душа со своими обнаружениями и тело со своей деятельностью является существенно различными субстанциями. По сознанию лучших представителей физиологии, нет никакой возможности считать душу и ее явления результатом развития и деятельности организма. А если так, то душа, как отдельная от тела субстанция только соединена с телом при первоначальном возникновении и образовании последнего. Но соединение души с телом, одной субстанции с совершенно отличной от нее другой, дает нам полную возможность признать явление и противное т. е. признать возможность разъединения, отделения духа от тела и продолжения самостоятельного личного существования первого по смерти последнего. Возможность эта переходит в необходимость, если мы примем во внимание с одной стороны природу духа и содержание психической жизни, а с другой выясним понятие смерти и потом выведем прямое заключение о том, что смерть для природы духа явление невозможное и немыслимое. Содержание психической жизни, как известно, представляет из себя полноту явлений не чувственных, не вещественных, чуждых характера всякой материальности. Вера, стремление, совесть, сочувствие – все это явления, не подлежащие вещественному сложению, разложению, дроблению и изменению. Все разнообразие и богатство этих духовных явлений сводится к одному общему началу – сознанию и объединяется в нашем духе. Основа и носитель всех этих явлений есть единичный и тождественный, простой, всегда сам себе равный, личный наш дух, таким образом дух наш по самой своей природе прост, неразложим, духовен. Но что такое смерть? Смерть прежде всего не есть полное исчезновение, совершенное уничтожение чего-либо. Полное уничтожение не только не существует, но и не мыслимо. В жизни природы мы никогда не видим совершенного уничтожения чего-либо, рассудок наш также не может представить самой возможности превращения чего-нибудь в ничто, бытие в небытие. Под словом смерть мы разумеем разложение, разрушение, разъединение частей целого.

Посему умирать, т. е. разрушаться, разлагаться может только то, что сложено из частей, что соединено из составов, всегда могущих разъединиться и измениться. По причине этой то сложности и тело наше также подвержено смерти. Смерть его состоит именно в разрушении общей связи между частями организма, в разъединении и распадении этих частей, потом в разложении этих последних на свои составы и т. д. Теперь спрашивается: возможна ли и мыслима ли смерть, понимаемая в смысле разрушения, для духа, как существа единичного, простого, всегда себе равного, словом духовного? Очевидное дело – нет. Выходя из подобных положений, Лейбниц приходит к таким же выводам. Он говорит: «душа есть субстанция; но такая субстанция не может совершенно погибнуть без возможности ее уничтожения, которое было бы разрешаться на многие другие субстанции, следовательно, душа по самой своей природе, бессмертна». Таким образом, представляя бесе душу простой, духовной личной, мы тем самым мыслим ее и бессмертной – личной; выходя из понятий о существе души, мы необходимо приходим к тому заключению, что она, по самой своей природе, должна обладать самостоятельностью, личной – бессмертной жизнью.

Внимательное наблюдение над существами и предметами природы показывает нам, что все они предназначены к достижению известной цели. Каждое существо для достижения своей цели снабжено потребными для этого и средствами, так что между той и ими находится полное соответствие, согласие. Среди прочих существ и наша душа также имеет свою определенную, последнюю и верховную цель. Эта цель, ясно сознаваемая духом, состоит в полном развитии всех его сил и способностей, в совершенном удовлетворении всем его потребностям. Между тем сознание и опыт показывает нам, что для достижения этой цели человеку вовсе не дано средств, если предположить, что существование его оканчивается только этой жизнью. В самом деле, душа наша в своих стремлениях бесконечно, силы ее способны к вечному развитию и усовершимости, а земное поприще слишком незначительно для осуществления ее стремлений. Стремление разума нашего к чистой истине, воли – к совершенной святости, а чувства к полному блаженству, не только не удовлетворяется в этой жизни, но совершенно уничтожается, пресекается смертью, лишь только человек сделает несколько незначительных шагов на пути своего развития к усовершенствованию. Для уяснения дела рассмотрим хотя одно из бесконечных стремлений нашего духа – искание истины, стремлений человека к знанию. Мы стремимся постигнуть истину во всей ее ясности и полноте; жажда знания в нас ненасытима, предметы ведения неисчислимы и необъятны; силы нашего познания способны к беспредельному и самому разнообразному совершенству. В стремлениях постигнуть истину человек не останавливается на каком-нибудь известном приделе; не довольствуясь естественными средствами познания, он приобретает орудия употребляет инструменты для открытия новых и новых истин. Не довольствуясь ответами на все вопросы знания в предыдущих философских системах, он строит новые системы, улучшает, расширяет, дополняет их новыми выводами. Не корысть, не практический расчет, не искание славы служило и служит побуждениями для человека, когда он стремится к познанию истины, но естественное его влечение к ней. Ради истины человек жертвует всем: дружбой, покровительством, здоровьем, благоденствием даже жизнью. Примерами могут служить: Сократ, Галилей и т. п. Если же бесконечная истина есть стихия, есть пища нашей души, если человек создан для истины; то не естественно ли думать, что он имеет и средства постигнуть истину, удовлетворить стремлениям своей души, ищущей полного знания? Между тем ограниченный только земным существованием, человек никогда не может удовлетворить своему стремлению к истинному знанию. Люди, посвятившие всю свою жизнь исканию истины, под конец своей жизни сознавали всю незначительность своих познаний с одной стороны, и чувствовали способность к приобретению новых и новых познаний с другой. Таковы были: Сократ, Ньютон, Гумбольдт. Спрашивается: ужели разум, данный человеку, отличающий его высшую природу от природы неразумных существ, составляющий величие и достоинство его, как царя земли, ужели этот разум должен быть только источником недовольства, мучений для человека? Не имея возможности удовлетворить требованиям разума, ужели человек должен носить в своей природе только противоречие, видеть в своей жизни только разлад и непонятную загадку? Для уничтожения этого противоречия необходимо допустить, что человек имеет бесконечно личную жизнь, в которой может удовлетворить своему бесконечному стремлению к истине. Итак, наша разумная природа, наше сознание высшей цели своего существования требуют личного бессмертия. Необходимо допустить, что все творящий целесообразно Бог, даровавший человеку силы способные к беспредельному развитию, дал человеку и бессмертный личный дух, который может и должен беспредельно совершенствоваться.

Силу и значение телеологического доказательства стараются ослабить своими возражениями пантеисты и материалисты. Возражения эти, не смотря на свое разнообразие и многочисленность, обнаруживают полную несостоятельность, если рассмотреть их основания и выводы. Прежде всего возражают, что стремление человека к бесконечному развитию не есть факт всеобщий, существенно принадлежащий человечеству. Для доказательства этого указывают не только на единичных людей, но и на целые племена. Говорят, что единичные люди и целые дикие племена напр.: Кафры, Готтентоты и др. стоят на такой низкой степени развития, что для них невозможно бесконечное усовершенствование. Вся жизнь их исчерпывается земными интересами, житейскими отношениями и чисто-практическими расчетами. Один Кафр, встретившись с христианским миссионером, прямо приравнял себя к животному, сказавши: «мы глупы, как овцы». Трудно представить, заключают, чтобы подобные люди, не имеющие стремление к бесконечному самоусовершенствованию, требовали и бессмертной жизни. Возражение это, представляющееся на первый раз серьезным, в существе своем не основательно. Прежде всего можно ли заключать от единичных явлений, притом явлений ненормальных, уродливых, встречающихся в жизни человечества, к самой природе человека и его стремлениям? Если мы хотим рассмотреть человеческий дух в его природе и стремлениях с научной точки зрения, то должны обращать внимание не на одних только дикарей, живущих в неблагоприятных условиях для их духовной жизни, а на действительных представителей человеческого рода, которые в своей жизни верно отражают человеческую природу. Заключение от жизни дикарей к природе человеческой и к жизни целого человечества – не логично.

Далее, люди, живущие в неблагоприятных условиях для развития духовной жизни, ровно как и целые дикие племена, разве не высказывают вовсе никаких стремлений к самоусовершенствованию? Тот самый Кафр, который сравнил себя с животным, через это самое показал, что он понимает свою ограниченность, недостаточность в развитии, но в самом этом сознании своей недостаточности в развитии, он находит побуждение к дальнейшему развитию, в этом самом сознании своей настоящей жизни он поднимается, возвышается над ней. И в том нет никакого сомнения, что Кафры и Готтентоты, равно как и прочие дикари, всегда способны к постоянному усовершенствованию. Когда они становятся в более благоприятные условия для развития духовной жизни, когда напр. христианство коснется грубого сердца этих дикарей, у них постепенно смягчаются нравы и обычаи, пробуждаются высокие – нравственные чувства, пробуждаются доселе дремавшие истинно-человеческие возвышенные стремления.

Возражают еще против бесконечного развития человека, указывая на даровитейших и глубоко ученых людей, которые под конец свой жизни достигают известного предела, далее которого, будто бы не могут развиваться духовно. Если, заключают, дальнейшее развитие для них невозможно, то и бессмертие не нужно. И данное явление вовсе не верно объяснено и не ведет к желаемому результату. Если мы и замечаем у некоторых глубоко ученых людей упадок нравственно-духовных сил под старость, если и кажется нам, что эти люди более не производят чего-либо нового, лучшего, то причину подобного явления нужно искать не в духовной природе, а телесной. Упадок телесных сил, слабость внешних чувств и т. п. физиологические особенности, конечно, влияют и на духовную природу человека, на жизнь и развитие нравственных его сил и способностей. Но если в старости деятельность духа и приостанавливается, замедляется вследствие слабости тела, то нет основания думать, что и самый дух лишился способности к дальнейшему развитию и усовершенствованию. Из множества примеров мы имеем полное право заключить к противному, т. е. что дух человеческий и в старости может развиваться, углубляться, усовершенствоваться до последних минут жизни телесного организма. Эти примеры прямо показывают, что дух переживает тело. Так, например, известно, что философская деятельность Канта, не отличавшегося никогда крепостью физических сил, продолжалась до 73-х лет его жизни. О Вильгельме Гумбольдте известно, что этот знаменитый филолог, совершенно ослабленный болезнью, пред самой смертью подиктовал труднейший трактат о философии языка. Знаменитый естествоиспытатель Кювье до последней из своих минут изучал и подтверждал шаг за шагом наступление смерти в нем самом, подводил под свои наблюдения и вычисления ее последние удары, так что о нем можно прямо сказать: он видел сам себя умирающим. Наконец, есть третье возражение против необходимости бессмертия для бесконечного усовершенствования сил человеческого духа. Говорят, что развитие человека до бесконечности возможно не в отдельных личностях, а в целом человечестве, в жизни этого последнего. На это нужно ответить, что человечество только потому и развивается, и усовершенствуется, что отдельные лица, все люди носят в себе стремление к бесконечному развитию. А если стремление есть природное свойство каждого единичного лица, живущего своей личной, а не отвлеченной общечеловеческой жизнью, то и удовлетворение этому стремлению необходимо и возможно только в бессмертии каждого единичного лица.

Человек сознает в себе присутствие нравственного закона, посредством которого он отличает добро от зла, добродетель от порока, правду от несправедливости. Он безусловно требует от человека постоянного исполнения своих предписаний всегда и везде. Он одобряет все справедливое и преследует все порочное. Он требует от человека бесконечного нравственного самоусовершенствования, достижения полной святости.

Сознавая в себе требования этого закона, человек и в этой жизни, конечно, должен по возможности осуществлять их. Но достижение полной святости только в этой жизни невозможно.

Самые великие подвижники не достигают на земле полного нравственного совершенства. И собственное признание их и постороннее наблюдение показывают, что только путем многих падений они доходят до известной степени нравственной чистоты, но и на этой степени увлекаются слабостями греховной природы и нравственно падают. При всем стремлении идеал нравственный ими не достигается, так что между их действительной жизнью, между их желаниями, стремлениями и бесконечным идеалом нравственности всегда является разлад, раздвоение. Где же искать и находить человеку примирение этого противоречия? Только в личном бессмертии. Человеку необходима личная, бесконечная жизнь для того, чтобы он мог осуществить присущий ему нравственный закон. Бесконечное усовершенствование в святости требует бесконечной личной жизни.

Кроме того, человек сознает, что по законам справедливости добродетель заслуживает награду, а порок требует наказания. Добродетельные люди должны наслаждаться полным счастьем, блаженством, а злые должны нести заслуженное наказание. Между тем полного соответствия между добродетелью и счастьем, пороком и наказанием мы не видим в настоящей жизни. В пределах ее люди, отличающиеся нравственными доблестями, весьма часто томятся в скорби и нужде, терпят преследование, переносят тяжелые несчастья, а порочные наслаждаются благоденствием, почестями, славой. Как же примирить это противоречие между требованием справедливости и действительным ходом жизни, где можно найти согласие того и другого? Только в будущей, бесконечной жизни каждый человек лично может и должен получить полное воздаяние за земную свою жизнь. Таки образом, если бессмертие необходимо требуется для осуществления нравственного закона и для надлежащего мздовоздаяния за личную жизнь каждого, то необходимо допустить, что Бог, даровавший человеку нравственный закон и по правосудию своему воздающий все по заслугам, создал человека лично бессмертным.

Нравственное доказательство бессмертия человека подвергается различным возражениям со стороны пантеистов и материалистов.

Сущность всех этих возражений состоит в том, что материалисты и пантеисты восстают против истины бессмертия человека, основанной на необходимости соответствия между добродетелью и будущим блаженством, между пороком и заслуженным загробным наказанием.

Добродетельный человек, говорят они, находит удовольствие в самом исполнении требований нравственного закона. Внешнее счастье, временное благо, земные наслаждения без добродетели для него не составляют ничего. Он наслаждается внутренним миром и спокойствием совести, – через это самое он получает свою награду, в этом он находит все свое счастье и полное блаженство. Гармония, таким образом, между добродетелью и блаженством существует еще в этой жизни и потому бессмертие, как требование нравственного порядок, представляется излишним. Постараемся указать нетвердость основания и неверность вывода в этом возражении. Совершенно верно, что добродетельный может находить высокое наслаждение и величайшее счастье в постоянном нравственном самоусовершенствовании и ва спокойствии совести. Это помогает ему переносить тяжелые лишения, житейские неприятности, несчастья внешней жизни. Справедливо и то, что все блага мира сего без добродетели ничтожны. Но получает ли добродетельный в одной своей добродетели на земле полную награду за свою жизнь и справедливо ли, будто он не может испытывать никаких горьких чувств, будучи человеком даже праведным? Верно ли то, будто добродетельный человек может находить и действительно находит всю полноту счастья и блаженства в одной только добродетели? Наше сознание и опыт дают на это ответ отрицательный. И прежде всего должно согласиться, что самый путь добродетели, путь нравственного самоусовершенствования сопряжен с трудной борьбой, с тяжелыми нравственными испытаниями и страданиями. Кто достигает истиной святости без падений, без горького чувства, происходящего от сознания слабости и греховности собственной своей природы? Не находит ли человек в борьбе с самим собой, в борьбе иногда бессильной и бесцельной, тяжелую скорбь и величайшее бедствие жизни? Далее, препобеждая себя у утверждаясь в добродетели, разве он не может возмущаться нечестием других, разве он может не скорбеть, видя нравственное растление в окружающей его среде, видя безуспешную борьбу добра со злом? Строго нравственный человек глубже, чем кто-либо, способен чувствовать несчастье общественной жизни, он более других сокрушается, видя напр. торжество порочных, притеснение бедных, оскорбление невинных, унижение достойных, или напр. замечая нечестие на месте суда и беззаконие на месте правды (Еккл.3:16).

Наконец, благочестие и добродетель не огораживают человека от бедствий и несчастий внешней жизни. И добродетельный не избавлен от телесных болезней, голода, крайней бедности, потери друзей и близких родственников, гонений и преследований, воздвигаемых на него со стороны злых людей и т. п. несчастий. Все это глубоко чувствует добродетельный человек и тяжко ему становится бремя такого крестоношения. Что же моет поддержать человека в борьбе со злом, что может возбудить его к новым и новым подвигам, что дает ему силу восстать поле падения, переносить все нравственные мучения и все бедствия внешней жизни? Не в самой своей добродетели, которая нуждается в поддержке, а в твердости уверенности, что после падения возможно восстание, что борьба добра со злом должна кончиться победой первого над последним, что настанет некогда мздовоздаяние всем и каждому, что наступит полная гармония между добродетелью и блаженством, пороком и наказанием, не здесь на земле, а там в будущей, загробной, бессмертной жизни. Таким образом, бессмертие есть необходимое требование нашей нравственной природы и самой жизни.

Истина бессмертия нашего находит свою твердую опору и в отношениях наших к Бесконечному, личному Духу-Богу.

Бог есть всеблагий и всемогущий Творец человека. Он по бесконечной своей любови воззвал человека из ничтожества к жизни, даровал ему возможность вкусить сладость бытия, наделил его разумом, украсил свободой и призвал его к общению с Собой. Если же всеблагий Бог даровал человеку жизнь, то не может быть, чтобы Он лишил навсегда человека этого блага в то время, когда человек едва только начинает вкушать это благо, т. е. в минуту телесной смерти. Всеблагий Бог тогда только лишил бы человека навсегда жизни, вместе со смертью тела, когда бы не мог сохранить нашу душу среди тления и разрушения тела. Но Бог не только благ, но и всемогущ; Он не только может, но и хочет сохранить нас бессмертными. Если же Он по благости и любви хочет, а как всесильный и всемогущий может даровать нам бессмертие, то нет основания сомневаться в той истине, что Бог дарует нам личную, бесконечную и бессмертную жизнь. Эта несомненность в истине нашего личного бессмертия, основанная на соображениях разума, переходит в непоколебимую уверенность у человека высоконравственного и глубоко религиозного. Он, находясь в постоянном и живом союзе с Богом, чувствует и ощущает в самом этом религиозном взаимообщении с Богом залог своего бессмертия. Он находит в неразрывном единении с живым и вечным Богом высочайшее и совершеннейшее благо из всех возможных благ жизни, он уверен, что нет в мире таких сил, таких средств, которые расторгли бы этот союз, которые бы лишили его обладаемого блага; самую смерть тела он считает для этого бессильной и потому несомненно уверен в своем бессмертии. Эту твердую уверенность в личном бессмертии высказывает Св. Апостол Павел в следующих словах: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не могут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:38–39).

В приложении к жизни человека идея личного бессмертия имеет несомненно важное значение. Под руководством ее и вся деятельность единичного лица и целая жизнь человеческих обществ получают твердую нравственную опору и направляются к возвышенным, не земным только, но и вечным целям. Эта идея служит залогом истинного благополучия и счастья земного и путеводной звездой, указующей человеку небо. Возвышая таким образом идею личного бессмертия, мы тем самым должны приписать совершенно противоположное значение пантеистическому представлению бессмертия в форме неуничтожения общей субстанции, и материалистическому – в форме перехода в общую жизнь природы. Пантеистическое и материалистическое учение о бессмертии подрывает все нравственно разумные основы жизни человека и лишает ее духовных интересов и высших целей.

В самом деле, если личная жизнь каждого человека ограничивается только земным существованием и кончается вместе с телесной смертью; то все его внимание, все заботы и попечения, естественно должны сосредотачиваться лишь на земных благах и временных целях. Полагая высочайшее благо в удобствах внешней жизни, временных наслаждениях и земных удовольствиях, он невольно привязывается к ним всей душой, всем своим существом. Он употребляет все свои усилия на изобретение, устроение и расширение одного только земного счастья. Беспечно, радостно, с удовольствием прижить несколько десятков лет и затем навеки уничтожиться – вот в чем смысл все жизни для этого человека! Понятно само собой, что при таком взгляде не жизнь, он постарается освободиться от всего, что может сдерживать, ограничивать его в наслаждениях и удовольствиях. Нравственный закон, его предписания и запрещения в этом случае должны казаться ему несносными узами, от которых следует, как можно скорее освободиться. Не ожидая никакой ответственности за свои поступки в будущей жизни, он не будет стесняться и в выборе средств к достижению желаемых, минутных удовольствий. Несправедливость, обида, притеснение ближнего, если только они ведут к удовлетворению эгоизма и материальных потребностей, одинаково освятятся для этого человека на ряду с законными средствами. Но как скоро жизнь единичного лица будет построена на таких основах, как скоро все разумно-нравственные начала будут подорваны; тогда разрушится благосостояние и уничтожится весь правильный ход и строй общественной жизни.

Эгоизм частных лиц внесет в жизнь борьбу за личное временное существование и полное господство страстей. Хаотическое брожение, беспорядок и т. п. бедствия проникнут во все сферы человеческой жизни. Тогда человек, венец творения, явится не устроителем, а разрушителем всей жизни, через разрушение законов высшей формы ее; из царя неразумной природы человек сделается полным ее рабом, унизится до степени животного, существующего только минутами настоящего.

Совершенно противоположным характером должна отличаться жизнь, как скоро она освящена идеей личного бессмертия. В глубоком убеждении, что временная жизнь есть приготовление к вечности, человек постарается положить и действительно полагает в основу ее нравственное самоусовершенствование. Ни земная радость, ни временная печаль не имеет в глазах его особенно важного значения. Он стоит выше их и знает, что все силы его, все стремления должны направляться к избежанию вечных несчастий и к приобретению бесконечного блаженства. Все труды его посвятятся на развитие в себе духовных стремлений, на выполнение разумно-нравственных требований своей природы, потому что впереди его ждет ответственность за каждое дело, за каждый помысел. Долг и обязанность по отношению к себе и ближним, – вот что будет руководить человеком, верующим в личное бессмертие во всех его действиях. Сознание несовершенства и чувство духовной бедности –станут побуждать его к большему и большему исполнению требований совести. Но как скоро каждый единичный человек руководствуется в своей жизни требованиями своей разумно-нравственной природы: благотворное влияние его не замедлит распространиться и на жизнь общественную. Чуждый узких, личных, эгоистических побуждений и целей, он непременно захочет поделиться с ближними своими настоящими и неоскудевающими духовными благами и, таким образом, направлять ее к достижению той же высокой цели, которую преследует и сам, – полному и всецелому самоусовершенствованию. Правда, любовь и мир – вот плоды, которые может принести эта жизнь на земле; вечная духовная радость, идеальное совершенствование каждого и полное блаженство – вот ожидаемый конец ее на небе.

Основание религии. Из рассмотрения религиозных обнаружений в связи с духовной природой человека становится ясным, что основание религии, как свободного союза между Богом и человеком, заключается в самом устройстве этой природы, по которой человек и чувствует глубокую потребность в этом союзе и способен к нему. Сознавая слабость и ограниченность своих сил и чувствуя, совершенную зависимость по своему бытию и деятельности от Бога, человек ощущает в самой своей душе потребность в союзе с Безусловным, Независимым и Всесовершеннейшим существом, которое могло бы восполнить недостатки его бытия, поддержать его существование и содействовать его силам в достижении указанного им назначения. В то же время, сознавая себя существом разумно-свободным, человек чувствует себя способным к нравственно-религиозному союзу с личным Богом. Человек чувствует и сознает, что он способен познавать Бога своим умом, веровать в Него и стремиться к Нему, как Всесвятейшему и Всеблаженнейшему существу своей волей и своим сердцем. В этой то потребности для человека религии способности его к ней, в самых, значит, силах его и заключается естественное основание религии в человеке. Всеобщность религии в человеческом роде служит убедительным и несомненным доказательством того, что дух наш наделен потребностью и приемлемостью религии. Что же касается Господа, то Он в рассмотренном устройстве нашей природы положил основание религиозному союзу Своему с человеком и тем самым выразил Свою волю вступить в этот союз с ним, так что в наших духовных силах и потребностях мы обязаны видеть именно указание на предназначение, даруемое нам Господом и на Его святую волю относительно исполнения этого предназначения и вообще касательно судеб нашей жизни.

Члены религиозного союза и взаимное между ними отношение. Религиозный союз Бога с человеком в истинном своем смысле и значении может быть и действительно бывает только тогда, когда соблюдаются следующие два условия.

1. Прежде всего, в нем должны постоянно и неизменно сохранятся Бог и человек, т. е. ни Бог не должен поглощать человека, ни человек Бога, как это представляется в пантеизме и материализме.

2. Затем, этот союз должен простираться на всю жизнь человека, обнимать вполне судьбу, начиная с момента Божественного призвания человека к личному существованию и всю вечность. Человек не должен быть в разъединении с божеством после своего появления на земле, как это предполагает деизм. На первое следует сказать, что религия вовсе невозможна там, где или Бог поглощает собой человека или человек Бога, потому что в том и другом случае остается лишь одна сторона т. е. или Бог, или человек. Для религиозного союза необходимо взаимоотношение между двумя сторонами, по крайней мере между двумя лицами. Вот почему в пантеизме никогда не возможна религия, сколько бы не говорили об ней пантеисты. Все их рассуждения о религии, о союзе с Божеством не иное что, как громкие, но пустые слова. В этих словах ясно видно уклонение пантеизма от своих основоположений, от своей системы. Если же, несмотря на противоречие религии с основоположениями пантеизма, мы слышим у пантеистов стремление доказать возможность и действительность религии и у них: то в этих стремлениях высказывается требование человеческой природы, которая ищет Личного Бога, в этом высказывается желание нашей души иметь отношение к Верховному, Личному, Бесконечному Духу, молиться Ему, находить твердую опору и постоянную поддержку в Его свободных действиях. На второе необходимо отметить, что, как скоро человек поставляется в зависимость от Божества только по своему происхождению, но в дальнейшей своей судьбе, т. е. в земной и вечной жизни представляется собственным своим силам и разнообразным влияниям со стороны существ ограниченных, – не может быть и тогда религии.

В деизме невозможна разумная молитва, которая служит лучшим выражением религии, потому что Божество представляется здесь не принимающим никакого участия в судьбах и делах человеческих, – не внимающим молитвам человека и не исполняющим их. Только там есть истинная религия, где и Бог, и человек, с самого начала религиозного союза сохраняют свое личное бытие и где Бог признается не только виновником бытия человека, но также Промыслителем и Совершителем его вечного спасения. В каждом союзе первенствующее значение принадлежит сильнейшему: он первый обращается со словом любви к другой стороне и, встречая в ней ответную любовь, вступает с ней в союз, постоянно потом поддерживая этот союз. Так именно образовался союз первых людей между собой, первый человеческий союз: Адам первый сознал свое единство по природе с Евой, возлюбил ее и положил начало семейному союзу. Что мы замечаем в союзах человеческих, – тоже самое представляется нам и в религии, как союз Бога с человеком. Первенствующее значение принадлежит в этом союзе Богу. Бог первый возлюбил человека и выразил эту любовь в сотворении его существом разумно-свободным, владыкой земли. Бог постоянно за сим проявлял и проявляет свою любовь к человеку, подавая ему обильно все блага жизни и ведя его к осуществлению своего высокого предназначения. Человек отвечает на любовь Божию своей любовью: взирает на Бога как на всеблагого Отца и Владыку, принимает покорно Его святой закон, исполняет волю Его и под Его руководством, и при Его содействии и пособии более и более скрепляет свой союз с Творцом своим.

Цель религии. Всякий союз имеет, естественно, свою определенную цель; нет сомнения, что и религия, как союз Бога и человека, также имеет свою цель. Премудрый и целесообразно во всем действующий Бог предназначил, конечно, для религиозного союза осуществление своей цели; но в чем же она состоит? В религиозном союзе не одна, а несколько целей. Самую ближайшую цель религии составляет возможно большее благополучие, всестороннее преспеяние человека в здешней жизни. По своей ограниченности и особенно по своему бессилию, вследствие грехопадения, человек только в союзе с Богом, при Его помощи может находить средства к поддержанию своего бытия, к борьбе с враждебными ему силами к мужественному перенесению постигающих его бедствий. Только сила Божия может сохранить его от гибели среди враждебной ему природы, только уверенность в благотворности бедствий, ниспосылаемых Премудрым и Всеблагим Богом, с которым человек находится в союзе, может услаждать для него горечь их. Но еще более содействует религия духовному преспеянию человека: умудряет его разум, помогая ему правильно все уразумевать в Боге, как последней причине всего существующего, и при помощи Бога, как Существа Премудрого и Всемогущего. Она облагораживает и возвышает его сердце, определяя характер его чувств Законом Божием, укрепляет и освящает его деятельность содействием Божественных сил и правилами чистой нравственности. Прямым следствие всего этого должно быть внутреннее спокойствие и довольство человека, составляющее для него известную долю счастья. Вторую, высшую цель религии составляет блаженство человека в будущем. Это блаженство возможно для человека только под условием богоугодной жизни в настоящем. Живя богоугодно здесь на земле, более и более совершенствуясь и, таким образом, более и более достигая богоподобия, а благочестивый, естественно, наследует и вечное блаженство за гробом. Таким образом, религия, имея своей целью преспеяние человека в настоящей жизни и, содействуя ему, естественно, имеет в виду дарование нравственному и благоугодному человеку блаженство вечного, составляющего одну из целей благоугодной жизни. Наконец, главную и последнюю цель религии составляет слава Божия, открывающаяся сколько в любви Божией к твари, удостоенной союза с Творцом, столько же и в святой, возвышенной деятельности человека, которая, совершаясь под влиянием религии, всегда способна и других возбудить к прославлению Отца нашего, который на небесах (Мф.5:16). «Художеством разума исполни я, говорит Сирах о Боге и первых людях, завет вечный постави с ними и судьбы свой показа им… да Имя святыни Его восхвалят и да поведают величество дел Его». (Стр. 17:6,8,10).

«Для всякого, говорит Пресансе, кто только не завязывает себе добровольно глаз, очевидно, что человеческий род подавлен и унижен. Не смотря на улыбающееся детство и юность с ее увлечениями, на мимолетные ее наслаждения и радостные мечты, посмотрите, как этот человеческий род изнывает под бременем страданий. Для большинства людей жизнь представляет длинную борьбу с голодом, среди глубокого невежества и неблагодарного труда. Смерти всегда предшествует длинный ряд физиологических зол; для большей же части людей она кажется почти лекарством, до того разбита и извращена их жизнь! В продолжение шести тысяч лет раздается глубокий стон над орошенной потопом и слезами землей. По словам поэта, это плачь людей, клянущих день своего рождения каждый раз, как новый удар судьбы дает им чувствовать горькую истину их положения. Не спорю, посреди всех этих бедствий движется колесница прогресса, но на колесах ее я заметил следы крови. Рядом с бедствиями на земле идут преступления, низкие поступки, порывы злобы и лихорадка сластолюбия… Это ли нормальное состояние человечества?» заключает Пресансе.

В самом деле, неужели это нормальное состояние человека? Неужели одни страдания и бедствия должны наполнять собой всю жизнь этого разумного существа? Едва ли кто из не завязывающих добровольно себе глаза даст на эти вопросы положительный ответ. А если так, то где искать причины такого ненормального состояния человечества? Откуда эти страдания, эти бедствия, словом, все, существующее в мире зло?

Откровенное учение указывает причину зла в падении человека.

Но, достоверное само по себе, это сказание имеет за собой же свидетельства древних языческих народов, совокупность которых, т. е., свидетельств, еще более подтверждает истинность его. Все известные нам исторические народы верили в падение первых людей, и в этом своем веровании находили решение вопроса о происхождении зла в мире.

«Верование, говорит Вольтер, что настоящий человек есть существо падшее и поврежденное, мы находим у всех древних народов».

Этот факт всеобщего согласия имеет очень важное значение при решении вопроса о том, насколько истинно откровенное учение о происхождении зла в мире. «Народы, говорит Кювье, мало или ничего не имеющие общего между собой ни в религии, нив языке, ни в нравах и обычаях, не сходились бы согласно относительно известного предмета, если бы в основании его не лежала истина.»

Посмотрим же, каковы предания языческих народов относительно происхождения зла и что сходного в этих преданиях с библейским сказанием о том же предмете.

Не имея возможности, да и нужды воспроизвести здесь предания всех древних языческих народов, мы обратимся только к некоторым из них, наиболее замечательным исторически. Мы обратимся к индийцам-браминам, монголам буддистам, китайцам, персам, египтянам, к грекам и римлянам.

Верование Индийцев в падение первых людей заключается в их мифе о падении Брамы⁵. Вот содержание этого мифа. «Когда Брама сотворил вселенную, он отделил часть ее в исключительное свое обладание. Только два другие дейота (Dejotas), Вишну и Шиву, которым Высочайшее Существо позволило принять участие в разделе сотворенного Брамой, третьим дейотом, огромного пространства, заметили недобросовестность Брамы. Ибо, когда они определили выше Сурга, или невидимых небесных сфер, свои три обиталища, Бирмлок – для Брамы, Брайкдут – для Вишну и Кейлас – для Шивы, а также разделили нижние области, Миртлок (землю), и после этого стали свидетельствовать и размеривать разделенное показанным образом, то нашли, что им не достает места для преисподнего мира, Нарка.

Брама то именно и взял Нарк, присоединив его к добровольно-уступленному ему месту.

Это заметили два другие дейота. Они заставили Браму оправдываться и вынудили у него признание в похищении. Они отняли похищенное. Самое обиталище Брамы сделали меньше, чем оно было вначале. Только наказание это не исправило Браму, но сделало его еще более упрямым, именно по тому обстоятельству, что он возмечтал быть более, чем два другие дейота. Кроме сего, Брама возымел чувственное пожелание к дочери своей Сурсетти и, несмотря на то, что она старалась всевозможными способами воздержать его от таковой страсти, похотливый Брама преследовал ее на каждом шагу, и при каждом движении принимал новую главу, покуда не стало у него их четыре. Тогда Сурсетти, лишенная всякого средства к спасению, оставляет Бирмлок и улетает на небо. Брама, следивший за ней взором, вновь принимает пятую главу, но Шива, в гневе за его похотливость и чувственность, отсекает ее».

«Такое несправедливое присвоение чужой собственности, такое высокомерие, а также плотская чувственность были слишком противны Высочайшему Существу. В наказание, а также для смирения Брамы, Высочайшее Существо спускает обиталище Брамы из небесных сфер в нижайшие области под последний Патал⁶. Когда прошло первое оцепенение Брамы, когда пробудилась его совесть, он начал обдумывать причину своего несчастья; он раскаялся теперь и смирился пред Высочайшим, Вечным и Невидимым. В суровых наказаниях, постах и очищениях разного рода, в продолжении 1000 лет, он стал искать средства заслужить прощение и милость у Вечного.

Наконец, является ему Вечный и говорит: «я все могу перенести, только не твою гордость; это единственное преступление, которого я не прощу тебе, и твои покаяния и раскаяния в продолжение 1000 лет недостаточны, чтобы снискать мое прощение. Одно остается тебе, чтобы снискать его, – именно: ты облечешься в плоть и совершишь четыре перерождения на земле, одно за другим в продолжение четырех веков».

Брама выполняет требование и после сего восходит в небесные сферы и обитает в них, по определению Вечного.

Таково содержание мифа о падении Брамы. По-видимому, в этом мифе нет и речи о падении первых людей. Но мы придем к совершенно иному заключению, если обратим внимание на общее религиозное миросозерцание Индийцев-браминов.

Известно, что понятие о падении и грехе зависит от того, как понимается в религии сущность Божества и Его отношение к миру. Через все разнообразие представлений Индийцев о Божестве проходит та основная мысль, что Верховное Божество, само по себе существующее, само раскрылось в пространстве и времени, видимой вселенной, само все производит в ней, животворит и разрушает, что боги, как и мир с его частями, суть откровения и формы одного и того же бесконечного существа, которое среди всех изменений и прехождений, одно пребывает неизменно, как душа всей вселенной и каждого существа порознь, – словом, проходит мысль о Божестве пантеистическая. Как вообще во всяком пантеистическом воззрении, так и в Индийском, за первообраз и меру мирового развития принимается человек, существо разумное. У Индийцев особенно наглядно выражено такое воззрение в мифе о происхождении мира из человека Брамы⁷. По этому мифу, первобожество само в себе сокровенное, Брама, раскрывает прежде всего свою творческую силу в виде Брамы-Пуруши, в виде божественного первочеловека; и вся вселенная зиждется по этому же божественно-человеческому первообразу. Все главнейшие ее части суть члены Брамы-Пуруши и все они во совокупности есть как бы огромные человек, есть тело Брамы-Пуруши, и весь процесс разумно-человеческой жизни, как и наоборот, сам человек есть вселенная в малом виде.

При таком тождестве в миросозерцании Индийцев между Божеством и человеком, в мифе о падении Брамы не без основания можно видеть предание о падении человека. Вот что говорит на этот счет ученый Крейцер: «Брама есть первообраз человека и из его истории всего лучше видно Индийское учение о падении человека»⁸.

Теперь отбросим в приведенном мифе о падении человека все то, что явно составляет плод фантазии, и сопоставим существенные черты его содержания с библейским сказанием о падении. Прежде всего, мы видим в мифе о падении Брамы, что причиной этого падения была зависть, гордость и несправедливое притязание на чужую собственность. Самая форма выражения гордости Брамы, – именно «Брама открыл Веды, отображение вечной мудрости, и возмечтал быть более, чем другие два дейота», невольно напоминает 5 ст. 3-й гл. Бытия. При этом замечательна одна из причин падения Брамы – чувственные пожелания и то обстоятельство, что проявление чувственности Брамы, по мифу, последовало именно за гордой мыслью и мечтой, а не прежде. Лишение небесного обиталища и блаженной жизни, сознание своей виновности, раскаяние и последовавшие за ним виды умилостивления Вечного – тоже не мало говорят о сходстве приведенного мифа с библейски повествование, заключенным в 3 гл. Бытописания.

Оставляем в стороне более внешнее сближение верования браминов в падение человека с библейским учением о том же предмете. В приведенном мифе о падении Брамы нет речи о всех тех обстоятельствах падения первого человека, какие мы видим у Бытописания. В мифе не упоминается ни о древе, ни о змее. Между тем, нет сомнения, что как в громаднейшем религиозном культе браминов, так и в их священных книгах, можно отыскать все, чуть ли не до мельчайших подробностей, касающееся обстоятельств падения первого человека, – воспроизвести целую библейскую историю падения, что и делают некоторые из ученых историков и археологов.

Так в религиозном культе браминов занимает довольно видное место древо жизни и змей. Огюст Николя замечает об одном историке и археологе, ученом Морисе: «Морс в своем сочинении об Индостане доказал, что история Адама в том виде, как она рассказана у Моисея, подтверждается памятниками и преданиями Индийцев» (стр. 209).

Нам остается еще решить вопрос о том, видели ли Индийцы-брамины в факте падения причину существующего в мире зла?

Обратимся за ответом к тому же, приведенному выше, мифу. Всматриваясь в него глубже, мы не можем не заметить, что главная мысль, проводимая в мифе, состоит в том, чтобы на факте падения основать учение о переселении душ, – учение вообще развитое в догматике браминов более, чем всякое другое.

Необходимость же переселения душ, по мифу, вытекает, как следствие, из падения Брамы. Падение Брамы есть причина того ненормального состояния, в котором находится теперь человек, существующий в той или иной форме, в том или другом теле. Если во время переселения души человека он испытывает разного рода страдания и бедствия, если зло проникает всю его жизнь, то это вследствие падения.

В числе существ, населявших четыре части света, так учат монголы-буддисты о падении первых людей, имело преимущество то существо, которое теперь называется человеком (ибо тогда еще не было этого слова, а все назывались тварями). Тогда не было различия пола и люди не рождались, а размножались посредством помышления. Человек был бессмертен; тело его было лучезарно, и никто из людей не чувствовал надобности ни в солнце, ни в луне; никто из них не употреблял нечистых земных плодов, – все питались чистым яством Самади.

«Со временем одно невоздержанное существо, нашел земное масло (шиме), не только само вкусило его, но и других к тому же склонило. От этого исчезло прежнее яство Самади; люди потеряли свой природный блеск и положено было начало помрачения ума. Теперь произошло и солнце, и все светила. В другое время один человек открыл новое яство, под именем Ногогануой, и начал употреблять его. Прочие из подражания ближнему, сделали тоже, и начали питаться нечистыми земными плодами. Тогда произошло разделение пола; появилась любовь; родились сыновья и дочери и возник грех сладострастия. Впоследствии один невоздержанный человек нашел дикорастущую Салу и не зная его свойства, отведал.

Коль скоро и другие стали употреблять Салу, то прежние яства исчезли и люди принуждены были питаться одним только диким растение. Один безрассудный, из излишней предосторожности, собрал его более, так что бы оно могло послужить в пищу и на следующий день. Тогда и это растение исчезло: возник грех зависти. Потом люди для обеспечения своего содержания, начали сеять Салу и прокармываться нечистым произведением низшего мира. Но от излишнего приема этой пищи, лицо их делалось отвратительным. Тогда произошли укоризны и гордость, а спор о возделывании нивы довел до гнева и смертоубийства»

Таково буддийское учение о падении первых людей. В этом учении представлен человек, как первый обитатель земли со всеми своими достоинствами; затем представлены переходы его к падению, открыты источники грехов.

Отбросим в этом учении то, что не составляет сущности его содержания, и сопоставим его с библейским учением о падении. Мы увидим, что истина падения первых людей бесспорно была присуща религиозному сознанию буддистов. В библейском сказании говорится, что первый человек создан был бессмертным, блаженным; по душе и телу был совершенен; природа была в его власти; и что, наконец, всего этого он лишился, утратив через вкушение плода свою невинность. Так и здесь, в учении буддистов, мы видим те же самые подробности, только осложненные вымыслами фантазии, – именно, по верованию буддистов, первобытный человек вначале был невинен, блажен и предназначен к блаженству; силы его уме и воли, эфирность его тела, наружная красота были на высокой степени совершенства, внешняя природа вначале была вполне к услугам человека. Далее, утрата невинности и блаженства первобытного человека началась с того, что в нем чувственные пожелания стали брать вверх над потребностями его духовной природы. Преобладание же этой чувствительности выразилось в употреблении в пищу особого рода земных произрастаний (Салу, Ногогануой). Следствием такого служения чувственности было, с одной стороны, то, что страсти стали преобладать над умом и волей, – первый помрачился, вторая извратилась (появились гордость, зависть, ненависть), а также эфирность тела утратилась, внешняя красота исчезла; с другой стороны, внешняя природа, постепенно умаляя свои дары для человека, сделала его, наконец, жертвой нужд и лишений. Таким образом, по верованию буддистов, зло, существующее в мире, есть следствие падения человека.

Чтобы лучше понять учение Китайцев о падении первобытного человека, для этого необходимо наперед ознакомиться с их общим религиозным мировоззрением. Вот оно.

В китайских религиозных книгах за Божество признается небо со своим равномерным движением и вечным порядком, и красотой.

Все в совокупности небо есть образ вечного разумного порядка (Тао). Все вещи и явления земной жизни имеют свое начало, свою меру и свой закон в небе. Небо в своем отвлеченном олицетворении, есть разумное Небо, Господь, господствующее начало вселенной.

Второе место после неба в Китайском мировоззрении занимает земля с видимой на ней естественной жизнью. Земля в своей совокупности, есть образ Неба, отражение его меры и закона или разумного порядка. Но, не говоря уже о земле, Небо все же есть только общая, бессознательно действующая жизненная сила. Самосознанием и самоопределением обладает один только человек – третий член в ряду первоначальных существ. Все, что находится в небе и на земле, что, хотя тесно связано между собой, но существует бессознательно, все это соединено в человеке в одно лице; небо и земля сливаются в нем в единый образ, – в нем находят свое посредство. «Небо и земля, сказано в Шикинге, суть отец и мать всех вещей; человек единственное между всеми существо, имеющее ум для распознания вещей (Истор. Вебера кн. 1. стр. 50.) Мало того, что человек есть образ неба и земли; он есть движитель природы. Он производит влияние на природу своей нравственной деятельностью. Человек находится в средине между верхом и низом, между небом и землей.

А как средина составляет устой и равновесие вселенной, то вечный порядок поддерживает стойкостью человека на действительной средине. Когда человек своей нравственной силой твердо стоит в совершенстве, которое он приобрел, ведя борьбу сам с собой, тогда он, как способный действовать и устраивать в сообществе с небом и землей, принимает участие в творчестве и в охранении вещей, тогда все приводится в стройное равновесие. Уклонись он от настоящей средины, потеряй он настоящую меру в своем сердце, в своей груди, тогда разрушится равновесие в жизни вселенной, нестойные силы сокрушат вечную гармонию, поколеблется прочность нравственного и физического миропорядка, исчезнет с лица земли спокойствие, мир и счастье. Вот представление Китайцев о Боге, мире, человеке и их взаимном отношении. Теперь не трудно понять и их учение о падении. «Человек, так учит китаец, не устоял в средине», и вот «столпы неба сокрушились», «небо стало бронзовым», «земля потряслась в самых основаниях». Эти выражения составляют, так сказать сущность верования Китайцев в падение первых людей: «Вначале, так учат Китайцы, о первобытном состоянии человека, вначале человек был исполнен ума. Все у него было небесное и ничего своего. Дух его повиновался небу, как ученик своему учителю. Человек исполнял все дела правды. Его сердце находило радость в истине, и в нем не было ни малейшей примеси лжи. Ничто не было вредно человеку. Всеобщее согласие и стройность царствовали во всей природе. Земля сама собой приносила обильные плоды. Не было ни болезней, ни несчастий, ни смерти. Из земли, где жили первые люди, вытекал источник воды, вкус которой был подобен вкусу меда». Но скоро человек утратил все это, лишился блаженного состояния и навлек на себя всякого рода бедствия. Как произошло это?

«Человек презрел верховную власть, говорится в книге Ликинг. Он захотел поспорить об истинном и ложном и этими спорами отогнал от себя Вечный разум. Он стал рассматривать предметы земные и слишком полюбил их. Он перестал наблюдать за собой и его одолели страсти. Особенно одна страсть сделала его рабом чувственных вещей – страсть снедения».

И вот «столпы неба сокрушились; земля потрясена была в самых основаниях, когда человек возмутился против неба! Система вселенной пришла в беспорядок, всеобщая гармония расстроилась, когда человек вышел из своей средины! Преступления и бедствия разлились по всему лицу земли! Сад, паривший над землей, заперт и сокрыт от него, путь к нему загражден. В несколько часов небо изменилось и человек стал уже не тот». «Когда природа была повреждена, говорит Ло-пи, все птицы и звери, пресмыкающиеся и змеи, как бы по заговору, восстали против человека». «Когда человек приобрел знание, говорит он же, все вещи стали ему враждебными».

Кто же именно из людей был причиной всех этих несчастий?

Вот что отвечает на это священная книга Китайцев – Ши-кинг: «если мы блуждаем в этих пустырях, прикрывая свою наготу древесными листьями, то причиной этому жена». «Мы имели некогда богатые нивы, – жена похитила их у нас. Все было подчинено нам, – жена подвергла нас рабству; ибо она ненавидит невинность и любит преступление и порок… Она есть лестница, по которой нисходит к нам всякое зло. Наша гибель не с неба; но жена его причина….

Жена погубила род человеческий. Сперва было заблуждение, а потом преступление».

Так пал человек. Теперь «он погиб, а из него и вселенная на пути к разрушению. У него нет более того, чем обладал до падения. Он впутал всех своих детей в свое несчастье. О, небо! восклицает Китаец, ты одно, единственно одно, можешь подать врачевство. Изгладь пятно отца и спаси потомство! И надобно сказать, что чаяние Китайцами Святейшего Спасителя, Посланника Неба, по своей глубине, не уступало верованию из в факт падения. «Мы ожидаем Его (Святейшего), говорили они, как засохшие и поблекшие растения ожидают росу… О! когда бы скорее пришел он и утешил людей!» Замечательное сходство китайского предания о падении с библейским сказанием о том же предмете имеет, как доказательство истинности этого последнего, тем более важное значение, что это предание принадлежит такому народу, который издавна изолирован от других народов, крепко замкнут в своей собственной национальности и так сильно враждебен всякому стороннему учению, всяким иностранным обычаям и верованиям. Как такой народ, китайцы более других способны были сохранить в сравнительно большей чистоте древнейшее и общее всем народам предание.

Вот что говорится в 15 гл. свящ. книги персов – Бундегешт: «Появились в мире люди. На порах их было двое, муж и жена. Имя мужу Мешия, жене Мешиана. И сказал к ним, Мешие и Мешиане, Ормузд: «Люди вы мои! Отцы вы живущих в мире! Вы одарены от меня совершенным умом и сотворены чистыми. Исполняйте предписания совершенного ума; думайте добрые мысли; говорите святы слова; творите благие дела и не приносите жертвы девам. На первых порах каждый из них помнил это повеление; каковы были тогда их мысли, таковы были и дела их. Первое помышление их состояло в том, что один внутренне любовался другим, видя в нем подобного себе человека.

Затем они сделали первое дело: приблизились друг к другу и имели общение. Потом сказали первую речь: «Агура (Ормузд) сотворил воду, землю, деревья, зверей, звезды, солнце и все, окружающее нас».

«Впоследствии Ариман овладел их мыслями, извратил из души, внушив им нечистые помыслы. Тогда сказали Мешия и Мешиана: Ариман, а не Ормузд, сотворил воду, сушу, растения и все прочее великолепие. От этой безбожной речи, оба Мешия и Мешиана сделались дарвандами (грешниками).

Потом дев, речь которого есть исключительно ложь, обманул их. Он дал им плоды, которые они ели, и таким образом загубили до единого все сто блаженств, которыми они доселе наслаждались».

«По прошествии 30 дней и 30 ночей, Мешия и Мешиана умертвили одного белого барана; возложили его на дрова; через дуновение они воспламенили дрова, изжарили барана и разделили его на части. Одна часть отнесена была птицей Керкой в небо, Ицеде… Затем они облеклись в кожаные одежды».

В этом сказании Бундегеши мы находим почти все главные черты библейского сказания о падении. Здесь мы встречаем первобытную невинность человека и его покорность Творцу; видим далее, что завистливый враг человека, Ариман, погубил его, сначала внушивши ему превратные мысли о Творце, затем, соблазнивши вкусить их от плода; далее, видим человека, согрешившего умилостивляющим Бога принесением жертвы и в конце всего облеченного в кожаные одежды.

Что касается Египтян, то у них мы не находим верования в падение собственно человека. Но зато у них находится предание о падении ангелов. И если мы обратим внимание на учение Египтян о человеке, то увидим, что их предание о падении ангелов есть вместе с тем и предание людей. Человек, по учению Египтян, есть ничто иное, как падший дух, в наказание и для испытания облеченный в тело. Как же произошло падение этого духа? По сотворении (Новицкий), так учили Египтян, демонам (духам или ангелам) назначены были, по их относительному достоинству, определенные места в воздухе, которые запрещено было им оставлять, под опасением наказания. Но демоны, возгордившись, вышли из повиновения и оставили свои места, потому что покой казался им смертью.

Они захотели проникнуть в высшие небесные сферы и овладеть высшей силой огня; но от взора Господня тотчас ниспали оттуда в сферу рождения. Оттуда увидели они природу, щедро украшенную Богом; почувствовали влечение к ней, и она к ним. От их соединения родилась неразумная форма, и Амун-Гарсеф, животворящий дух, решился сделать ее орудием их наказания, заключив их в тела такой формы, чтобы наказанием они очистились на земле от своего преступления (которое таким образом состояло сперва в гордости, а затем в чувственном вожделении). Великие божества сами выполнили это решение. Гор-Гат, бог солнца, трижды великий Таат, приготовил земное вещество, из которого Амун-Гарсеф образовал земные тела, в которые тотчас и заключено было определенное число падших демонов. Падшие духи стали жаловаться на свое заключение и на лишение прежних своих совершенств. Но жалобы не помогли им вернуть потерянное через падение. Впрочем, при своем соединении с телом, падшие духи получили от планетных богов некоторые дары; а верховные бог обещал падшим духам даже возвратить на небо, если они воздержатся от дальнейших грехов; в противном же случае он угрожал им странствованием по телам различных животных. Тогда же падшие духи получили повеление познавать свою бессмертную природу и исследовать свойства вещей».

«Но духи не могли переносить своего стыда, не внимали божественным велениям, не старались познавать свою бессмертную природу и исследовать свойства вещей. Они стали распространять на земле беспорядки и раздоры. Зло со дня на день увеличивалось. Стихии, оскверненные нечистотой их начали жаловаться Богу Верховному и Он, вняв наконец их жалобам, обещал послать на землю истечение себя самого».

Верование греков в падение первых людей выразилось в известном мифе о Прометее и брате его Епиметее, мифе, принадлежащем знаменитому поэту Гезиоду (1200 л. до Р. Х.).

Во времена первобытные⁹, так начинается миф, когда миром правил его Кронос, боги и люди, происшедшие от одной матери земли, дружно жили вместе, едва сознавая, есть ли между ними какое различие. Когда же, по низвержении Кроноса, власть над миром приял мощный сын его Зевс, и когда жилищем богов стал высоковершинный Олимп, – боги пожелали отделиться от людей и установить, какие почести должны воздавать люди бессмертным за их благодеяния. В сикионский город Мексену боги и люди собирались на совет.

Зевс взял на себя дело богов, представителем же людей явился Прометей¹⁰, сын Япета, из рода божественных титанов, которые после долгой борьбы с Зевсом, были низвергнуты им в бездны тартара. Разумный и хитрый Прометей понадеялся на свой ум и задумал перехитрить Зевса, мудрейшего из богов. Прометей убил большого быка, разрубил его на части и представил небожителям выбрать из частей ту, которую они пожелают для будущих жертвоприношений. Части эти он сложил в две кучи. В одной поместил куски мяса и съедобные, жиром покрытые, внутренности, плотно прикрыл их кожей жертвенного животного, а сверху положил желудок, самую дурную часть. В другую кучу искусно сложил кости и покрыл их белоснежным блестящим жиром. Так лучшей части придал он невзрачный, худшей же, красивый вид. Отец богов и людей, всеведущий Зевс, прозрел обман и, смеясь, сказал: «могущий сын Япета, верный друг мой! Как неравно соразмеряешь ты части»! Прометей подумал, что удалась его хитрость, и с улыбкой молвил: «Зевс досточтимый, величайший из бессмертных богов! Выбери часть, как тебе полюбится». Полный гнева, Зевс нарочно избрал худшую часть, кости – дабы иметь повод смирить людей, которым мыслил злое. Обеими руками снял он блестящий жир, и когда увидел белый кости и убедился в хитром обмане, сказал с гневом: «поистине, друг, сын Япета, знаток ты великий в коварстве; не разучился ты обманывать»!

Вот начало преступлений Прометея. Если по сказанию Библии, человек обольстился мыслью быть, «яко бози», сделаться всеведущим, когда отведал запрещенного плода; захотел быть, так сказать, умнее Бога и через это согрешил, то подобное ему можно видеть и в приведенном сказании Гезиода. Именно, попытка Прометея перехитрить всеведущего Зевса, сделаться умнее его, послужила также причиной негодования Зевса на хитреца за дело, которое не иначе называет поэт, как дерзким преступлением, обманом и коварством.

Раздраженный, говорит далее поэт, коварством Прометея, в обман его вовлекшим, Зевс (в наказание) сокрыл огонь от смертных. Но Прометей не остановился пред такой мерой Зевса. Думая вторично обмануть отца богов, сын Япетов хитростью похищает огонь с Олимпа, из Зевсова дома, и приносит людям на землю тлеющую искру.

Но не на радость и счастье похищен был огонь, а на пагубу Прометею и всему его роду. Прометей, по словам поэта, оскорбил потрясающего небо громами Зевса до глубины души, и сердце его воздвиг ко гневу, когда отец богов увидел среди людей далеко являющийся блеск огня. «Сын Япетов, хитрейший из смертных!» сказал тогда Зевс Прометею, «ты радуешься, похитив огонь, коварно обманув меня. Знай, что это вероломство обратится в пагубу тебе, равно и племенам по тебе грядущим».

Теперь Зевс, как бы по воле самих людей, лишил их светлого и здравого ума; ибо далее поэт выводит пред нами уже не Прометея, человека умного и предусмотрительного, а Эпитимея, человека глупого и недальновидного. По-видимому, странно, что люди лишились светлого и здравого ума, когда похищение у Зевса огня – этого чувственного знака разумной жизни человека – должно бы служить на самом деле приращением ума, увеличением знаний. Как же могло случиться это? Помрачение здравого ума, вследствие проступка Прометея, случилось с людьми также, как случилось подобное с Адамом. Приращение ума, увеличение знаний действительно произошло; к познанию добра присоединилось еще познание зла. Но в руках похитителя приобретенное знание могло сделаться и сделалось огнем не столько благодетельным, сколько всепожирающим – несчастием, как и неопытное дитя, обращаясь с огнем, причиняет себе ожоги, так произошло теперь и с первым человеком.

По повелению Зевса, продолжает Гезиод свой миф, бог Гефест создал из земли и воды чудную деву, голосом и силой подобную другим людям, лицем же – бессмертным богиням. Афина одела ее в блестящую белую одежду. Афродита окружила ее чело прелестью и исполнила ее соблазнительными чарами и ревнивым желанием нравиться, Гермес дал ей скрытость и вкрадчивую речь. Боги дивились прекрасной деве и назвали ее Пандорой – «всеми одаренной», – ибо все они осыпали ее дарами.

«Гермес, по воле Зевса, ввел эту деву в дом Прометеева брата, Эпиметея. Прометей часто предостерегал брата, чтобы он не принимал от богов никакого дара, дабы не произошло бы от того людям какого горя. Но простоумный Эпиметей, очарованный красотой Пандоры, забыл о братском предостережении и принял роковой дар. Он вступил с девой в брак, и она стала праматерью всех жен на земле. Только Эпиметей увидел, да уже поздно, какое горе принял он в свой дом».

Таким образом, вслед за гордостью и высокомерием человека, в нем чувственность стала преобладать над духовной стороной. Эпиметей, как мы видим, увлекся чувственными внешними качествами Пандоры; о духовных достоинствах ее он и не беспокоился.

Что же было следствием беззаконных поступков Прометея и брата Эпиметея?

Когда, говорит поэт, Зевс увидал у людей лучезарный огонь, он разгневался, сковав Прометея несокрушимыми цепями, прибил его к скале, пронзил грудь его клином, и послал на него мощнокрылого орла. Каждый день выклевывал у скованного страдальца печень, и каждую ночь отрастала она снова…

Итак, Прометей, желавший быть умнее Зевса, добивавшийся всеведения, чтобы затем сделаться не от кого независимым, самостоятельным, свободным существом, – этот Прометей лишился всякой свободы. Что же касается Эпиметея, который мечтал провести в сладострастии жизнь с прекрасной Пандорой, то Гезиод говорит, что он обманул в своих расчетах, ложно поняв истинную жизнь и ее радости. На его долю досталось одно пропитание жены, вознаграждаемое лишь коварством. Мало этого. Жена, говорит поэт, принятая Эпиметеем в его дом, сняла с сосуда горя великую крышку и освободила из нее все бедствия.

Только надежда осталась вверху, на краю сосуда. По воле Зевса, Пандора быстро захлопнула крышку.

Так жена Эпиметея послужила виновницей утраты блаженной жизни всего человеческого рода и в частности самого Эпиметея.

Гибельные следствия греха не ограничивались только лицами непосредственно согрешившими. Не Прометей и Эпиметей только наказаны за свои грехи. Следствия греха всеобщи. Тот же Гезиод говорит: бесконечный рой бедствий носится над всеми смертными с той поры, как Пандора сняла с сосуда горя великую крышку; горе и скорбь наполняют и море, и сушу. И болезни, названные днем и ночью подступают к людям и принося им много горя и скорую смерть. В то время, говорит Гезиод, когда над миром владычествовал Кронос, жило золотое поколение людей.

Подобно богам, эти люди вели блаженную жизнь, чуждую забот и труда. Не знали они хилой старости, не было у них недостатка ни в каком добре: кормилица земля, невозделанная, в изобилии приносила плоды свои; многочисленные стада паслись у них на полях спокойно, мирно, счастливо оканчивали они повседневные свои дела. Благосклонны были к ним блаженные боги и имели с ними дружеское общение. Что же сталось с людьми теперь? Ныне, отвечает поэт, настал век железный. Развратные люди днем и ночью изнуряют себя трудами, томятся печалями, и боги посылают им все новые и новые заботы. Суетны и нечисты помыслы и дела их. Отец не любит сына, сын – отца; хозяин неверен гостю, товарищ – товарищу… Самоуправство всюду…

Подобную жалобу на бедствия настоящей жизни встречаем и у Римлян. Подобно мореплавателю, говорит Лукреций, выброшенному разъяренными волнами на песчаный берег, начинает человек свою жизнь, без всяких средств, нагой, лежащий на земле, не в состоянии даже говорить. Как только природа, с болезнями исторгающая его из утробы матерней, выбрасывает его на свет, он жалобными криками наполняет место, его приемлющее, что вполне соответствует той злосчастной доле, по которой ему предстоит перенести в жизни столько бедствий и скорбей.

С первой минуты своего существования на земле человек, говорит Плиний Старший, становится жертвой слез и воплей. Из такого множества существ, живущих ни одно не обречено больше, чем он, проливать слезы, и эти слезы начинаются вместе с жизнью.

Природа, говорит в свою очередь Цицерон, в отношении человека представляется мачехой, а не родной матерью. Она бросила его жизнь с телом слабым и немощным, с душой, снедаемой заботами, убиваемой страхом, склонной к похотям и преступлениям, хотя при всем этом в ней (душе) замечается какая-то божественная искра разума и ведения, но только как бы заваленная мусором.

Неужели человек, по представлению Римлян, был всегда в таком положении; от начала своего существования был жертвой зла физического и нравственного?

Нет, говорит Овидий, был некогда век золотой, как с неба ниспадший. В продолжение его люди хранили веру и правду по доброй воле, хотя не было тогда ни законов, ни их защитников. Да и сама земля, девственная, не тронутая ни плугом, ни бороной, сама собой доставляла все.

Впрочем, говорят далее поэты, не продолжительно было то время. По словам Овидия, настал скоро век железный; вторгнулись в этот век все беззакония; стыд, истина и верность сокрылись; место их заступили коварство, ухищрения, насилие и беззаконная любовь к стяжанию. Кто допустил такую смену счастья в человеческой жизни?

Сам отец богов, отвечает Вергилий, определил нам путь жизни тяжкой, и прежде всего возделывают землю искусственно, дабы заботами снедались сердца смиренных. Он вооружил смертельным ядом страшных змеев, повелел зверям хищничать, и проливаться поту.

За что же отец богов определил такие тяжкие наказания людям? Ни Вергилий, ни Овидий, как ни Лукреций, ни Плиний не дают прямого ответа на этот вопрос. Но вот что говорит на этот счет один из знатнейших Римлян, Цицерон: все заблуждения и бедствия жизни человеческой у древних прорицателей или истолкователей, обязанных изъяснять новопоступающим таинства божественные, послужили основанием к тому учению, что человек рождается в таком состоянии бедности и немощи только для заглаждения великого преступления, совершенного в высшей жизни.

Мне кажется, замечает далее тот же мыслитель, что они видели тут что-то истинное.

Итак, причина всех зол, по мнению Цицерона, заключается в каком-то преступлении человека. Можно догадываться, что Римлянам был известен самый род преступления. Именно: так как древние прорицатели, о которых говорит Цицерон, суть никто другой, как те же теологи, а учение теологов заключалось, как известно, преимущественно в мифологии, которая у Римлян была почти та же самая, что и у греков, то мы имеем основание думать, что в взгляде на род преступления, о котором упоминает Цицерон, римляне сходились с Греками, – что им в числе других мифов небезызвестен был и миф о Прометее и брате его Эпиметее.

Повторим в заключение то, что сказали вначале: «Народы, мало или ничего не имеющие общего между собой ни в религии, ни в языке, ни в нравах и обычаях, не сходились бы согласно относительно известного предмета, если бы в основании их не лежала истина».

История представляет нам человека везде и всегда в заботах, в беспокойстве о своем будущем. Человечество всегда задумывалось и над колыбелью дитяти, и над гробом старца и всегда устремляло свой взор за пределы этого тесного пространства.

Везде ставился и ставится вопрос о будущем, везде слушался и слышится ответ на это будущее; только ответ этот разнообразится соответственно различным степеням развития мысли и носит на себе след образованности, среди которой развивается.

Из всех предметов, которые познает человек, нет ничего сокровеннее для его ума, как будущая жизнь; из всех вопросов о будущей жизни никакой не смущает человеческого разума настолько, как вопрос о воскресении тела.

Как же решает человек этот трудный вопрос?

Вот что представляет нам на этот раз древний языческий мир.

В поэтических представлениях народной фантазии Греции мы видим мрачный взгляд на тело человеческое. Улисс – герой поэм Гомера, желает беседовать с умершими. Своим мечем копает он ров и наполняет его жертвенной кровью. Повинуясь силе таинственного заклинания, приходят одни с другими бледные тени, и отведавши черной крови, начинают говорить. Между ними Улисс узнает свою мать.

«Увлеченный (говорит герой) сердцем, обнять захотел

Я отошедшую матери душу;

Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я,

Три раза между руками моими она проскользнула

Тенью или сонной мечтой, из меня вырывая стенанье».

И потом на вопрос Улисса тень отвечает:

«Милый мой сына, злополучнейший между людьми…

Такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:

Вовсе тогда, улетевши как сон, из душа исчезает».

В поэмах Гомера, в мысли древних греков есть будущее для человека; но это будущее состоит в том, что тело истребляется огнем, а душа, делаясь тенью, блуждает в вечном мраке. Впрочем, такой мрачный взгляд на будущее мало по малу скрашивается греческим воображением, но и у самых лучших философов греческих мы находим самый мрачный взгляд на человеческое тело.

Так, например, Сократ, определяя, что такое смерть, согласно с общим убеждением, почитает ее лишь отрешением души от тела, на которое смотрит, как на преходящую оболочку тела.

Показывая отличительные черты истинного философа, он говорит, что «достойный своего имени мудрец, стараясь уразуметь истину, во всю свою жизнь более и более отрешается от тела, потому что тело своими чувствами закрывает от него истину и, требуя заботливости о себе, отвлекает его от разумения. Не это ли, не отрешение ли души от тела называется смертью?.. Занятие философа в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела; поэтому ему понятно, что такое смерть».

Если перенесемся мыслью в обширные пространства Индии, Тибета, Китая, прислушаемся к голосу браминов, ученых буддистов и ученых китайцев, – отсюда мы вынесем еще более грустные впечатления. «Жизнь есть долгая ткань скорбей и бедствий, учили там; спасение состоит в том, чтобы не жить; глубокий, непробудимый сон лучше всякого здешнего счастья. Самое лучшее желание – как можно скорее прекратить отправления человеческого тела, уничтожиться, заснуть, потерять чувство своих бедствий, лишившись самопознания.

Вопрос о воскресении тела – почти единственный вопрос, о котором не думало и не гадало человечество. Понятно, какое впечатление должна была произвести проповедь о воскресении тела на людей, никогда прежне не слышавших об ней. В Афинах, где раздавались речи Демосфена и Эсхила, среди возбуждавших удивление храмов и статуй, ходит ап. Павел. По площадям и портикам он проповедует о Распятом, Который открыл Единого Истинного Бога, Который далеко превосходит идеалы Платона. Проповедь Апостола слушают любознательные Афиняне… Но лишь начал Апостол проповедовать о воскресении мертвых, лишь сказал: «яко воскресение хощет быти мертвыми, праведником же и грешником», как слушавшие его философы тотчас же засмеялись над ним, считая его учение бесцельным, а некоторые пожелали слушать его учение о воскресении в другое время, т. е. сделали вежливый намек на прекращение проповеди о таком, как им казалось, нелепом учении.

Но что казалось нелепостью языческим мудрецам в данном случае, то составляло предмет веры Церкви Христовой с самого начала ее до настоящего времени.

В чем же состоит учение Церкви о воскресении тела?

Три главных вопроса выступают здесь на первом плане: возможно ли воскресение человеческого тела и, если возможно, то какая цель его?.. Если же есть и цель, и возможность воскресения, то в каком состоянии будут находиться наши тела по воскресении?

На эти вопросы ответим словами Писания.

Что воскресение тел возможно, это очевидно, если взять во внимание всемогущество Божие. Саддукеям, отвергавшим воскресение мертвых, И. Христос прямо сказал: «вы прельщаетесь потому, что не знаете силы, т. е. всемогущества Божия» (Мф.22:29). «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день» (Ин.6:54). Кроме того, И. Христос самым делом показал возможность воскресения тел, когда действительно воскрешал мертвых еще во дни служения своего на земле (Лк.7:14; 8:49) (Ин. 11:44), воскресил в минуты смерти своей телеса многих святых во Иерусалиме (Мф.:52,53) и, наконец, воскрес сам.

Развивая учение Спасителя, Апостолы в основание возможности воскресения мертвых полагали тоже всемогущество Божие: «Бог и Господа воздвиже и нас воздвигнет силой своей» – учил Ап. Павел (1Кор.6).

Когда в первые времена христианства эта возможность для некоторых казалась странной и непонятной, отцы и учители Церкви обращали внимание каждого на самые опыты всемогущества Божия в природе. Вот что говорит на этот счет Тертуллиан: «все в природе возобновляется; все в ней тогда же начитается, когда окончилось, – и для того оканчивается, чтобы начаться».

Ничто иначе не погибает, как только для жизни. Все в мире так преобразующееся свидетельствует о воскресении мертвых. Бог открыл это еще прежде в сотворении, чем в письмах; прежде проповедал своим могуществом, чем гласом.

Он предпослал человеку наставницу природу, когда только еще намеревался послать пророков. Действительно, мы видим, что в природе все устроено Богом так, что смерть одной какой-нибудь твари вместе с тем служит началом жизни для другой, и большей частью – лучшей, совершеннейшей. Насколько совершеннее, например, многолиственное дерево в сравнении с тем зерном, по гниении которого оно получает начало своего бытия!

Какая же цель воскресения человеческого тела? Есть ли какая необходимость в этом воскресении?

После славной победы над смертью торжество Победителя смерти довершится правосудным воздаяние «комуждо по делом его» (Рим.2:6). Для правосудия Божия невозможно погрешать в своих определениях. Но каким образом правосудный Судия произнесет свой последний приговор, когда одна душа без тела не есть еще полный человек? По учению Св. Писания, тело существенно необходимо человеку для полного существования: оно есть орудие духа. Если правосудие Божие должно воздать каждому за все, что было сделано им во время земной жизни, то оно должно воздать не одной только душе человека, но и телу, как соучастнику в действиях души. Нет нужды доказывать здесь что тело действительно участвует в душевных действиях, – и участвует при том не как какое-либо мертвое орудие в руках художника, а как нечто теснейшим образом соединенное с душей. Ясная для всякого эта истина приводит нас к тому заключению, что ни тело без души, ни душа без тела не составляет вполне развитой человеческой природы. Имея в виду таким образом, с одной стороны, правосудие Божие, с другой, свои действия и причину их мы не можем не верить словам Апостола: «всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла» (2Кор.5:10). Наш отечественный оратор Св. Димитрий Ростовский довольно характерно рассуждает о воскресении тела. Он представляет спор души с телом о том, душа или тело виновато в совершенных на земле преступлениях. «Речет, говорит он, душа к телу: проклято ты окаянное тело, яко любосластием твоим греховным прельстило мя еси, и в беззакония лютая ввело мя еси. Речет тело к душе: проклята ты, окаянная душе моя, яко ты зле управляла мя еси, и разумом твоим от Бога тебе данным, аки браздами и уздой, от злых дел не воздержала мя еси; но во всем мне соизволяла еси: и аще когда возжелала коего греха, ты соизволила и содействовала еси: и купно прогревали Создателя нашего Бога. Речет и еще душа: горе тебе, окаянная тело мое, яко озлобляло еси ближнего, грабило, похищало чуждая, крало и убивало. Тело же противу возглаголет: горе тебе, окаянная душе моя, яко во всем том ты споспешествовала ми еси; во всем наставник и друг была ми еси, и ничто же без тебя творих, еже творих. Тако обои друг с другом препирающеся, и едино другого укоряюще и клянуще, извлечени будут прияти по делам своим осуждение».

Таким образом, душа и тело вместе должны понести заслуженное наказание. В самом деле, у нас много таких дел, которых ни душа без тела, ни тело без души сделать не может. Учим ли мы других делать добро или зло, помогаем ли ближним или обижаем их, мы делаем это при помощи телесных органов. А если душа и тело действуют вместе, то вместе они должны быть и награждены, и наказаны.

Вот как рассуждает об этом Афинагор, христианский философ 2-го века: «не может быть, говорит он, чтобы одна душа получила возмездие за то, что сделала вместе с телом; ибо она сама по себе не была бы причастна тем грехам, которые происходят от чувственных удовольствий. Также и одно тело не должно принять возмездие за все дела, потому что оно равно покоряется силе законов природы, как и силе рассудка; но за всякое дело должен получить воздаяние весь человек, состоящий из души и тела. Если тела не воскреснут, то не будет оказано правосудия потому что, оно не получит ни малейшей части в наградах души за те труды, в перенесении которых весьма много участвовало; и душе не будет оказано правосудия, так как она одна понесет наказание за многие грехи, которых не совершила бы, если бы не была в соединении с телом».

Много можно найти подобных суждений и у других защитников христианства, и все они, согласно с учением Православной Церкви, утверждают, что в день Страшного Суда тело наше необходимо воскреснет, чтобы вместе с душей принять по делам достойные награды или наказания.

В каком состоянии будут находиться воскресшие тела; какого будут качества и те ли же самые, какие имеют люди на земле?

Что воскресшие тела по существу своему будут те же, какие соединены были с известными душами в продолжение настоящей жизни, это само собой вытекает из понятия о воскресении, которое конечно, означает не образование или сотворение чего-либо нового, а восстановление и оживление того же самого, что умерло. И. Христос, показавший пример воскресения, воскрес в своем собственном теле (Ин.20:25–27); в Св. Писании говорится что вси сущи во гробех (Ин.5:28) услышат глас Сына Божия и услышавши оживут; следовательно, воскреснут те тела, которые погребаются. Впрочем, будучи по существу те же самые, тела по свойствам своим будут весьма отличны от настоящих. Так они не будут иметь той грубости, какую имеют на земле. Воскресшие тела будут тонкие, световидные, по подобия воскресшего тела Иисусова, так как Ап. Павел говорит, что мы «облечемся тогда во образ небесного человека» (1Кор.15:49) т. е. И. Христа.

Частнее, свойства воскресших тел Апостол определяет так: «сеется (т. е. умирает) тело душевное, восстает тело духовное, сеется в тление, восстает в нетлении, сеется не в честь, восстает во славе, сеется в немощи, восстает в силе. Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие» (1Кор.15:42–44,53); т. е воскресшие тела наши будут приспособлены к тогдашнему состоянию нашего духа – и будут нетленны, неразрушимы и бессмертны.

Обратимся к тем возражениям, которые существовали и существуют против догмата о воскресении тел.

На 5 вселенском соборе был осужден Ориген. Из актов Собора видно, что Ориген было осужден между прочим за не православное учение о воскресении тел. Как же он учил?

Он думал, будто не воскреснет настоящее тело человека, в каком он живет и действует на земле, но душа его будет иметь в будущей жизни новое, эфирное тело. Какие же основания были у Оригена и его последователей для подобного учения?

Вот система учения Оригенистов, если только их частные мысли, встречаемые в разных сочинениях, можно привести в какую-либо систему: «Тело не есть естественная принадлежность человеческой природы. Бог сотворил человека сначала бесплотным, а потом уже, когда человек пал, Бог облек его плотью, и связал его, как узами, в наказание. Ризы кожаные, которые, по словам Бытописателя, даны были падшим прародителям и означают собственно их тела. Если человек связан телом, как узами, то тело отягощает душу, омрачает ум и не дает видеть всего существующего в ясном свете. Только без тела душа может ясно сознавать существующее и оставаться безгрешной; таким образом, тело есть главная причина греха. Очевидно, тело не может пребывать среди мира бесплотного; для него необходим земной, чувственный мир, как для рыбы вода; а между тем в будущей жизни все чувственное и земное истребится.

Да и странно было бы думать, что воскреснет то тело, которое при жизни своей постоянно пребывает и убывает, так что у мужа, или старца, оно уже совсем не то, что было в младенческом их возрасте, а по смерти, разлагаясь на составные части, входит в состав других тел, из земли в растения, из растений в тела животных, и потом опять в плоть человеческую. Каким образом опять могут быть соединены разложившиеся части тела? Если и останется что-нибудь в будущей жизни от человеческого тела, то разве один только вид его, – тело духовное, т. е. та постоянная основа его, которая всегда пребывает одинаковой, при непрерывной изменяемости составных его частей, подобно тому, как мех, наполненный водой, сохраняет свою форму, хотя бы вода, в равной мере истекая и вливаясь, переменялась в нем». Вот суть учения Оригенистов.

Первые положения его очевидно ложны. Никакого права мы не имеем думать, что человек сотворен бесплотным и нет никакого основания под кожаными ризами разуметь тело человека. Последователи Оригена противоречат сами себе, когда с одной стороны, считают тело причиной греха, а, с другой, утверждают, что человек облечен телом – кожаными ризами в наказание за грех. Если бы тело было причиной греха, то Адам, конечно, согрешил бы уже после того, как даны ему ризы кожаные. Далее, в будущей жизни, говорят, не может быть ничего телесного. Напротив, из Св. Писания нам известно, что мир видимый вовсе не погибнет, а будет только очищен огнем. Если ап. Павел говорит: «приходит образ мира сего» (1Кор.7:31), то этим выражается только изменение мира на лучшее состояние, – «приходит», сказано «образ мира сего», а не самый мир. И люди по воскресении не изменятся в ангелов, как думал Ориген, потому что в таком случае для Бога лучше было бы создать прямо ангелов, а не людей. Если Христос и сказал: «в воскрешении не женятся, не посягают, но яко ангелы Божии на небеси суть» (Мф.22:30), то сказал: «яко ангелы», а не прямо ангелы. А это две вещи разные.

Серьезнее то возражение последователей Оригена – каким образом может воскреснуть тело, в продолжение жизни несколько раз переменяющееся и по смерти входящее в состав других тел? Это возражение то же самое, какое делают в настоящее время материалисты. Вот положения материалистов: «в природе совершается непрерывное и никогда не нарушаемое движение атомов. Из почвы получает свою пищу растение, служащее в свою очередь пищей для человека или для животного, которое съедается человеком и таким образом преобразуется в человеческое тело. Очевидно, частицы материи земного шара беспрестанно переходят из одной формы в другую. Ныне живущие существа состоят из тех же составных частей, из каких состояли существа, жившие назад несколько тысяч лет».

При поверхностном рассмотрении этого факта, на ум приходит самая странная мысль. Если сказать, например, что полено, которое вы бросили в печку, заключает в себе, может быть, какую-нибудь частицу кедра из Соломонова дворца, или что такой-то современный человек в волосах своей бороды носит те же атомы, которые выделились из волос Ахилла; конечно, такие предположения покажутся недостойными внимания; однако ими, хотя и в странной форме, выражается неоспоримый результат науки.

Опираясь на то, что частицы материи переходят из одного организма в другой, материалисты спрашивают: что будут делать души в минуту воскресения, – как они станут отыскивать свою оболочку, которую они сбросили, когда они и те же частицы преемственно принадлежали множеству душ?

Это возражение материалистов далеко не ново. Известно, что еще Эмпедокл знал о нем. Однажды он заметил, что на пиру мы можем съедать под иной формой плоть наших друзей и наших ближних; а о себе самом говорил: «думаю, я был некогда мальчиком или молодой девицей, деревом, птицей, безгласной рыбой на дне моря».

Материалисты, таким образом, повторяют только давным-давно известное. Но как отвечать на их возражения?

Для людей религиозных достаточные ответы можно найти у Тертуллиана и в особенности у Мефодия Патарского: «Пусть, говорит Тертуллиан, будут смешаны различные семена растений и сии различные семена растений будут находиться в одной горсти твоей: для тебя человека трудно ли, или напротив, легко ли различить, что находится в твоей горсти, и семена каждого растения по свойству их отделить, и дать им свое место, чтобы росли? Так и ты можешь различить и привести в прежнее состояние, что находится в руке твоей; а Бог ужели не может различить и привести в прежнее состояние, что содержится в горсти Его?»

«Если, говорит Мефодий Патарский, человек своим искусством может разделить слияние золота и серебра или других каких составов, то тем более Бог, создавший человека из ничего, своей непостижимой премудростью может отделить плоть человеческую от земли и не допустить ее разделиться по другим вещам». Что разложившиеся части человеческого тела могут быть отделены от земли, Св. Мефодий доказывает явлениями природы, где естественным образом совершаются самые поразительные отделения одного вещества от другого. «Чистая и свежая вода речная, говорит он, несмотря на то, что в море смешивается с водой соленой, испаряясь, получает прежнее свое качество».

Материалисты, конечно, не обратят внимания на слова Тертуллиана и Мефодия Патарского. Поэтому им нужно ответить иначе.

Та наука, в которую они веруют, говорит не одно только, что разрушающееся тело уступает свои частицы другим организующимся формам, а вместе утверждает и то, что материальные частицы тела всецело возобновляются в продолжении жизни. Через 20 лет в теле человеческом нет уже ни одной из частиц, которые были прежде; однако тело свое мы считаем одним и тем же. Что же это значит, что тело всегда остается тождественным себе, не смотря на постоянное возобновление всех его частиц? Наше тело есть то начало человеческой жизни, которое обладает силой владеть элементами материи, давать им форму и жизнь, совлекаться их в известное время, чтобы отдать их в общее обращение, приняв в себя новые элементы. Это-то начало тесной связью связанное с душой, и есть единое и пребывающее тело. Вот чему учить наука, хотя еще прежде науки ап. Павел ясно высказал это, когда говорил о зерне, которое, умирая, дает жизнь растению, в котором, однако уже нет ни одной из частиц самого семени. «Речет некто: како восстанут мертвии; коим же телом приидут? Безумне, те еже сееши не оживет, аще не умрет; и еже сееши – не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы или иного от прочих. Бог же дает ему тело, яко же восхощет, и коемуждо семени свое тело» (1Кор.15:35–38).

Остается еще упомянуть о том положении последователей Оригена, будто в будущей жизни, если и останется что-нибудь, то разве только вид тела. Мы никак не можем понять – каким образом возможно представить себе вид или образ тела отдельным от самого тела? Известно, что образ всякого тела погибает прежде, чем самое тело, например, фигура разбитой статуи погибает прежде самого вещества. Вероятно, это и заставило последователей Оригена признать воскресшее тело духовным, только подобным действительному, но ведь это значит допускать не воскресение, а образование или творение нового тела, потому что подобное не есть то же самое.

Первое и самое главное отношение между религией и нравственностью есть отношение их неотделимого взаимодействия. Религия и нравственность так тесно связаны между собой, что их можно отделить только в теории, в мышлении, в отвлечении; в действительности же они неотделимы. Взаимодействие их друг на друга простирается до того, что делает невозможным как существование истинной и совершенной нравственности без религии, так и существование истинной религии без соответствующей ей нравственности.

В религиозности, которая не свидетельствуется доброй нравственностью, всегда есть нечто несовершенное, и наоборот – в нравственности, которая развивается вне союза с религией, необходимо проявляются существенные недостатки: эгоизм, сухость, безжизненность. Разрыв между религией и нравственностью есть противоестественный разрыв, который болезненно отражается на всей духовной жизни человека. Приводимые нередко примеры из жизни ветхозаветных патриархов, из истории средних веков, из религиозной практики русского народа и т. п. в доказательство возможности противоречия и несоответствия между нравственной и религиозной жизнью людей, доказывать только несовершенство общего, и религиозного и нравственного развития таких людей, а вовсе не то, что религия и нравственность по самому их существу, могут находиться в разладе и противоречии между собой.

Пользуясь сравнительным способом выражений для объяснения теснейшего взаимоотношения между религией и нравственностью, можно сказать: религия без соответствующей нравственности есть дерево без плода; нравственность без религии – дерево, оторванное от своего корня. Ничто так часто не выставляется на вид в Св. Писании как святой союз веры и любви и необходимость нравственно-деятельного поведения при вере. «Не всякий говорящий мне: Господи, Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца моего небесного» (Мф.7:21). Вера без дел называется у па. Иакова «мертвой верой» (Мф.11:17).

Психологической основой для нравственных явлений служит нравственное чувство, а для религиозных обнаружений – религиозное чувство. Нравственное чувство характеристическим своим признаком имеет стремление к нравственному доброму; религиозное чувство – стремление к бесконечному. Цель стремлений естественного нравственного чувства – осуществление требований нравственного закона и достижения возможного нравственного совершенства; конечная цель религиозных стремлений – единение с Богом. Нравственный закон имеет руководящее значение для деятельности воли; религия обнимает все духовные силы человека.

Через религию человек возвышается до общения с Богом: в нравственности он проявляет это общение через деятельное стремление к богоподобию.

Через религию человек делается причастником божественной силы, принимая непосредственное воздействие Божие: в нравственности он старается осуществить Божественный закон через добровольное исполнение божественных заповедей. Религия возводит человека на высоту созерцания славы Божией: через нравственность он отражает свет этой славы в собственной богоугодной жизни и деятельности, располагая и других через свои добрые дела к прославлению Отца Небесного.

Нравственное Богословие относится к Догматике, как нравственность к религии, как свобода к сознанию и чувству зависимости от Бога. На основании их родства и существенного единства долгое время думали, что ту и другую можно сливать и разрабатывать, как нечто целое. Однако же нужно считать важным шагом вперед то, что нравственное Богословие выделялось в самостоятельную науку. Это обособление впервые произведено в науке лютеранским богословом Каликстом (родом из Шлезвига, жил 1586–1656 г.). Хотя нравственное Богословие и получило самостоятельность и обособилось от Догматики, тем не менее эту самостоятельность и это обособление его нужно понимать в смысле только относительном. Полного разъединения и разрыва между науками через это не произошло и нравственное Богословие, выступая пред нами, везде дает понять свою родственности и свою зависимость от Догматики. Нравственное Богословие носит всюду на себе влияние сродней себе Догматики и ее положения предшествуют нравственным истинам, почему Догматика и пользуется высшим преимуществом.

Догматика, как христианское вероучение, есть нечто нравственное; потому что она имеет дело с истинами, которые открывает Личный Бог личному и свободному существу – человеку; здесь Бог воздействует направлять свою деятельность на свободно верующее самосознание человека.

Нравственное Богословие, как христианское учение о жизни, есть нечто догматическое; потому что, хотя оно имеет дело со свободой человека и свободной жизнью его, но эта свобода и жизнь питаются верой и движутся в области веры; и все основоположения и учения свои Нравственное Богословие обосновывает на вере.

Главные предметы той и другой науки, по преимуществу, одни и те же: Бог, мир, человек и их взаимоотношения. Но разница при этом в обоих науках открывается в том, что каждая из них на эти предметы смотрит со своей, особенной точки зрения. Так, Догматика имеет предметом своим Высочайшее Существо Бога и Его Царство. Она говорит нам о Боге и о его свойствах; о божественных определениях и делах. Говоря о творении, промышлении, спасении, освящении, Догматика указывает нам на конечную цель всех этих Божиих дел – постепенное раскрытие Царства Божия в Царстве человеческой свободы – до полного откровения свободы и славы чад Божиих в будущей жизни. Если же Догматика, рассуждая таким образом о Боге и Его Царстве, иногда и указывает еще на то, что исполнение божественного определения касательно полного раскрытия Царства Божия обусловлено в человеческом роде и человеческой природой; то все же она преимущественно обращает внимание на Божественное определение; она считает его настолько сильным, что конечное и полное осуществление его совершится независимо от всех заблуждений человеческой свободы, независимо от всякого противубожества греховного мира, независимо от кажущегося сомнительного исхода этой борьбы. Она учит нас, что в конце веков вполне раскроется Царство Божие, как наперед определенное дело Божие; таково учение последнего отдела Догматики, в котором пророчески возвещается совершенная победа и торжество Царства Божия. Совершенно с другой стороны смотрит на Царство Божие, или иначе сказать, на высочайшее благо – Нравственное Богословие. Оно рассматривает его уже не как дело только Божие, но именно как задачу человеческой свободы, которая должна сама разрешить эту задачу. Для религиозного сознания Царство Божие уже пришло, независимо от воли человека; для нравственного это еще только цель, к которой должен человек стремиться. Догматика может сказать: «приближибося царствие небесное» (Мф.3:2); с точки зрения нравственного Богословия нужно сказать: «да приидет Царствие твое». (Мф.6:10). Догматика есть учение о том, что было что есть и что непременно будет; Нравственное Богословие учит преимущественно о том, что должно быть и чего не должно быть (нравственное добро и нравственное зло). В Догматике признаем мы преимущественно Бога и Его дела в отношении к миру и человеку и зависимость человека от Бога и Его дел; в Нравственном Богословии мы познаем преимущественно человека и его дела, рассматриваемые по отношению к данной ему от Бога задаче нравственной жизни.

Сравнительно с этим Догматика и Нравственное Богословие смотрят и на другие общие для них предметы исследования. Учение о Законе Божием встречается как в Догматике, так и в Нравственном Богословии. Но в первой закон рассматривается преимущественно с точки зрения Божественного Откровения и его воспитательного значения и влияния по отношению к человеческому роду. Здесь закон является как дело Божие. В Нравственном Богословии закон рассматривается с точки зрения человеческих действий, т. е. что среди разнообразных проявления своей воли человек постоянно должен смотреть на закон, как обязательную норму для своей воли, в нем он должен видеть образ для всей своей деятельности, принимать его как обязанность, которая разветвляется и развивается в целую систему многих частных и частнейших обязанностей.

О грехе говорят также обе науки и смотрят на него как на явление ненормальное, которого не должно быть, как на уклонение от добра. Но Догматика говорит о грехе, как явлении уже данном, существующем и имеющем развиваться в людях. Она знает, что в начале человеческой истории человек, злоупотребив свободой, совершил, при допущении Божием, грех; этот грех передается от первого человека и всем его потомкам, как необходимое, природное наследство; этот грех далее развивается и развивается в истории человечества. Между тем Нравственное Богословие смотрит на грех поимущественно как на ненормальность в жизни самосознательной свободы, обнаруживающуюся и среди единичных людей, и среди обществ. Нравственное богословие не на то обращает внимание, что грех есть необходимо переходящее от предков к потомкам печальное наследство, а на то, что к каждому греху и ко всем своим человек предопределяет себя сам, сознательно и свободно. Догматика представляет грех более, как общую греховность людей, Нравственное Богословие следит за все многообразием частных грехов, за всеми проявлениями греха и в жизни единичных людей, и в жизни человеческих обществ. «Затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим.11:32). Это положение о грехе догматическое. «Никтоже искушаем, да глаголет яко от Бога искушаем есмь: Бог бо несть искуситель злым, не искушает же Той никого же. Кийждо же искушается, от своея похоти влеком и прельщаем» (Иак.1:13–14). Это положение нравственное.

Учение о Лице Иисуса Христа одинаково должно встретиться, как в Догматике, так и в Нравственном Богословии. Но в Догматике Иисус Христос является преимущественно, как искупитель, совершивший дело нашего Спасения, в Нравственном Богословии говориться о Нем преимущественно, как о первообразе христианской нравственности, как Осуществителе в человеческой жизни всесвятейших, Божеских свойств воли.

Учение о спасении есть и в догматике, и в Нравственном Богословии. Но в первой оно раскрывается с точки зрения действий Божественных, Божественного домостроительства нашего спасения во втором с точки зрения свободы, участия самого человека в спасении. «Бог есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп.2:13). Это положение догматическое. «Со страхом и трепетом сове спасение содевайте» (Флп.2:12). Это положение Нравственного Богословия. При том в Догматике спасение рассматривается в самых общих чертах, как Богом данное всем людям средство избавиться от греха и вступить в единение, взаимообщение с Богом; в Нравственном Богословии научается человек спасению через рассмотрение всего многообразия отдельных добродетелей, ведущих к единению с Богом.

Учение о Церкви принадлежит и Догматике, и Нравственному Богословию. Но в первой церковь рассматривается преимущественно как дело Божие, учреждение, основанное на земле Богом; в Нравственном Богословии напротив обращается внимание на отношение самого человека к этому Божественному учреждению, т. е. как он должен пользоваться им, как он сознательно и свободно должен воспитывать себя в живого члена Церкви Божией. «Созижду Церковь мою, и врата адова не одолеют ей». Это положение догматическое. «Тако и вы, понеже ревнители есте духовом яже к созиданию Церкви, просите, да избыточествуете. Вся же благообразно и по чину да бывает» (1Кор 14:12,40). «Да увеси како подобает в дому Божи жити, яже есть Церковь Бога жива, столп и утверждение истины.» (1Тим.3:15).

Это нравственные положения о Церкви. Таким образом из рассмотрения разных точек зрения Догматики и Нравственного Богословия на общее, главные предметы их, мы можем вывести такое заключение: Догматика представляет собой существенное содержание религиозного сознания, как на силу, определяющую волю Христианина. Та носит, таким образом, существенно характер объективный, а это субъективный.

Нравственное Богословие, при всей близости с нравственной философией и вообще естественным учением о нравственности, отличается от той и другой следующими чертами:

1. Источниками, из которых Нравственное Богословие почерпает свое познание о нравственности, служат для него – прежде всего Божественное откровение, а потом просветленный этим откровением и разум человека. Между тем для нравственной философии и вообще для естественного учения о нравственности таким источником служит исключительно разум человека.

2. Нравственное Богословие, основываясь на историческом Божественном Откровении, в котором средоточным пунктом служит Богочеловек, Христос Спаситель, как историческое лицо, и, признавая тяготеющие к этому средоточному пункту другие исторические факты, например, факт греха, всю совокупность фактов искупления и спасения, отличается существенно характером историческим. Между тем чисто философская Ифика или нравственная философия строит свою систему из отвлеченного чистого мышления, или из совокупности таких нравственных положений, которые с необходимостью развиваются из своего главного, общего основания.

3. Признавая Богочеловека Иисуса Христа средоточным пунктом исторического откровения, Нравственное Богословие видит в Нем и высочайший образец нравственного совершенства, в котором обитает телесно вся полнота Божества, все беспредельные, нравственные совершенства. Он есть не только пример всякого совершенства, но в нем каждый может почерпать силу и освящение в подвигах добродетели, ибо Он есть путь и истина и жизнь для всех. Между тем философия составляет идеал нравственности только отвлеченный, воображаемый. Человек стремится к нему, но не может иметь уверенности, чтобы этот идеал был осуществлен кем-либо в действительности.

Итак, по источникам, характеру и идеалу нравственности Нравственное Богословие имеет значительное преимущество пред философской Ификой и вообще естественным учением о нравственности.

Значение и важность Нравственного Богословия не трудно понять из рассмотрения важного значения нравственности вообще и христианской нравственности в особенности.

Нравственный закон есть высочайшее основание жизни. Восходит ли мысль наша к началу всех начал Богу, в нем самую светлую и отрадную сторону представляют именно его нравственные совершенства, средоточие которых есть святость, предмет непрестанного словословия небожителей, восклицающих: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, иже бе и сый и грядый» (Откр.4:8). И для нас по Апостолу сия есть воля Божия – святость наша (1Сол.4:3). Низойдем ли от Творца к твари? И в мире, как в царстве Божием, главное составляет нравственный его порядок, от нарушения которого бывает всякое зло и для восстановления, которого сам Сын Божий умер на Кресте. Возьмем ли во внимание быт человеческий внутренний и внешний? Спрашивается: что тут могут значить, без отношения к нравственности, – счастье, довольство, бедность, скудость, когда мы знаем, что сказал Господь: «ищите прежде Царствия Божия и правды Его и сия вся (блага житейская) приложатся вам» (Мф.6:33). К чему также направлены в быту семейном и общественном все заботы и старания родителей, воспитателей, законодателей, властей, гражданских и церковных? К чему попечения Ангелов Божиих, на служение посылаемых за хотящих наследовати спасение (Евр.1:14), о чем печется Отец небесный, «иже хощет всем человеком спастися и в разум истины приити» (1Тим2:4), к чему если не поддержанию доброй, чистой совести, к исправлению и возвышению нравственности? Без святой нравственности нет для человека истинных благ жизни; нет настоящей мудрости и знания: «се благочестие есть премудрость, а еже удалятися от зла есть ведение» (Иов.28:28). Без нее не может быть и здравого вкуса к прекрасному, а только лишь растление будет взять из произведений искусства, как из гробов поваленных, тогда как у апостола чистое и прелюбезное (Флп.4:8) одно от другого неотделимо. Без нее и все, так называемые общественные приличия обманчиво украшают одного внешнего человека, тогда как добродетель есть украшение самой души. Наконец и внешняя природа стонет под игом суеты нашей греховной, и высвободится из-под него в свободу славы чад Божиих, когда будет новое небо и земля новая, в них же правда живет (Рим.3:19,22. 2Пет.3:13).

Обратимся ли к Христианству и проникнем в самое его святилище, то есть в тайну искупления? Тайна сия есть велия благочестия тайна; здесь исполнилось великое слово Сына Божия, произнесенное Им в предвечном совете: «се иду, еже сотворити волю Твою Боже!» (Евр.10:7). Вот глубочайшее основание крестной жертвы Сына Божия, по которому Он называется агнцем, закланным от сложения мира для нашего спасения. А чтобы мы усвоили себе заслуженное Им для нас спасение, Он желает и в нас перелить ту же преданность воле Отца небесного и не стыдится нарицать исполнителя сей воли не только братией, но называет братом, сестрой и матерью: «иже бо аще сотворить волю Божии, сей брат Мой, и сестра Моя и мати ми есть» (Мк.3:35). На такую-то высоту возводит деятельное исполнение (Христианства) или Христианская нравственность! Без сего же искупление оставалось бы без искупленных или спасение без спасенных. И конец всего показывает, что существенная цель Христианства – святость наша. Ибо на страшном суде Христовом взыщутся от нас именно дела, и ничто тогда не закроет подсудимых от лица правды Божией кроме их правды, ни разум, ни ведение тайн, ни глаголание языками человеческими и ангельскими, ни пророчества, ни чудеса, ни силы (1Кор.13. Мф.7:21–29), одна нравственность будет основанием оценки достоинства судимых и для решительного приговора им на всю вечность. Если же такова важность нравственности вообще, а в особенности нравственности Христианской, то очевидно, что наука Христианской нравственности или Нравственное Богословие имеет весьма важное значение для человека Христианина.

Нравственное учение В. Завета, изложенное Богодухновенными писателями – Моисеем и пророками, хотя не имеют научной формы, систематического развития, однако же в своем основании, сущности и цели может быть представлено нами совершенно ясно. В основании его положен догмат о Боге, Личном высочайшем Духе, Который не только совершенно независимы от мира, но и всемощно царствует над ним, как над своим творением. Отсюда, – воля всесвятейшего Бога, открытая свободному, личному творению, поставляется прямым и исключительным основанием всего истинно-нравственного. Сущность нравственности состоит в свободном, основанном на любви, послушании человека этой откровенной Божественной воле. Последнюю же целью нравственности полагается достижение полного Богоподобия, отсюда – полного усыновления Богу, а, следовательно, и блаженства. Нравственность, имеющая такую конечную цель, предназначена была в В. Завете не для отдельных только людей, не для одного даже израильского народа, но для всего человечества. Концом нравственной жизни намечалось в В. Завете осуществление Царства Божия, обнимающего все человечество. Впрочем, эта последняя цель нравственности не ближайшая, но достигаемая в отдаленные времена Мессии; она могла осуществиться только после того, как ветхозаветная нравственность достигла бы своей ближайшей, исторической задачи. Ближайшая же историческая цель В. Заветного нравственного учения состоит в познании человеком-грешником потребности спасения от виновности в грехе. Посему то нравственный закон – В. Заветный – является преимущественно не как внутренний, естественный, а как внешний, положительный, данный Богом после отпадения человека от Бога. взирая на этот закон и руководясь им, человек должен был убеждаться в действительности своей греховности, в своей естественной отчужденности от Бога. Таким образом, ветхозаветный человек должен был предуготовляться и воспитываться нравственным законом для усыновления Богу через спасение и приуготовляться для царства Божия. Но действительного осуществления царства Божия ветхозаветная нравственность дать не могла; она только была нравственностью надежды на это царство.

Только в Новом Завете, в лице Христа Спасителя, в Евангелии и Апостольских писаниях мы видим, что нравственность достигает своего совершенства, а нравственное учение своего полного раскрытия. Субъективное и объективное основание нравственности в христианстве является самым чистым и вполне обоснованным. С одной стороны человек, нравственный субъект, приведен к полному сознанию греха, его всеобщей силы, его исторического значения и действительности, и своей полной виновности пред Богом; с другой стороны человек стал свободен от ига греха через совершенное для него спасение; он возникнул к нравственной свободе, он снова может достигать выполнения нравственной задачи. Объективное основание нравственности, Бог, с одной стороны открылся вполне, лично, исторически; и Его воля возвещена с ясностью не только в слове и через явление в мир Спасителя, но и через сообщение Спасителем даров Св. Духа человеку, эта воля написана у человека на сердце; с другой стороны Бог не есть уже больше гневающийся на грешного человека Владыка, Он уже не отвращается от него, напротив, Он усыновил себе человека в Иисусе Христе и явился пред ним, как милосердый отец, благодатно любящий его; Он находится с человеком в постоянном общении жизни, освящает и укрепляет его.

Цель нравственности стала уже другая; надежда перешла в действительность. Усыновление Богу поставлено теперь уже не в конце, а в начале жизни человека христианина. Христианин не путем борьбы стремится к этой цели, но живет и действует в ней. Он не может даже жить и действовать по-христиански, если он еще не дитя Божие; с самого начала эта цель для него уже действительность. Его дальнейшая цель – постоянная, твердая вера в свое усыновление Богу, проникновение этой верой, утверждение в ней и просвещение ей. Руководясь этой верой человек должен деятельно усвоять себе новое звание благодатного сына Божия, постепенно – все в большей и в большей мере побеждая восстающее на дух греховное свое существо, плоть.

Для целого же человечества осуществление последней нравственной цели состоит в том, что с падением границ, отделяющих в древнем мире одну нацию от другой, т. е. с призванием всех народов к совокупному устроению общими силами царства Божия, они должны все объединиться под кровом единой Христовой, вселенской Церкви.

Сущность нравственности перешла из послушания верного раба в свободу любви чада Божия. Человек христианин имеет заповеди не внешним образом пред собой, они ему не чужды, но они стали внутренним, живущим в нем, личным его состоянием. Закон для него не иго, не тяжкое бремя, но живая, слитая с его личностью сила. Человек не тяготится законом, потому что действует не одиноко, но в полном общении со своим Спасителем, а через него с Богом в силу веры и любви с одной стороны, в силу даров благодати с другой.

«Не к тому аз живу, но живет во мне Христос» – таково самосознание подвизающегося христианина. Нравственный идеал есть не только откровенное слово Божие, но вочеловечившийся Сын Божий, сам Спаситель, явивший себя не только в своем учении полном истины, не только в своем Духе истины, но в самом своем всесвятейшем Лице, как исторически данный первообраз всякой святости, каковым он и остается с ними и для нас во все дни, до скончания века. Любовь к Богу, явившему себя в спасении как высочайшую Любовь, есть основное побуждение нравственной жизни Христианина, сущность и сила ее. Эта жизнь – есть жизнь Святаго общества во всех отношениях; жизнь в Боге и с Богом, жизнь с чадами Божиими, возлюбленными Богом, с обществом спасенных. Нравственность надежды здесь перешла в нравственность радостного сознания победы над грехом; стремление к высочайшему благу, при помощи благодати, уже достигнуто. Идеальная цель нравственности более не сомнительна, но очевидна. Если же основное чувство в добродетели языческое было – горделивое сознание собственного достоинства, то основное чувство христианина – полное любви смирение, ради дарованной нам благодати; если у греков основная добродетель – самонадеянная мудрость, то у христианина – детская вера в откровение любящего Бога, явившегося в славе и деле человеку. Таков характер нравственного учения в Ветхозаветных и Новозаветных Богодухновенных книгах.

Нравственное учение в древней Церкви развивалось в связи с самой ее нравственной жизнью. Тесно связанная с верой в Иисуса Христа и на ней основывающаяся нравственная жизнь древних христиан выражалась существенным образом в любви к Богу Спасителю и к людям, как братьям и спасенным. Такую же связь между догматическим учением и нравственным можно замечать и в сочинениях мужей апостольских. Утверждая верующих в основных истинах спасительной веры, они вместе с тем раскрывали пред ними и нравственные правила христианской жизни, удерживаясь в границах простого, общедоступного, строго евангельского увещания. Таким характером отличаются сочинения Св. Варнавы, Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и друг. С дальнейшим распространением Церкви Христовой и при обращении в христианство множества язычников, христиане должны были вступить в более частые и близкие столкновения с окружающими их языческим миром, который, как известно, отличался в общем своем характере, глубоким упадком нравов. В связи с этим обстоятельством, нравственная деятельность христиан запечатлелась некоторыми особенностями. Именно, при установлении отношений к прошедшей и настоящей жизни языческого мира при положительном удалении от его дурных нравов, некоторые из христиан находили возможным усвоить себе то, что было доброго в мире языческом, а некоторые безусловно отрицали всякую связь с ним, желая устроить из христианского общества совершенно отдельный, сам по себе новый мир. Отражение этого мы находим и в нравственных сочинениях христианских писателей того времени. Так восточные отцы и учители церкви склонны были заимствовать от язычников науку, философию, некоторые учреждения и т. п.

Западные же смотрели гораздо строже на требования христианской жизни; они нередко выказывались крайне резко о языческом мире и доходили в своих взглядах на человека христианина иногда до суровости. Оба направления взятые в совокупности и уравновешенные представляют собой, конечно, вполне законное явление, но каждое из них в отдельности при своем одностороннем развитии не могло иногда не отзываться крайностями. Так Климент Александрийский, знакомый с Греческой Философией и пользовавшийся ей, в своих сочинениях «Педагог» и «Строматы» успел возвысить христианство в глазах язычников, доказавши им все величие истины Христовой и превосходство ее пред философскими произведениями естественного человеческого ума, далеко не свободного от ошибок и заблуждений; но иногда и сам он заблуждался предпочитая человеческую философию истинам Божественным; увлекшись Александрийской философией, он следовал часто в объяснении св. Писания методу Филону и совершенно неосновательно предпочитал аллегорический смысл слова Божия простому и буквальному смыслу в изречениях Духа Святаго. Тоже должно заметить и касательно нравственных сочинений Оригена. Тертуллиан в своих сочинениях; Апологетике, о покаянии, о молитве, к жене, о зрелищах и друг., ревнуя о строгости нравов с замечательной силой защищает христианскую истину и поражает суемудрие и распущенность нравов у язычников, но живое воображение, раздражительный характер и пламенное чувство увлекают связь христианского образования с греческой философией; желая видеть в Церкви общество только одних чистых святых людей и увлекшись учением Монтана, он вопреки любви христианской твердо настаивал, что падших после крещения не надобно разрешать, что второй брак есть грех и т. п. Особенно обстоятельством, влиявшим на нравственную жизнь христиан этого времени должно считать гонения, воздвигаемые на христиан со стороны язычников. Эти гонения или приводили Христиан к мученичеству, или заставляя не только удаляться от сближения с язычниками, но и вовсе раскрывать всякую связь с миром, удаляться в пустыни, жить уединенно – отшельниками. Это удаление от мира, вызванное первоначально необходимостью, обратилось потом в добровольный подвиг иночества, состоящий в девстве, послушании и совершенной нестяжательности. Сообразно такому положению дал в нравственной нестяжательности. Сообразно такому положению дел в нравственных сочинениях христианских писателей рассматриваемого времени встречается та особенность, что они в христианском нравоучении различали высшие и совершеннейшие добродетели от обыкновенных и к первым относили: мученичество, девство и совершенную нестяжательность.

В последующие времена начиная с 4-го века и до средних веков жизнь Церкви потрясаема была появлением многих ересей, которые отличались почти все характером догматическим. Это обстоятельство было причиной того, что Отцы и учители Церкви должны были посвящать свои силы преимущественно на опровержение вновь возникнувших ересей и заниматься более обработкой догматических истин. Этим объясняется то явление в христианской науке о нравственности, что она и в рассматриваемое время, особенно на востоке, не могла получить самостоятельной, научной разработки. Нравственное учение излагалось Св. Отцами и учителями Церкви в общедоступной форме писем, нравственного истолкования Слова Божия, нравственных правил и наставлений и т. п. Таковы Гомилии, письма и подвижнические уставы Св. Василия Великого, благочестивые исследования о христианском совершенстве Св. Григория Нисского, красноречивые беседы Св. Иоанна Златоуста. Так как на западе Отцы и учители Церкви имели в указанное время менее столкновений с догматическими ересями и рано обратили внимание на внешнее, юридическое устройство Церкви и ее практические нужды, то и наука Нравственного Богословия здесь развилась сравнительно лучше. Первое связное и обработанное изложение нравственного христианского учения мы находим у Св. Амвросия Медиоланского. В трех книгах «De officiis» (об обязанностях) он представил Нравственное христианское учение в виде Божественного права, противопоставляя его языческому сочинению Цицерона, носящему тоже заглавие. Научную обработку получило нравственное христианское учение далее в глубокомысленных сочинениях Августина, каковы: о правах вселенской Церкви, о четырех преимуществах любви, о благочестии христианском и т. п. Блаженный Августин замечателен в нравственных своих сочинениях, особенно против Пелагея, что хорошо объясняет различные состояния и степени нравственно-христианской жизни. Недостаток его сочинений в том, что иногда он вдается в отвлеченные и утонченные выводы и соображения рассудка.

Особенный род писателей этого времени, раскрывавших нравственное учение, образуют собой любители уединенной отшельнической жизни, которые сообразно своим обетам, облекли нравственные истины, которые сообразно своим обетам, облекли нравственные истины строго аскетическим характером. Таковы – Св. Антоний Великий, Св. Макарий Великий, Св. Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Феодор Студит и друг.

В средине века христианское нравственное учение обрабатывалось западными Богословами под влиянием двух направлений – схоластического и мистического. Первое направление отличалось напряженным стремлением рассудка – обосновать и раскрыть нравственные истины со всевозможным, самых незначительных сторон, путем различных предполагаемых возражений и опровержений. На нравственную жизнь христианина схоластики смотрели не столько со стороны ее общих и глубоких оснований и понимали ее не столько в смысле сердечного, всецелого единения человека с Богом, сколько представляли ее рядом раздробленных, отдельных поступков, из которых каждый должен быть подведен под известное правило, определен до мелочей и при малейшем отклонении от правила должен быть наказан. Лучшим выражением схоластического направления в нравственной области служит казуистика, т. е. систематизация нравственных правил, определяющих до мелочей характере тяжести нравственных правил, определяющих до мелочей характер тяжести нравственных преступлений и степень наказания за них. Замечательнейшими и лучшими из Богословов, занимавшихся раскрытием Нравственного Богословия, считают Петр Ломбард (XII в.) и Фома Анвинат (XIII в.).

Второе направление – мистическое отличалось напряженным стремлением чувства и воображения – определить пути и степени, которыми дух человеческий может очиститься от греха, освятиться и потом соединиться с Духом Божественным. До крайности следовали этому направлению Гуго Сен-Виктор и Ричард Сен-Виктор (XII в.), более умеренные мистики – Иоанн Таулер (XIV в.) и Фома Кемпийский (XV в.).

Несколько лучшие времена для развития науки о христианской нравственности настали со времен Реформации, когда Богословы Католические и Протестантские все более и более хотя и не совершенно отрешались от влияния схоластики; однако же разъединение умов, неустановившиеся и не выяснившиеся вероисповедные разности, дух партий, и тому подобные обстоятельства не мало препятствовали правильному движению науки вперед. Более основательная и плодотворная обработка Нравственного Богословия совершается собственно во времена позднейшие, так что из этих времен можно, действительно, указать на замечательнейших составителей систем Нравственного Богословия, принадлежащих как к Католической Церкви, так и Протестантскому Обществу. Сюда можно отнести Шенкеля, Гиршера, Биттнера, Вуттке, Паламфа, Гарлесса, Ротэ, Мартенсена и т.п.

В нашем отечестве Нравственное учение распространялось и разрабатывалось следующими путями и способами: 1) посредством перевода на русский язык творений Св. Отцев и учителей Церкви вселенской; 2) посредством духовно-нравственных сочинений, писанных русскими Святыми Отцами, напр. преподобным Нилом Сорским, Св. Дмитрием Митрополитом Ростовским, Св. Тихоном Епископом Задонским и т. п. 3) через составление катехизисов, к которым относятся: Православное Исповедание Петра Могилы, Митрополита Киевского, Катехизисы Платона, Митрополита Московского, Катехизис Православной восточной Церкви, составленный Митрополитом Московским Филаретом и одобренный Св. Синодом; 4) через составление систем нравственного Богословия, куда относятся: Сокращенная Нравственная Богословия Митрополита Платона, Божественное правоведение или Богословие деятельное Иннокентия Епископа Пензенского, черты деятельного учения веры и начертание христианских обязанностей Протоиерея Кочетов, об обязанностях христианина В. Б. Бажанова, Православное Нравственное Богословие: Архимандрита Платона, Протоиерея Солярского, Протоиерея Хамюливанова, Протоиерея Фаворова. 5) Наконец многие отдельные вопросы из науки Христианского Нравственного Богословия решены в отдельных стадиях и исследованиях, помещавшихся в наших духовных периодических изданиях.

Всякое нравоучение исходит из того основного предположения, что нравственность, что этическая противоположность добра и зла не измышлена в какое-либо время и не вошла в обычай с многими другими человеческими иллюзиями и не явилась на какой-либо ступени развития человека, но что человек по самой природе своей есть существо нравственное. Если новейший материализм низводит человека до продукта природы, который постепенно развился из низших животных форм (так что сообразно этой теории, человек мог бы сказать вместе с одним французским романистом: мой отец был мулат, мой дед негр, мой прадед обезьяна), то-то, что мы называем нравственным, – более не существует. Тогда нравственное в человеке есть только полировка и культивирование животных черт, произведенная силой времени и различными обстоятельствами, первоначальное же существо человека было тоже, что и у животных. Тогда отдельный человек не имеет никакого достоинства, как личность, но только как экземпляр; между ним и Бесконечным нет никакого личного отношения, вследствие которого он, как лицо, получает бесконечное достоинство. Христово учение, как известно, смотрит на человека иначе: по нему человек по самой природе своей есть существо нравственное. В чем же состоит эта нравственная природа человека? В ответе на этот вопрос нужно указать на все те качества человека, которые с нравственной стороны отличают его от всех остальных животных существ, обитающих на земле, и которыми определяется нравственность с формальной стороны. Прежде всего необходимо определить этимологическое понятие о нравственном, чтобы потом удобнее перейти к указанию черт, из которых слагается понятие о нравственной природе человека. Слово: нравственность имеет один корень с существительным: нравы и с глаголом: нравиться. Своим сродством с глаголом нравиться оно указывает на два предмета: во-первых, на то, что нам что-либо нравится, во-вторых на то, что именно нам нравится; другими словами – указывает на внутреннее состояние человека, на его чувствования, приятно возбуждаемые какими-либо явлениями жизни; из этих указаний одно определено, это указание на приятное чувство, чем-то возбуждаемое; другое не определено, то есть не указывает определенно на то, что именно нравится в нравящемся. Сродством же своим с существительным нравы, однозначащим со словом: обычаи, указывает также на два предмета: во-первых, на большее или меньшее постоянство отношения наших чувствований к известным явлениям жизни, ибо нравами, обычаями какого-либо лица, общества, народа называются такие черты их жизни, которые не подлежат быстрым переменам или частным колебаниям, но составляют нечто постоянное в жизни в известную ее эпоху, во-вторых, на то, что это нечто, постоянно нравящееся, выражает во вне, во внешних действиях, постоянство которых в человеке и составляет его нрав, обычай и которые, как нечто внешнее, для всех видимое, относится к разным сторонам – человеческой жизни, индивидуальной, домашней, общественной и пр. Чувствования человека и их постоянство относительно известных внешних явлений жизни, и самые эти постоянно нравящиеся явления жизни, составляющие нравы людей, вот на что указывает этимологическое значение слова: нравственность. Как ни темен этот этимологический намек на значение слова: нравственность, тем не менее он с первого же раза заставляет предполагать, что нравственность не есть нечто чуждое нам, что мы могли бы мыслить в форме, например, закона, предписанного нам только извне, к которому в глубине души мы могли бы оставаться равнодушными. Нет, она близка к нам, сродно нам. Поэтому то еще, Моисей, изложив данные Богом израильскому народу законы: говорил: «заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было говорить, кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? И не за морем она, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко к тебе слово сие; оно (не только) в устах твоих, (оно) и в сердце втоме, чтобы исполнять его; (Втор.30:11–14). Далее, по названию своему сродная с нравами, обычаями, нравственность, как можно отсюда догадываться, едва-ли есть нечто мимолетное, непрестанно меняющееся, но, подобно этим устойчивым нравам, вероятно, постепенно возрастает в душе человека. Как возбуждающая в человеке известные приятные чувствования, нравственность, как опять-таки можно догадываться, не есть что-либо и совсем безотчетное, чего бы мы не могли живо чувствовать и след. ясно сознавать; напротив, внутри нас есть какое-то чувство, послужившее корнем для признания всего нравственного. Короче: слово – нравственность, для своего разъяснения, заставляет нас обратить внимание на нашу собственную природу, в которой кроются основы нравственности.

Обращая внимание на этимологическое значение слова «нравственность», мы получаем такое понятие оной: она есть более или менее прочное внутреннее настроение человека, возбуждающее в нем приятные чувствования и выражающееся в известных действиях. Понимаемая, таким образом, нравственность заставляет нас предполагать в человеке, врожденную ему, потребность как этого настроения, так и относящихся к нему чувствований. Эту потребность, в отличие от всех – других потребностей человеческой природы, можно назвать нравственной потребностью, или нравственным инстинктом. Какова психологическая форма этой потребности, об этом скажем после. Теперь же ответим на вопрос о том, почему представленное предварительное понятие о нравственности заставляет предполагать эту потребность врожденной человеку. Потребность или инстинкт, как и стремление, мы невольно предполагаем при всяком действии, которое, при данных обстоятельствах, постоянно повторяется и причины которого мы не знаем. Разница между инстинктом и стремлением в этом случае заключается лишь в том, что слово стремление мы относим ко всяким предметам и к неодушевленным, в которых замечаем постоянные действия, причины которых мы не знаем, а инстинкт или потребность только к одушевленным. Так, замечая, что магнитная стрелка, предоставленная самой себе, всегда одним концом своим обращается к северу, а другим к югу, как бы мы ни отклоняли ее, и, не зная действительной причины такого явления, мы говорим, что магнитная стрелка имеет стремление обращаться одним концом к северу, а другим к югу. Замечая же, что каждая черепаха, только что вышедшая из яйца на песчаной морской отмели, тотчас же устремляется к морю, которого она никогда не видала и о котором не знает, что это именно то место, где ей назначено жить, и что на берегу ей оставаться опасно, так как множество птиц хотят поживиться ее мягким телом (Уш.2 т.38–39), мы говорим, что черепаха обладает потребностью или инстинктом самосохранения, удовлетворение которого ей приятно, а неудовлетворение неприятно. Но в том и другом случае, и стремление и потребность или инстинкт суть только гипотезы и означают ничто иное, как неизвестную нам причину. Эта причина, впрочем, всегда предполагается нами находящейся непременно в самом существе действующем. Так, приписывая магнитной стрелке стремление, мы приписываем ей невидимые ее движения к северу, а невидимую и неизвестную нам причину этих движений, которая заставляет стрелку двигаться и притом так, а не иначе, предполагаем не вне ее, а в ней самой, как относящуюся к ее собственной природе. Подобное же следует сказать и относительно движения черепахи к морю.

И в себе самих, равно как и в других людях, мы называем инстинктом или стремлением неизвестную нам причину, возбуждающую в нас при данных обстоятельствах те или другие психические или психофизические явления. Так, видя, что всякое только что родившееся дитя непременно ищет пищи в сосцах матери и выполняет при этом очень нелегкий процесс сосания, и не имея возможности предположить в младенце ни сознательной мысли о необходимости пищи для жизни, ни тех знаний из физики, которые нужны для устройства пневматической машины из рта, мы приписываем действия дитяти инстинкту, то есть неизвестной нам причине, лежащей однако же в самом ребенке. Но в том случае, когда причина наших действий становится известна, хотя бы она и в нас заключалась, мы уже не называем ее инстинктом. Так мы не называем инстинктом той причины, которая заставляет взрослого человека строить дом, шить теплую одежду, заготовлять хлеб на будущий год, потому что взрослый человек отдает себе отчет в этих действиях и мы видим причину действий в сознательной мысли о их необходимости или пользе. Анализируя однако же и сознательные наши действия, то есть такие, причину которых мы сознаем, мы приходим к убеждению, что в основе каждого такого действия, под целым рядом сознательных причин, лежит всегда причина, недоступная сознанию, как неизвестная, но относящаяся к существу нашему, или что тоже инстинкт. Так человек изучает искусство строительное, растит лес, заготовляет материал для постройки дома, строит, наконец, дом, все по сознательной мысли о необходимости тепла, например, для своего организма. Необходимость тепла он узнал из многочисленных опытов вредного действия на него холода, но никто, конечно, не скажет, чтобы человек испытывал холод вследствие сознания необходимости для его жизни тепла. Тоже должно сказать и о заготовлении пищи, по сознательной необходимости ее для продолжения жизни вследствие испытанных страданий голода; никто не скажет, чтобы человек испытывал голод вследствие сознания необходимости пищи для жизни. Многие ли сознают значение воздуха в пищевом процессе? А между тем едва ли к чему человек стремится так жадно, хотя и бессознательно, как к воздуху, о существовании которого он иногда и не знает. Одни запахи мы любим, других отвращаемся, но почему? Это остается, в большей части случаев, для нас неизвестных, и это неизвестное лежит в основе целого ряда сознательных действий. Все люди более или менее обладают эстетическим чувством, несмотря на отдаление от Бога, в них жива была совесть, выразившаяся в сознании чувствований стыда и страха; эти чувствования и их сознание уже не могли быть голосом Божиим. Что нравственная потребность дана нам от Бога, это еще не дает права признавать и называть развитие ее в форме совести голосом Божиим. Потребность знания, потребность пищи, дыхания, даны нам также от Бога; почему же сознание и развитие этих потребностей не считать также голосом Божиим? Или все в природе нужно признать действием Божества в нас, и тогда не может быть речи о личном Боге и его отношении к нам, или же необходимо духовную природу человека и ее развитие отличает от Божественной, хотя и воздействующей на нее. Что касается до тех отправлений совести, которые перечисляют обыкновенно системы нравственного Богословия, именно: что она есть внутренний законодатель, судия, мздовоздаятель, то и эти все названия имеют, очевидно, также только метафорическое значение, проистекающее, с одной стороны, от глубины и всеобъемлемости нравственного чувства, простирающегося на все наши произвольные действия, с другой, из склонности нашего воображения олицетворять все, во что углубляется наше сознание. Что в людях существует понятия о добре и зле, и такие или другие непроизвольные чувствования, возбуждаемые непроизвольными действиями, и что на основании этих понятий и чувствований в нас образуется закон, норма нашей деятельности, это еще не дает права предполагать в душе человеческой особых законодателей, судей и пр. Удовлетворение всякой врожденной потребности подчинено известным законам, сопровождается понятиями о вещах, удовлетворяющих или неудовлетворяющих ее, и чувствованиями приятными или неприятными и также невольными: почему же для каждой из этих потребностей не найти особых судей и пр.? Совесть не у всех одинакова и даже в одном и том же человеке не всегда действует одинаково. Иногда человек поступает и по совести, но несогласно с подлинным законом добра (совесть погрешительная); иногда он сознает, что поступает противозаконно, но не чувствует противодействия совести (совесть усыпленная): есть люди, спокойно совершающие великие преступления (совесть, по выражению писания, сожженная), и есть люли, склонные к унынию после допущенных ими нарушений закона и как бы не доверяющие самым действительным средствам к очищению себя от греха и примирению с Богом (совесть мнительная). Даже один и тот же человек в разные периоды своей жизни является то более, то менее совестливым. Все эти явления зависят от двух главных причин, именно: частью от недостаточного развития разума, который не умеет уяснить для себя требований совести, а еще больше от не упражнения человека в добре, от нерадения его об исполнении нравственных побуждений. В понятие совести, как мы видели, входят как необходимые признаки: нравственное чувство, нравственный законе и произвольные действия человека. Определим теперь кратко понятие как об этих признаках, так и о самой совести. Нравственное чувство есть непроизвольная, непосредственная и субъективно-индивидуальная оценка достоинства произвольных действий. Нравственный закон есть правило, обязывающее волю человека к сообразным с ним действиям силой нравственного чувства. Совесть есть сознание как нравственного закона и произвольных действий человека, так и тех чувствований, которые возбуждаются отношением воли человека к закону. Все же эти явления нашей духовной жизни вместе: и нравственное чувство, и нравственный закон и совесть суть сознательные обнаружения одного и того же духовного стремления человеческой природы. То, что мы выражаем словами: чувство и совесть, в св. Писании Ветхого Завета называется сердцем или приписывается сердцу, как средоточию человеческой личности, в котором она сознает достоинство своих произвольных действий пред Божественным Законом, содрогается пред преступлением, раскраивается во грехах, сокрушается, радуется о правде и блаженствует. Так: «знает сердце все зло, которое он сделал отцу (Соломона) Давиду» (3Цар.2:44); Иов правду держал крепко «и не укорить меня, говорит он, сердце мое во все дни мои» (Иов.27:6). Книга Псалмов говорит «о сердце чистом, сокрушенном (Пс.50), о «терзаниях сердца грешника» (Пс.37:9). Таким образом, Ветхий Завет признает в человеческой природе то, что мы называем нравственным чувством и совестью, но, не разграничивая этих понятий, называет их одним: сердце. Есть основание думать, что и в самом «Откровенном Законе Божием» он видел внешнее выражение того, «чего требовала собственная нравственная природа человека» или его «нравственное чувство сердца». На эту мысль наводят следующие слова Второзакония в 30 главе: «заповедь сия не недоступна» и т.д. (см. выше этот текст). И в Новом Завете встречаются места, где проявления совести относятся к сердцу; таковы выражения об «очищении сердца», или о «законе», написанном на сердце (Рим.2:15. Евр.10:22); но уже в контексте этих выражений о Новом Завете, рядом со словом сердце встречаются особые выражения: а) «закон», который хотя не называют нравственным, отличается однако же от откровенного и имеет одинаковое с ним значение; б) «совесть», под которой разумеется, как «нравственное чувство», непосредственная, индивидуальная оценка произвольных действий человека, так и «совесть в строгом смысле слова», т.е. сознание как нравственного закона и наших произвольных действий, так и тех чувствований, которые непроизвольно возбуждаются отношением наших действий к закону. 14-й и 15-й ст. 2-й гл. к Рим. – то классическое место в св. Писании, которое служит основанием христианского учения о существовании естества нравственного закона, независимо от откровенного Божественного Законодательства: «Когда язычники, не имеющие Закона, делают законное по природе, то, не имея закона, они «сами себе закон». Они показывают, что «дело закона у них написано «в сердцах», о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. В той половине 2-й гл., от 1-го до 16-го стиха включительно, Ап. говорит о суде Божием через Иисуса Христа, имеющем быть как над Иудеями, так и над язычниками в последнее время. А так как Иудеи, успокаивая себя обладанием и знанием Моисеева закона, не исполняли его, то во 2-й половине той же гл. Ап. указывает им на язычников необрезанных, которые, не имея открытого исполняют закон (27) и угрожает, что язычники осудят Иудеев, как преступников закона, имеющих, сверх естественного, писание и обрезание (27 ст.). Таким образом Ап. учит, что закон, исполнение или нарушение которого послужит некогда предметом суда Божия, есть один и тот как у язычников, так и у Иудеев. Что это за закон общий у Иудеев и язычников? Это не закон об обрезании, о котором Ап. говорит, что оно полезно только под условием, если исполняется закон (ст.22), следовательно, само не есть дело закона; это не закон и о жертвах и обрядах, о котором Ап. совсем не упоминает в этой главе, и не закон Моисея или откровенный вообще, о котором язычники могли вовсе не знать; а закон «природы», тот закон, который существует у всех людей и должен быть понятен каждому не по внешними предписанием, а по собственным делам, написанным на сердце каждого, т.е. по тем чувствованиям, которые в каждом непроизвольно возбуждаются произвольными его действиями, и о которых свидетельствует как совесть каждого, так и его мысли, возникающие по поводу этого свидетельства. Другими словами: Ап. учит о существовании в человеческой природе того чувства добра и влечения к нему, которые мы назвали нравственной потребностью, проявляющейся в форме движения нравственного чувства, возбуждаемых произвольными действиями каждого, и составляющих вместе с мыслительной силой человека основу его нравственного закона и совести, свидетельствующей как об этом законе, так и об отношении к нему произвольных действий человека. Поколику этот написанный на сердце, или основывающийся на чувствованиях, закон, получает форму закона не иначе, как через посредство сознания и мышления, Св. Ап. называет его «законом» не только сердца, но и ума своего (Рим.7:23). Уже в 15-м ст. 2-й гл. посл. к Рим. Апостол понимает совесть, как непосредственное свидетельство, или сознание закона, написанного в сердце, а в 3 г. 5 ст. посл. к Рим этот закон, о котором свидетельствует совесть, изображается как представляющийся сознанию с силой «необходимости», как соединенный с непроизвольным чувством «долга»: «власти» надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по «совести». Закон добра сам в себе заключает побуждение к его исполнению, независимо ни от каких юридических или других последствий его исполнения или нарушения; и это возбуждение сознает как «нравственная необходимость», долг. Но совесть есть сознание не только закона и чувства долга, но и произвольных действий человека, или поведения, в виду этого закона и долга. Таким свидетельством своего поведения Ап. признает свою совесть во 2-м послании к Кор. 1–12, где говорит: «похвала наша сия есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности жили в мире, особенно у нас». Как на свидетельство или сознание своего поведения, указывает на совесть и Ев. Иоанн, когда говорит о книжниках и фарисеях, приведших к Иисусу Христу женщину, взятую в прелюбодеянии, что они после слов Спасителя: «кто из ваш без греха, пусть первый бросит на нее камень», «будучи обличаемы совестью» стали уходить один за другим, начиная от старших до последних (8:3,7,9). Под совестью, далее, разумеется сознание не только нравственного закона и поведения, человека, но и тех чувствований, которые возбуждаются этим поведением. Смотря по тому, каковы поступки человека, согласны или не согласны с законом, и каковы чувствования, ими возбуждаемые, приятные или неприятные, одобряющие или порицающие, радостные или мучительные, и совесть действительно получает в св. Писании различные наименования. Так она называется с одной стороны: а) «благою» или «доброю» Деян.23:1Пет.3:16,21. 1Тим.1:5, 19–3. «прекрасной» «чистой» 1Тим.3:9 «непорочной» Деян.24:16. С другой а) «порочной или худой» Евр.10:22. б) «оскверненной» Тит.1:15. 1Кор.8:7.

Образование нравственного закона в падшем человеке происходит среди борьбы человека с живущими в нем наклонностями ко злу. Борьба со злом предполагает в человеке, с одной стороны его собственную злую волю, с другой – невольно возникающее в нем при каждом свободном действии движении нравственного чувства. Уже в первом грехе в раю, когда еще не могло быть речи о злой воле, преступление было делом воли прародителей; стыд и страх, напротив незваные, невольно, как противодействие этой воле, впервые создавшей зло. Тот же процесс совершается с тех пор и в каждом из людей. Каждый из актов этого процесса, по закону жизни души, оставляет в ней свои неизгладимые следы. Нравственное чувство невольно возмущается всякий раз, когда воля попирает его внушения; затем другими вольными действиями или намерениями успокаивается до нового случая; но след его невольного возбуждения, а равно и свободно созданного успокоения остается и делается чувство более прежнего восприимчивым к новым злым произвольным действиям. Когда этот новый случай представляется, возбуждение нравственного чувства, опять невольное, но более прежнего сильное, снова является, как мучительное противодавление воли. Время или доброе действие успокаивают и это противодавление; но след его, равно как и успокоение чувства, в душе становится еще положительнее, прочнее, тверже. Так идет процесс развития и дальше. Между тем следы однородных движений нравственного чувства как приятных, так и неприятных, по закону психической жизни, соединяются между собой и усиливаю друг друга. Когда этих следов накапливается в сознании целые ряды, происходит их обобщение, а с тем вместе и образование общего, первоначально темного инстинктивного правила, по которому одного рода действия относятся к одобряемым, нравящимся, т. е. добрым, или нравственным, другого рода действия – к прорицаемым, злым, безнравственным. Иначе по мере возбуждений нравственного чувства, возрастает в душе человека и сознание того, какими действиями приятно и какими неприятно возбуждается это чувство, и что, следовательно, подходит под категорию нравящегося, нравственного добра или блага, и что под категорию не нравящегося, нравственного зла; а образование этих понятий и соединение их в суждения и есть образование нравственного закона. То, что первоначально является, как я сказал уже, в форме темного, инстинктивного правила, с течением времени, через общение наше с другими людьми посредством слова, и через сравнение самонаблюдение с наблюдениями других, становится в сознании все более и более ясным, и твердым. Итак, нравственный закон, или правило внутреннего и внешнего поведения человека, есть результат работы мысли над содержанием многократного проявления нравственного чувства и на сколько имеет силы над волей человека, на сколько свидетельства чувства подкрепляют его требования; это суть те же одобрения или порицания, мучения или радости от нравственного чувства, возникавшие при отдельных действиях человека, – только сгруппированные и отвлеченные в общие понятия об этих действиях и выраженные не в форме прошедшего времени изъявительного наклонения, а под влиянием способности человека заботиться о будущем и о своих будущих предполагаемых действиях, в форме повелительного наклонения, как требования, относящиеся к будущему, как правила жизни вообще. Но если отдельные добрые или злые намерения и действия человека, отмеченные соответственными им движениями нравственного закона, наше логическая сила группирует и, в виду будущего поведения человека, – подводит под общие правила поведения, то и следы движений нашего нравственного чувства не остаются потерянными для этих общих понятий добра и зла, обобщаясь между собой составляют одно общее чувство по отношению к закону вообще, называемое чувством долга или чувством законности, т. е чувством уважения к требованиям закона вообще, к каким бы отдельным намерениям и действиям они не относились. Это священное чувство есть ни что иное, как общий единовременный и осмысленный резонанс всех тех отдельных движений нравственного чувства, которыми сопровождались отдельные действия человека, составившие содержание нравственного закона. Из сказанного о нравственном законе сам собой вытекает и ответ на вопрос о том, прирожден ли человеку этот закон или не прирожден? Образование нравственного закона, собственно, как закона происходит в нас путем опыта или, точнее, многократного возбуждения нравственного чувства по поводу произвольных наши намерений и действий. Образование нравственного закона совершается через процессы мышления под влиянием нравственного чувства, как об этом уже сказано. Следовательно, нравственный закон имеет апостериорное происхождение. Но тот самый существенный элемент, без которого невозможно образование этого закона, эта нравственная потребность или в своей психологической форме нравственное чувство, о котором у нас была речь раньше, несомненно, имеет происхождение не опытное: она составляет, как это уже мы видели, непременную принадлежность самой природы нашего духа. Дух наш, движимый этой потребностью, по самой своей природе способен различать качества наших действий, подобно тому, как глаз, по самому устройству своему способен видеть и различать формы и цвета предметов. Против этого ничего не говорят ни нравственное невежество, ни крайняя порочность некоторых людей. Если есть люди, у которых зрение слабо, или не верно, или совсем помрачено; то отсюда никто, конечно, не станет делать заключения к тому, чтобы глаз не был самой природой приспособлен к различению вещей. Точно также и из того, что между людьми есть невежи, воры, злодеи и т. п. никак не следует, будто человеку не прирождена способность различать доброе от злого. Сознавая качества своих действий, человек вместе с тем чувствует довольство или недовольство собой. Всякое доброе дело наше сопровождается в нас чувством внутреннего удовольствия, а порочные действия нарушают мир души нашей и порождают в нас более или менее сильное смущение, беспокойство, страдание. Это нравственное самоощущение, конечно, не всегда и не во всех одинаково. Иногда человек мало или совсем не смущается порочными поступками своими и даже находит сладость, по крайней мере временную, в раболепствовании какой-либо порочной страсти своей. Но так бывает не потому, чтобы кто-нибудь по природе своей неспособен был чувствовать удовольствия от добра и страдание от зла, а потому, что душевные чувства могут так же притупляться и низвращаться, как и чувства телесные. От долгого, например, пребывания в атмосфере, наполненной вредными газами, обоняние наше тупеет так, что уже мало или совсем не чувствуется нами смрад воздуха; от частого употребления в пищу или питье раздражающих веществ вкус наш извращается до того, что простое, питательное, нам уже не нравится, а искусственное и вредное мы находим для себя приятным. Подобным образом, привыкая к порочному поведению, человек может терять чувство стыда и раскаяния, хотя бы и не терял вполне сознания своей порочности. Привычка весьма важное дело как в физической, так и в нравственной жизни. Пьяница не может не сознавать, что он ведет себя худо, что предаваясь своему пороку, он и вредит своему здоровью, и глубоко унижает себя в глазах других и подвергает себя опасности остаться без всяких средств к жизни; однако чувство стыда и страха до того становятся в нем слабыми, что ни безобразие, ни пагубность порока не удерживают его от привычного невоздержания. Бывает также, что человек привыкает ко лжи до такой степени, что нисколько ни смущается, говоря очевидную неправду, а как будто бы сам уже верит тому, что выдумывает для других. На основании богооткровенного учения о богоподобии человека можно составить себе понятие и о том, почему способности различать добро и зло прирождено человеку. Творец мира отпечатлел Себя на всем создании своем. Но в видимой природе он отпечатлел Себя так, как художник отпечатлевает себя в своих произведениях. Образы художественных произведений находятся в душе художника и, воплощаясь вне его в известные формы, указывают на свойства таланта его. Подобным образом идеи Творца выражаются в Его творениях; посему весь видимый мир носит на себя печать его бесконечных совершенств. Но человек не есть только воплощение идеи Творца своего. Он отражает в себе самое существо Божие. Бог создал его по образу и по подобию своему. А так как Бог есть высочайшая истина и добро, то и ему по самой природе своей свойственно стремиться к истине и добру. И если каждое существо естественно вырастает в то, что заложено в его семени, то человеку естественно вырастать в подобие Творца своего, так что, с раскрытием личности в нем должно раскрываться сознание о том, чем он должен быть как человек, что сообразно и несообразно с его природой, что составляет достоинство его жизни и что противно его назначению Итак, не нравственный закон, как закон, собственно прирожден человеку, а нравственная потребность или нравственное чувство. Мы уже видели раньше, почему эту потребность мы вынуждены признать за враждебную. Не повторяя сказанного на этот счет тогда, я могу ограничиться теперь, в доказательство верности этой мысли, указанием на то обстоятельство, что стремление к добру, к нравственному, в чем бы ни полагалось это добро и это нравственное присуще в большей или меньшей степени каждому человеку, всякому человеческому обществу, всем народам, где бы и когда бы они ни жили, всему человечеству. Однако же понимание добра у разных людей и целых народов и в различные времена бывает не одинаково; не одинаково отсюда проявляется и нравственный закон. Это обстоятельство останется для нас решительно не понятным, если мы признаем самый этот закон прирожденным человеку. Но это различие в понимании добра и в проявлении нравственного закона может быть понятно для нас при том взгляде на нравственный закон, который только что высказан мной. Нравственный закон, как сказано, образуется под влиянием нравственного чувства – через процессы мышления. И так в образовании нравственного закона принимают участие не одни только возбуждения нравственного чувства, нам прирожденного, но и деятельность сознания, деятельность ума; так что с этой последней стороны нравственный закон есть ничто иное, как применение суждений нашего разума к собственным нашим действиям. Но эти суждения, естественно, должны находиться в неразрывной связи с общими понятиями нашими о бытии и жизни, как деятельность одного и того же разума, т. е. с понятиями о происхождении мира вообще и человека в частности, о месте, какое человек занимает в мире, о последней цели его жизни и под. Ведь каково бы ни было мировоззрение у человека, но оно должно быть у него; оно ему необходимо: как разумное существо он не может жить слепо, не представляя себе того, где начало и конец его жизни и к чему должен стремиться он, как к последней своей цели. Поэтому самое отрицательное направление философствующей мысли всегда заканчивается чем-нибудь положительным, хотя бы только по виду. Так, когда говорят, что человеку не дано знать первых причин бытия и последних целей существующего, что мы должны ограничиться исследованием того, что подлежит нашему наблюдению, не задаваясь вопросами, выводящими нас из круга опытного познания; то на этом не останавливаются на самом деле, но вместе с тем имеют в мысли, или высказывают и прямо такое положение: первые причины и последние цели бытия вовсе не нужны; существующее не требует оправдания своего существования: мир не произошел, он просто есть, и не выполняет никакой задачи, а существует и действует по присущим ему закона. Здесь чистому отрицанию дают форму положительного взгляда именно потому, что необходимо иметь какое-нибудь положительное воззрение на целую систему бытия. Общее мировоззрение не может не отражаться и на понятиях нравственных. От того то главным образом и происходит различие у разных народов и в разные времена понятий о тех или других добродетелях и пророках. Хотя нравственный закон в существе своем всегда и у всех один и тот же; но приложение его может быть не одинаково, по не одинаковому пониманию того, к чему он прилагается. Справедливость, например, всегда и всеми признается добродетелью, но смотря потому, какое где господствует понятие о происхождении различных племен и народов и о других отличиях людей друг от друга, долга справедливости может быть понимаем весьма различно. Под влиянием того или другого мировоззрения может быть не одинаково понимаемо даже и самое существо нравственных потребностей. Утилитаристы понимают, например, нравственность вовсе не так, как понимаем ее мы; точно так же и наша свободная деятельность разными мыслителями понимается различно; и это обстоятельство объясняется именно тем, что эти различные взгляды на нравственность и свободу человека являются как уже отражения известных взглядов на целую систему бытия. Общее мировоззрение не создается каждым для себя; за немногими исключениями, одно является у людей, как свыше данная истина, в религии. Религия дает ответы на общие и основные вопросы жизни и каковы бы эти ответы ни были, они всегда имеют великое значение для нравственной жизни. Отдельное от религии нравственное учение может существовать в каких-нибудь философских школах, но не в среде целых народов. Отсюда то и происходит то, что различие в понимании добродетели и порока, а также и в проявлениях нравственного закона обусловливается главным образом различием религиозных верований у разных народов. Из указанной связи нравственных понятий с нашим общими понятиями или с нашими мировоззрениями видно отчасти и то, может ли нравственность быть без религии. Образование нравственных понятий обусловливается между прочим нашим общем мировоззрением, а это мировоззрение обыкновенно религиозно; следовательно, нравственность фактически существует не в зависимости от религии. Но религия, в каком бы ни была виде, достояние всех людей; сами философы неверующие, не свободны вполне от религиозных верований; следовательно, и философская нравственность до некоторой степени религиозна.

Совесть

Отдельные свидетельства нравственного чувства о наших качествах и действиях, с одной стороны, сознание нравственного закона, как необходимо обязательной нормы для нас, с другой, делают понятным то явление, что нравственно развитой человек вынужден постоянно сознавать себя с двух сторон: со стороны своего внутреннего настроения, выражающегося в его хотениях и произвольных действиях, и со стороны, независимых от него, хотя и в нем бы живущих, норм деятельности или нравственного закона и чувства долга исполнять этот закон, или, что тоже со стороны действительного своего нравственного достоинства, и со стороны того достоинства, которое он должен иметь по независящему от него и обязательному требованию нравственного достоинства, и со стороны того достоинства, которое он должен иметь по независящему от него и обязательному требованию нравственного закона. Иначе сказать: он вынужден видеть себя с одной стороны таким, каким он есть в настоящем, а с другой таким, каким он должен быть в будущем и каким был уже и теперь, если бы его самоопределение согласовалось всегда с указанием нравственного чувства. Первый образ человека есть эмпирический, взятый в действительности, второй идеальный, хотя живущий в сознании эмпирического человека, но высшей его действительного достоинства и потому представляющийся ему как масштаб, как образ того, чем должен быть человек. Как бы ни было мало или велико расстояние между этими двумя образами одного и того же лица, все равно: они всегда живут в нем. До какой степени наше я стремится к осуществлению в действительности своего идеала это зависит от него самого; но оно, в силу нравственного чувства, не может не стремиться к тому, чтобы уничтожить в себе этот двойник свой, это раздвоение свое. Все действительно и стремятся к этому уничтожению, хотя совершенно противоположными путями: одни тем, что неодобряемые качества своего я усиливаются преобразовать по требованию живущего в них идеала, другие тем, что, наоборот, высшие нравственные требования своего я усиливаются заглушить в удовлетворении противоестественных влечений, помрачить и исказить в себе благородные черты своего идеала до совершенной неузнаваемости их. Возникающие при этой внутренней борьбе человека с самим собой движения нравственного характера, т. е. с одной стороны сознание отдельных нравственных чувствований, как приятых и успокаивающих, так и мучительных, и тревожных, с другой: сознание нравственного закона и соединенного с этим сознанием чувства долга или короче: сознание обеих сторон своей личности и эмпирической, и идеальной, и тех нравственных чувствований. которые с необходимостью возникают при этом сознании и есть совесть. Из сказанного о совести отчасти видно уже и то, что она, подобно нравственному чувству, не есть одна из основных сил души человеческой занимающая самостоятельное среднее место между умом и волей человека. Нечего и говорить о том, что совесть не есть нечто совершенно отделенное от воли человека; ибо волевые то движения и составляют один из элементов совести. Но она с тем вместе не есть в нас нечто, совершенно независимое и от разума. Хотя человек нередко, и не обсуждая своих действий, ощущает от них внутреннее удовольствие или неудовольствие, но в подобных случаях он не ясно различает, как образуется в нем то или другое нравственное чувство и ему кажется непосредственным то, что на самом деле не таково. И в обыденном быту нашем бывает, что мы иногда, так сказать, вдруг застаем себя в веселом или печальном расположении духа, как будто расположение это явилось в нас помимо всякой мысли о чем бы то ни было приятном или неприятном для нас; но в действительности мы непременно настроили себя так или иначе какими-нибудь представлениями или суждениями, которые только успели исчезнуть из сознания нашего прежде, чем остановилось на них наше внимание. В нравственном самоощущении подобные случаи могут быть тем чаще, чем меньше человек привык к духовному самонаблюдению; потому что для ясного различения духовных отправлений наших требуется особенное внимание. Как скоро совесть наша, как говориться, неспокойна, это значит, что мы осуждаем себя за что-нибудь, хотя бы и не обсуждали подробно в данном случае нашего поведения. И наоборот, спокойствие совести при известных поступках, совершаемых нами вопреки каким-нибудь предупреждениям или расчетам людским, но согласно с нравственным законом свидетельствует о внутреннем самооправдании нашем, хотя бы мы и не разбирали нарочито качества своих действий. Да не всегда и нужен такой разбор. Иногда, даже не большей ли частью само собой ясно и понятно, что хорошо и что худо. Поэтому худое дело сразу может производить в нас болезненное ощущение, равно как доброе чувство удовольствия. Но тем не менее это не непосредственные чувства, а плод сознания законности дела.

Итак, совесть нельзя назвать в собственном смысле особой в нас силой или способностью: в ней мы видим применение только общих способностей наших понимать и чувствовать – к нашим собственным произвольным действиям. За всем тем слово «совесть» справедливо занимает высокое место в ряду психологических терминов; так как им означается особенно отправление указанных сил духа, в котором как бы исчезает всякая сложность (отдельность этих сил). Если внутренне суждение об изяществе предметов природы или произведения искусства, сопровождаемое также особыми душевными движениями в нас, имеет для себя особое название вкус (эстетический); то еще больше заслуживает особого названия суждение нравственное, сопровождаемое особыми чувствами. До некоторой степени справедливо также совесть называют «голосом Божиим», «оком Божиим». Названия эти суть не более, как метафоры, имеющие только тот верный смысл, что нравственная потребность человеческой природы, как и вообще человек, есть не свое собственное создание, а Божие и живет не своей только силой, но и силой Божию. Совесть, как сознание добра и зла и нашего нравственного состояния, есть наше собственное сознание; сознания другой личности в центре нашего собственного мы не можем ни чувствовать, ни сознавать, не уничтожая единства самого сознания. Если бы не мы, а сам Бог, Божест. Личность сознавала себя в нас, и в нас чувствовала и желала, то о нашей личности, а с ней и о нашей нравственности, не могло бы быть и речи. Следствием успеха первых людей было между прочим и то, что Бог отдалился, а между тем никто еще не определил, что такое красота в музыке, живописи, поэзии. Мы можем изучать условия красоты, то есть возводить их в сознание; но почему именно такое, а не иное соединение линий и красок, такое, а не другое сочетание звуков нравится нам, этого мы не знаем. Да если бы наука, наконец, и открыла нам это, то все же нужно было бы признать, что мы чувствовали красоту прежде, чем узнали причину этого чувства. Самые законы нашего сознания, логические и психологические, едва доступные самосознанию немногих мыслящих, действуют в нас гораздо раньше, чем мы их сознаем, и сами покоятся на основании, едва ли в настоящей жизни доступном самосознанию; во всяком случае и они существуют и действуют в нас прежде, чем мы их сознаем (Ушин. т. 2 стр. 38–42). После всего этого, нужно ли удивляться тому, если допустим гипотезу нравственного инстинкта, как неизвестной, но врожденной нам, в существе нашей природы лежащей причины нашей нравственности? Я сказал уже, что нравственная потребность или инстинкт предполагается самым этимологическим понятием о нравственности, то есть, как о таком настроении нашей воли, которое соединено в нас с приятными чувствованиями и выражается в действиях. Теперь можно пояснить это. В представленном понятии нравственного, как один из признаков его, является приятное чувствование, и самые нравственные действия предполагаются приятными, нравящимися нам. Спрашивается, отчего же эти нравственные действия приятны или нравятся нам? Почему они возбуждают в нас приятное чувствование? Возможно ли возникновение в нас этого чувствования без причины, лежащей в нас самих? Словом: возможно ли нравственное (то есть как нравящееся, приятное нам) без врожденное нам нравственной потребности или инстинкта? Из сейчас сказанного видно, что все разделение предметов на приятные и неприятные, то есть разделение и самих чувствований на приятные и неприятные делается нами на основании бессознательных стремлений нашей природы, которые превращаются в сознательное стремление уже, а желаниями и действиями, не иначе как через посредство чувствований. Так: бессознательное стремление к пище, называемое голодом, делает нам хлеб приятным, и после этого мы сознательно уже желаем хлеба и ищем его, работаем для приобретения его. Следовательно, приятное чувствование, сопровождающее бессознательное стремление и действие, превращает это стремление в сознательное желание и сознательное действие. А если так, то и приятное чувствование в нравственном возможно не иначе, как под условием существования в нас бессознательного, природного стремления к нравственному или нравственной потребности, нравственного инстинкта. У нас решительно нет оснований к тому, чтобы возникновение в нас приятного чувствования при наших нравственных намерениях и действиях ставить вне влияния сейчас указанного общего психологического закона. В силу этого закона мы бессознательно стремимся к гармонии звуков и слыша гармонические звуки, получаем удовольствия, и впоследствии уже сознательно желаем этих звуков; ибо знаем, то они доставляют нам удовольствие. Подобно тому мы бессознательно стремимся и к нравственным качествам, выражающимся в действиях, и испытав приятные чувствования, соединенные с этими качествами и действиями, идем дальше по этому пути, зная, что на нем ожидают нас свойственные ему одному радости.

Ветхозаветный нравственный закон давал подзаконному человеку истинное, хотя и не во всем объеме, познание всесвятой воли Божией, которое затемнено было грехом в сознании человека. Посему и Господь, и Апостолы признавали его обязательную Силу для человека. Господь сказал, что «Он пришел не разорити закон, но исполнити» (Мф.5:17); и св. Апостол Павел так выразился о законе: «закон свят, и заповедь свята, и праведна, и блага». (Рим.7:12). Однако же этот закон сам по себе не мог доставить человеку спасения от греха; не мог заменить собой искупления и не давал благодатного возрождения человеку. Он дан был только с педагогической целью, чтобы воспитать человека для спасения; находящийся под игом закона, но не имеющий благодатных сил для своего спасения, человек оставался, таким образом, только рабом закона, почему и самый закон Моисеев называется законом рабства. Отчужденный от Бога и потемнивший свое нравственное сознание грехом, ветхозаветный человек с течением времени до такой степени заразился грехом, до того свыкся со своим ненормальным состоянием, что даже не в состоянии стал отличать в себе греховные влечения от законных. Об этом состоянии человека, непросвещенного Богооткровенным законом, Апостол Павел говорит: «без закона грех мертв есть (Рим.7:8). Т. е. человек не замечал грехов в своей жизни: грех умер для его сознания. Человек спокойно и самодовольно оставался в состоянии греха, думая, что он живет невинной жизнью, как говорит тот же Апостол: «аз же живях, кроме закона иногда» (1–9) т. е. я жил без закона. По причине такого жалкого состояния человека, Бог и дал ему нравственный закон, чтобы научить его отличать собственную нечистую волю и греховные склонности от воли Божией и от повелений Божественных. Через это просветление нравственного сознания закон дал понять человеку все отчуждение от Бога; греховная природа человека, обнаженная, так сказать, законом, открылась во всей своей нечистоте и человек был выведен из состояния прежнего самодовольства и приведен к сознанию своей виновности пред Богом. Это действие закона Божия Ап. Павел выражает следующими словами: «примедшей убо заповеди – грех оживе», т. е. пред сознанием человека. Чем более человек всматривается в возвышенные и строгие предписания закона, стараясь их выполнить своими силами, тем более сознавал, как грех растет пред ним все более и более, а закон делается при этом все выше и не выполнимее. Между тем грозное слово закона продолжало возвещать ему: «проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я» (Гал.3:10). Через эту высоту и невыполнимость нравственных предписаний и вместе проклятие за невыполнение их, закон приводит человека к полному самосуждению, к сознанию его духовной смерти, как продолжает тот же Апостол: «грех убо оживе, аз же умрох и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть». (Рим.7:11). Отсюда человек, находясь под игом закона, но не имея сил выполнить его, становился постоянным рабом закона, т. е. не получал спасения или оправдания пред Богом от дел закона, не примирялся с Богом и мог ожидать от Бога только праведного гнева и наказаний. Но чтобы не оставить человека в этом состоянии отчаяния, закон веры давал человеку обетования об искупителе и спасении от Бога. Не имея возможности спастись делами закона, не искупленный и необлагодатствованный человек побуждался законом к сознанию необходимости спасения от Бога и к вере в Спасителя. С пробуждением в человека этого сознания, закон далее производил спасительный надзор за человеком; он учил и принуждал человека поборет свои страстные влечения, хотя и не мог дать силы вполне победить их. Он по крайней мере сохранял человека от более глубокого погружения в рабство греху и поддерживал в нем способность или восприемлемость к спасению свыше. Удерживаемый под игом закона, человек (Рим.8:15) имел хоть некоторую возможность оттеснять грех, не забыть Бога и не погибнуть в грехе. Упражняясь в послушании закону, человек все более и более ненавидел грех, отвращался его и становился в более и более внимательным к словам обетовании об искупителе и спасении. Таким образом, ветхозаветный закон, делая человека своим рабом и оставаясь законом рабства, служил к просвещению нравственного сознания греховного человека, приводил его к сознанию своей греховности, воспитывал в нем жажду спасения и служил твердым оплотом против чрезмерного развития греха. Св. Ап. Павел в послании к Римлянам изображает нравственное сознание подзаконного человека в следующих словах: «вем, яко не живет во мне, сиречь, в плоти моей доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю; но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прелижит. Соуслождаюся убо закону Божию по внутреннему человеку: вижу же ин закон во удех моих, противовоюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Окоянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим.7:18–24). По изображению Апостола, человек не искупленный, греховный, но находящийся под игом закона должен сознаться, что в плоти, т. е. в греховной сущности его заключается непреоборимое препятствие к достижению исполнения закона и получения праведности при всем знании и даже желании им добра. Познание воли Божией в законе может производить в подзаконном человеке стремление к выполнению его и желание добра, но не дает самой способности к осуществлению его. Закон, будучи духовен, является непрепобедимом для плотской, греховной сущности человека, так как этот последний, пробуждаемый от греховной дремоты законом и подкрепляемый обетованием при желании бороться до последней крайности с грехом, не в состоянии совершенно победить его; он ненавидит и презирает его, а все-таки делает: в нем воля двоится и воля греховная сталкивается и перепутывается с лучшей волей или с желанием добра, так что человек в муках внутреннего раздора не находит покоя, душевного мира. Это внутреннее противоречие св. Ап. Павел изображает по собственному опыту того времени, когда он был ревнителем закона, и нравственный смысл этого самопознания тем более проясняется, если мы вспомним и оценим то обстоятельство, что св. Павел соблюдал закон с величайшей строгостью, так что он по правде законной был непорочен (Флп.3:6). Но строгое соблюдение внешнего закона или дела закона вовсе не уничтожают греховного человека и не подают благодатного возрождения и примирения с Богом.

Гражданские законы Моисея, имея целью содействовать не только видимому благосостоянию Евреев, но преимущественно преспеянию их в мире и любви, отличаются высоким нравственным характером. Так как гражданские постановления Моисея удобно разделить на законы гражданские, в тесном смысле сего слова, определяющие взаимные отношения граждан, как отдельных членов общества, и законы государственные внешние, определяющие отношение государства к иноземцам: то мы и рассмотрим нравственное достоинство тех и других в отдельности. Законы гражданские, в тесном смысле, поддерживали нравственную чистоту и взаимную между Евреями любовь, как 1, в их обществе домашнем, так и 2, вне его. 1. Оставив до дальнейших, лучших времен совершенную отмену многоженства Моисей однако много возвысил брак тем, что ограничил многоженство и указал нравственную сторону брака Евреям. Ограничение многоженства – состояло в том, что закон а) запрещал царям постоянное умножение жен, что было в обычае на востоке; в) не дозволил быть скопцам в сонме Господнем, а без них не возможны стали и гаремы; все жены и свободные и рабыни по закону были равноправны. Указывая в браке нравственную сторону, Моисей запретил Евреям супружество с развращенным хананейскими племенами и браки в близких степенях родства, исключая – древнего права ужичества. Развод с женой дозволялся в случае нарушения женой 7-ой заповеди или другого замеченного за женой преступления, а не по своенравию мужа, и производился, после увещания Левитов, посредством письменного акта, причем – восстановление расторгнутого брака было уже невозможно. (Между тем у Римлян, в период упадка нравов, – отпущение и принятие вновь супруги обращено было в забаву). В особенности чистота супружеской жизни достигалась у Иудеев требованием целомудрия, нарушение коего наказывалось смертью. Таковы обязанности супругов по закону Моисея. Между тем как у многих даже образованных народов отцу давалось право жизни и смерти над ребенком (например, у Спартанцев), у Иудеев это считалось величайшим преступлением; произвол отца в деле назначения наследства ограничен был законом, по которому первородный сын получал двойную часть наследства, хотя бы был от нелюбимой жены, а прочие братья делили остальное наследство поровну. Непокоренные и буйные дети осуждались законом на смерть. Отцы хотя имели право посвящать детей служению скинии, даже в случае крайней бедности предавать их в рабство, но первых можно выкупать за умеренную цену, а вторые не подвергались жестокому бесчеловечному обращению со стороны владетелей, как это было у других народов. Между тем как у этих народов даже у Греков и Римлян рабы причислялись к числу домашних вещей и были бесправны и беспомощны, Еврейские рабы причислялись к семейному обществу господина по праву его отеческих попечений о них, и они считались как бы природными членами семейства. Таковы обязанности родителей и детей по закону Моисея. В законах, касающихся рабства, особенно замечательны следующие черты. Моисей предписал не отягощать рабов трудами, а в субботу повелел и вовсе освобождать их от работы. Закон запрещал жестокое обращение с рабами, а за увечье раба господин должен был отпустить его на свободу. По истечении шести лет в 7-ой год господа должны отпускать на волю рабов своих единоплеменников. Отпуская раба, господин должен был снабдить его материальным пособием для первоначального его обзаведения. Таковы Моисеевы законы о рабах. 2) Определяя отношения членов общества вне круга жизни домашней, Моисей предписывает каждому дорожить жизнью, личной свободой, имуществом и честью ближнего. Законодатель еврейский не допускал ни права денежного искупа за убийство, ни права священных убежищ на укрытие убийцы от законной мести. Смертную казнь за человекоубийство над убийцей совершал ближайший родственник убитого. Но чтобы с виновным по ошибке не погиб и невинный, всякий убийца мог найти правый суд в городах убежища (3 города по сю и 3 города по ту сторону Иордана); если суд находил преступника намеренным убийцей, выдавал его ближайшему родственнику убитого, а если убийство было не намеренное, то преступление искупал убийца временным пребыванием в городе убежища, среди служителей алтаря, утешавших его и успокаивавших его совесть, до смерти первосвященника, после которой убийца возвращался на родину. Предотвращая убийства, нанесшего жестокие раны ближнему закон наказывал такими же ранами. Впрочем, если изувеченный по снисхождению прощал виновного, то становится сам виновным пред законом. Закон мести «око за око и зуб за зуб» объясняется грубостью нравов и жестокосердием иудеев того времени, так что жестокие обиды только и можно было предотвратить жестокими наказаниями.

Продажа людей, похищенных насильно в ограждение личной свободы наказывалась смертью. За украденную вещь закон предписывал возвратить хозяину двойную цену этой вещи; а если вор продавал украденную вещь, следовательно, имел решимость никогда не возвращать ее хозяину, должен был дать хозяину в четыре и даже пять раз более против цены ее. В устранение обид и для внушения братских чувств к ближнему закон повелевал расплачиваться с наемником до захождения солнца, не брать заимодавцам у бедных необходимых вещей, например, жернова, одежды и т. п. оставлять в пользу бедняков на полях и в садах часть неснятых плодов и других произведений земли. Внушая уважение к чести ближнего, закон повелевал почитать начальников и старших, запрещал насмехаться над природными недостатками ближнего, подвергал лжесвидетелей тому самому наказанию, какое заслужил бы ложно обвиняемый, если бы был действительно виновен. Законы государственные внешние отличались кротостью и человеколюбием; они внушали Иудеям братские чувства к иноплеменникам. Моисей запрещал Иудеям входить в опасные для веры отношения с иноземцами, в областях этих последних, но дозволял открывать им свободный доступ в Палестину и оказывать им здесь радушие, запрещая только открытое исповедание язычниками своей веры. Иноземцы без стеснения могли селиться, торговать и заниматься ремеслами во всех палестинских городах, а беднейшие могли ожидать даже помощи от евреев. С иноплеменниками рабами евреи должны были обращаться кротко, как и с рабами единоплеменниками, только правом отпущения в 7-ой год первые не пользовались. Преступники иноземцы судились, как и евреи; вообще Моисей внушал сострадательность к иноземцам, напоминая им, что и сами они некогда были пришельцами в Египет. Иноземцы, принявшие иудейскую веру, делались во всем равноправны с евреями. Только развратнейшие народы моавитяне, аммонитяне, амаликитяне и хананеи, отличавшиеся непримиримой ненавистью к евреям, обречены были законом на истребление. В отношениях собственно международных иудеям не были известны ни право сильного, которое теснило слабого потому только, что он слаб; ни то религиозное изуверство, которое истребляет иноверцев за то только, что они иноверцы, считая кровь их самой приятной жертвой Богу. На войне закон предписывал иудеям по возможности воздерживаться от неразумных порывов ярости, мести и гнева и вообще сдерживал в них страсть к кровопролитию. Таков характер гражданских Моисеевых законов!

Существует довольно распространенное мнение о том, будто в христианском нравоучении на ряду с положительными требованиями Евангелия есть еще советы; что исполнение этих советов, не будучи обязательными для всех, составляет будто бы нечто сверхдолжное, и христиане, выполняющие их, отличаются высшим нравственным совершенством. Но как ни распространено это мнение, – с ним едва ли можно согласиться, в виду тех, слишком недостаточных оснований, на которых оно поддерживается. Вот эти основания.

Защитники советов в подтверждение своего мнения ссылаются обыкновенно на те места Св. Писания, где Спаситель и Апостолы говорят о нищете и о девстве, как об отличительных явлениях в жизни людей, не довольствующихся, по-видимому, исполнением обычных христианских обязанностей и стремящихся к высшему, необязательному для всех нравственному совершенству. Они ссылаются на разговор Спасителя с богатым юношей, где Христос, по-видимому, действительно, отречение от собственности, от имущества прямо назвал высшим совершенством.

Но следует несколько поближе ознакомиться с этим евангельским рассказом, чтобы убедиться, что Христос Спаситель не говорил здесь о каком-нибудь высшем нравственном совершенстве.

Богатый юноша приходит ко Христу и спрашивает Его: «Учитель благий, что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф.19:16). Уже одно такое обращение ко Христу дает основание предполагать в этом юноше человека, отличающегося тем, что Спаситель называет фарисейской закваской. Как известно, по понятиям фарисеев, нравственная жизнь заключалась в формальном исполнении закона. Отличаясь вообще механизмом в делах своей нравственной жизни, фарисеи считали себя праведниками, нисколько не заботясь о святости сердца и жизни.

Если богатый юноша не был вполне проникнут этим фарисейским духом, убивающим нравственную жизнь в самых ее источниках, то все-таки нельзя отрицать в нем присутствия фарисейского настроения, хотя в ограниченных размерах.

В самом деле, он обращается к И. Христу не с горячим и искренним словом мольбы о прощении грехов, но считает свое прошлое хорошим, безупречным в нравственном отношении, и нуждается будто бы только в указании ему на другие новые дела, чтобы и их исполнить также с чисто внешним усердием, с каким отбывал вообще, лежавшие на нем, по его понятию, религиозные повинности.

Что юноша действительно так понимал дело нравственной жизни и так относился к обязанностям, лежавшим на нем, это видно из его ответа на слова Спасителя: если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. И. Христос этими словами указывает юноше обыкновенный путь к небу; а он, в простоте души, воспитанный в фарисейских понятиях о существе нравственной жизни, отвечает, что все это он совершил от юности своей.

Для него непонятна широта и глубина заповедей Божиих. Его, по-видимому, могли бы удовлетворить только самые сложные моральные предписания, на которые так способны иудейские раввины. Ему нужны сверхдолжные дела, немыслимые для человека, сколько-нибудь понимающего существо нравственной жизни. Он далек от всякого представления о том, что существо нравственной жизни заключается не в механическом исполнении различных обязанностей, а в выработке доброго нравственного настроения, способной наполнить всю жизнь человека и все-таки не могущей породить в нем мысли о достижении нравственной цели его бытия. Юноша совсем не понимает того, в чем состоит действительное исполнение заповедей, заключающее в себе праведность или полное согласие воли человеческой с волей Божией и достижимо ли вполне для сил человека такое исполнение заповедей. Такое исполнение заповедей возможно только тогда, когда человек входит в дух и смысл закона Божия и воспитывает свою волю, всего себя, сообразно с ними.

При этом дело нравственной жизни представляется далеко не таким легким, как при механическом исполнении лежащих на нас обязанностей. Тут неизбежны внутренние тревоги совести в виду разлада нашей воли с волей Божией, не только не уменьшающиеся по мере развития в нас нравственного начала, но еще увеличивающиеся. С тем вместе для человека становится все меньше и меньше возможным считать себя праведником, как бы на посторонний взгляд не казался он нравственно зрелым. По мере проникновения его в смысл и значение заповедей, они представляются ему в такой широте и глубине, что но естественно сознает себя не могущим на самом деле исполнить их без высшей помощи.

Отсюда, та праведность, при которой закон действительно исполнен и для которой поэтому не существует уже закона, как внешнего предписания, может и должна преподноситься человеку только как идеал, как высочайшее благо.

Праведником в этом смысле человек и не может быть. Поэтому-то Спаситель в самом начале своей беседы с юношей заметил ему, что «благ един только Бог», что, следовательно, человек не должен считать себя праведником.

Все эти соображения убеждают нас в том, что юноша евангельский понимал закон внешним, фарисейским образом, что он далек был от исполнения закона и напрасно считал себя исполнившим его от юности своей. Это не могло, конечно, укрыться от Сердцеведца, – и вот Он – вместо того, чтобы указать юноше на какие бы то ни было высшие нравственные подвиги, в которых он, по-видимому, нуждался – вместо этого представляет ему только самое верное и удобное средство – поглубже заглянуть в свою душу и понять господствующее в ней греховное настроение, говоря: «если хочешь быть совершенным, иди, продай имение свое и раздай нищим и, пришедши, следуй за Мной». От человека, который справедливо считает себя живущим в духе Закона Божия, нельзя ожидать того, чтобы он отказался откликнуться на призыв воли Божией и не поспешил тотчас же исполнить то, чего требует Бог. На это он должен немедленно решиться именно в силу понимания духа и смысла заповедей и в силу внутреннего душевного согласия с ними.

В самом деле, первая заповедь, касающаяся отношений человека к Богу, требует от людей, чтобы для них не существовало никакого идолопоклонства, в смысле, например, такой привязанности к предметам внешнего мира, которые сама по себе ослабляет или исключает всецелую преданность человека Богу. Но как отозвался евангельский юноша на волю Спасителя, предложившего ему продать имение свое и раздать нищим? Естественно было ожидать, что он, исполнивший заповеди Божии от юности своей, тотчас же исполнит волю Господа. Случилось, однако не то. Слова Спасителя только опечалили юношу. Из боязни лишиться богатства, он уходит от Иисуса Христа в унылом настроении. Он не находит в себе сил пожертвовать, ради высших интересов жизни, своим богатым имуществом. Очевидно, что он оказывается неспособным не только к высшему совершенству, но и к тому, чтобы добро поставить, и в своем внутреннем сознании, и в своей жизни, выше золота. Спаситель предлагал юноше лишь средство к тому, чтобы он, будучи поставлен в иные условия жизни, неблагоприятные для нового возникновения и усиления в нем привязанности к богатству, начал истинно нравственную жизнь – и явился действительным исполнителем нравственного закона; но юноша предпочел действительному исполнению этого закона богатство.

Таким образом, в словах И. Христа нет даже намека на то, будто бы отказаться от собственности значит совершить какой-либо особый высший подвиг, доступный только для некоторых. Высшим совершенством И. Христос называет этот подвиг в отношении к юноше, так далеко стоявшему от истинного понимания условий и сущности нравственной жизни.

Требование отказаться от собственности, когда это нужно для нравственных целей, которые почему-нибудь являются трудно достижимыми при обладании имуществом, распространяется на всех христиан безразлично. В том-то и состоит существенное отличие истинного христианина от номинального, что для него интересы духа стоят на первом плане и, ради них он готов пожертвовать, в случае нужды, всеми земными благами. Христианство внушает всем и каждому, чтобы люди не собирали себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляет и где воры крадут их. а собирали себе сокровища на небе, и чтобы прежде всего они искали царствия Божия и правды Его (Мф.6).

Итак, в словах Спасителя, чтобы юноша продал свое имущество и раздал нищим надо видеть только выражение положительного требования заповеди, а отнюдь ничего сверхдолжного. Это требование Спасителя совершенно однородно, по своему существу, с требованиями Его, чтобы желающие быть истинными Его последователями вырывали у себя глаз, или отсекли руку, как скоро эти члены соблазняют. Исполнение всех подобного рода требований составляет непременную обязанность каждого человека, желающего быть верным воле Божией.

Сводя все сказанное касательно беседы И. Христа с юношей, мы приходим к следующим выводам:

Богатый юноша вовсе не мог почитаться исполнившим заповеди Божии. Далее, – отречение от собственности было бы для него не каким-нибудь высшим, сверхдолжным подвигом, а только простым исполнением воли Божией, заключающейся в заповедях, отнюдь не допускающим развития в человеке привязанности к богатству в ущерб развития в нем любви к Богу и высших духовных интересов. Значит, И. Христос предлагал юноше не совет чего-либо сверхдолжного, а необходимый ему для достижения спасения образ исполнения заповеди.

Что касается, далее, девства, которое защитники евангельских советов относят также к предметам советов, то и оно отнюдь не представляет собой какого-либо высшего подвига только для некоторых людей, не удовлетворяющихся исполнением обычных христианских обязанностей и ищущих высшего нравственного совершенства. Девство так же, как и нелюбостяжательность, составляет обычную обязанность христианина, и безбрачие для находящегося в известных обстоятельствах и условиях жизни является делом нравственной необходимости, как скоро семейная жизнь могла бы действительно служить для него препятствием к истинному, живому и плодотворному участию в царстве Божием. Вопреки мнению защитников евангельских советов, так именно смотрели на безбрачие И. Христос и апостолы. Однажды строгий и возвышенный взгляд И. Христа на брак и Его слова о нерасторжимости брака вызвали замечание со стороны учеников Его, что если таковы супружеские обязанности, то «лучше не жениться» (Мф.19:10). В ответе на это замечание Христос сказал: «не все вмещают слово сие, но кому дано… Кто может вместить, да вместит». Непонятно, каким образом некоторые на основании этих слов Спасителя приходят к заключению, будто безбрачие составляет предмет совета, а не прямой для некоторых лиц обязанности. Выражение Господа «да вместит» означает положительное непременное требование, а вовсе не совет; а слова «кому дано и кто может вместить» указывают, что это требование простирается на некоторых только известных людей, для которых достижение Царства небесного невозможно без подвига девственной жизни. Это такое же безусловное требование по отношению к ним, какое уместно по отношению ко всякому таланту, даруемому тому или другому человеку Богом, таланту, который должен быть употреблен с пользой в дело. Рассмотренные места из Св. Писания, на которые ссылаются защитники Евангельских советов, вовсе не подтверждают их мнений, а совершенно напротив, свидетельствуют лишь о том, что, сверх исполнения положительных заповедей Закона Божия, для человека не существует в сфере нравственной жизни ничего такого, к чему, как бы к требованию сверхдолжному, он мог бы относиться безразлично, не нарушая тем воли Божией.

Можно различать только те или другие формы исполнения заповедей, или формы проявления нравственной жизни, но эти формы вовсе не представляют собой какой-нибудь особой категории новых обязанностей, а составляют только практическое применение одних и тех же обязательных для всех заповедей к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц. Искать иных нравственных требований, касающихся будто бы только лиц, стремящихся к высшему нравственному совершенству, и необязательных для остальных людей, искать так называемых советов евангельских, мы напрасно стали бы в Слове Божием.

Христианство вообще не ставит пред людьми различных нравственных идеалов, из которых одни были бы выше других, и не предлагает людям каких-либо различных требований. Для всех христиан существует один и тот же идеал, это – Богочеловек.

Часто говорят о свободе, разумея под ней только отсутствие внешних со стороны других людей препятствий к каким-либо внешним же действиям. Так понимают свободу, когда говорят, например, о свободе печати, т. е. об отсутствии внешних препятствий к обнародованию таких или других мыслей; о свободе политической, т. е. об отсутствии препятствий к такому или другому участию в государственных и международных делах и отношениях; о свободе вероисповеданий, т. е. об отсутствии опять-таки внешних принудительных препятствий так или иначе проявлять во все свои верования. Во всех таких подобных случаях свобода понимается почти также, как понимается она, когда говорят о свободном воздухе, коль скоро он не заперт со всех сторон, о свободных птицах или животных, коль скоро они не в клетке или не на цепи и т. п. Но не о такой свободе должна быть у нас речь. Мы говорим о свободе, которая служит одним из важнейших признаков и вместе главным деятелем нравственности. Эта нравственная свобода есть ни от кого и ни от чего, кроме самого человека, не зависящая сила самоопределения в отношении именно к добру или злу. Понимаемая таким образом, свобода составляет необходимое предположение всякого нравственного действия, так как без нее никакое действие не было бы моим собственным. Но обладает ли человек такой свободой? После укажем на те многоразличные возражения против бытия в человеке этой свободы, которые делаю детерминисты, а теперь представим те основания, по которым мы должны признать действительным бытие ее в человеке.

Об этой свободе свидетельствует человеку прежде всего его собственное нравственное чувство. Прежде чем говорить о том, каково это свидетельство, считаем нужным для лучшего уяснения дела сказать вкоротке о самом нравственном чувстве. Известно, что отличительный характер чувствований определяется теми предметами, которыми они возбуждаются и тем содержанием, которое они вносят в наше сознание относительно этих предметов. Чем же возбуждается нравственное чувство и какое особое содержание вносит оно в сознание? Предмет, возбуждающий нравственное чувство, не вне человека, а в нем самом. Известно, что при удовлетворении всех многоразличных потребностей нашей природы (органических, умственных, общежительных и пр.) мы бываем вынуждены сами так или иначе действовать: совершать движения, смотреть, слушать и проч., словом, сами должны ставить себя в известные отношения к предметам наших потребностей, существующим вне нашего я. Например, для того, чтобы удовлетворить эстетической потребности, для того, что бы могло возникнуть в нас известное эстетическое чувство, не достаточно того лишь, что бы пассивно восприять впечатления от известного предмета; нужно еще активное внимание к этим впечатлениям, нужна переработка впечатлений в представлении и т. д., словом – нужна наша собственная деятельность. Без самодеятельности невозможно удовлетворение и никакой из остальных потребностей нашей природы. Вот эти то действия (внутренние и внешние, психические или органические), насколько они сознательно совершаюся нашим я и отчасти выражают его собственное настроение или волю, отчасти в свою очередь сами содействуют образованию этого настроения или воли, и составляют предмет, возбуждающий нравственное чувство. Иначе говоря: действия самого я или, что тоже, его собственная воля, насколько она сознается и проявляется в действиях – вот тот предмет, которым возбуждается нравственное чувство. Что касается содержания нравственного чувства, то его всего удобнее определить через сопоставление с содержанием других чувствований, нравственных. В этих последних мы испытываем обыкновенно лишения и страдания, или удовольствия и наслаждения духовные или телесные, к которым может и не примешиваться никакое чувство относительно нашего собственного достоинства при этих состояниях. В нравственном же чувстве наоборот, каковы бы ни были наши состояния, зависящие от влияния на нас внешних предметов, мы невольно испытываем, возникающую из глубины нашего духа, оценку наших собственных намерений и действий; мы невольно или порицаем или одобряем их в себе и при этих то внутренних состояниях мы испытываем, помимо нашей воли, наше нравственное достоинство или недостоинство, наше добро или зло. Самый элемент приятного или неприятного, который один только и служит признаком этой оценки, сознается нами не как лишение чего-то, что не вполне в нашей власти, или наслаждение чем-то, что превзошло от вне в наше сознание (как это бывает в прочих чувствованиях), а или как глубокое внутреннее самодовольство, мир с самим собой, духовная радость, счастье души, или как внутреннее мучение, бедствие души, которого ничто внешне усладить не может. Если к сказанному о нравственном чувстве прибавим еще то замечание о способе проявления его, что оно возбуждает в нас не иначе, как по поводу именно отдельных наших намерений и действий и притом возбуждается независимо от нашего желания – даже при слабом проблеске сознания относительно этих намерений и действий, например, дремоте или во сне, – то можно будет определить сущность его таким образом: оно есть непосредственная и непроизвольная внутренняя оценка произвольных наших действий, или воли, на сколько она проявляется в этих действиях.

Вот это то нравственное чувство, как сказано выше, и свидетельствует человеку прежде всего о бытии в нем нравственной свободы. Коренясь в глубине нашего духа, оно составляет такое явление, которое, возникая по поводу отдельных намерений и действий человека, само не поддается их влиянию. Часто незваной помехой оно вторгается в естественный ход намерений и действий как бы из иной высшей сферы и заставляет нас вменять каждый акт решимости на доброе или злое именно нашей, только от нас и ни от кого и ни от чего другого независимой инициативе. И как бы мы ни извиняли эту инициативу влиянием внешних возбуждений, таких или других законов внутренней психической и органической жизни, его голос: от тебя и только от тебя зависит твое нравственное достоинство, – не поддается никакой софистике рассудка. Да и самое возникновение этого чувства возможно не иначе, как под условием бытия в человеке свободы. Нравственное чувство, как сказано, есть непосредственная оценка именно наших собственных намерений и действий. А если так, то коренным его требованием, с формальной стороны, является, очевидно, то, чтобы человек был сам ни от кого и ни от чего независящей, т. е. свободной причиной как своего внутреннего настроения, так и внешних действий. С той минуты, когда человек признал бы себя только орудием чужой, действующей в нем силы, не зависящих от него внешних влияний – он потерял бы всякое нравственное достоинство в своих глазах, и с тем вместе порицания или одобрения нравственного чувства по отношению к его намерениям и действиям, а, следовательно, и самое возникновение его сделались бы невозможными. Такое свидетельство нравственного чувства подтверждается и другими фактами самонаблюдения. Так: как бы ни приятна была для нас какая-либо внутренняя или внешняя деятельность, как бы ни сильны были мотивы и как бы они не увлекали нас к этой деятельности, она все-таки не возможна и не сознается нами без нашего согласия на эти мотивы и без некоторого хотя бы легкого усилия или инициативы и соизволения с нашей стороны мы не сознаем, так не сознаем также ни нашей собственной внутренней свободы, ни свободы наших действий. На основании таких фактов самонаблюдения человек вынужден признать себя единственной действительной причиной своих действий как добрых, так и злых или вынужден сознавать, что он имеет нравственную свободу.

Эта свобода, как сказано, есть ни от кого и ни от чего независящая сила самоопределения в отношении к добру или злу. Как такая, именно, как сила самоопределения, отличная от свободного действия внешнего, свобода, – как не трудно понять, представляет собой явление духовной нашей жизни, доступное только внутреннему нашему наблюдению. Отсюда-то и происходит особенная трудность доказывания ее, именно – бытия ее в человеке и невозможность доказать это бытие математически ясно. Главная трудность здесь заключается в том, что предмет, который мы хотим исследовать и доказывать, постоянно, ускользает от нашего наблюдения. Нам приходится наблюдать уже результаты действия свободы, а не самые действия. Но свободное действие, коль скоро оно стало уже действием, оно отлично от свободы и не может уже перестать быть действием, обратившись в движение свободы, как силы, чтобы в этом состоянии могло быть наблюдаемо нами. Правда мы можем поправляться в своих действиях и, при тех же самых обстоятельствах, поступать иначе; тем не менее прежнее наше решение и действие остается фактом, уже совершившимся. Здесь имеет свою силу тот непреложный закон, по которому то, что раз явилось существующим, уже никак не моет сделаться несуществующим. Понятно отсюда, почему свободы нельзя показать и почему бытие ее не может быть представлено в объективной форме. Свобода человека есть только возможность хотеть одного и хотеть другого, действовать так и иначе. Но это и есть только возможность. Переходя в действительность, она теряет уже характер возможности. Как возможность она никогда не может проявиться во вне, никогда не может выступить в объективной форме. Если я, имея возможность переменить принятое решение, проявляю это в том, что действительно переменяю его, то в этом случае на место одного решения у меня является уже другое. Тогда опять возникает вопрос: мог ли я сделать эту перемену в решении и мог ли поступить иначе. Вот это то и нельзя никогда показать, потому что возможность хотеть иначе остается во всяком случае только возможностью и делается объективной только уже в своем осуществлении. В виду сейчас указанного обстоятельства с одной стороны, и в виду самого существа нашей нравственной природы – с другой, нельзя не назвать прямо незаконным требование некоторых, чтобы бытие в человеке свободы было доказано математически точным образом. Как факт, доступный сам по себе только внутреннему самонаблюдению каждого человека в отдельности, бытие свободы и может быть доказываемо только на основании самонаблюдения. Можно вместе с Пальмером сказать даже более: «бытие в человеке свободы должно признать просто как факт сознания, который не может быть доказан математически, но о котором мы можем утверждать только, что он находится в каждом человеческом индивидууме, как мы находим его в нас самих. Сомнение в бытии свободы было бы на столько же неестественно, на сколько и сомнение человека в собственном своем существовании. Я не только имею ясное сознание о том, что я вообще определяюсь свободным вопросом, что ничто со вне или из внутри не принуждает меня к решению, но я и в каждом отдельном действии имею столь определенное сознание, что я, и только я один ответствен за это дело, – что причина действия никоим образом не может быть перенесена от меня на виновника, находящегося вне меня; я сам сознаю себя таким, от которого, как от первовиновника, происходит дело» (Пальмер). Не касаясь пока вопроса о том, на сколько верно или ошибочно это свидетельство нашего сознания, мы можем с уверенностью утверждать, что в такой именно форме, в какой представлено сейчас, оно является в каждом отдельном человеке. А если так, то при таком свидетельстве нашего собственного сознания и нравственного чувства о бытии в нас свободы, сомнение в бытии ее было бы крайним скептицизмом. Если свобода человека по самой природе своей такой предмет, который не может подлежать точному анализу и доказательству и если о ней мы можем знать только из самонаблюдения, то – понятное дело – свидетельство самонаблюдения и должно иметь решающее значение в вопросе о ее бытии. А что самонаблюдение каждого человека говорит в пользу бытия в нас свободы, что каждый из нас сознает в себе присутствие ее это, как увидим ниже, неоспоримый факт. Противники свободы утверждают, что наше сознание обманывает нас, что нам только «кажется», что мы действуем свободно, тогда как на самом деле мы с необходимостью определяемся к действиям различными возбуждениями природы. Нельзя, конечно, не согласиться с тем, что некоторые наши действия суть не более, как следствия на от нас зависящих возбуждений телесного или духовного организма нашего и только по недоразумению считаются нами свободными действиями. Но в таких случаях мы, очевидно, смешиваем две вещи, из которых каждая существует особо, а никак не выдумываем того, чего вовсе нет. Иллюзия наша состоит только в том, что нам представляется нечто, чего нет в данное время и в данном месте, а вовсе не в том, чтобы представляющееся нам никогда и нигде не существовало. «Если бы, говорит Ульрици, душа человеческая и со всеми ее влечениями, стремлениями и проч. была простым членом и продуктом в процессе развития природы, где каждый момент есть нечто безусловно необходимое, то, очевидно, она не могла бы возвыситься над это необходимостью… У нее могло бы быть и представления о свободе, а потому не существовало бы и иллюзии свободы. Представление о свободе не может же возникнуть из ничего». Как бы то ни было, но сказать, что свидетельство нашего сознания о бытии в нас свободы вообще есть не более, как обман, это, по нашему мнению, значит сказать нечто совершенно бездоказательное. В самом деле, если сознание наше, свидетельствуя о бытии свободы, только обманывает нас, то кто же может изобличить этот обман? Кто докажет нам присутствие обмана в свидетельстве нашего сознания – чтобы таким образом не голословно заявлять только о нем? Это было бы возможно только для такого человека, который ясно сознавал бы обман в своем собственном сознании и был бы твердо убежден в его действительности. Но известно, что даже и те, которые отвергают свободу теоретически, в действительной жизни остаются ежечасно неверными своей теории; они обращаются и рассуждают с каждым человеком, с которым имеют дело, совершенно так, как если бы он определял сам себя свободно. Между самыми этими поборниками теории механизма всех без различия действий в мире едва ли были и есть люди, которые не возмущались бы неправдами других и не хотели бы привлекать, по крайней мере, своих оскорбителей к законной ответственности и, следовательно, не считали бы подобных людей виновными в злоупотреблении своей волей, которое возможно только там, где воля свободна. А это – знак того, что свидетельство сознания в пользу бытия свободы даже и у самых противников ее слишком живо, чтобы они могли не обращать на него внимания. Если же и такие люди, вопреки их, собственному, иногда настойчивому желанию самым делом не опровергают, а доказывают бытие в нас свободы, то кто же, повторим вопрос, может обличить обман сознания? Да и в праве ли мы далее считать и называть обманом то, истинность чего так ясна для всех людей? Если бы свидетельство нашего сознания относительно свободы нашей было обманом, тогда не существовало бы для нас просто никакой истины: если нас обманывает, яснейшее, общее всем людям, самосознание, то мы естественно должны опасаться того, не обманывает ли нас все; тогда мы не имеем более ни единого твердого пункта для познания…

Тем не менее отрицание свободы существует. И было бы, конечно, крайне нецелесообразно обойти здесь молчанием те возражения против бытия в нас свободы, которые делаются детерминистами по различным, чуть не до противоположности, основаниям. Каковы же и насколько вески эти возражения?

Психологически детерминизм (напр. по Шопенгауэру) учить, что 1) свобода человека есть будто бы только иллюзия его самосознания; что 2) все его хотения и действия суть необходимый будто бы результат двух факторов: внешних впечатлений, как мотивов деятельности, и врожденного, будто бы неизменного характера человека, вследствие которого он всякий раз действует только так, как он необходимо должен действовать при данных мотивах; и что 3) нравственная свобода, если ее допустить, есть будто бы способность действия без достаточной причины, и потому свободные действия суть действия случайные, беспричинные; а если они имеют достаточную причину, то они опять не свободны; ибо достаточная причина и необходимость суть синонимические понятия. Так рассуждают психологи детерминисты, напр. Шопенгауэр.

Разбору этих возражений детерминистов хотелось бы мне предпослать следующ0ие слова бессмертного автора книги «Нравственная природа человека»: «Не подлежит никакому сомнению, что свобода воли, понимаемая в надлежащем смысле, прямо вытекает из природы нашей воли. Бытие ее подтверждается бесчисленными неоспоримыми фактами. В виду этих фактов все аргументы, выставляемые против нее, не имеют никакого значения. Не будь в человеке свободы воли, тогда об ифике и нравственной стороне человеческого существа не может быть и речи. Свобода, как мы сказали выше, нераздельна с волей человека. А существо, у которого нет воли, очевидно, не может иметь никаких прав, никаких обязанностей, никаких юридических и нравственных обязательств. Как бессмысленно говорить о правах и обязанностях камня, точно также слово ифический теряет для нас всякий смысл, если сделаются бессмысленными слова: закон, право, долг. Кто отрицает свободу воли, тот должен с тем вместе отрицать все общественные постановления, государственные и семейные союзы, которые зиждутся, как известно, на понятиях о законе, праве и долге. Если отрицать свободу, то остается только признать все это за бессмысленные традиции или, как говорят некоторые, за наследственные болезни народов и настаивать на уничтожении всего этого, чтобы жить подобно животным в лесу в первобытном естественном состоянии».

Теперь перейду к самому разбору возражений, делаемых детерминистами против христианского положительного учения о свободе.

Что касается первого возражения, именно, что свобода человека есть иллюзия его самосознания, то нет нужды и распространяться о нем сейчас отдельно от других. Взятое само по себе, без следующих за ним возражений, оно, очевидно, бездоказательно. Против него достаточно указать на общечеловеческое признание бытия в человеке нравственной свободы. На стороне этого противовеса будет по крайней мере абсолютное большинство голосов. Кроме тех соображений, которые уже высказаны мной при доказательстве бытия в нас свободы, именно: что бытие ее свидетельствуется нашим нравственным чувством, что о нем ясно говорит нам сознание наше, что никто, не исключая и самих детерминистов, не в состоянии уличить нашего сознания в обмане в этом отношении, что, наконец, невозможно не признать истины свидетельства нашего сознания, ибо в противном случае нам пришлось бы признать себя вообще неспособными к познанию истины, кроме этих соображений, мы можем на этот раз против разбираемого возражения психологического детерминизма ограничиться следующими простыми наблюдениями и соображениями, достаточно подтверждающими справедливость непосредственной уверенности нашей в бытии в нас свободы. Если не всегда, то большей частью мы можем ясно различать, что побуждает нас к известному действию, можем противиться хотя и сильным, но не добрым побуждениям, а когда увлекаемся ими, то сами сознаем, что не устояли против их силы и желали бы не вменения нам совершенных при таких обстоятельствах поступков наших, так как бы они были не нашими действиями. Нередко, например, в сильном огорчении, раздражении или страхе человек говорит или делает не то, что обыкновенно считает справедливым, приличным и т. п.; за то, осуждая потом сам свои речи или поступки, сознается со скорбью: у меня вырвалось это слово речи или поступки, сознается со скорбью: у меня вырвалось это слово невольно, я сделал это, сам не знаю как. Бывает также, что больные, подверженные каким-нибудь опасным для них или для других припадкам, чувствуя приближение припадка, просят удалить от себя какие-нибудь вещи, чтобы не нанести ими вреда себе, или даже связать себе руки. Подобных явлений не могло бы быть, если бы мы всегда и во всем подчинены были неотразимому влиянию действующих на нас внешних сил. Само сознание наше в этих явлениях различает ясно свободные действия от несвободных и каждому из них дает свое место. По-видимому, более состоятельно 2-е возражение психологического детерминизма, именно, что все хотения и действия человека суть результат внешнего впечатления и характера человека. Правда, что хотения и действия человека определяются в значительной степени его основным характером. Но этим, однако нисколько не уничтожается свобода человека. Дело в том, что самый этот основной характер человека, хотя происхождение его обусловливается и очень многими причинами, в последней инстанции своей на столько однако же зависит от желания или нежелания человека, от его свободного самоопределения, что без этого самоопределения совершенно немыслимо происхождение характера (без него вышла бы только бесхарактерность). На мою волю может воздействовать та или иная сила, но только то, что прошло через мою волю, одобрено ей и в силу этого одобрения реализовано, – то, так сказать, зачисляется за мной, т.е. образует момент, определяющий мое личное достоинство, мой характер и нравственная вменяемость возможна только за то, чего я желаю, что я свободно избираю. Признавая врожденный и притом неизменный характер, как силу с необходимостью действующую при данных от вне возбуждениях (мотивация у Шопенгауэра), психологический детерминизм, очевидно, смешивает понятие характера, как свободно созданного человеком своего нравственного настроения, с врожденными потребностями, удовлетворение или неудовлетворение которых может создать наклонности, страсти, характер, – не имеющее никакого нравственного значения, упускает из виду нравственную потребность, прежде всего как потребность именно того, чтобы человек был сам причиной своих действий, ответственной за них, а не орудием действующей в нем и независимой от него силы: и, наконец, бездоказательно отрицает факт покаяния или изменения безнравственного настроения или характера на нравственный, отрицает также вообще возрождение в христианстве. Что касается, далее тех внешних впечатлений, о которых говорит психологический детерминизм, что они служат мотивом так называемой свободной деятельности, то их конечно нельзя отвергать. Но что участие их в нашей деятельности исключает будто бы свободу – это слишком далеко от истины. Человек, самим Богом назначенный жить среди этого видимого мира и происходящих в нем явлений, наделенный помимо духовной, еще и чувственной природой с ее потребностями, не моет конечно стоять вне условий и влияний на него этого мира, самая свободы его действует не в другом каком, а именно в этом мире. Естественно поэтому то взаимоотношение между миром и человеком, по которому свобода наша, действуя на мир, в свою очередь получает и от него воздействия. Отсюда внешние побуждения действуют на человека и в некоторой степени содействуют его решимости. Но их сила никогда не подавляет в человеке его свободы. У него всегда остается возможность выбора между различными представляющимися ему побуждениями так, что нередко он, пользуясь свободой, следует побуждениям менее сильным, оставляя в стороне более сильнее. Как разумное существо, человек и свободные решения имеет не произвольные и, следовательно, не случайные и бессознательные. Он знает, почему он желает одного, а другого не желает. Как его мышление руководствуется основаниями, так и разумная воля выходить из побудительных причин, побуждений. Но выбор между различными побуждениями принадлежит ему; так что побуждение, достаточное для одного человека, бывает далеко недостаточным для другого. Впрочем, эта свобода выбора в действительном положении человека не может быть понимаема таким абстрактным образом, как будто бы, напр., греховный человек во всякое мгновение может также удобно избирать добро, как и зло; свобода человека не может быть понимаема, как «способность абсолютного начала действия», как определяет свободу Кант. Потому то, между прочим, психологический детерминизм и кажется неопровержимым, что ему обыкновенно противопоставляют такую свободу, в ее чистом виде, без отождествления ее с такими или иными наклонностями человека (добрыми или злыми). Такой чистой или абсолютной свободы в действительном состоянии человека не существует. Свободные намерения и действия, как бы ни были они малосознательны и слабы, например, в детском возрасте, однажды состоявшиеся в нас, не остаются без последствий для самой свободы. Каждым актом самоопределения она чем дальше, тем больше. действительно определяет, следовательно, ограничивает себя, дает себе нравственное содержание и направление, которое, наконец, и обнаруживается в свободно созданных, но потом уже едва одолимых ей привычках. Всякая личность, таким образом, своими действиями неизбежно уничтожает свое нравственное безразличие, свою неопределенность, и становится более и более нравственно-ограниченной, т. е. нравственно определенной. А эта нравственная определенность необходимо влияет на каждый акт дальнейшего самоопределения личности, на каждую ее нравственную решимость, хотя и не определяет ее, как инициатива, как первый толчок ее; она является одним из факторов при дальнейших актах решимости, но не единственным; ее влияние есть относительное, но не абсолютное, которое бы само по себе производило решимость: она сделалась господствующей стихией в психическом организме я; личности, но не самой личностью; ибо личность, я, отличает себя от господствующей в ее организме наклонности, может сделать ее объектом своим и усиливаться противодействовать ей, преобразовать ее. В таком виде представляется нам свобода в земной действительности, т. е. как воплотившаяся уже в добрых или злых наклонностях, следовательно, как более или менее связанная ими, но в то же время всегда способная бороться с ними. В той мере, правда, в какой личность свободно развивается в нравственном, или уклоняется в безнравственное направление, уменьшается и ее сила самоопределения в противоположную сторону и это уменьшение, с окончанием развития личности в том или другом направлении, должно, наконец, достигнуть бесповоротного направления, как это и представляется учением Церкви о состоянии как чистых, так и злых духов; но пока она остается на земле и обладает хотя малейшей силой развития в земных условиях, дотоле и свобода не может считаться совсем утраченной. И при полной неспособности, или непобедимой наклонности ко злу для личного существа, пока оно не развилось всецело и исключительно в злом направлении, в каждом данном случае остается еще возможным выбор между согласием на свои неотвратимые злые хотения и действия и борьбой, хотя и бесплодной, – против этих хотений, против свой собственной злой воли. Наконец, третье возражение психологического детерминизма: будто свобода есть способность действия без достаточной причины и потому свобода действия суть действия случайные, беспричинные, также не может подорвать нашего убеждения в бытии нравственной свободы. Если к свободным действиям применять закон причинности в том смысле, в каком он применяется к внешним, материальным, движениям, которые тогда только и понятны вполне, когда доказана их необходимость, которые, т. е. только потому и понятны, что они необходимы, то такого закона мы не найдем в наших свободных действиях; сущность духа, которая ничего не имеет общего с движением нервных материальных частиц, не подчиняется мера, весу и анализу, каким подчиняются движения, наблюдаемые внешними чувствами и материальными орудиями; и если мы взвешиваем, измеряем и анализируем материальные вещи и отыскиваем непреложные законы в истории духа человеческого, домогаемся заковать в эти законы и самую свободу, то вовсе не потому, что нам нравится эта машинность всего совершающегося и существующего пред нами, увидев которую во всем мире, мы сами ужаснулись бы пред ней, а потому, что мы, как сами свободные, составляющие сами для себя загадочную первопричину всех своих нравственных действий, всюду, в каждой вещи во всем мире ищем и, конечно, не можем ни в чем материальном найти такое же или родственной нам, но высшей нас Первопричины, которая дала бытие всему видимому. Дух созерцается только духовно. Отрицать разумную причинность свободных действий на том основании, что из всякой достаточной причины в предметах видимых с необходимостью вытекают ее действия, значит отрицать свободу на основании свободы. Эта свобода, как сама не от чего не зависящая в отношении к добру и злу, и есть естественно достаточная причина тех именно действий, за которые человек сознает и чувствует себя и только себя ответственным своей совести. Никакой другой причины для такого рода действий мыслить невозможно, не отказываясь от всякой логики. При разборе психологического детерминизма очень кстати сказать несколько слов относительно возражения против свободы, основанного на данных статистики. Ссылаясь на статистику, указывают обыкновенно на постоянство известных нравственных явлений в роде человеческом, каковы: число убийств, воровства, разводов, даже писем без адреса и т. п. действий, которые, если бы были свободными, то, говорят, не подчинялись бы с такой точностью математически непреложным, наперед вычисляемым цифрам. Непонятно однако же, каким образом эти данные статистики, будь даже несомненны они (хотя это еще вопрос при настоящем состоянии статистики), могут говорить против бытия в нас свободы. Ведь как было уже сказано мной, свобода человека развивается и действует не вне этого видимого мира и при воздействии на нее его сил и явлений, – отсюда что же удивительного в этом постоянстве нравственных явлений, хотя и свободных, но повторяющихся, однако, при одинаковых внешних по отношению к человеку условиях. Далее, сама же статистика свидетельствует не только о постоянстве известных нравственных явлений, но и о том, что, при изменении известных и преимущественно социальных условий, непременно замечается изменение и в цифрах нравственных явлений; а на эти социальные изменения кто же опять влияет, как не сам человек, следовательно, от него же исходящая, свободная инициатива?

Богословский детерминизм оспаривает силу самоопределения человека с другой стороны. Он признает существование ее в человеке не совместимым с понятием о Боге. Бог есть Существо беспредельно всемогущее, не имеющее никаких границ для своей вседействующей силы. Допустив же силу самоопределения в человеке, не зависящую ни от кого и ни от чего, кроме самого человека, мы допустили бы нечто, что составляет именно такое ограничение беспредельного всемогущества Божия. Но так рассуждать, значит, не допускать ни Личного Творца мира, ни личного творения, словом, не допускать понятия о личности. Известно, что сущность человека, как лица, заключается в силе его самоопределения, не отделимой в его сознании от нравственного чувства. Он есть не только лицо или я, насколько сознает себя не только отличным от своих хотений, знаний и чувствований, но и может делать их объектом для себя, и на столько имеет это сознание и власть, на сколько об этом свидетельствует ему не зависящее от него его нравственное чувство. Не будь в нем этого я, не только как центра сознания, но и как энергии силы самоопределения по отношению ко всем возникающим в нем душевным образованиям, его душевным организм был бы не его организмом, а безличной ареной стихий внешнего мира, процессом чуждой для него жизни, в которой, конечно, нет места никакой свободе. Точно также и Бог, как личное Существо, есть не только всемогущая воля, или вседействиенная сила, но и личное я, которое отличает себя от своей силы, делает ее объектом для себя и владеть ей, следовательно, полагает ей и границы, и меру, одним словом есть не физическая, а нравственная сила самоопределения и только в этом смысле Лице, Дух. Но нравственное чувство в человеке, как независимое от него, вынуждает его сознавать себя ни от чего независимым только в своем самоопределении по отношению к нравственному закону, в своем нравственном развитии, но не в своем физическом бытии и его условиях, среди которых совершается его нравственное развитие; человек очень хорошо сознает, что не сам он дал себе бытие, нравственное чувство и нравственный закон, не сам он дал себе и все свои потребности, равно как и мир, среди которых он призван к нравственном совершенству ; если в чем он себя самого зависит, то это – только в таком или другом отношении своем к этим потребностям и к этому миру под контролем нравственного чувства. Короче: человеческая личность сознает себя независимой только в актах своей свободы, в нравственных своих проявлениях, но не в своем бытии и не в условиях, которыми независимо от него обставлено со всех сторон и из пределов, которых не может выступить проявление его свободы. В Божественной же Личности и бытие и действование и все законы этого действования безусловно зависят от Нею самой, но не как от слепой вседействующей физической силы, а как от самосознающей и самоопределяющейся, следовательно, как от свободной и потому нравственной, духовной личной. Если мы не в состоянии ясно мыслить, как это самоопределение или самоограничение Божества обнаруживается по отношению к непостижимой внутренней, жизни Божества, за то мы вынуждены мыслить самоограничение или самоопределение Бога по отношению к миру, который есть не беспредельное, а ограниченное бытие, и как ограниченное, не имеет само по себе ничего общего с беспредельным. Если Богу было благоугодно создать мир с определенными качествами, как относительно самостоятельное, отдельное от Него по своей ограниченности бытие, то это значит, что Ему благоугодно было Своей вседействующей силе положить известные условия деятельности и дать известной определенный способ действования по отношению к этим условиям. И если в этом мире Ему благоугодно было создать живые, личные существа с нравственной потребностью, в силу которой они сами должны создать свое нравственное достоинство и определить нравственно свою личность собственной, ни от кого независящей силой самоопределения, то и Его собственная вседействиенная сила должна обнаруживаться по отношению к этим существам как сила нравственная, признающая их личную самостоятельность и, следовательно, сохраняющая их силу самоопределения. Это свободное самоопределение Божества не только не есть противоречие беспредельному всемогуществу Божию, а напротив, есть наилучшее доказательство Его личности, не только как свободной, но и как истинно всемогущей, которая сама владеет своим всемогуществом и, следовательно, не вынуждена с необходимостью действовать, как эта беспредельная сила, а действует, как сила нравственная, т. е. как сила самоопределения, как сила самоограничивающая или определяющая себя, или как свобода, полагающая себе пределы и уважающая из, как свое собственное, нравственно-доброе творение. Излишне уже и говорить о том, что Бог есть не только свободная всемогущая воля, но и беспредельная любовь; а там, где беспредельная любовь полагает себе границы, там и всемогущая сила не захочет преступать их. Доступная человеческому сознанию и сама по себе, истина бытия в человеке нравственной свободы с особенной ясностью открыта нам в слове Божием. Только Божие откровение чрезвычайное и притом обращающееся не к научному, а к общечеловеческому сознанию, не имеет нужды разъяснять и формулировать то, о чем свидетельствует каждому человеку его собственное сознание. Оно не доказывает бытия в нас свободы, не формулирует научным образом ее проявлений и т. п. Оно просто повсюду предлагает свободу человека, как факт, сам собой доступный непосредственному сознанию каждого человека. Сознание свободы в человеке Св. Писанием предполагается везде, где Бог обращается к нему с заповедями (например, в раю до падения и по падении в период патриархов и подзаконной, в евангелиях и посланиях Апостольских с обещаниями и угрозами, с наградами и наказаниями и наказаниями.) Но есть и прямые свидетельства как в Ветхом, так и в Новом Завете, из которых ясно видно, что человек, по откровенному учению, есть существо свободное.

Нравственное чувство, нравственный закон и совесть в своих проявлениях составляют непременное условие всякого нравственного действия. Без этого условия действия теряет свой нравственный характер. Совсем иначе смотрят на нравственность английские моралисты, так называемые, утилитаристы. Утилитаризм отрицает прирожденность нравственных начал. По этой теории, качества наших действий должны определяться не отвлеченными понятиями и представлениями о достоинстве и высшем назначении человека, не внутреннем чувством, а последствиями, какие проистекают от этих действий для счастья, как последней цели всех желаний и стремлений человеческих. Хорошо то, что полезно; худо то, что вредно. Осмотритесь, говорят, вокруг себя, поймите, что дает возможность хорошо устроиться на земле как вам самим, так и другим, и сообразно с тем поступайте в частной и общественной вашей жизни. Наибольшее довольство на земле наибольшего числа людей – вот идеал, к которому мы должны стремиться. Такова сущность учения утилитаристов. Вещь понятная, что при таком взгляде на дело мы получаем вовсе иное понятие о нравственности, чем к какому вели нас предыдущие наши рассуждения о нравственной природе человека. Поэтому нельзя обойти молчанием эту православную теорию нравственности, от которой некоторые ожидают благодетельного переворота во всем направлении человеческой жизни. По праву ли, однако утилитаризм пользуется такой честью? Напрасно некоторые хотят видеть в утилитаризме какое-то новое учение о нравственности; это скорее отрицание науки о нравственности и замена ее наукой об общественном и частном домоустройстве, совсем не тождественной с наукой о добродетели. То, о чем проповедует утилитаризм, составляет предмет политической экономии, или другой какой-либо науки, но никак не нравоучении. Утилитарное нравоучение имеет в виду только внешнее и по преимуществу общественное поведение человека, а внутренней его жизни не касается. До чистоты сердца, этого исходища нравственности, ему нет, так сказать, никакого дела. «Хорошо то, что полезно; худо то, что вредно» – вот сущность утилитарного учения о нравственности. Приняв это учение, мы с тем вместе должны будем отказываться от самых высших понятий и стремлений своих, имеющих неоспоримо нравственный характер, и вычеркнуть из всех языков те слова, которыми наиболее – выражаются отличительные черты достоинства и превосходства человеческой природы. О пользе не моет, конечно, не говорить и наука нравственности; но в ней полезное в полной зависимости от доброго, а не наоборот. Добро и польза неразрывны только в том смысле, что от упражнения в добродетели человек делается лучше, совершеннее; но лучше ли ему от этого в житейском быту, умножается ли через это его внешнее благополучие – это вопрос для нравоучения, по меньшей мере, второстепенный. Счастье есть, бесспорно, последняя цель человеческих желаний и стремлений, но счастье по понятию нравоучителей совсем не тоже, что счастье по понятию утилитариста. Я сказал уже, что нам пришлось бы отказываться от самых высоких стремлений нашего духа в том случае, если бы мы приняли утилитарное учение о нравственности. В самом деле, коль скоро польза есть единственный двигатель наших действий и наибольшее наслаждение житейскими благами – последняя цель наших желаний и стремлений, то какое значение могут иметь такие добродетели, какие, например, бескорыстие, великодушие, милосердие и под? Политическая экономия, заступающая месте науки о добродетели, знает только расчеты пользы и дает правила благоразумия, уравновешивающие частную и общественную выгоды; поэтому в языке ее не может быть место словами, означающим такие качества человеческих действий, которые слишком мало, или совсем не зависят от соображений экономических. Если, например, человек потому только, что хорошо понимает свои выгоды и явно сознает связь частных и общественных интересов, не берет взяток и вообще не пользуется случаями к обогащению себя на счет других и даже ради общей пользы отказывается от каких-нибудь своих частных выгод; то есть ли это человек в собственном смысле бескорыстный? Отличается ли он тем благородством души, которое составляет существо бескорыстия, как добродетели? Добродетель эта имеет место только там, где своекорыстие считает постыдным свойством и делом, независимо от вреда его для кого бы то ни было, и честность сама по себе ценится как высокое качество, а не порождается какими-нибудь, хотя бы весьма умными и дальновидными, расчетами житейскими. Или: есть кто не хочет мстить за обиды и оскорбление потому только, что находит гораздо полезнее для себя оставлять без внимания или сносить терпеливо разные неприятности от других, чем вооружаться против оскорбителей и платить им взаимными оскорблениями, или преследовать их судом и взысканиями; то заслуживает ли человек названия кроткого, или великодушного? Сдержанность и самообладание, конечно, стоят во всяком случае одобрения, но порождающая их расчетливость лишает их всякого величия, тем более, что она не изгоняет из души человека злобы, ненависти, презрения и подобных низких чувств. Великодушный прощает потому, что в наносимых ему оскорблениях и обидах видит зло не столько для себя, сколько для самих обижающих, которые так мало думают о недостоинстве и преступности своих действий. «Отче, прости им: они не знают, что делают» – вот идеал великодушия, который совершенно непонятен утилитаристу и от которого учение утилитарной нравственности старается отводить людей как можно дальше. И все вообще добродетели теряют самые существенные свои свойства, как скоро их преобразуют только в полезные действия. Утилитаризм обездушивает их и оставляет от них одни нравственные формы без соответствующего им содержания. Каждому известно, что помимо стремлений к пользе, за которую так ратуют утилитаристы, в нас бывают стремления совсем иного рода, стремления чисто нравственного характера, которых невозможно объяснить, не приняв наперед откровенного учения о нравственной природе человека, стремления, которых самое существование предполагает бытие в человеке нравственного чувства, о которых была уже у нас речь.

Можно представить не мало примеров, доказывающих бытие в человеке таких стремлений. Так, видя опасность, угрожающую жизни ближнего, мы испытываем невольный порыв спасти его от этой опасности с полным притом сознанием, что, спасая другого, мы подвергаем еще большей опасности собственную жизнь со всеми ее благами, и противясь этому порыву по своекорыстным расчетам, мы испытываем чувство стыда перед собой и внутренние мучения – это факт человеческого самонаблюдения. А чувство презрения к эгоистам, равнодушно отворачивающимся от нужд ближнего, которые они, хотя и не обязаны, однако могли бы, но не хотят облегчить, – или жертвующим благами ближнего, благами целых обществ своекорыстным целям; глубокое, веками не изглаживаемое благоговение к памяти благодетелей страждущего человечества, бескорыстно посвящавших свои силы благу других людей; всеобщее убеждение, что человек жестокий, неспособный сочувствовать ни радости, ни скорби ближнего. не иметь человеческого сердца, есть зверь, а не человек, эти подобные духовные явления достаточно говорят против утилитарного воззрения на нравственность. Что утилитаризм объединяет интересы людей и побуждает каждого искать не своих только выгод, но и более или менее общей пользы, в этом его достоинство. Но, во-первых, это открытие с его стороны. Откровенное учение искони заповедало людям относиться друг к другу так, чтобы каждый заботился не о себе только, но и о других, и притом по побуждениям несравненно высшим, чем какие дает для этого учения утилитаристов. Во-вторых, принцип утилитаризма таков, что в нем весьма легко могут находить оправдание для себя эгоизм и грубая чувственность, которые и без того слишком сильно в человеке. А это ведет не к распространению и умножению благосостояния людей, а прямо к противоположному явлению.

Из понятия о свободе человеческих действий вытекает учение о вменяемости человеку его действий, так называемое нравственное вменение. Вменение возможно только под тем предположением, если существует свобода человеческой воли. Только в том случае мы в праве относить действие и их следствие содействующему субъекту и вменять их ему, когда – действующий субъект обладает способностью быть последней причинностью демонологических свойств своего существования. Какие же, спрашивается, здравый смысл укажет правила относительно вменения человеку содействия? Вменение человеку содействий совершается, как судом правосудного Бога, так и судом человеческого общества. Если при вменении возмездий мы поставили девизом, то общее положение, что собственность человека составляют только те действия, которые произведены им с самосознанием и свободой; то значит, все что совершается им бессознательно и несвободно, не вменяется ему. А мы прежде всего знаем, что развитие духовной жизни человеческой, след. и свободы, зависимо от развития телесной стороны человеческого индивидуума. Телесная жизнь уже должна достигнуть известной степени развития, прежде чем начнется развитие самосознания и свободы. Значит все совершаемое человеком в первый период его детства, не полежит нравственному вменению. Только с постепенным развитием свободы, постепенно входит в силу и вменение; именно тогда, когда человек индивидуум достигает той ступени духа развития, когда бывает в состоянии дать правильное суждение о том, что соответствует нравственному долгу и что противно ему и измерить следствия действий. Не подлежит, далее, вменению все то, что раздается и происходит из темно (непросвещенной сознанием) области душевной жизни индивидуума, будто это обусловлено правильным состоянием расстроенного сознания, вследствие чего человеку недостает разумной рефлексии при совершении его действий. Так мы не в праве говорить о свободных действиях и о вменении относительно грезящих во сне, лунатиков, одержимых припадками горячки, сумасшедших, вообще тех, которых нравственное бытие связано, вследствие чего их деятельность состоит не из намеренных, – выходящих из самостоятельной воли действий, а из непроизвольных актов физических сил. Впрочем, надобно прибавить, что положение малое о невменяемости действий, совершаемых в состоянии душевного расстройства, нельзя понимать безусловно. В некоторых случаях и непроизвольные действия вменяемы нам, именно в тех случаях, когда мы повинны в самом ненормальном состоянии, в котором совершаем эти действия, то есть когда мы самопроизвольно довели себя до такого состояния. Вменение бывает тогда посредственное. Так, например, преступления, совершаемые в состоянии полного опьянения вменяются нам, потому что мы добровольно довели себя до такого состояния. Но так как воля человеческая не обладает трансцендентальной свободой, а только ограниченно определяется в своих решениях темпераментом человека, его воспитанием, внешними обстоятельствами его жизни и многими другими независимыми от человека влияниями, то добро, совершаемое человеком, не составляет абсолютной заслугой его, а зло абсолютной вины его. Это было бы только тогда, если бы человек обладал абсолютной свободой, как мы сказали. Тогда – вменение действий и присуждение награды и наказаний были бы в каждом случае просты и свободны от всякого сомнения. Но так как человек не обладает такой свободой, то и следствия отсюда несколько видоизменяется. Вменение, правила которого мы изложили и которое совершается в человеческих обществах, всегда касаются человека, развивающегося во времени, (касаются) эмпирического выражения его нравственного существа, и потому во многих случаях бывает очень запутанным и сомнительным. Вменение добра и зла, совершаемое модами, простирается только до его эмпирических носителей, но не до их происхождения, начала. Посему вменение, совершаемое модами не может быть признано абсолютно правильным, вечно неизмененным. Такое вменение может истекать только от Всеведущего и всеправедного Бога. По сравнению с божественным вменением, вменение людское может быть названо и очень строгим, и очень слабым. Во-первых, очень строгим. Каждый из нас, достигши зрелости практического разума, не может тигру вменять его кровожадность, ягненку его кротость; мы говорим о вменении только там, где предстоит нам определенная нам воля. Но дитя, дикарь и даже менее образованные в среде цивилизованного общества судят о деле иначе. Игрушка, камень, плевелы и пшеница, полезные и вредные животные, все это воображается ими не только оживленным, но и волящим, добрым или злым, любится и награждается, или ненавидится и наказывается; очень часто при этом со стороны вменяющих обнаруживается высокая степень личного участия и любви, личной раздражимости и жестокости. Таково вообще человеческое вменение. Необходимо, значит, исполнение человеческого вменения, которое и совершается Богом. Начинается оно еще в сей жизни, но довершается в будущей. Средствами для него служит совесть, как голос Божий в человеке. Как свобода развивается последовательно, так и в совести после каждого действия яснее и яснее слышится одобрение или неодобрение Богом свободы поведения человека, совесть является или похваляющей или наказующей. Но этим вменение еще не заканчивается; и с этой сторону в нашей жизни нередко замечается дисгармония, совесть человека может давать ложные суждения о его состоянии. Так как полное образование нравственного характера никогда не достигается в жизни человека, и выполнение нравственного совершенства индивидуума совпадает с выполнением его в целом роде; то указанное выше сведение действий индивидуума на самого же деятеля, а вместе с тем неизменное состояние блаженства или страдания, могут только тогда последовать, когда развитие человеческого рода достигнет своего конца, когда след., наступит всеобщее воскресение. С момента воссоединения разлученных смертью духа и природы должны наступить неизменяемость состояния и связанное с ним прочное состояние счастья или злополучия.

Происхождение казуистики должно искать в церкви латинской, где она явилась вследствие представления о нравственной жизни христианина, не как о жизни всецело основанной на внутренних и глубоких началах любви к Богу, на внутреннем духовном единении с Богом, на сердечном отношении к нравственному закону Божию, а как о ряде отдельных поступках, из которых каждый должен был быть подведен под известное правило, до мелочей и подробностей определен по своему характеру, и потому требует при малейшем отклонении от правила известного наказания. По существу, своему подобный взгляд на нравственную жизнь человека мы встречаем еще в ветхозаветном нравоучении, которое держало народ иудейский именно под бременем закона, определявшего все подробности духовной его жизни. До тех пор, пока, при исполнении предписаний нравственного закона, народ иудейский руководился духовным пониманием закона, исполнение его имело силу, но потом, когда иудеи пристрастились к одной букве закона, исполнение нравоучения, обратилось в пустую форму. В этом виде нравственный закон выступает мелочным и суровым у фарисеев – первых представителей казуистики. Они променяли идею закона на мелочные правила, забыли общий характер закона и обратили все свое внимание на малейшие преступления и грехи и опутали совесть евреев целой системой незначительных предписаний, неисполнение которых вело к соответствующим наказаниям. В этом отношении Талмуд является первой казуистической книгой; в нем один закон разбивается на множество правил, правила на множество предписаний, предписание на множество заповедей, заповедь на множество постановлений. Этот характер понимания нравственного закона и нравственной жизни в христианстве впервые выступает в латинской церкви во времена схоластические, когда она, цивилизуя варваров, явилась с дисциплинарными правилами христианского поведения для них и когда каноническое право стало тесниться в моральную сферу. Тогда появились так называемые пенетенциалы; это сборники указаний частных преступлений совести с показанием, какое наказание нужно предписать за каждый акт падения совести. Иезуиты довели до крайнего абсурда казуистику, сделавши из нее средство входит в сделку со своей совестью. Следовательно, казуистикой называется систематизация нравственных правил, определяющих до мелочей характер тяжести нравственных преступлений и степени наказания за них. Примером казуистического вопроса можно поставить тот, который предложили Иисусу Христу Иродиане, спрашивая его о подати: «Рцы убо нам, что ти ся мнит, достойно ли есть дати кинсон Кесареви, или ни?» И. Христос обыкновенно все казуистические вопросы решал так, что указывал руководительным началом в нравственной деятельности любовь к Богу и ближним, каковое начало при всех трудных вопросах совести устраняет неопределенность дела. С казуистикой тесно связано и в нее входит так называемое, collisio officiorum – столкновение обязанностей, из которых исполнение одной требует нарушения другой. Моралисты до сих пор спорят, возможно ли действительное столкновение обязанностей и не есть ли оно только кажущееся, происходящее от непонимания которой либо из них. Столкновение обязанностей, действительно, в полном смысле своем и во всем значении могло встречаться только разве в языческом мире, где, при ложном понимании добродетели, являлись и частные обязанности, противоречащие одна другой. Там греческая трагедия настроена почти вся на столкновении обязанностей; в ней Орест – мифическая личность – имеет, например, священную обязанность отомстить за смерть отца, но, выполняя эту обязанность, нарушает другую, – он убивает свою собственную мать – убийцу отца и нарушает священную обязанность любви к родительнице. Здесь очевидно мщение неверно понималось, как нравственная обязанность. Бог не может от нас требовать исполнения противоречащих себе обязанностей. Иное дело, конечно, если мы не понимаем своих обязанностей вполне ясно. Относительно столкновения обязанностей писалось еще в римском праве; известен так казус, который обыкновенно приводит римский юрист: что должны делать два человека, потерпевшие кораблекрушение и схватившиеся за доску, которая могла только держать одного? Цицерон отвечал, что должен остаться тот, кто из двух более полезен государству; Сенека решал так, что пусть останется живым мудрый; Фихте говорил, что должны потонуть оба, чтобы никому не остаться в живых. Как следует поступить на самом деле? Выходя из заповеди о любви к ближнему, по которой мы должны любить его как себя самого, руководясь чисто христианским нравоучением, следует сказать: пусть каждый их этих несчастны пловцов способствует спасению один другого и, истощивши все средства к спасению, пусть каждый положит душу за друга своего. Вот почему нельзя давать каких-либо мелких предписаний о том, когда и как должно поступать, а нужно всегда руководиться любовь к Богу и ближнему и с этим началом можно быть безопасным в нравственном отношении.

Под именем действий безразличных разумеются у моралистов те нравственные действия, которые ни худы, ни хороши. Является вопрос: могут ли быть на самом деле такие действия? Моралисты называют обыкновенно безразличными действия механические и физиологические, напр., прогулку, содержание предметов природы, искусства и т.п. На это заметим, что наш вопрос касается не механических или физиологических действий человека, но именно нравственных, а об этих последних следует прямо сказать, что нравственные действия непременно должны быть или нравственно добрыми или нравственно дурными. Основанием такого заключения может служить следующее соображение: нравственные наши действия бывают либо согласны, либо не согласны с нравственным законом; в первом случае они являются нравственно добрыми, во-вторых, нравственно дурными. Таким образом, средины между теми и другими нет. Если бы относительно некоторых наших действий мы затруднились, как называть из добрыми или худыми, то это показывало бы только недостаток нашего внимания к действиям этим и их последствиям, а вовсе не значило бы того, что на самом деле есть действия безразличные. Добро и зло – вот два названия, которыми только могут характеризоваться все наши многоразличные действия нравственные. Для этого то и в совести нашей имеются соответственные два акта – одобрение за действия добрые и мучение за худые. Вот почему и сам Господь ясно учит, что Он на страшном суде своем одних – праведных призовет к царству славы, а других – грешников предаст вечным мукам (Мф.25:31–41).

Господь Иисус Христос не есть только высочайший Учитель словом истинно нравственной жизни, но Он вместе с этим есть таковый же Учитель этой жизни и самым делом, самой Своей жизнью. Он совершенно исполнил Свое совершеннейшее учение в Своей жизни и деятельности. Он проповедывал Своей собственной проповедью. Он – живое воплощение идеальной меры добродетели и святости и есть высочайший образец и пример для всего, что есть чистого и святого в очах Бога и людей. Посему то во многих местах Евангелия Спаситель представляет Себя образцом для христианина, называя Себя светом мира (Ин.12:46) и именуя Себя путем, истиной и животом (Ин.14:6). И Он желает, чтобы верующие в Его учение подражали и Его жизни: «аще кто Мне служит, Мне да последует» (Ин.13:26), говорит Он; или в другом месте: «научитесь от Меня, яко кроток есмь и смирен сердцем и обрящете покой душам вашим» (Мф.11:29). И действительно, всесвятейшая жизнь Богочеловека всецело была проникнута двумя главнейшими существенными свойствами нравственного добра: высочайшей нравственной свободой и высочайшей любовью.

Под именем высочайше нравственной свободы в Лице Христа Спасителя должно разуметь Его свободу от греха и страстей и постоянное, неуклонное следование воле Божией.

Родившись сверхъестественным образом от Духа Свята и Марии Девы, Господь наш, как Адам до падения, явился в мир невинным, безгрешным; во всех же других отношениях Его вочеловечение было совершено истинное, действительное; но Он по всему был нам подобен, кроме греха. По человеческому естеству Он мог действовать свободно и с ответственностью за Свои поступки; ибо свобода предполагает возможность сколько непослушания, столько и послушания воле Божией. Но здесь то и является великое основное отличие между первым и вторым Адамом; первый Адам потерял свою невинность через преслушание воле Божией, между тем как второй Адам был и остался невинен, несмотря на все искушения. А эти искушения были и со стороны исконного врага рода человеческого и со стороны греховных людей, как ясно свидетельствует св. Евангелие. Таким образом, первоначальная невинность человеческого естества Господа, через постоянное и неуклонное послушание воле Божией, перешла в совершенную Его святость; Его человеческая воля, вследствие постоянного и свободного подчинения закону Божию и навыкла в добродетели, достигла высшей степени свободы, где она становится тожественной с нравственной необходимостью или безусловным, никогда и ничем не изменяемым самоопределением к добру. Об этом воспитании воли человеческой, через постоянное подчинение ее воле Божией, Сам Господь говорит: «Аз снидох с небесе, но да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца» (Ин.6:38). В Евангелии также повествуется, что человеческая воля в Иисусе Христе содрогнулась предстоящих страданий, и Он в саду Гефсиманском, высказав это трепетное состояние человеческой воли в словах: «Отче Мой, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия», тотчас же однако, добавил: «обаче не якоже Аз хощу, но яко же ты» (Мф.26:39), « не Моя воля то Твоя да будет» (Лк.22:42), каковыми словами выразил полнейшее подчинение человеческой воли воле Божией. И апостол Павел говорит о Спасителе, что Он, явясь в ми в подобии плоти греха (Рим.8:33), т.е. без первородного греха, должен был по своему подобитися братии…: искушен быв… что во днех и плоти Своея… аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр.2:17–18; 5:7–10), и что Он послушлив был воле Божией даже до смерти, смерти же кресныя (Фп.2:8). Таким образом, по человеческому Своему естеству, Господь наш имеет святость Свою собственную, она есть самопреобретенная Его заслуга, а не внешний дар. Этот вывод имеет весьма важное значение именно в том отношении, что Христос Спаситель может быть и действительно является для нас Его последователем – истинным образцом совершеннейшей свободы (1Пет.2:21).

Высочайшая нравственная свобода Иисуса Христа видна прежде всего из того, что во всей жизни Его, как она описана в Евангелии, мы напрасно искали бы хотя малейшей тени на Его нравственном характере. Никогда не жил на земле человек невинней, безукоризненней Его. Он не только не сделал ни одной несправедливости, не только не сказал ни одного неприличного слова, нов самых Своих помыслах и чувствованиях был совершенно чист от всякого греха. Уже то обстоятельство, что Христос Спаситель яснейшим образом указывает на цель Своего пришествия в мир – искупление грешников и дарование им блаженства, необходимо предполагает Его собственное сознание своей личной безгрешности, и неимения для Себя надобности в искуплении от греха. И такое именно неизгладимое впечатление производит на нас вся жизнь Его и деятельность. Он сознает Себя постоянно в неразрывном единении со Своим Небесным Отцом; ревностно и горячо призывая всех других ко спасению. Сам Он никогда не чувствовал нужды в каком-либо исправлении и возрождении. Заповедав своим последователям в 4-м прошении молитвы Господней молить Бога о прощении грехов, Сам Он никогда не просит у Бога прощения, разве только для других, – мало того, один между всеми сынами человечески усвояет Себе власть отпускать грехи. Выражением постоянного нравственного сознания личной безгрешности Иисуса Христа может служить следующий вопрос, с которым Он обратился к врагам Своим: кто от вас обличает Мя о гресе (Ин.8:46)? и ученикам Своим Господь сказал пред наступлением Своих страданий: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничего же (14,30). О невинности и безгрешности Спасителя свидетельствуют и апостолы; вот, например, слова об этом ап. Павла: «Его (Спасителя), неведовшего греха, Бог по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). Сами враги Спасителя не могли ни в чем обличить Его. Архиереи, старцы и всемь сонм искали лжесвидетельства на Иисуса, яко да убиют Его, и не обретали (Мф.26:59); Иуда, коротко знавший жизнь своего Учителя, предал Его и раскаялся, что предал кровь неповинную (Мф.27:24). Пилат, внимательно исследовав все клеветы и обвинения иудеев на Иисуса, сказал в слух самих клеветников, что он не обретает никакой вины в человеце сем (Лк.23:4) и, омывши руки пред народом, добавил: «неповинен есть от крови Праведного Сего, вы узрите» (Мф.27:24). Но определение невинности и безгрешности Христа Спасителя составляет указание только на отрицательную сторону высочайшей свободы Его, между тем, эта свобода является еще на большей высоте, обнаруживает совершеннейшую святость Господа, если рассмотреть с положительной стороны нравственный характер Его, т. е. указать совершеннейшую свободу Спасителя в отношении к внешнему миру и человеческому обществу. Ничто внешнее, никакие земные и временные блага не могли вытеснить из святейшего Сердца Спасителя неуклонного следования воли Божией. Когда диавол, искушая Его, предлагал Ему все царства мира, если Господь поклонится ему, Иисус Христос посрамил искусителя, сказавши: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши» (Мф.4:10). Подобным образом, когда после насыщения в пустыне 5000 человек 5 хлебами и двумя рыбами, иудеи насильно хотели возложить на главу Господа венец царский, Он уклонился от власти и чести царя, удалившись один на гору, потому что того требовало исполнение воли Божией о Нем (Ин.6:15). Никакая потребность пищи, пития, одежды, жилища не стесняли Его свободного следования воле Божией. Будучи совершенно предан Отцу Небесному, Он внушал и ученикам Своим иметь всецелое упование на промысл Божий и не заботиться излишне о пище и питии в ущерб свободному следованию воле Божией. Так Он учил их: «Воззрите на птицы небесные, яко ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их: не вы ли паче лучше из есте» (Мф.6:26). Внушая подобным же образом относиться и к одежде, Он обращал взор и внимание учеников на полевые лилии, которые хотя и ни трудятся, ни прядут, однако до того прекрасны, что и сам Соломон во всей своей славе так не облачался, как каждая из них. «Аще же сено сельное, добавлял Спаситель, днесь суще, и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас маловеры». (Мф.6:28,30)? Когда Марфа, ценя высокое посещение драгоценного Учителя Своего, заботилась предложить Ему наилучшее угощение, тогда Господь, умеряя излишние ее заботы, сказал: «Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу», и затем, указав ей в образе Марию, которая сидела у ног Его и слушала глаголы жизни вечной, добавил: «Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея» (Лк.10:41,42). Будучи совершенно нестяжателен, не имея где главы подклонити (Мф.8:20) и для удовлетворения необходимых нужд телесных пользуясь вспоможениями сторонними (Лк.1–5), Он всецело был предан Своему служению, переходя из веси в весь, из града в град, всем благотворя и всюду проповедуя Евангелие царства Божия.

Свобода Христа Спасителя по отношению к человеческому обществу состоит в том, что Он совершенно был свободен, чужд каких бы то ни было недостатков, свойственных народу, племени, секте; свободен был от каких бы то ни было заблуждений, предрассудков, суеверий и ложных отношений, встречающихся в жизни людей. В Своих многоразличных отношениях к человеческому обществу Спаситель постоянно является неуклонно следующим единой только воле Божией.

Это свойство свободы Христа Спасителя можно назвать полнотой и гармонией всех добродетелей, Ему свойственных. Между тем, как обыкновенно люди, как бы высоко они ни стояли, каким бы величием духа ни отличались, всегда отображают в себе лишь с одной или только с некоторых сторон нравственное добро и не чужды бывают заблуждений во многих других отношениях, Христос Спаситель является всеобщим образцом для всеобщего подражания. Он стоит выше всех границ времени, места, племени. Правда, Он был иудей по плоти, носил одежду иудейского равви и без сомнения следовал иудейским обычаям в ежедневной жизни, но это только внешняя, видимая Его сторона. Если же мы обратим внимание на Его внутреннее, нравственное существо, на Его мысли и поступки, здесь мы не найдем ничего иудейского, исключительного. Национальное всегда находится у Него в надлежащем подчинении общечеловеческому. Еще менее Он в чем-либо тождественен с какой-либо партией или сектой. Он равно был далек от бездушного фарисейства, и от распущенного саддукейства, и от бездеятельного и мистического ессейства. Он был выше всех суеверий, предрассудков и крайних воззрений своего времени и народы, этих могущественных сил, которые постоянно связывают свободу самых замечательных обыкновенных деятелей человечества. В подтверждение вышесказанного можно указать на Его свободное отношение к соблюдению субботы. Между тем как буквалисты книжники только по форме, по внешности соблюдали закон о субботе, Спаситель, как Господь субботы, исполнял истинный смысл и дух этого закона в его всеобщем и вечном значении. Можно указать также на Его беспристрастное и великодушное отношение к самарянам, между тем как Его соплеменники, не исключая и Его учеников, относились к ним с закоренелой ненавистью и полным презрением. В Евангелии можно найти вообще множество примеров, когда Господь опровергал суеверия, предрассудки и заблуждения современников, между тем, как Сам Он всецело следовал воле Божией. Стоя выше всех заблуждений своего времени и народа, Христос Спаситель во всех своих личных отношениях к человеческому обществу показал истинно человеческую, свободно-нравственную деятельность, не обнаружив никакой крайности и односторонности в своем характере. При всей ревности о славе Божией, Он всегда был величественно-спокоен, вполне обладал собой; несмотря на полное возвышение над мелкими заботами, земными интересами, временными удовольствиями, Он однако же совершенно свободно и без всякого предубеждения обращался с людьми, с мужчинами и женщинами, с мытарями и грешниками, принимал участие в брачном празднестве, проливал слезы при гробе, наслаждался природой, удивлялся красоте лилий и пользовался сельскохозяйственными занятиями для наглядного представления возвышеннейших истин царствия Божия. Его добродетель была мужественная и твердая и в то же время добросердечная и общительная, поистине человеческая; никогда она не была угрюмой и отталкивающей и всегда находилась в полной симпатии с истинной радостью и удовольствием. Он – чистейший и святейший из людей – заботился о вине на браке, представил прием блудного сына в отеческий дом также в виде пиршества с откормленным тельцом, Сам участвовал в вечерях и возбудил в злом сердце своих врагов ядовитый упрек, что он ядца и пийца. Все силы духа действовали в Спасителе одинаково правильно, все добродетели обнаруживались у Него в совершеннейшей взаимной гармонии. Та же десница, которая изгоняла их храма торжников, благословляла детей, исцеляла слепых и прокаженных и поддерживала утопающего ученика; тот же слух, который внимал гласу Бога Отца с неба, был открыт воплям хананеянки, Иаира, разбойника; те же уста, которые высказали страшный приговор лицемерам и осуждали нечистые пожелания, как явные преступления, возвещали блаженство нищим духом, изрекали прощение грехов прелюбодейке и молились за своих убийц; те же самые очи, которые созерцали тайны Божия и проникали в сердца людей, –проливали слезы сострадания над неблагодарным Иерусалимом и слезы дружества при гробе Лазаря.

Так во всем совершенна была свобода Спасителя, потому что всецело подчинена была воле Божией. И в Своей Первосвященнической молитве к Небесному Отцу, в час разлуки с миром, Он имел полное право возвестить всему миру, что Он прославил Отца на земле и совершил дело, которое Он дал Ему.

Христос Спаситель показал людям в Своем лице и жизни совершеннейший образец любви. Основным началом всей деятельности Господа была высочайшая Его любовь к Богу Отцу, по воле Которого и для славы Которого совершил все величайшие дела любви к людям. Любовь к Богу Отцу, от Которого Спаситель все изводил и к Которому все возводил, выразилась еще на 12-м году Его возраста, когда, беседуя в храме среди учителей, Он находил Свою жизнь и Свою усладу в том, «яже суть Отца Его». Выступив потом на общественное служение роду человеческому, Спаситель прямо заявил о Себе: «Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Ин.6:38); да разумеет мир, яко люблю Отца, и яко же заповеда мне Отец, тако творю» (Ин.14:31), и вся жизнь Его посвящена была на исполнение этой всесвятейшей воли. Творить волю Того Кто Его поставил, и совершать Его дело было насущным хлебом Спасителя. Необходимым выражением любви к Отцу Небесному у Спасителя служило постоянно молитвенное единение с Небесным Отцом. К нему Он обращал молитвенный взор Свой пред каждым важным делом, и давши наставление Своим ученикам, «бдите и молитесь», Сам научил их и той образцовой молитве, которая своей простотой, своей всеобъемлющей краткостью навеки остается единственной. Он часто удалялся на гору или в уединенное место, чтобы помолиться, и проводить дни и ночи в этом блаженном занятии. Его навык обращаться к Богу Отцу был так постоянен, что он удерживал Его и среди толпы многочисленных слушателей, и среди шумного и суетливого города. Самосознание Спасителя в каждое мгновение Его жизни было оживлено Богосознанием, а Его сердце преисполнено было постоянным влечением к Небесному Отцу. Однако любовь Спасителя к Богу Отцу не отрывала Его от человеческого общества, не оставляла Его в бездеятельном, во внутреннем только настроении, она выражалась в благочестии деятельном: Спаситель также занят был и делами любви к людям, возрождением, превращением человеческого мира в Царство Божие. Он переходил из одного места в другое и творил добро. Его жизнь была непрерывным рядом добрых дел, исходящих из той же любви и одушевляемых той же любовью и преследующих одна цель – Славу Божию и благо людей. Он постоянно учил людей истинному Богопознанию, истинному Богопопечению и прославлению Небесного Отца жизнью, чтобы основать и утвердить на земле Царствие Божие. Он подъял необъятные труды для просвещения их светом Евангелия, переходил из места в место, проповедывал, убеждал, обличал, терпел огорчения и преследования. Просвещая ум и сердце людей, движимые той же любовью, Он подавал руку помощи несчастным и врачевал больных, очищал прокаженных, давал зрение слепым, отверзал слух глухим, печальных утешал, благодетельствовал всем, как было нужно. В частности Он показал сыновнюю любовь и повиновение Своей Матери и мнимому отцу – Иосифу; любил семейство Лазаря и проливал слезы при гробе его; особенно Его любовью пользовался также св. апостол Иоанн, которому, вися на кресте, поручил Он даже Пречистую Матерь Свою; Он любил, ласкал и благословлял детей; Он любил и называл друзьями Своих учеников: с целью просвещения и обращения на путь спасения погибших, Он любил часто беседовать и быть среди мытарей и грешников, так что даже заслужил несправедливый упрек от гордых фарисеев, например, по поводу посещения Закхея; Он любил народ Свой – иудеев, потому и плакал о нераскаянности их и о предстоящей гибели Иерусалима; Он показал пример любви к порядку жизни общественной и повиновения верховной власти, когда учил исполнению гражданских законов, с одной стороны, словом: «воздадите яже Кесарева Кесареви, и яже Божия Богови» (Лк.20:25); с другой стороны – примером, повелевши апостолу Петру заплатить требуемую с обоих их подать. Наконец, самую крайнюю степень любви Своей к людям Спаситель явил на кресте, на который взошел единственно для их спасения, и где среди величайших страданий, молился к Отцу за Своих распинателей и врагов. Словом, Спаситель явил в Своем лице образец возвышеннейшей и совершеннейшей любви, так что имел полное сказать ученикам: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы» (Ин.13:34).

Если несомненно, что христианин должен подражать Спасителю, то как определить смысл этого требования? Как и в чем христианин должен подражать Господу? В ответ на этот вопрос высказаны были два различные богословские взгляда, оба одинаково односторонне. Разбор их может показать, в чем состоит правильное понимание рассматриваемого требования. По одному из намеченных взглядов жизнь Спасителя представляет собой сумму всех возможных обнаружений добродетели, и жизнь христианина должна быть по этому возможно точным отобразом жизни Искупителя во всех отдельных чертах ее, во всех подробностях ее проявлений, не исключая и внешнего быта земной жизни Спасителя. Другой противоположный взгляд совсем отвергает всякое значение подражания в первом смысле и состоит в том, что жизнь Спасителя может служить примером только по своему внутреннему содержанию, по духу и общему направлению. Тот и другой из указанных взглядов – своего рода крайность. Защитники первого мнения забывают два обстоятельства: 1) Христос Спаситель, как воплотившийся Бог Слово, необходимо должен был обнаружить в своей жизни некоторые такие явления, которые не могут быть сами по себе и безусловно нравственными требованиями для христианина; так, например, Христос Спаситель не был и не мог быть супругом, отцом; он был Искупителем, Основателем Церкви на земле и т.п. Несправедливо было бы утверждать, что и всякий христианин не должен быть супругом, отцом; что он должен быть Основателем Церкви и т.п. 2) и по человечеству своему Спаситель явился как определенное лицо историческое, принадлежащее к своему племени, к своему времени, жившее в известной стране, проводившее определенным внешним образом свою жизнь, носившее извечную одежду, имевшее определенное звание (равви), и т.п. Несправедливо было бы также требовать от христианина, чтобы он во всех внешних и случайных обстоятельствах, со всех внешних сторон с точностью отобразил в своей жизни – жизнь Спасителя. Защитники второго взгляда, увлекшись только внутренней, существенной стороной в жизни Христа Спасителя, напрасно желают решительно отстранить всякое подражание внешней стороне жизни Спасителя. Конечно, человек христианин должен руководствоваться прежде всего духом жизни Спасителя, питать в сердце своем те же чувствования, какие и в Христе Иисусе, но некоторые, и даже весьма многие и внешние действия Господа вполне достойны подражания, даже обязательны для христианина. Например, обратим внимание на совершение Господом молитвы. Он часто уходил для молитвенного собеседования с Отцом небесным в уединенное место; во время самой молитвы преклонял колена; во время крестных страданий выразил свою молитву за врагов следующим образом: «Отче, отпусти им, неведят бо, что творят». А в предсмертные минуты Он воскликнул к Богу Отцу: «Отче, в руце Твои предаю дух Мой!» Можно сказать, что христианин не только может, но и должен подражать своему Спасителю во всех указанных отношениях. Не учил ли в самом деле, Господь своих последователей тайной, уединенной молитве, совершаемой в клети с затворенными дверями; не подражал ил коленопреклоненной молитве Господа св. Павел, когда, простившись с ефесскими пастырями, преклонив колена свои и со всеми ими помолился (Деян.20:30)? Не подражал ли Господу в самых словах молитвы за врагом св. первомученик Стефан, когда, преклонив колена, за побивающих Его камнями молился следующим образом: «Господи! не вмени им греха сего»; или когда в предсмертные минуты воскликнул: «Господи Иисусе! Приими дух мой (Деян.7:59,60)? Следовательно, подражание духу жизни Христовой не исключает подражания самым внешним обнаружениям Его жизни. В некоторых случаях для всех обязательно такое подражание, как например, в деле молитвы, а в других случаях только для некоторых, как например, только некоторые могут решиться подражать Спасителю в безбрачии, в деле проповеди, учительства среди непросвещенных евангелием и т.п.

Необходимость Божественной благодати для человека открывается вообще из понятия нем, как существе нравственно-падшем, т.е. расстроившем свои духовные силы, которые сами по себе стали недостаточны для познания и совершения воли Божией. У падшего человека разум сам по себе не может возвыситься до нравственного познания Божественной истины. Следовательно, ему потребно Божественная сила, просвещающая его ум светом Боговедения и укрепляющая его волю сверхъестественной помощью. То и другое подается человеку Христом Спасителем, призывающим грешников к новой жизни, просвещающим и укрепляющим его. Об этом Сам Спаситель так учит: «яко же розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе; тако и вы, аще во Мне не пребудете. Аз есть лоза, вы же рождие, и иже будет во Мне и Аз в нем, той сотворит плод мног; яко без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:4–5).

В частности: 1) благодать Божия необходима для человека прежде всего в начале его нравственной жизни. Под началом нравственной жизни нужно разуметь обращение человека-грешника к вере во Христа Спасителя и к жизни, согласной с этой верой. Но уверовать в Иисуса Христа и возникнуть от греховной жизни к новой христианской жизни человек может только тогда, если его сердца коснется луч, призывающей к спасению благодати Божией. Так учит Сам Спаситель, когда говорит: «никто же может прийти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его.» (Ин.6:44). Когда апостол Петр исповедал Иисуса Христа Сыном Божиим, Иисус Христос прямо назвал это исповедание откровением Божиим, говоря: «блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех» (Мф.16:17). Апостол Павел также утверждает, что «никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор.12:3). И в книге Деяний Апостольских повествуется о некоторой женщине, порфиропродательнице Лидии, что «Сам Господь отверзе ей сердце внимати глаголемым от Павла», вследствие чего она и уверовала в Иисуса Христа и крестилась (Деян.16:15). Вслед за верой должна начаться и жизнь по вере, но эта жизнь также начинается только при помощи Божией благодати. Апостол Павел учит нас, что Бог пробуждает в человеке и благочестивые желания и помогает совершать добрые дела, когда говорит филиппийцам: «Бог есть действуяй в вас и еже хотети, и еже деяти о благоволении» (Деян.2:13). 2) Благодать Божия необходима, далее, для человека и после его обращения к христианству, в продолжении постепенного преспеяния его в вере и добродетели. Первоначальное обращение к вере Иисуса Христа и к богоугодной христианской жизни нельзя себе представлять один раз навсегда закончившимся нравственным явлением, потому что, с одной стороны, человек может и должен более и более усовершенствоваться в вере и добродетели, а с другой стороны, для него возможны падения; следовательно, в первом случае, ему потребна благодать укрепляющая, а во втором, восстанавливающая его. Так святой апостол Петр пишет христианам: «Бог же всякия благодати, призвавый в вечную Свою славу о Христе Иисусе, мало пострадавшия. Той совершит вы, да укрепит, да оснует» (1Пет.5:10). Господь испрашивал от Отца Небесного Божественную помощь апостолу Петру, для поддержания в нем веры, как и Сам Он говорил этому апостолу: «Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя» (Лк.22:32). И всем верующим заповедал молиться: «Отче наш… не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого» (Лк.11:2–4). 3) Наконец, Божественная благодать необходима человеку-христианину и на высших степенях его нравственного совершенства. Если с одной стороны, и первые подвиги в христианстве совершаются нами с Божией помощью, если Господь пробуждает в нас Своей благодатью и благочестивые желания и содействует нам в добрых делах, то при совершении человеком высших нравственных подвигов тем большая требуется от Бога помощь; с другой стороны, и человек, стоящий на высшей степени нравственного совершенства, не изъят от нравственных падений. Иногда величайшие праведники тяжко согрешают, следовательно, им потребно не только укрепляющая, но и восстанавливающая их благодать. Первое из приведенных соображений может быть подтверждено словами апостола Павла, который самые высокие добродетели христианские называет именно плодом духа благодати, когда говорит: «плод духовный есть – любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22). Второе из приведенных соображений подтверждается самоличным признанием апостолов Иоанна, Иакова, которые признают возможность не просто падений, но и тяжких падений, уже довольно подвизавшихся в духовной жизни. Первый говорит: «аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас» (Ин.1:8); второй же утверждает: «много бо согрешаем вси» (Иак.3:2).

Действия благодати в возрождении человека весьма различны и многоплодны, но главным образом они выражаются в двух явлениях – оправдании и освящении человека.

Оправдание человека благодатью Всесвятого Духа в том состоит, что грешник, оскорбивший грехом Бога, и отторгнувшийся от Бога, по причине усвоенных им заслуг Спасителя, снова приводится благодатью Божией в единение с Богом. Из врага Божия он делается примиренным с Богом, из неправедного – оправданным, из чада гнева Божия, сонаследником Христа и наследником Божиим. О таком действии благодати Божием говорится во многих местах Слова Божия. Так святой апостол Павел говорит Римлянам, что мы, зачатые и рожденные во грехах, «врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его» (Рим.5:10). Тот же апостол, говоря Коринфянам, что «неправедницы царствия Божия не наследят» и поименовавши различные виды грешников, потом утешает их следующими словами: «и сими убо нецыи бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся, именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор.6:11). В Послании к римлянам тот же апостол раскрывает действие оправдывающей благодати в следующих чертах: «Елицы бо Духом Божиим водятся, сии суть сынове Божии. Не прясте бо духа работы паки в боязь, но приясте духа сыноположения о нем же вопием, авва Отче! Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божии. Аще же чада, и наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу» (Рим.8:14–17). Освящение человека благодатью Всесвятого Духа в том состоит, что грешнику, омрачившему грехом свой разум и сделавшему волю свою удобопреклонной более ко злу, нежели к добру, подаются ради усвоенных им заслуг Искупителя «вся божественные силы, яже к животу и благостию» (2Пет.1:3), при чем человек с помощью благодати может достигать столь высшей степени, что делается храмом обитающего в нем Бога. О просвещении разума светом спасительной веры Христовой так говорит апостол Павел в послании к Коринфянам: «Бог рекий из тмы свету возсияти, иже возсия в сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христове» (2Кор.4:6). О укреплении воли в добре силой Духа Святого тот же апостол говорит в следующей молитве к Богу в послании к Ефесянам: «Да даст вам по богатству славы Своея, силой (крепко) утвердитися Духом Его во внутреннем человеце, вселитися Христу верой в сердца ваша» (Еф.3:16). И это утверждение воли в добре тот же апостол в послании к Римлянам производит в христианине именно от того, «яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). Просвещенный, таким образом, умственно и укрепленный нравственно человек ощущает в себе столь сильный прилив новых духовных сил, что как бы перерождается для новой, святой, богоугодной жизни: «аще кто во Христе, нова тварь» (2Кор.5:17). Апостол любви, святый Иоанн, утверждает, что при помощи благодатного освящении человек достигает даже нравственной невозможности грешить: «всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя его в нем пребывает: и не может согрешати, яко от Бога рожден есть» (Ин.3:9). А святой апостол Павел как бы фактически подтверждает мысли святого Иоанна когда ощущая в себе действие силы Божией в немощи совершающейся восклицает: «Вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе» (Флп.4:13)! Освященный таковой силой благодати Божией человек приходит в столь тесное единение с Богом, что становится жилищем Духа Святаго, как говорит Коринфянам святой Павел: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас» (1Кор.3:16)?

Впрочем, хотя благодать есть дар Божий, подаваемый человеку не ради его заслуг, но по заслугам Искупителя, однако, чтобы почувствовать в ней нужду, приготовить сердце свое для принятия ее и потом удержать и умножить ее в себе, для сего необходимо содействие самого человека. Христос Спаситель изображает участие человека в деле нравственного возрождения в следующем образе: «Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой, и отверзет двери, вниду к нему, и вечеряю с ним и той со Мной» (Откр.3:20). Таки образом, человек должен свободно отозваться на призыв благодати Божией и свободно последовать за ее водительством. Господь, призывая к Себе грешников, действительно, всегда обращается к их свободе, ожидая от них деятельного участия в собственном спасении. Так Он учил: «Аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет» (Мф. 16:24). И богатому юноше Он сказал: «Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим: имети и имаши сокровище на небеси: и гряди в следе Мене» (Мф.19:21). Но несомненно, что человек иногда и не отзывается на призыв благодати, так что благодать Божия не действует на него непреодолимо. Пример людей, отвращающихся от благодати, можно видети в иудеях – убийцах св. первомученика Стефана, которым он сказал: «Жестоковыйные, и необрезании сердцы и ушесы, вы присно Духу Святому противится, якоже отцы ваши, тако и вы» (Деян.7:51).

Определяя более точным образом участие человека в деле нравственного возрождения, должно сказать, что оно состоит в вере и добродетели человека Святой Макарий великий так изображает деятельность человека, отозвавшегося на призыв благодати возрождения: «кто хочет придти к Господу, удостоиться жизни вечной, соделаться жилищем Божиим и получить Св. Духа, тот должен начать свое дело так: во-первых, он должен твердо веровать в Господа, совершенно предаться Его заповедям… пребывать в молитве и не отчаиваться, но беспрестанно ожидать посещения и помощи от Господа и всегда на сие устремлять ум свой. Потом должен принуждать себя ко всякому добру и к исполнению всех заповедей Господних, хотя бы сердце, по причине греха, живущего в нем, и не хотело того» (Слово 1 о хран. сердц. гл. 138).

Как бы тяжко ни согрешил человек, он может возвратиться на основанный им путь правды и снискать потерянную им благодать Божию. Это важнейшее дело, которым определяется вечная участь человека за гробом, служит началом нравственной – христианской жизни и называется обращением. Оно есть возвращение грешника к Богу, от Которого удалил его грех, возвращение к вере и добродетели. Первая и главная причина обращения грешника есть Божественная благодать. Сам Спаситель говорит: «Никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец пославый Мя привлечет его» (Ин.6:44). Но хотя благодать есть главная причина обращения грешника, однако при сем необходимо, чтобы и сам грешник внимателен был к многоразличным способам, которые употребляет благодать для его обращения. Необходимо, чтобы грешник, сознавши всю глубину нравственного своего падения, не предавался унынию и отчаянию, но сосредоточил смущенный ум свой на спасительных истинах веры. Вера в Бога и его бесконечное милосердие, особенно вера в заслуги Искупителя и подаваемую ради этих заслуг благодать, прощающую и очищающую грехи, способна пробудить в сердце обращающегося первые зачатки душевного мира. Созерцая оком веры все богатство милостей Божиих, явленных человеку в творении, промышлении и искуплении, грешник должен утвердиться в надежде на помилование себя Богом, должен исполниться упованием, что Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти (1Тим.2:4). И так как вера и надежда приводят обращающегося грешника к познанию бесконечной любви Божией, к всецелой преданности себя милующему Богу; то и в воле грешника должны пробудиться начатки любви к Богу, скорбь о грехах, раскаяние и твердая решимость оставить прежний греховный образ жизни и вступить на стезю добродетели. При таких условиях со стороны обращающегося грешника божественная благодать несомненно совершит дело его обращения.

История обращения, совершаемого силой божественной благодати и усилиями самого обращающегося грешника, представлена Христом Спасителем в притче о блудном сыне. В главных чертах содержание притчи следующее. Блудный сын, испросив себе от отца и получив должную часть имения, ушел с ней из родительского дома в дальнюю сторону и, живя там распутно, растратил все, что имел. Крайняя бедность и голод, наступивший в обитаемой им стране, заставил его поступить в наемники к одному из жителей той страны, который послал его на свои поля пасти свиней. Находясь в таком положении, несчастный юноша рад был утолять голод свой по крайней мере рожками, которыми питались свиньи, но и в этом было ему отказано. В этой части притчи Господь изобразил всю крайность нравственного зла, всю тяжесть ниспадения в глубину греха, все нравственное унижение и убожество погибающего грешника.

Следующая часть притчи изображает постепенное восстание грешника из глубины его падения и обращение его к Богу. Частнейшими же моментами этого обращения намечаются в притче следующие действия. Голодом, бедностью, унижением блудный сын возбуждается к возвращению под оставленный им отеческий кров: «в себе пришед», как сказано в Евангелии. Под образом тяжелых испытаний, постигших блудного сына и расположивших его к самовозбуждению, Господь изобразил одно из действий благодати Божией, призывающей грешника к обращению, а в выражении о блудном сыне: «в себе пришед» – указал на необходимость отзыва со стороны грешника на это действие благодати. Так бывает и в истории обращения каждого человека: прежде всего наступает для него момент возбуждения к обращению. Благодать Божия избирает многоразличные средства к тому, чтобы обратить грешника на путь веры и добродетели. Иные люди обращались через слышание ими чтения Слова Божия; иные, через неудовлетворенную жажду познания, приходили к первой истине – Богу¹¹; иногда душа грешника поражалась произведением искусства¹², или картиной святой жизни подвижников Божиих; бывали примеры, что грешник сам начинал видеть ужасную бездну погибели, угрожающую ему, приходит в сознание своего греховного состояния и искать себе спасения. Иногда счастье и благоприятный успех в делах, нечаянное освобождение от серьезных опасностей умягчали сердце человека и возбуждали его обратиться к Богу, – источнику всякого блага. Чаще всего пробуждают человека от греховного усыпления несчастия. Это все – примеры естественного образа воздействия благодати на сердце грешника. Иногда благодать Божия действует на сердце человека необычайно, возбуждает его к обращению сверхъестественным образом. Примером такого обращения к вере и добродетели христианской может служить чудесное явление Иисуса Христа Савлу, впоследствии апостолу Павлу. Иногда благодать Божия обращает грешника тем и другим образом – совместно. Так, когда блаженный Августин из челюстей разврата юношеских лет впал в сети манихейских заблуждений, он сначала предварен был о сих заблуждениях предсмертным увещанием одного своего друга; потом, по-видимому, случайно сблизился с св. Амвросием Медиоланским, которого увещания, сопровождаемые слезами матери Августина, плакавшей о его грехах, весьма убедительно подействовали на душу Августина: наконец, небесный голос, повелевавший ему взять и читать Библию, довершил спасительное дело его обращения. Но все естественные и сверхъестественные средства, которые избирает благодать Божия, не действуют непреодолимом на душу грешника. Поэтому, смотря по большей или меньшей предрасположенности сердца человека к исправлению, по большей или меньшей закоренелости человека во грехе, по степени удобоприемлемости его душой воздействий Божией благодати производить неодинаковые впечатления на грешника. Иногда такие воздействия остаются плодотворны, иногда же остаются без всяких последствий. Это наглядно изображено Спасителем в притче о семени, падающем на различную почву, и подтверждено самым разнообразным отношением к проповеди и чудесам Спасителя и апостолов со стороны иудеев, книжников, фарисеев и книжников.

За возбуждением к обращению в рассматриваемой притче о блудном сыне указывается второй момент обращения грешника – сознание греховности под влиянием возбуждений: Самовозбуждение, взгляд на себя самого привел блудного сына к сознанию своей духовной нищеты и материальной бедности. Пришедши в себя, он сказал: «сколько наемников у отца моего избыточествует хлебом, а я умираю от голода!» Здесь под образом утешительных мыслей, напоминающих блудному сына о богатстве и щедрости отца и довольстве наемников, обитающих в его доме, изображена благодать, укрепляющая грешника спасительными истинами веры и надежды, воспоминающими ему любовь и благость Отца Небесного. Под образом же горького сознания блудным сыном своей крайней бедности и голода представлено сознание грешников своей духовной бедности. Так бывает и с каждым обращающимся к Богу. Когда благодать Божия, возбуждающая грешника к обращению, найдет отзыв в его сердце, для него наступает второй момент обращения – сознания греховности под влиянием возбуждений. Тогда он внимательно припоминает, как высоко и свято звание христианина, каким вожделенным миром и какой небесной радостью наслаждается человек, следующий по стезе заповедей Божиих, какие неизреченные блага готовит Бог любящим Его, и вместе с тем сравнивает с этим состоянием свое собственное. Он поставляет себя пред судом своей совести и Слова Божия, видит как далеко уклонился он от Бога и Его всесвятой воли, как много причинил вреда себе и ближнему своей греховной жизнью, какая ужасная участь ожидает его в будущей загробной жизни. Единственной опорой грешнику в этом состоянии служит твердая вера в Искупителя и надежда на помилование Его заслугами.

Сознание своей нищеты, по дальнейшему содержанию притчи, приводит блудного сына в состояние раскаяния. Он говорит: «встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих».

Подобным образом и в истории обращения всякого грешника за сознанием его греховности наступает третий момент раскаяния. Истинная скорбь о грехах, происходящая от правильного взгляда на свое греховное состояние, по необходимости возбуждает в душе кающегося отвращение от грехов и решимость обратиться на путь добродетели. В это время грешник ненавидит и презирает греховную свою жизнь и ощущает в душе своей твердое и решительное намерение всецело предать себя Богу.

Что решил в душе своей раскаявшийся блудный сын, то привел в исполнение. Встал, пошел к отцу своему и, высказав пред ним самообличение, смиренно стал просить от него милости – сделаться одним из его наемников. Подобным образом и в истории обращающегося грешника за раскаянием наступает четвертый момент – самообличение грешника пред Богом и желание от Бога помилования. Он исповедует грехи свои пред Отцом Небесным, раскрывает пред Ним духовные раны своего сердца, смиренно молит Его о помиловании, о духовно-нравственном врачевании, алчет и жаждет оправдания и освящения благодатью Животворящего Духа. Так происходит спасительный перелом в преступной душе, и погибавши грешник вновь вступает на блаженный путь спасительной христианской жизни.

В притче, наконец, описывается вступление блудного сына в дом отчий следующим образом. Когда несчастного юношу еще издалека усмотрел любвеобильный отец, он уже сжалился над ним и уже простил его: побежал, пал ему на шею и целовал его. Он принял его под кров свой не как наемника, но как возлюбленного сына, потому что повелел рабам одеть его в лучшую одежду, обуть ноги его, возложить перстень на руку его и устроить в честь его праздничный пир. Это – символическое изображение последнего 5-го момента обращения грешника к Богу; в нем нужно видеть принятие обращающегося грешника Богом и помилование. Сколь бы ни были тяжки падения грешника, сколь бы ни велики были раскаяние во грехах своих, если с верой и надеждой будет просить в сокрушении своего сердца помилования от Бога, Небесный Отец с любовью приемлет кающегося и прощает его. Нет такого мрачного и тяжкого греха, который мог бы победить беспредельную благость Божию, превзойти бесконечное милосердие. Сколь бы ни глубоко пал человек в бездну греха, он всегда встретит со стороны Бога совершенное помилование и прощение, если только искренне раскается и решится измениться нравственно. «Аще будут грехи ваши яко багряное, яко нег убелю, аще же будут яко червленое, яко волну убелю», говорит Господь через пророка Исайю (Ис.1:18). «Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха», говорит в новом Завете возлюбленный ученик Господа (1Ин.1:7). Свидетелями бесконечного милосердия Божия к кающемуся грешнику служат – мытарь, блудница, разбойник. Подобно тому, как отец облек возвратившегося к нему сына в лучшую одежду и украсил его дорогим перстнем, так и Отец Небесный облекает покаявшегося грешника в одежду обновления, возвращает ему утраченные им дары благодати – оправдывающей и освящающей. Подобно тому, как Отец ввел возвратившегося к нему сына в дом свой, учредил в честь его радостный пир и пригласил домочадцев своих разделить с ним полноту его душевного веселия, так и Отец Небесный снова вводит покаявшегося грешника в святую свою Церковь и запечатлевает Свое примирение с ним предложением ему хлеба небесного и чаши жизни, т. е. дозволяет ему приступать к таинственной жертве божественной Евхаристии, причем Ангелы Божии, эти домочадцы Отца Небесного и содруги всех взыскающих Господа, выражают свою радость и торжество, видя покаявшегося и прощенного грешника (Лк.15:10).

К сожалению, опыт показывает, что иногда самые искренние желания некоторых людей обратиться к Богу и исправить свою греховную волю остаются без плодотворных последствий. Иногда люди, принесшие, по-видимому самое искреннее раскаяние в тех грехах, которые обременяют их душу, впоследствии вновь предаются им и становятся в состояние греховного рабства. Такое несовершенство обращений грешников зависит или от недостаточного сознания и чувства своей греховности, или же от слабости воли, от недостатка решимости в человеке немедленно употребить средства, какие указывает Слово Божие и опытные руководители и наставники духовные для обращения грешников. Главнейшими из так их средств можно указать следующие: 1) духовное бодрствование, состоящее не только в постоянном удалении от властвовавших над душой грехов, но и решительное устранение от себя всех поводов и причин, располагающих и влекущих к ним; 2) противодействие усилившимся в сердце страстями через упражнение воли в противоположных им добродетелях. Так сребролюбец должен упражнять свою волю в щедрой раздаче милостыни, пожертвований в храме Божий и на богоугодные заведения. Сластолюбец должен себе отказывать в изысканной пище; миролюбец должен посвящать возможно больше времени или уединенному чтению Слова Божия и святоотеческих писаний, или слушанию богослужения в храме и т. п. Наконец, частая и усердная молитва и вообще молитвенное расположение духа могут постоянно удерживать душу обратившегося грешника в чистоте помыслов непорочности чувств и святости стремлений. Но так как обращающееся часто или вовсе не соблюдают сих условий или же соблюдать не искренно, более внешним образом, нежели на самом деле, то отсюда и происходит то, что грехи, и после покаяния, твердо держатся в человеке, а иногда еще с большей силой овладевают грешником так, что он становится сугубым сыном геенны, и бывают последняя человеку тому горша первых (Лк.11:26).

Обращение грешника от порочной жизни к христианской вере и добродетели и во всякое время жизни его составляет подвиг нелегкий. Духовное бессилие к выполнению высоких евангельских предписаний, имеющее свое основание в наследственной греховности нашего существа у грешника, работавшего долгое время грезу, очевидно, увеличивается. Потому-то первые опыты в подвиге обращения бывают болезненны и тяжки, разрыв с грехом требует значительной борьбы с ним; и самое Слово Божие не скрывает от нас этой истины, требуя от обращающегося к Господу самоотвержения, называя его путем узким и дверь спасения – тесными вратами; оно говорит нам, что царствие Божие силой берется, и что употребляющие усилие восхищает его (Мф.7:13,11:12,16:24); только для достигших, при содействии благодати Божией, некоторой высоты нравственного совершенства иго Христово становится благим и удобоносимым.

Часто человеку приходится бороться с искушениями на пути своего нравственного усовершенствования. Искушение приходит, по учению Откровения, от диавола, мира и плоти нашей. По существу своему оно есть действие их на волю человека, располагающее ее ко греху посредством превратного представления греха, – причем он является таким, что льстит самолюбию человека и его чувственности. «Будете яко бози, ведящее доброе и лукавое» – говорит искуситель Еве, действуя не ее самолюбие. «Добро древо в снеде» – показалось ей, когда вслед за возбуждение самолюбия – этой основе греха, возникло чувственное желание.

Таким было самое первое искушение в человеческой природе. Подобными представляются и все последующие искушения в людях. (Под миром, от которого, по учению Сл. Божия, приходит искушение, следует разуметь, главным образом людей безбожных, легкомысленных и порочных, с которыми нам приходится иногда жить и иметь сношения, и которые стараются нередко соблазнить нас, отклонить от пути добродетели своими суждениями или примером). Так как в грехе представляется в искушении не в своем настоящем виде, а со своими мнимыми красотами и прелестями, за которыми скрывается его противоречие воле Божией, то отсюда и происходят особенные опасности для человека в искушениях. Именно: если человек подвергается искушениям более или менее часто и не принимает необходимых средств против них, то он мало-по-малу утрачивает способность различать добро от зла, так как последнее представляется в искушении под покровом первого; воля его все более и более склоняется ко злу, свыкается с ним, как делом легким, а потому приятным, не требующим, подобно добру, усилий и тяжкой борьбы, минутные удовольствия, доставляемые грехом человеку, заглушившему голос совести и доводит ее до усыпления. А вследствие такого состояния духовных сил человека, и самое раскаяние становится для него делом в высшей степени трудным или даже вовсе невозможным.

Что касается средств к успешной борьбе с искушениями, то самыми главными из них и действительными следует признать те, на которые Сам Спаситель указал Своим учением, говоря: «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф.26:41). Чтобы предотвращать искушения и побеждать их, когда они постигнут, человек должен быть внимателен к своим мыслям, желаниям и делам, – только при этом условии он может отличать законное от незаконного, добро от зла, должен, посредством упражнения в добродетели, приучать себя к труду, чтобы не увлекаться затем легкостью греховного дела, представляемого в искушении. Так как всякое доброе дело совершается человеком при помощи благодати Божией и так как победа над искушающим злом представляет для человека вообще над дело не легкое, то христианин должен обращаться к молитве, как наиболее действительному средству против искушений: «Отче наш, не введи во искушение» – заповедал молиться Сам Христос Спаситель.

Борьба с искушающим злом приводит иногда одних людей к самомнению, других – к крайнему недовольству собой. Оба эти явления несомненно вредны для нравственной жизни человек, так как оба они замедляют победу над искушением, а нередко делают ее и совсем невозможной. Самомнительность или преувеличенное понятие человека о своих силах и достоинствах лишает его возможности соразмерять свои силы с силой искушений, а потому ведет часто к нравственным падениям под влиянием искушений. Крайнее недовольство собой может приводить человека к отчаянию или такому состоянию, в котором он перестает верить в действительность всяких средств против искушений, отказывается от борьбы с ними и всецело подчиняется их влиянию.

Правильное самопознание, открывающее человеку его слабости и недостатки, на какой бы высокой степени нравственного развития он ни стоял, памятование о благодати Божией «производить в нас и хотения и действия» добрые – самопознание действительное средство против первого недостатка. Тоже самопознание, уверенность ва той истине, что Бог не требует от человека чего-либо превыше его силы, терпение и надежда на помощь Божию – средства против второго недостатка.

Что же должно сказать после этого о тех обращениях, которые предпринимаются особенно поздно, после продолжительного порабощения греху, или, что еще хуже, на смертном одре?

Очевидно, что такие обращения отличаются наибольшей трудностью. Для особенно поздно обращающихся грешников трудность подвига обусловливается следующими причинами. Их разум, совесть и воля, привыкши к греховным помыслам и побуждениям, свыкаются с ними, как со своей естественной сферой. Разум закоренелого грешника мало-по-малу достигает такого состояния, что совершенно свыкается с извращенными понятиями о добре, правде, истине; совесть его, постепенно притупляясь под напором греховных вожделений, сначала делается погрешеительной, а потом и вовсе усыпляется воля грешника, сначала не без борьбы подчинявшаяся порочным стремлениям, впоследствии, по мере продолжительности греховной деятельности, не только привыкает ко злу, но и укрепляется, укореняется во зле; так что иногда человек, даже при ясном сознании греховности своих действий и при чувстве некоторого стыда за свои греховные влечения, тем не менее как бы невольно отдается во власть греха. Привычка к греху становится таким образом второй природой у грешника. Нет нужды раскрывать после этого ту мысль, насколько тяжела должна показаться закоренелому грешнику перемена его нравственного состояния, коими болезненными страданиями должен сопровождаться перелом во всем его духовном существе, если бы он захотел возвратиться на стезю добродетели. Правда, такому несчастному всегда может и готова помощь божественная благодать, немощная врачующая и оскудевающая восполняющая; но должно помнить, что благодать Божия только тогда производит свое целебное действие на душу человека, если он чувствует нужду в ней и на ее призвание ответствует покорно и радостной преданностью ей. Если же человек доходит до состояния нераскаянности и ожесточения, то и благодать Божия является недействительной для грешника, и он, по слову ап. Павла, «собирает себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия» (Рим.11:5). В частности, что касается до предсмертных обращений, то они, как показывает наблюдение, по большей части, бывают неискренни, потому что с одной стороны, страх смерти производит смятение в душе человека, не позволяет ему хорошо обмыслить свои грехи; с другой стороны, надежда жизни, нередко не оставляющая человека и при его последних минутах, препятствует, не менее страха, истинному его покаянию. Не мало иногда полагают препятствий к принесению искреннего покаяния в предсмертные

минуты и люди, окружающие одр умирающего, заботы о устроении дома, детей, родственников и иные непредвидимые обстоятельства, напр.: сильные телесные болезни, забвение некоторых грехов, иногда невозможность скоро найти духовного отца для принесения пред ним покаяния. Наконец, должно помнить, что с иными совершается смерть быстрая, мгновенная, без предшествующих признаков расстройства здоровья, или после легких признаков расстройства здоровья, или после легких признаков, так что многие переходят в другую жизнь вовсе без покаяния.

Рассмотрение начала нравственно-христианской жизни, т. е. обращения грешника к Богу, приводит нас к тому выводу, что это обращение невозможно без соблюдения следующих условий. Обращающийся грешник должен иметь: 1) Сознание и сокрушение о грехах своих. Тот, кто не сознает греховности своего состояния, очевидно, не видит еще ни опасности своего настоящего положения, ни ужасных последствий в будущем. Довольный собой и спокойный, он не ощущает нужды изменить ход своей жизни. Напротив, человек, ясно сознавший искажение своего нравственного существа, ниспадение в глубину греха и понявший, что греховный путь ведет его прямо на дно адово, искренне поражается своим настоящим состоянием, трепещет за свою будущую судьбу и в слезах раскаяния выражает истинную скорбь и сокрушение о грехах своих. Так в притче о блудном сыне сказано, что сначала он «в себе пришед», а потом уже излил свои мысли и чувства в исполненной сокрушения мольбе к отцу: «отче, согреших на небо и пред тобой: и уже несмь достоин нарещися сын твой: сотвори мя яко единаго от наемников твоих (Лк.15:16,19).

2) Твердое намерение исправить жизнь свою. У кого обращение к Богу ограничивается холодным только рассмотрением своего греховного существа, равнодушным хотя и ясным сознанием своей порочности, тот еще весьма далек от царствия Божия. Сравнительно лучше тот, у кого сознание своей греховности отзывается болезненным чувством греха, печально и сокрушением о грехах. Но если грешник только этим и ограничивается, то обращение его еще не полно; за недостатком решительности и твердости воли, он вздыхая о грехах, иногда весьма часто продолжает идти тем же путем греха. Только тот, у кого решимость исправиться не только проникла сердце, но и созрела в твердое намерение оставить всецело свою волю, только он стал на истинный путь обращения. Такого решения исправить жизнь свою требует от обращающихся и Слово Божие. Проповедник покаяния Иоанн Предтеча взывал к фарисеям и саддукеям: «рождения ехиднова, кто сказа вам бежати от грядущего гнева? Сотворите убо плод достоин покаяния» (Мф.3:7). Покайтеся убео и обратитеся, да очистится от грех ваших» – говорил иудеям св. Петр апостол» (Деян.3:19).

3) Вера в Иисуса Христа и надежда на Его милосердие. Без этого условия, глубоко павший грешник легко может придти в отчаяние, как это можно видеть, например, в ужасной участи отпавшего от лика апостольского Иуды. Только вера в бесконечное милосердие Божие и надежда на его помилование ради заслуг Искупителя могут поддержать грешника на пути его обращения. Только тот, кто всем сердцем верует, что «кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха» (1Ин.1:7), и что «Той очищение есть о грехах наших, не о наших же точию, но и о всего мира» (1Ин.2:2) и кто «совершенне уповает на приносимую нам благодать откровением Иисус Христовым,» (1Пет. 1:13), он только и может привлечь к себе благодатное содействие Духа Божия и при Его пособии неуклонно и верно совершить и завершить дело своего обращения.

Если же исчисленных условий обращения мы не находим в жизни грешника, т. е. если он остается без сознания и сокрушения о своих грехах, без желания и намерения исправиться, и в его сердце не пробуждается ни вера в Бога, ни упование на Его милосердие, то, продолжая все более и более погружаться в бездну греха, он достигает, наконец, состояния нравственной нераскаянности. Характеристическими чертами этого состояния можно указать следующие. Нераскаянный грешник, через многократное повторение греховных действий, окончательно сроднившись с грехом, не только не приемлет света божественной благодати, но даже отвергает его, желая оставаться таким, каков есть. В этом состоянии не приметно уже никаких действий совести в человеке. Как бы утомившись от многократных и тщетных своих вразумлений и обличений, она, наконец, в нем засыпает. Тогда грешник прилагает беззаконие к беззаконию (Ис.1:5) и, пришед во глубину зол, достигает нравственной невозможности исправиться. Предлагает ли ему кто назидательные советы и вразумительные увещания, указывает ли ему на тяжесть его грехов и глубину его падения! Он слухом слышит и не разумеет, очами зрит и не видит, одебеле бо сердце его (Деян.28:27,28). Посещает ли его Господь Своими наказаниями для его исправления! Он в этих наказаниях находит только случай к новым преступлениям. Посылает ли к нему вестников своего правосудия, чтобы страхом грядущих зол смягчить его жестокосердие! Он преследует их гонениями. Совершает ли, наконец, Господь необычайные, чудесные действия пред ним! Он и им не верит. Так Господь посылает Иеремию и других пророков Своих к иудеям пред пленением вавилонским, а они, вместо обращения к Богу, поносят послов Божиих, уничижают слова Его, ругаются над пророками Его. Так, Господь наш Иисус Христос для подтверждения спасительных истин своего учения и для пробуждения веры в свое Божественное Лицо совершает пред иудеями многочисленные и многообразные чудеса, а они, вместо обращения к вере и покаянию, не желая препобедить своего жестокосердия, не верую даже этим чудесам, стараясь объяснить их действием веельзевула, князя бесовского (Мф.12:24). Очевидно, что состояние нравственной нераскаянности необходимым концом своим имеет вечную погибель грешника.

Обращение грешника к Богу представляет собой только начало нравственно-христианской жизни; за ним наступает для христианина подвиг целой его жизни, состоящий в постепенном развитии и укреплении его духовных сил и в успешном восхождении его к большему и большему нравственному совершенству, при помощи благодати Божией. В этом и состоит вообще правильный ход нравственной жизни после обращения. В частности, постепенное развитие и укрепление духовных сил человека и достижение им нравственного совершенства можно представить в следующем виде.

Ум обратившегося к Богу человека постепенно освобождается от ложных, греховных понятий и воззрений и переходит их этой тьмы в чудный свет (1Пет.2:9). Ищущему истины христианину благодать Божия сообщает свет и разум, да познает он Бога истинного (1Ин.5:20) и обновляет ум его познанием, что есть воля Божия благая и угодная, и совершенная (Рим.12:1–2). Чем более христианин усвояет умом своим истины Христовой веры и спасительные правила святой жизни, тем более он привлекает к себе озаряющую его благодать Божия, которая постепенно просветляет его умственное око; он приобретает все большую и большую безошибочность и истинность в познании предметов духовного ведения и наконец, ощущает в себе помазание от Святого, которое в нем пребывает, всему его учит, так что он не требует уже внешнего обучения (1Ин.2:27).

В этом состоянии христианин имеет ум Христов (1Кор.2:16). Совесть обратившегося к Богу христианина, прежде погрешительная, теперь, вследствие постоянного его духовного бодрствования и внимательного наблюдения за всеми своими помыслами, приобретает более и более острое чутье, делается способной до тонкости различать греховные и богоугодные движения сердца. Следя, таким образом, неослабно за каждым шагом своим, христианин, наконец, достигает такого нравственного самосознания, что он имеет всегда непорочную совесть пред Богом и человеки. (Деян.24:16).

Такое состояние совести производит благодетельную перемену и в сердце христианина. Прежде оно хотя и соуслаждалось греху, однако ощущало мучительную тревогу при мысли о Боге и его суде, исполнено было страха и беспокойства; теперь же христианин все более и более примиряется с Богом (Рим.5:11) через покорное исполнение Божией воли; примиряется с собой, не чувствует в себе нравственного расстройства и борьбы между богоугодными и греховными влечениями; примиряется с людьми во имя истинной христианской любви к ним. Мир Божий, превосходящий всякий ум, утверждается в сердце человека; небесная радость сияет в душе его. Тогда, исполненный упования на Бога и твердо уверенный в своем единении с Богом, он – предвкушает по истине райское блаженство.

Воля христианина, прежде порабощенная грехом, теперь, через постоянное и неуклонное следование воле Божией, все более и более начинает освобождаться от плена греха (Рим.6:22); сила греха, прежде царствовавшего над человеком и делавшего его мертвым для духовной жизни, бессильным для совершения подвигов благочестия, теперь начинает все более и более ослабевать, уступая противодействующей ей и возрастающей в душе христианина силе самоотвержения и христианской любви. Наконец, подвигами христианина и помощью благодати, воля его достигает состояния христианской нравственной свободы. Тогда христианин греха не творит и не может согрешать (1Ин.3:9); тогда, не смотря ни на какие бедствия и несчастья, христианин свободно и радостно следует неуклонно за Спасителем и желает быть Ему верным до смерти, чтобы получить он Него венец жизни (Исх.2:10). Между тем, как таким образом постепенно развиваются и укрепляются духовные силы христианина, сам он восходит к большему нравственному совершенству. Из мертвого становится живым (Рим.6:13), из ветхого новым (Еф.4:24); в сердце пробуждаются те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп.2:5), он возрастает в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:11–13). Наконец, исполненный духа благодати христианин чувствует такое богатство духовных сил в своей душе и ощущает столь полное облечение во Христа, что как бы перестает жить своей прежней жизнью и повторяет за апостол: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал.3:20).

Жизнь духовная, благодатная, подобно естественной, имеет свои постепенности, или возрасты, причем, по той мере, как внешний наш человек тлеет, внутренний обновляется во вся дни (2Кор.4:16). Так св. ап. Иоанн указывает на мужеский, юношеский и детский возрасты духовной жизни и на существенные черты каждого из них. «Пишут вам, отцы: яко познаете Безначального. Пишу вам, юноши: яко победите лукавого. Пишу вам, дети: яко познаете Отца» (1Ин.2:13–14). Детскому возрасту он усвояет познание Отца Небесного, что можно разуметь так: когда человек, наученный истинной вере, начинает яснее и яснее сознавать свое отношение к Богу и к ближним и свое главное назначение; то как бы он обретает Отца Небесного, а через Него и в Нем братьев – людей, и это познание или сознание, новое для него, не столько может быть, как рассудочное понятие, сколько, как живое чувство, составляет самое общее характеристичное отличие первой поры духовно-нравственной его жизни. Он еще слаб, неопытен в это жизни, часто колеблется, легко увлекается плотскими наклонностями (1Кор.3:1–3; Еф.6:14), но, по крайней мере, он хочет быть сыном Божиим, принимает вразумления, раскаивается во грехах и ищет света и силы у Бога, как Отца своего, к которому чувствует любовь. Другому возрасту юношескому Апостол приписывает победу над лукавым, указывая этим на развивающиеся в христианине нравственные силы в борьбе его с различными испытаниями, на крепнущую в нем волю и на торжество над многими страстями. Отличием 3-го возраста Апостол поставляет познание Бесконечного, т. е. высшее духовное ведение, высшую опытность в вещах и делах духовно-нравственной области, достойные сынов Безначального Бесконечно-Совершенного (Евр.5:14).

Хотя вся жизнь духовная принадлежит к трем возрастам, но тем не менее было бы напрасное желание – узнать, где именно и когда совершается поворот с возраста младенческого на юношеский, или с юношеского на совершенный: потому что движение духовной жизни в нас, как движение тени солнечной, или как возрастание тела, совершается без скачков с незаметной и непрерывной постепенностью. По тому самому и степеней нравственного совершенства весьма много, по различию духовных дарований того или другого человека, по мере действия благодати в душе христианина. Совершенства жизни духовной составляют такую лествицу, которой начало на земле, а конец на небе. Действительно, христианин может от начала своего обращения до конца жизни пройти такое многоразличие подвигов, выразить в таком многоразличии свою добродетель и веру, что иногда достигает получения даже необычайных сверхъестественных даров Божественной благодати, например, дара чудотворений, пророчества, собеседования с ангелами, восхищение до третьего небесе и т. п. Поэтому нет никакой возможности не только с точностью означить степени нравственного совершенства, но даже и перечислить их. Касательно рассматриваемого предмета можно ограничиться только следующими двумя замечаниями:

1) На какой бы степени нравственного совершенства ни находился человек, – это совершенство касается не одной-либо части человека, но обнимает всего человека, его дух, душу и тело, все существо его. «Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенен ваш дух и душа, и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится», писал св. Ап. Павел (1Сол.5:23).

2) Все возможные на земле степени нравственного совершенства суть только относительно высшая, так как здесь нет окончательной зрелости, так что падение возможно всегда и везде, по попущению Божию. Апостол Павел говорит: «Аз себе не у помышляю достигша» (Флп.3:13–16), и предостерегает христиан: «мняйся стояти, да блюдется, да не падет» (1Кор.10:12) Св. Макарий Великий свидетельствует, что и совершенные не пребывают в одной степени, но иногда повышаются, иногда понижаются, и что им даже невозможно пребывать всегда на высших степенях, по невыносимости сего для нашей природы (Быт.8:54). Св. Иоанн Лествичник приводит в пример Св. Ефрема Сирина, который, восходя на верх бесстрастия, взывал к Богу: «Ослаби ми волны благодати твоея»!

Так как конечная цель нашего бытия есть та, чтобы быть нам облаженствованными в Боге, через теснейшее соединение с Ним, что вполне совершается тогда, когда будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28); то очевидно, что христианин должен в настоящие жизни стремиться всячески к тому чтобы, сколько возможно, уподобиться Богу. Этого требует от нас сам Бог, повелевая нам подражать Его святости: «святи будите, яко Аз свят есть» (1Пет.16). «Будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф.5:48) учит Спаситель. Высочайший же образец Божественных нравственных совершенств дан христианину в безгрешном и святейшем Лице Иисуса Христа, Который в себе явил нам вполне совершенства Отца небесного. Поэтому, подражая Господу Христу, христианин тем самым достигает цели своей, т. е. уподобления всеблагому Богу. Но так как Бог есть Существо совершеннейшее, и святость его также бесконечна и беспредельна, то эта святость, будучи предметом подражания всех духовно-нравственных существ, и высших, и низших, в тоже время не может быть ни постигнута, ни осуществлена ими в жизни: она есть святость безмерная, святость Бога бесконечно святого. В постепенном приближении к ней, в бесконечном усвоении ее, между прочим, будет состоять и блаженство будущего века нравственно-разумных существ, которое, никогда не умаляясь, вечно будет возрастать по мере приближения их к Богу.

Замечательным из видов христианского подвижничества есть юродство. Это такой подвиг веры и благочестия, когда человек, из любви к Богу, добровольно отказывается от удобств и удовольствий жизни общественной и от самой разумности, представляясь пред людьми по большей части глупым и странным, в то же время внутренне вполне сознавая себя и свои обязанности. Подвиг этот настолько своеобразен, даже, можно сказать странен, что иногда и верующие люди не чужды бывали сомнений относительно его нравственной пригодности.

В самом деле, кто были юродивые?

Смотря на их образ жизни, как описывается он в их биографиях, легко подумать, что это – несчастные, осужденные влачит горькую участь бессмыслия. Ни правила общественного благоприличия, ни законы гражданские, ни даже – в некоторых случаях – Св. Постановления Церкви не в силах были привести их к обыкновенному порядку жизни (юрод. Симеон, напр., оглашение стыдение человеческое по торжищу – хождаше – Ч. М. июля 21, – он же однажды в Церкви стал гасить свечи орехами.) Это были как бы пришельцы из другого мира, которые не считали нужным знать и делать то, что, по общему мнению, нужно здесь – на земле.

Живя в теле, они казалось, не обращали на него ни малейшего внимания: пища, одежда, жилище, как будто не составляли для них необходимой потребности. По целым неделям иногда они не ели, а пищу принимали ту, которую подавали им благочестивые, от прочих или не принимали, или принятую передавали другим. Ветхое, разодранное рубище служило им одеждой – и то не всегда для всего тела. Большую часть жизни проводили они под открытым небом, претерпевая все воздушные перемены; городские торжища были обыкновенно их приютом, гноища – местом покоя от усталости –таков вид физической жизни юродивых. Но и нравственная жизнь их на первый взгляд представлялась не лучшей. Почти всегда жалкое бессмыслие, свойственное глупым, беснования, нередко обращение с лицами, презренными в обществе, участие в шумных собраниях (Симеон «веселящеся в корчемнице пиющие юродствующи» (Ч. М. июля 21) и нарушение священных для христиан правил и постановлений Церкви – вот обычные черты, характеризующие на первый взгляд нравственную жизнь юродивых. По-видимому, в таком поведении мы напрасно стали бы искать соответствия высоким требованиям христианской нравственности. Между тем Церковь, почитая юродивых за святых Божиих, представляет их членам своим в пример веры и благочестия. Итак, кто же эти юродивые и что за подвиг юродства? Безумие, которым в большинстве случаев отличается поведение юродивых, на самом деле не было отсутствием у них умственных способностей.

Они только, так сказать, отрешались от ума на время, в известных случаях, в отношении известных действий. Только, главным образом, внешний образ жизни составлял для них то поприще, на котором они казались лишенными ума. Но вовсе иными являлись они в таких действиях, которые более или менее относились к самому существу в деле спасения. Отсюда мы не должны видеть в юродивых людей безумных. А если так, то откуда этот странный образ жизни юродивых? Так как жизнь христианина должна быть основана на учении Спасителя, то, естественно, прежде всего обратить внимание на то, этот образ жизни юродивых предписан ли учением Христовым? Прежде всего, надо заметить, что в Св. Писании нет прямых и ясных указаний относительно всех возможных родов благочестивой жизни. Оно указывает только главные черты христианской жизни. Что касается подробностей различного образа жизни, то определить их представляется самой свободе христианина. Таким образом молчание Писания относительно какого-либо образа жизни еще не дает права отвергать нравственного достоинства его. Напротив, образ жизни, хотя и непредписанный прямо Писанием, но, согласный с духом его, имеет такое же нравственное достоинство, как и образ жизни, ясно заповеданный Словом Божиим. На юродство нет ясных указаний в Писании. Но там заповедано, например, следующее: «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1Кор.3:18). Слова эти сказаны апостолом Павлом Коринфянам, которые гордились своей мудростью. Апостол находил, что им, по обстоятельствам, нужно отказаться от мудрости для достижения высших целей. А если это могло быть нужно Коринфянам, то почему же не может быть нужным и хотя некоторым христианам позднейшего времени? Если юродивым отречение от ума в том виде, на которые я указал уже, представлялось нужным и действительным для спасения; если в этом уверяла их совесть, убеждал разум, – то неужели это средство, на которое решались они, могло утратить свою важность и действительность от того, что оно не заповедано в Св. Писании в том виде, в каком пользовались им юродивые? Бог, прославивший юродивых, показал тем самым, что такая жертва угодна Ему. почему эта жертва угодна Богу – будет понятно само собой после того, как я скажу о сущности юродства, о внутреннем содержании этого подвига.

Теперь обращусь к вопросу о том, сообразен ли этот подвиг с природой человека и возможен ли он психически?

Отказаться от ума, на котором зиждется порядок жизни на земле, значит, говорят противники юродства, человеку перестать быть человеком – про крайней мере таким, каким он должен быть здесь – в сем мире, в настоящем состоянии. Подвиг юродства, говорят, неестественен и несообразен с природой человека. Но это мнение несправедливо. На самом деле, неужели дух наш, назначенный для жизни высшей и бессмертной, должен быть в рабском подчинении только тому порядку, какой существует на земле? А между тем отрешенность от этого порядка и составляет главную отличительную черту юродства. Всякому известно, что многое и очень многое, из чего складывается обычный порядок нашей земной жизни, объясняется как следствие уклонения нашего от истинной духовной жизни. Это должно сказать относительно, напр., пищи, одежды, внешних обращений наших с ближними и проч. А если так, то неужели дух наш, в высших целях, не свободен отказаться от подчиненности тому, что носит на себе печать только временного и случайного? Но это последнее до такой степени сроднилось уже с нашей природой, что представляется нам естественной ее принадлежностью. И вот, когда человек отказывается от обыкновенной для других пищи, одежды, когда в своих отношениях к ближним не соблюдает общепринятых, установившихся веками, приличий, он, естественно, представляется странным, а иногда даже и смешным. Однако, если он, сбросив с себя эти временные и случайные обязательства, из соблюдения которых слагается обычный порядок жизни, стремится к высшей и главной цели своего бытия, то неужели образ его жизни через то самое будет противен его природе? Он будет только новый для нее, необычный, но вполне сообразный с ней.

Юродивые не обращали внимания на мелочные внешние условия жизни. Они казались даже непонимающими принятой обязательности этих условий. Отсюда вытекали странности их внешнего поведения. Но там, где дело касалось сущности спасения – этой главной цели человеческой жизни, они переставали быть несмысленными и, не стесняясь внешними условиями обыденной жизни человека, неуклонно стремились к этой цели. Поступая так, они следовали высшим и наилучшим побуждениям своей природы и удовлетворяли вполне законным ее требованиям.

Необходим ли был для них именно такой образ жизни и не лучше ли было бы для них стремиться к этой цели, оставаясь обыкновенными людьми – ответ на эти вопросы мы найдем в самом внутреннем содержании подвига юродства и в том особенном значении, которое имеет он в очах Божиих.

Другая черта в характере юродивых есть скрытность: они старались казаться и казались не таковыми, какими были в самом деле. Такой образ жизни сообразен ли с достоинством разумной природы человека и с духом учения Христова? Конечно, скрытность, при которой стараются прикрыть чем-либо благовидным действительные внутренние недостатки, – вещь во всяком случае предосудительная. Но не следует забывать, что скрытность юродивых иного рода. Основание скрытности юродивых лежало в глубоком смирении, на высшей степени которого человек представлял себя ниже всех. Совместность с природой нашей такого рода скрытности не может подлежать сомнению. Сознание собственной ничтожности и недостоинства пред Богом естественно человеку, – и коль скоро это сознание дойдет до высшей степени, тогда человек во всех своих действиях будет видеть одни недостатки. Усматривая недостатки в собственной деятельности, даже в своей добродетели, благочестивый человек желает, чтобы и другие также судили о нем; а отсюда рождается мысль – скрывать от взора других свои добродетели. Далее, известно, что семя добра в душе человека гораздо удобнее утверждается, растет и созревает втайне, нежели когда оно выставляется на вид. Привычка услаждаться собственными совершенствами и одобрения других легко могут ослабить одно из важнейший побуждений к нравственному усовершенствованию себя – сознание собственного ничтожества. Человек тем сильнее возбуждается к исправлению нравственных недостатков своих, чем яснее усматривает их и наоборот. Предположим теперь, что чувство собственного недостоинства и опасение через обнаружение пред собой и другими своих совершенств ослабит в себе стремление к нравственному развитию – были развиты у юродивых до высшей степени, – и мы поймем, что скрытность их нисколько не противоречит достоинству человеческой природы. Кроме того, скрытность их, как увидим после, обусловливалась еще целями принести пользу ближним.

Обращаюсь теперь к внутренней стороне юродства, к тому, что собственно и составляет нравственное его достоинство.

Сущность юродства с этой стороны составляет высочайшую степень самоотвержения тех лиц, которые брали на себя этот подвиг. Наиболее характерная черта юродства, как я сказал уже, есть отрешение от ума. Это отрешение мы должны признать самой высшей степенью самоотвержения. Что такое ум в человеке? Это сила, составляющая наибольшее преимущество человека и его достоинство. Следовательно, осудить себя на юродство – значит, так сказать, снять с себя самое лучшее украшение своей природы. Очень большое было бы самоотвержение, если бы напр., царский сын, в полном сознании своего достоинства, сложив с себя драгоценную одежду и облекшись в рубище, добровольно низвел себя в состояние подданного. Но и при здравом уме принять на себя вид безумия, – это жертва великая. Отчего человеку чувствительнее бывает упрек в скудоумии, нежели в каком-либо другом недостатке, например, нравственном. Скажите кому-нибудь: «ты грешник» и «ты глупый»; чем он более оскорбится? Без сомнения, – последним. Отчего во все времена из удовлетворения потребностей ума было столько добровольных мучеников науки, которые в неимоверных трудах не примечали, как час от часу силы слабели и упадали? Если такова честь уму, то как должно быть трудно и чувствительно для человека выдать себя на всю жизнь за умалишенного! Это значит отказаться от лучшего достоинства своей природы. Много ли подобных жертв во всех видах самоотвержения? Не легко, конечно человеку, склонному к чувственному наслаждению, отказать себе в них, истощить плот свою постом и воздержанием; не легко пристрастившемуся к богатству раздать свое имение и жить в нищете; проводившему жизнь в славе и почестях начать жизнь безызвестную и без смущения сносить поношения и презрения. Но отказаться от ума едва ли не для каждого покажется труднейшим подвигом. Если теперь обратить внимание на значение ума в нашей внешней жизни, то и с этой стороны юродство окажется самоотвержением беспримерным, лишением, из который, как ветви из корня, естественно рождаются все виды лишения, входящие в состав произвольного христианского самоотвержения. В нашей внешней жизни ум есть сила, которая через сообщение другим наших мыслей и чувствований в слове сближает нас с ними и соединяет, которая через развитие и образование свое доставляет нам выгодное у них мнение, приобретает честь и уважение, – сила, при руководстве которой мы удовлетворяем всем своим потребностям, поддерживаем земную нашу жизнь, доставляем себе удовольствия и наслаждения во всех видах, приобретаем собственность, разные удобства и преимущества. Отсюда, отказаться от ума для внешней жизни значит отвернуться всего себя, оставить себе почти одно имя человека, – решиться на такой чрезвычайный подвиг, в котором нужно отказывать себе во всем, что только более или менее дорого для нас на земле, – прервать обыкновенный союз с ближними, закрыть свою душу от всех и каждого, осудить себя на перенесение от них всего, что направляется обыкновенно против безумия – посмеяния, поругания, озлобления; значит осудить себя на все лишения, отказаться от всего нужного для поддержания внешнего бытия своего – пищи, одежды, жилища. Известно, что чем выше жертва самоотвержения со стороны христианина, тем она приятнее Богу. Но может ли быть какой-либо вид самоотвержения выше того, который принимали на себя юродивые? То было, можно сказать, самоотвержение всецелое к как такое юродство представляло собой наилучшую жертву Богу, а с тем вместе оно служило наилучшим средством к спасению тех людей, которые посвящали ему себя. Но, по христианскому учению, человек обязан стремиться не к своему только личному спасению; в силу закона о любви к ближним, он должен, по мере своих сил, содействовать и их спасению. Имеет ли должное значение подвиг юродства с этой точки зрения? Содействовать ближним в достижении их спасения можно двояким образом: или назиданием или ходатайством за них у Бога, молитвами к Богу. Что касается последнего способа, то следует только припомнить из истории русской христианской церкви многочисленные примеры ходатайства юродивых пред Богом за русский народ, чтобы видеть, что заповедь о любви к ближним юродивые выполняли не менее, чем заповедь о христианском самоотвержении. Но служили ли они делу спасения ближнего назиданием? И на этот вопрос мы имеем в истории жизни юродивых вполне утвердительный ответ. Цель назидания ближнего посредством слова они постоянно имели до конца своей жизни. И тем удобнее могли они справлять нравственно других, чем резче и сильнее, под покровом юродства, действовали словом истины на закоснелые в нечестии их сердца. Под этим покровом они безнаказанно могли, когда считали то нужно, открыто обличать пороки. И действительно обличали и достигли тем своей цели. Припомним в доказательство пример юродивого Николы Салоса, записанный нашей отечественной историей. Иоанн Грозный шел громить Псков; весь город трепетал, ждал его пришествия. Но вот его встречает блаженный Никола Салос с куском сырого мяса в руке и заставляет есть. Поступок, очевидно, странный. Но какое действие производит он? « Я христианин и не ем сырого мяса», отвечает царь. « Но ты пьешь же кровь человеческую», говорит юродивый. И царь, убивший митрополита и несколько архиереев за обличения, покорно выслушивает тяжкое слово юродивого и даже после этого щадит опальный город. Известно также из истории, что наши русские чванные бояре смиренно выслушивали грубые обличения юродивых и целовали их руки. Не столько назидательной, по-видимому, представляется самая жизнь юродивых; некоторые видят в ней даже много соблазнительного. В самом деле, в жизни юродивых нередко проявлялись и такие поступки, которые сами по себе, очевидно, не могут служить предметом подражания для других. Но кому неизвестно, что уроки добродетели могут получиться и при взгляде на бедность, слабость и несовершенства природы человеческой? Легко, смотря на человека юродствующего, перенестись мыслью к себе самому и иногда увидеть там в действительности ту срамоту, те нравственные недостатки, которые в юродивых суть только кажущиеся, а отсюда нетрудно уже почувствовать отвращение к действию страстей, производящих в нас на самом деле то, что наблюдаем только во внешнем поведении юродивых, но что в действительности чуждо их святой душе. Таким образом, жизнь юродивых отрицательно могла давать назидание ближним. Но это кажущееся безобразие некоторых действий юродивых не мешало ли им самим сохранить в себе чистоту мыслей и чувств? История юродивых и на это вопрос отвечает отрицательно. Впрочем, возможность таких явлений очевидна и без истории. Что, например, представляет нам искусство и поэзия? Художник представил ту или иную картину страданий человеческих; поэт описывает те же страдания: тот и другой возбуждает в нас болезненное чувство; нередко исторгает и самые слезы. Но напрасно кто-либо стал бы утверждать, что живописец и поэт непрестанно плакали, – первый при написании картины, второй – своих стихов. Подобно сему возможно, чтобы чувство добродетели в юродивых нисколько не страдало от тех недостатков, которые иногда замечаются в их внешнем поведении. Но, говорят, что этими недостатками юродивые могли соблазнять других. Нет нужды и доказывать того, что в смысле подражания юродивым соблазна с их стороны не могло быть. Кто станет подражать безумным, какими признавали обыкновенно юродивых? Но они, говорят, подавали повод к осуждению себя. Правда, юродивые были постоянно предметом насмешек и поношения, верно и то, что поводом к этому были странные поступки юродивых. Но виноваты ли здесь сами юродивые? Они казались лишенными ума; но какое правило ума при обращении с такими несчастными? Долг человеколюбия повелевает не насмехаться над ними, но скорбеть о них; христианин должен не презирать их, но молить Бога, чтобы он просветил ум этих несчастных. А если так, то для кого юродивые могут быть предметом соблазна? Разве только для тех, в ком совершенно утратилось чувство человеколюбия. Но такие люди стоят ли того, чтобы из-за них одних осуждать юродство? Если бы юродивые и оставили покров безумия, то и тогда для таких людей повод к соблазну не прекратился бы, пожалуй, увеличился бы. Открытое благочестие также несносно для людей нечестивых, так что представ юродивые в полном свете свои добродетели, эти нечестивые и тогда нашли бы множество поводов к тому, чтобы глумиться и издеваться над ними. Кто из святых Божиих не был поносим и преследуем от людей такого рода? Прибавлю еще, что юродивые всегда молили Господа, чтобы Он простил неведению поносивших их (Ч. М. июля 8. Блаженный Прокопий); а иногда, когда находили нужным, и сами вразумляли соблазнявшихся их поведением (Ч. М. Симеон юродивый). Тем менее могли соблазняться поведением юродивых те, кои понимали юродивых, и почитали их святыми. Эти люди знали причину странностей в поведении юродивых и потому не соблазнялись, а назидаться могли их жизнью. Скажу еще несколько слов о возражении протестантов против юродивых. Пуская, говорят они, подвиг юродства высок сам по себе и спасителен для других, но к чему человеку принимать на себя такой странный образ жизни, когда и без него не мало других способы для спасения? Не лучше ли человеку жить так, чтобы деятельность его и угодна была Богу и вместе сообразна с настоящей земно жизнью, с положением его во обществе; и что было бы с миром, когда все стали бы жить подобно юродивым?!.. Но в виду того глубокого смысла, который лежит в основе юродства, эти возражения далеко не способны подорвать важного значения этого христианского подвига. В частности, что касается того желания, чтобы все люди избирали для своего спасения только известные, одобренные протестантами способы, то ему недостает надлежащего знания природы человека. Силы у людей чрезвычайно различны; отсюда и способы спасения тоже должны быть различны. Каждый избирает тот способ, который наиболее отвечает особенностям его природы, склонностям его духа, влечениям сердца и под. И мы не можем, конечно, не признать законным какого бы то ни было способа, если он не противоречит учению нашей религии, с одной стороны, и действительно ведет человека к спасению – с другой. А подвиг юродства, как мы уже видели, вполне заключает в себе оба эти условия. Что касается, далее, опасения, что общественный порядок разрушился бы, если бы все стали юродивыми, – то в основе его, очевидно, лежит непонимание подвига. С одной стороны, он настолько велик и труден, что далеко не все могут принять на себя, но им же дано свыше; а с другой – он может иметь надлежащий свой смысл только тогда, если его приняли только некоторые для пользы других и невозможен в истинном своем значении в том случае, когда на ряду с юродивым в обществе не будет лиц, по отношению к которым эти подвижники могли бы казаться лишенными разума. А чего не может быть, того, очевидно, нечего и опасаться. От истинного юродства, как христианского подвига, следует отличать юродство ложное. Это последнее бывает тогда, когда некоторые люди принимают на себя вид юродивых, подражая только внешним их действиям – с целью удовлетворить тем или иным чисто личным своим мирским интересам. Противоречие такого юродства основным требованиям христианского нравственного закона настолько очевидно, что нет нужды ни указывать его, ни называть той степени, в какой такое поведение человека преступно.