Ричард Суинберн

Часть 2. Исторические источники

Жанр источников

Практически все свидетельства о жизни и учении Иисуса из Назарета относятся к письменным источникам. Наиболее важные свидетельства содержатся в книгах Нового Завета. Подавляющее большинство ученых согласны, что почти все книги Нового Завета были написаны на протяжении первых 110 лет христианской эры, т.е. не позднее (а многие – и ранее), чем через 85 лет после событий, ставших главным предметом их освещения – последних трех лет жизни Иисуса, и того, что за этим последовало. Сохранилось несколько других христианских текстов, которые относятся, по всей видимости, к концу рассматриваемого периода. Из них Первое послание Климента обычно датируют 96 годом н.э., а Послания Игнатия Антиохийского – примерно 106 годом н.э. «Евангелие от Фомы», представляющее собой собрание притчей и коротких рассказов об Иисусе (не вполне уместно названное «Евангелие»), должно было появиться где-то между 60 и 140 годами н.э. В иудейской и языческой литературе интересующей нас эпохи также встречается несколько кратких, но порой весьма значимых ссылок на христианство39. Но факт остается фактом: самые важные для нас свидетельства содержатся в книгах Нового Завета. Итак, очень многое будет зависеть от того, что мы отнесем к условностям жанра, как оценим достоверность авторов и что назовем источниками этих книг.

Под «условностями жанра» я подразумеваю то, насколько авторы книг при создании отдельных частей своих произведений, повествующих о том или ином событии, стремились представить эти части как точный подробный рассказ о неком историческом событии. Для сравнения отметим, что, согласно мнению многих ученых, у авторов некоторых книг Ветхого Завета не было подобных намерений. Так, например, по общему убеждению Книга пророка Ионы и Книга пророка Даниила суть не исторические повествования как таковые, но художественные произведения, цель которых воодушевить читателя. Книга Даниила содержит рассказы о героизме взятых пленниками в Вавилон иудеев, которые, несмотря на попытки царя Навуходоносора силой принудить их совершать жертвоприношения его богам, сохранили приверженность своей религии. Эти повествования были созданы спустя 300 лет после вавилонского плена и призваны поднять дух иудеев, подвергающихся аналогичным преследованиям со стороны сирийского царя Антиоха Эпифана. Книга пророка Ионы представляет собой рассказ о пророке, сначала попытавшемся уклониться от возложенной на него Богом миссии проповедовать среди язычников, но затем исполнившем свое предназначение. Цель ее – побудить иудеев к прозелитизму. Исследователи Нового Завета задаются вопросом, сколь сильно подобный элемент представлен в повествовательных частях Нового Завета.

Как я указывал ранее, при отсутствии контрсвидетельств подлинность свидетельств очевидцев не должна подвергаться сомнению. То же самое можно сказать и относительно их утверждений, содержащих историческую информацию. Ввиду этого, а также в силу близости во многих отношениях стиля этих свидетельств стилю других писем античного греко-римского мира принадлежность значительной части «посланий» св. Павла к эпистолярному жанру не вызывает разногласий: они представляют собой образцы писем, в которых любое краткое повествование, по замыслу автора, должно восприниматься в качестве исторического. Ученые единодушны как в отношении авторства многих посланий св. Павла (Первого послания к Фессалоникийцам, посланий к Галатам, Филиппийцам, Римлянам, Филимону, Первого и Второго посланий к Коринфянам), приписываемых Павлу Тарскому, так и в вопросе их датировки между 49 и 58 годами н.э. Известен жанр, автор и время возникновения посланий. Более того, на страницах этих сочинений отчетливо вырисовывается и характер их автора. Перед читателем, обращающимся к самым личным посланиям Павла (Посланию к Галатам, Второму посланию к Коринфянам и Посланию к Филимону), св. Павел предстает как человек кристально честный и в целом очень сострадательный, осуждающий людей, по его мнению, лживых или в каком-либо другом отношении безнравственных, но при этом желающий примирения с ними, он предстает как человек, стремящийся избежать всего второстепенного. Все, сказанное им в посланиях, и в первую очередь все то, в чем он торжественно заверяет читателя, в полной мере отражает его мысли и намерения. Его могут обмануть другие люди, его может ввести в заблуждение видимость явления, но он, вне всякого сомнения, не пытается ввести в заблуждение нас. Он рассказывает нам о том, во что верит сам. Эти немногочисленные повествовательные части его посланий следует, по его замыслу, воспринимать как историческую истину в ее буквальном понимании. Ставя вопрос о жанре этих писем, мы должны будем поставить вопрос о жанре любого когда-либо созданного исторического документа.

Жанр других «посланий» как (предполагаемых) писем также вполне очевиден (хотя они могут включать в себя и элементы литургии). Меньше ясности в вопросах их авторства и датировки. Предполагают, что последняя книга Библии – Книга Откровения – видение. Элементы этого видения (кони, цвет, Вавилон и т.д.) несомненно имеют глубокое символическое значение, не всегда понятное современному читателю. Жанр Откровения близок жанру, в котором написаны несколько книг Ветхого Завета (особенно – апокрифических), а также многим другим иудейским сочинениям, имевшим хождение в интересующую нас эпоху. Нам остается рассмотреть четыре евангелия и Деяния Апостолов, которым мы в наибольшей степени обязаны нашими знаниями об Иисусе. В какой степени их можно считать историческим повествованием в буквальном смысле этого слова?

Абсолютно ясно, что именно в таком ключе был написан основной корпус Деяний Апостолов. Он выглядит как любое другое историческое сочинение того времени, и последние его части (не содержащие сообщений о чудесах) столь детальны и прозаичны, что напоминают по стилю дневник. В отдельных эпизодах, описывающих странствия св. Павла, автор употребляет множественное число «мы»40. В письмах Павла описываются те же события, что и в Деяниях Апостолов41. Кроме того, вполне очевидно, что Деяния представляют собой вторую часть двухтомного сочинения, первый том которого составляет Евангелие от Луки. Помимо единства стиля и мысли, связывающих оба произведения, об этом свидетельствует также помещенное в начале Деяний прямое заявление, которое подтверждает статус данного сочинения как второго тома42. Открывающий Деяния стих, обозначая темой «первой книги» «все, что Иисус делал и чему учил с самого начала», указывает на исторический в своей основе характер более раннего произведения, которое отличается от своего позднейшего продолжения только временем описываемых в нем событий. Предваряющий Евангелие от Луки стих подтверждает, что автор считал свое произведение, главным образом, историческим (хотя речь здесь, конечно, идет об истории космического значения). По его словам, он пытался сделать то же, что и многие другие, которые «начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» и были «с самого начала очевидцами и служителями Слова»43. Рассмотренные в главе 1 фундаментальные принципы интерпретации при отсутствии убедительных позитивных доказательств обратного заставляют нас полагать, что Лука предпринял попытку изложить события современной ему эпохи. Конечно, нельзя исключать возможность ошибки или сознательного введения читателя в заблуждение (хотя я в скором времени докажу невозможность последнего), но, как бы там ни было, цель автора – убедить читателя в том, что он повествует о реальных событиях недавнего прошлого.Возможны ли исключения – места в Евангелии от Луки или Деяниях Апостолов, которые по авторскому замыслу не должны восприниматься как история в буквальном понимании этого слова? К числу таковых, безусловно, относятся речи (в Деяниях), которые, хотя и кажутся воспроизведенными дословно, тем не менее передают лишь основное содержание сказанного в действительности. Античные писатели не проводили четкого разграничения между двумя видами повествования. Если рассказ о младенчестве Христа (Лк 1:5–2:52) можно в целом воспринять как исторический по своему замыслу, то сообщения о славословиях по сходным причинам должны считаться не дословно пересказывающими, но лишь передающими суть чьего-либо отклика на сложившуюся ситуацию. Принадлежит ли повествование о младенчестве Христа к истории как таковой, или же это – миф, сообщающий (посредством рассказа о непорочном зачатии) скрытую истину о природе Иисуса – истину о его происхождении свыше? Во всем этом есть некий элемент сказки, позволяющий усомниться в намерении автора придать этому эпизоду историческую достоверность. Однако его место в самом начале повествования, сразу после вступительных строк евангелия, только что прокомментированных мной, заставляет нас предположить, что по замыслу Луки рассказ о младенчестве Иисуса (во всяком случае, в его основных пунктах) должен быть истолкован как история в буквальном смысле слова. Правда, нельзя исключать возможности того, что Лука пользовался источником, который не допускал подобной трактовки. Помимо записи событий основное содержание Евангелия от Луки (равно как и остальных евангелий) составляет изложение учения Иисуса: прямых высказываний относительно того, какие мысли и действия считать верными, а какие неверными, а также афоризмов и притчей. Притязания Луки и на этот раз очевидны: Иисус учил именно тому, о чем он, Лука, сообщает. Тем не менее и здесь сохраняется возможность того, что в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов есть отдельные стихи, которые автор «подверг теологизации», т.е. в которых он приписал Иисусу какое-либо действие или замечание, хотя и не имевшее, по его мнению, места в действительности, но отражающее сущность того, что Иисус делал или чему учил. Однако на основании всего вышесказанного выдвигать то или иное предположение мы можем только в тех случаях, когда располагаем некими положительными свидетельствами, подтверждающими, что так и происходило в действительности.

Большую часть материала (в основном, исторического характера) Лука черпал из Евангелия от Марка. Изречения и притчи, занимающие значительное место в Евангелии от Луки, были заимствованы им из общего с Матфеем источника, традиционно называемого «Q». Излагая историю жизни Иисуса, Лука часто обращается к Евангелию от Марка. Но отсюда не следует, как это иногда утверждается, что Лука своим знанием обстоятельств жизни Иисуса полностью обязан Марку. Лука принадлежал к местной церкви и несомненно располагал информацией о жизни многих городов и таким образом был знаком с особенностями тамошних церквей. Основателями церквей были евангелисты, которые, проповедуя, посетили эти города. Подобные проповеди должны были содержать некие сведения об Иисусе. В противном случае евангелисты не смогли бы приобщить своих слушателей к религии, в которой центральное место занимает личность Иисуса Христа. Таким образом, Лука должен был располагать устными источниками, но при этом он мог и не знать, помимо Марка, других письменных источников, в которых изображались бы аналогичные события. Поэтому, обладая только одним письменным источником, Лука его и воспроизвел в своем Евангелии.

Как, по мнению Марка, следовало понимать его евангелие? Оно, вне всякого сомнения, преследует цель сообщить нам о целой серии исторических событий, а согласно доказательству, приведенному мной в главе 1, предполагаемое свидетельство при отсутствии контраргументов должно считаться надежным. С точки зрения Луки, Марк сообщает нам об исторических событиях. Евангелие от Матфея также претендует на историзм, и, поскольку его главным источником при описании известных событий также служит Евангелие от Марка, то и Матфей скорее всего оценивал это евангелие в аналогичном ключе. Было бы странным предполагать, что Марк, пытаясь донести до читателей нечто важное, называя свое евангелие историческим повествованием и будучи именно так интерпретированным двумя младшими современниками (осведомленными о жизни других церквей, представители которых, прекрасно зная сочинение Марка, могли бы исправить очевидные ошибки в его трактовке Матфеем и Лукой), на самом деле предпринял бы нечто иное, нежели изложение реальных исторических событий.

В синоптических евангелиях (от Матфея, Марка и Луки) описывается несколько событий, о которых также упоминают Павел, автор Послания к Евреям, автор Первого послания Петра и некоторые нехристианские источники, – жизнь, проповеди, смерть Иоанна Крестителя, Тайная вечеря, распятие и (в христианских источниках) воскресение. Нет оснований утверждать, что и эти авторы сомневались в историзме отображенных ими событий. Таким образом, вера в их исторический характер получила всеобщее распространение. Поэтому представляется вполне оправданной точка зрения, согласно которой Марк, сообщая об этих событиях, лишь фиксирует исторические факты; то же самое можно сказать и относительно других событий, описанных им в том же стиле. Аналогичным образом Евангелие от Фомы, чья независимость от синоптической традиции (источников, послуживших основой для евангелий от Матфея, Марка и Луки) считается почти доказанной44, содержит 114 изречений, для доброй половины которых можно найти параллели в синоптических евангелиях, включая и Евангелие от Марка. Фома утверждает, что это – слова Иисуса. Они принадлежат Иисусу, и люди принимают это на веру, но уже по иным причинам, нежели в случае с Марком. Когда Марк приписывает Иисусу те или иные слова, есть все основания полагать, что он имеет в виду лишь то, что Иисус произнес их. Таким образом, мы приходим к заключению, что три синоптических евангелия по замыслу их авторов следует понимать как историю (историю космического значения, которая, несмотря на это, все равно остается историей). Таков их жанр. При этом в отдельных случаях сохраняется возможность «теологизации», но общая направленность жанра данных произведений не позволяет нам постулировать ее в отсутствие положительных свидетельств.

Что можно сказать о Евангелии от Иоанна? По моему мнению, это евангелие содержит несколько эпизодов, которые по замыслу его автора не должны считаться сугубо историческими. Иногда у нас создается впечатление, что св. Иоанн рассказывает ту или иную историю для того, чтобы раскрыть перед читателем какую-либо глубокую богословскую истину. Наглядным примером тому служит история о чудесном исцелении больного у купальни Вифезда45. Суть этой истории сводится к тому, что первый больной человек, входивший в воду по ее возмущении, выздоравливал, какой бы болезнью до этого не страдал. Предполагается, что это регулярно повторяющееся и вполне предсказуемое (а значит, согласно данному мной в главе 1 определению, не относящееся к чудесам), но при этом необычное явление, о котором ничего не сказано в других источниках. Следовательно, у нас есть все основания усомниться в исторической достоверности описанного события. Возможно, Иоанн либо сам был введен в заблуждение, либо хотел ввести в заблуждение нас. Но далее мы узнаем, что упомянутый выше человек был болен 38 лет. Народ Израиля скитался по пустыне 38 лет до тех пор, пока Иешуа (т.е. Иисус по-еврейски) не вывел его через Иордан в Землю Обетованную46. Любой читатель Евангелия от Иоанна не может не заметить, что для его автора символизм чрезвычайно важен. Так посредством истории об исцелении Иоанн рассказывает нам, как Иисус помогает больному душой исцелиться крещальной водой Царства Небесного.

Другим примером повествования, не обладающего исторической ценностью, но созданного св. Иоанном для подтверждения некого богословского положения, представляется рассказ о воскресении Лазаря47. Лазарь умер и пролежал в гробу четыре дня, но когда от пещеры, где лежал умерший, отняли камень, Иисус позвал Лазаря и умерший вышел из могилы, обвитый погребальными пеленами. По словам Иоанна, рассказ об этом чуде получил широкое распространение и оказал на людей огромное воздействие, которое первосвященники желали во что бы то ни стало нейтрализовать48. Проблема состоит в том, что в синоптических евангелиях нет ни единого упоминания о данном эпизоде, но при этом (поскольку Лазарь был мертв в течение четырех дней) указанное чудо превосходит по своему значению все упоминающиеся в них случаи воскрешения Иисусом из мертвых. Если бы рассказ Иоанна соответствовал действительности, то авторы других евангелий непременно захотели бы вставить его в свои повествования49. Тем не менее в приводимом Иоанном рассказе о чуде, по всей видимости, получило отображение самое главное из чудес, сотворенных Иисусом, и была дана оценка его богословского значения. Этот эпизод мог быть эквивалентом всех упомянутых в других евангелиях предсказаний Иисуса о его собственной гибели и воскресении, наглядным примером того, что Бог в силах осуществить и непременно осуществит даже это. Совершенно оправданно возникает подозрение, что во всех этих и некоторых других местах Евангелия от Иоанна, когда Иоанн вводит в свое повествование развернутые сообщения о чудесах (в моем понимании этого слова) или (что не всегда одно и то же) о «знамениях» (в понимании Иоанна), он предлагает вниманию читателей рассказ, который лишь кажется произошедшим в истории, но на деле служит лишь для иллюстрации исповедуемой автором богословской истины.

С другой стороны, в Евангелии от Иоанна нашли отражение те же ключевые эпизоды, что и в прочих евангелиях. Он рассказывает о призвании первых учеников, о насыщении пяти тысяч, о въезде в Иерусалим на молодом осле и встретившей Иисуса толпе, размахивающей пальмовыми ветвями, об изгнании торгующих из Храма, о страстях (с теми же подробностями, что и в других евангелиях) и воскресении (со многими, как мы увидим, сходными с другими евангелиями чертами). Иоанну знакома история крещения Иисуса. Не описывая самого эпизода крещения Христа Иоанном Крестителем, он, как и авторы прочих евангелий, упоминает обо всех сопровождавших его обстоятельствах: приходе Иисуса в начале своего служения к Иоанну Крестителю в тот момент, когда он совершал обряд крещения, и нисхождении на Иисуса Святого Духа в образе голубя. Иоанн, как я докажу в последующих главах, знает и о Тайной вечере. Евангелие от Иоанна – самое позднее из евангелий, ориентированное на христиан, которые благодаря другим евангелиям уже признали определяющую роль подобных событий в историческом существовании Иисуса. Только таким можно представить себе Иоанна, который, говоря об обозначенных выше событиях, не отвергает очевидных толкований. Однако нет сомнений в том, что он пытался представить нам более глубокую, по сравнению с прочими евангелиями, интерпретацию этих событий. Более того, Иоанн заявляет о том, что подробности одного события ему сообщил его очевидец: когда один из воинов пронзил ребра мертвого Христа, «потекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину»50. Этот отрывок можно интерпретировать только как заявление об использовании в качестве источника слов очевидца, ставшего свидетелем исторического события, что позволяет с большим основанием видеть во многих других (но далеко не всех) эпизодах Евангелия от Иоанна стремление автора придать повествованию исторический характер. То же самое следует отнести и к стиху 21:24 Евангелия от Иоанна (двадцать первая глава, по общему мнению, была добавлена к основному корпусу текста тем же автором или представителями той же писательской школы, ответственными за составление этого корпуса). Как сказано в предпоследнем стихе евангелия, упоминающем «ученика, которого Иисус любил», «сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его». «Свидетельство о сем» (точно так же, как в случае с кровью и водой) следует в данном контексте понимать (и это самый правдоподобный вариант истолкования) как заявление о личном присутствии при исторических событиях. Евангелие от Иоанна следует считать по большей части историческим повествованием. Однако это касается далеко не всех включенных в него рассказов.

Вот и все, что можно сказать об источниках и степени их историчности. Но насколько надежны эти источники?

Надежность источников

При отсутствии контрсвидетельств свидетельство очевидцев следует рассматривать как подлинное, и ему необходимо доверять.

Проблему наличия или отсутствия таких контрсвидетельств относительно отдельных касающихся Иисуса утверждений я затрону позднее при рассмотрении этих утверждений. Но есть ли какое-либо основание общего характера подвергать сомнению надежность авторов Нового Завета в вопросах истории? Их рассказы в частностях могут не соответствовать друг другу, но эти несоответствия не столь значительны. Более того, все авторы демонстрируют удивительное единство при описании ключевых событий жизни Иисуса. Это единство (прокомментированное мной ранее) с еще большим правом позволяет считать предполагаемое свидетельство этих авторов надежным свидетельством и дает основания верить им в степени, определяемой независимостью этих свидетельств, т.е. невозможностью произвести один рассказ от другого как его единственного источника. Поскольку обширная зависимость Матфея и Луки от Марка при изложении многих событий жизни Иисуса несколько умаляет их статус как независимых свидетелей, мы должны, в соответствии с написанным мной ранее, учитывать тот факт, что эти авторы были обращены в христианство в рамках устной традиции, которая, несмотря на некоторую скудость и ограниченность, тем не менее представляет собой независимый источник. Несомненно также то, что в их распоряжении был общий письменный источник речений Иисуса («Q») и другие независимые письменные источники информации, не восходящие ни к Евангелию от Марка, ни к «Q».

Единство евангелий в изложении ключевых событий жизни Иисуса сохраняется даже тогда, когда, как, например, в случае с крещением Иисуса Иоанном Крестителем, упоминание о том или ином событии влечет за собой возникновение определенных богословских проблем. Развитая ранней церковью высокая оценка статуса Иисуса как не причастного греху существа предполагает, что он вовсе не нуждался в крещении. Тем не менее авторы евангелий, которым известен факт крещения, хотя не без некоторой доли беспокойства богословского характера (как, например, Матфей), все-таки о нем упоминают. Как я писал ранее, в посланиях и евангелиях совпадают даже случайные детали, а языческие источники сообщают о проповедях и распятии Христа. Значительное сходство присутствует и в изложении учения Иисуса синоптическими евангелиями и Евангелием от Фомы. Подобное единодушие свидетельствует о надежности синоптических евангелий по самому широкому кругу вопросов: их достоверность не вызывает сомнений и в других отношениях, когда тот или иной эпизод упоминается только в одном из евангелий. Бесспорно, в синоптических евангелиях встречаются расхождения, и, следовательно, есть основания не доверять им по отдельным пунктам, о которых будет сказано далее. Тем не менее, говоря о расхождениях, важно не забывать о том, что исторические события неизбежно запоминаются лучше, чем детали учения. Столь часто встречающиеся в евангелиях притчи запечатлеваются в памяти лучше, чем их трактовка Иисусом в контексте его учения или любые другие сделанные им по этому поводу замечания в прозаической форме. Авторы чувствовали большую свободу при выражении того, в чем они видели сущность учения Иисуса, нежели при изложении конкретных исторических событий.

Принимая во внимание время создания Нового Завета (в период от двадцати до семидесяти лет после решающих событий), Марк, Матфей, Лука, Павел и авторы других сравнительно ранних книг Нового Завета (Послания к Евреям и Первого послания Петра) вне зависимости от источников должны были лично знать людей, которые, в свою очередь, были знакомы с очевидцами некоторых из интересующих нас событий. Ибо все они принадлежали к местным церквам, располагали сведениями о других церквах, получали общие письменные документы. Церкви эти основывали, доставляли в них документы или по каким-либо иным причинам посещали официальные и неофициальные представители церквей, занимавших более высокое положение и, в свою очередь, учрежденных или опосредованно наделенных полномочиями самими апостолами. Во всяком случае, Павел прямо утверждает, что встречался с Петром (с которым он провел немало времени и которого называл Кифа), а также с Иаковом, «братом Господним», и другими апостолами. Деяния Апостолов подтверждают факт этих встреч51. Лука также говорит, что получил информацию от очевидцев52. То же самое касается автора Послания к Евреям, когда он возвещает о «спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него»53. Все это позволяет говорить об общей надежности, особенно в отношении проблем, исследуемых в части II, где (пожалуй, за исключением эпизодов исцеления Иисусом) не возникает вопроса о нарушении законов природы.

До сих пор я не затрагивал проблемы надежности Евангелия от Иоанна как исторического источника54. Большинство либерально настроенных ученых XX столетия считали эту книгу Нового Завета в целом не очень надежным источником. Перед проведением окончательной оценки достоверности этого евангелия как источника мы должны разрешить, как я уже отмечал, не всегда ясный вопрос, какие его части считать историческими. Процитированный выше стих 21предполагает, что некий свидетель («ученик, которого любил Иисус») рассказал о виденном им самим и записал этот рассказ, а некая группа людей («мы») опубликовала то, что было записано. Еще один приведенный ранее стих (Ин 19:35) подтверждает эти слова. Последнее сделанное чрезвычайно торжественным тоном заверение касается страстей Господних. Одной из значимых фигур в свете этих событий несколько раз называется «ученик, которого любил Иисус». Этот неизвестный ученик вошел сам и помог Петру войти во двор первосвященника55. Если принять всерьез стихи 19и 21:24, то очевидцем и источником большей части информации следует, несомненно, признать «ученика, которого Иисус любил». В таком случае нет оснований отвергать повсеместно разделяемую в ранней церкви традицию, согласно которой автором или, по крайней мере, историческим источником рассматриваемого евангелия был апостол Иоанн, сын Зеведея. В самом евангелии есть подсказка, указывающая на верность такой интерпретации. Два ученика, нигде в этом евангелии (за исключением одного места в дополнительной главе, где упоминаются «сыновья Зеведеевы»56) не названные по имени, но при этом сыгравшие видную роль в земном служении Иисуса, – это Иоанн и его брат Иаков. Только при условии, что автором четвертого Евангелия был Иоанн, он мог решить не называть своего имени. Он упомянул себя как «ученика, которого любил Иисус» только в качестве свидетеля центральных событий страстей Господних и воскресения – свидетеля предвидения Иисусом предательства учеников, свидетеля страстей (когда ему была поручена забота о матери Иисуса), свидетеля пустого гроба. Заключительное упоминание об «ученике, которого любил Иисус» (Ин 21:24; см. 21:20) подтверждает его авторство.

Все эти упоминания о «свидетельстве» и «ученике, которого любил Иисус» вполне можно было бы счесть художественным вымыслом, к которому порой прибегают авторы исторических романов. Но при отсутствии положительного свидетельства против буквального понимания этих утверждений вряд ли подобный подход следует признать оправданным. Предпочтение отдается буквальному пониманию, особенно в случае таких торжественно сделанных заверений, как в Ин 19:35. В четвертом Евангелии находится и более развернутое доказательство его историчности и обращения к не зависимому от синоптической традиции историческому источнику. Начнем с того, что в нем есть указания на знание автором топографии освещаемых им событий. В Евангелии от Иоанна упоминается множество названий мест в Галилее и Иерусалиме и указывается на особенности этих местностей57. А относительно одного из ключевых событий страстей – Тайной вечери – рассказ Иоанна по сравнению с синоптическими евангелиями повсеместно признается даже более реалистичным. Синоптическая традиция представляет Тайную вечерю как пасхальное застолье. Согласно ей, суд над Иисусом и его распятие произошли в день праздника еврейской Пасхи. (Началом дня у евреев считается заход солнца). Иоанн относит это событие ко дню, предшествующему Пасхе. Против устанавливаемой синоптической традицией датировки может свидетельствовать хотя бы то, что, согласно ей, суд приходится на день еврейской Пасхи, а это противоречит Закону (как это кодифицирует Мишна во II веке н.э.). К тому же приуроченная к празднику Пасхи амнистия (которая в итоге была применена к Варавве, а не к Иисусу) имела бы больше смысла, если бы была осуществлена накануне праздничных торжеств (чтобы амнистированный в полной мере ощутил радость освобождения)58.

Кроме того, есть все основания полагать, что если точка зрения Иоанна на сопряженные с жизнью Иисуса исторические события основывается только на синоптических евангелиях, то он ознакомился с ними задолго до того, как написал свое собственное. Детали стерлись в его памяти: он ни в коей мере не воспроизводил сказанное в этих евангелиях. Например, все цитируемые Иоанном отдельные высказывания, имеющие параллели в синоптических евангелиях, по сравнению с последними приведены им в совершенно ином контексте59. Наиболее очевидным доказательством служит то, что Иоанн не прибегает к заимствованию текста Марка и Луки даже в тех случаях, когда они в полной мере соответствуют исповедуемым им принципам богословия. После продолжительного молчания, предваряющего допрос у первосвященника, в ответ на последний решающий вопрос «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус, согласно Марку, отвечает60: eycb eîi. В буквальном переводе это означает: «Я есмь». Но таково и имя Бога, объявленное Им в Исходе. Здесь получает отражение представление Иоанна, что Иисус есть Бог. По рассказу Иоанна, Иисус говорит гусо е1 л, в ответ воинам, сказавшим, что пришли арестовать Иисуса Назорея61. Однако он не повторяет этих слов в тот решающий момент, когда раскрывает свое мессианское предназначение перед первосвященником. Если бы Евангелие от Иоанна полностью копировало синоптическую традицию, то у его автора в данном случае были бы все основания дословно воспроизвести ее.

Тем не менее Иоанн мог, детально изучив синоптические евангелия, лишь много позже приняться за написание собственного и при этом как в отношении повествования в целом, так и в отдельных высказываниях полагаться исключительно на свидетельства своей памяти. Однако такой трактовке можно противопоставить приведенные мной ранее аргументы в пользу того, что Иоанн располагал (и сам был) независимым историческим источником. В целом вряд ли оправданно на основании предварительных данных предполагать, что Иоанн (даже если он не был очевидцем) не располагал помимо синоптических евангелий дополнительным источником информации о жизни Иисуса. Ибо, согласно общепринятому мнению, Евангелие от Иоанна было создано позднее остальных. Прежде я уже доказывал, что авторы трех других евангелий принадлежали к церквам, основанным и лично посещаемым представителями церквей, занимавших более высокое положение, а церкви эти, в свою очередь, были учреждены или опосредованно наделены полномочиями самими апостолами. Церкви возникли и обрели новую жизнь в русле устной традиции. Евангелия были написаны, чтобы закрепить традицию и предотвратить ее искажение по ходу времени. На протяжении первых пятидесяти лет они не были главным средством распространения этой традиции. История не знает случая, чтобы хоть одна церковь была обязана своим учреждением стараниям некого человека, который, купив в местном магазине экземпляр Евангелия от Марка, настолько проникся возвещаемыми в нем истинами, что решил основать церковь. Ранняя традиция единодушно называет местом происхождения Евангелия от Иоанна Эфес, где располагалась одна из процветающих в середине 50-х годов христианских церквей, которую весьма поддерживал Павел и посещал Аполлос, чье учение первоначально несколько отличалось от учения Павла62. Оправданно ли полагать, что Иоанн (даже если он не был очевидцем) мог написать свое евангелие, не используя помимо синоптических никаких других исторических источников?

Как бы там ни было, мной было показано, что Иоанн, во всяком случае, если речь идет об апостоле Иоанне, был очевидцем описываемых им исторических событий. Однако не всегда очевидно, когда перед нами изложение реально произошедшего, а когда – эпизоды, лишенные какого бы то ни было исторического основания и приводимые для подтверждения какого-либо богословского положения. Выдвинутые мной аргументы относительно сомнительной исторической достоверности некоторых частей Евангелия от Иоанна касаются, прежде всего, развернутых повествований, которым нет параллелей в других евангелиях, историческое содержание которых якобы не подтверждается иными источниками и которые можно интерпретировать как притчи, предназначенные для доказательства какого-либо богословского положения. Но даже рассматриваемые в качестве придуманных для подтверждения богословских истин эти эпизоды сохраняют свою значимость, так как показывают, каким образом Иоанн, будучи учеником Иисуса, приходит к пониманию жизни и самой личности Христа. Аргументы, приводимые мной в пользу притязаний Иоанна как автора исторического повествования и исторической достоверности созданного им произведения, касаются, в первую очередь, эпизодов с участием «ученика, которого Иисус любил», а также всех случаев более или менее точного совпадения с тремя другими евангелиями (где дополнительное свидетельство становится, таким образом, подтверждающим свидетельством), включая все сделанные Иоанном поправки относительно некоторых упоминающихся в синоптических евангелиях деталей. Его знание топографии и еврейских обычаев, а также большее правдоподобие в датировке Тайной вечери служат еще одним доказательством достоверности сообщаемой им информации в отношении деталей. Таким образом, Евангелие от Иоанна, правда не без некоторой доли осторожности, следует также считать источником исторической информации.

Авторов синоптических евангелий, Деяний Апостолов и признанных подлинными посланий Павла (в той мере, в какой они сообщают или упоминают об исторических событиях) можно, как я показал, с меньшим правом заподозрить в стремлении ввести то или иное повествование, представленное как историческое, только для доказательства каких-либо богословских положений. Таким образом, все эти произведения следует рассматривать в качестве в целом надежных источников информации о жизни, смерти и предполагаемом воскресении Иисуса из Назарета. Остаются некоторые основания сомневаться относительно того, какие именно источники сообщают в буквальном смысле этого слова о тех или иных конкретных событиях. Авторы могут порой прибегать к «теологизации». Кроме того, либо сами они, либо используемые ими источники способны оказаться недостоверными (в результате неверно сделанного наблюдения, ошибок памяти или даже намеренного введения в заблуждение). Тем не менее при отсутствии подобных оснований разумно предположить, что источники обладают должной степенью достоверности.

Заметим, что в тех случаях, когда авторы евангелий (или других книг Нового Завета), сообщая о важном происшествии, черпают сведения из независимых источников (и не воспроизводят, к примеру, в своих рассказах аналогичные эпизоды из Евангелия от Марка), могут возникнуть несоответствия, которые должны быть объяснены причинами, не характерными для современного мира. В первые десятилетия существования христианства возвещаемые им истины распространялись, главным образом, в русле устной традиции. Переход из одного христианского центра в другой занимал несколько недель, если не месяцев; столько же времени уходило на то, чтобы доставить то или иное христианское послание по месту назначения. В этих условиях главные постулаты веры и их обоснование могли сохраняться в памяти и передаваться только в очень краткой форме. Детали этого обоснования ввиду их многочисленности и сравнительно меньшей значимости хотя и передавались, но помнились уже не столь отчетливо. Евангелия были составлены в разных местах, и потому проникновение в их изобилующие подробностями повествования нескольких малозначительных расхождений стало почти неизбежным. Даже сегодня, несмотря на возможности электронной почты, телевидения и газетных сообщений, когда в разных местах публикуются в чем-то противоречащие друг другу исторические работы о каком-либо событии, мы не всегда можем разрешить все существующие между приведенными источниками противоречия. Античный же мир вообще был лишен таких возможностей. Сопоставление сочинений двух живущих вдали друг от друга авторов с целью выявить того, чей изобилующий деталями рассказ о том или ином событии ближе к истине, даже в случае необходимости отняло бы слишком много времени. И за это время евангелия распространились бы в формах, слабо поддающихся исправлению. Добавим сюда ошибки, допущенные непрямыми свидетелями при передаче сообщений из одной церкви в другую, а также неточности, обусловленные постепенно стирающимися из памяти воспоминаниями непосредственных очевидцев указанных событий. Все это неизбежно вело к появлению немалого числа несоответствий в евангельских повествованиях.

Жизнь и нравственное учение Иисуса

Совершенная жизнь

Первое требование к Иисусу как воплощенному Богу состоит в том, что он должен прожить совершенную жизнь – жизнь, которую мы могли бы предложить вместо нашей собственной жизни в качестве искупления за грехи и которая была бы образцом для нас, – и дать людям глубокое нравственное учение. Очевидно, что окружающие могут судить о святости той или иной личности только по ее публичному поведению. И я считаю, что публичное поведение Иисуса соответствовало понятию совершенной жизни.

Практически не вызывает сомнений тот факт, что Иисус поддерживал застольное общение с «мытарями и грешниками» равно как и с фарисеями. Вот что по этому поводу пишет Геза Вермеш:

В одном отношении в большей степени, чем в каком-либо ином, [Иисус] отличался от своих современников и даже от предшествующих ему пророков. Пророки говорили от имени честных бедных, защищали вдов и сирот, тех, кто страдает от угнетения и эксплуатации со стороны злых, богатых и сильных. Иисус пошел дальше. Он не только выступал от имени этих благословенных, но и фактически примкнул к париям этого мира, тем, кого презирают в обществе. Грешники были его сотрапезниками, презренные мытари и проститутки приходились ему друзьями.

Как подчеркивает Э.П. Сандерс, благочестивых евреев оскорблял отнюдь не тот факт, что своими действиями Иисус стремился заставить «мытарей и грешников» раскаяться и возместить ущерб тем, кто пострадал от них63. Их недовольство было частично (о другой причине будет сказано далее) вызвано тем, что он разделял с ними трапезу еще до того, как они изменили свою жизнь. Их возмущало, что Иисус «зашел к грешному человеку» до того, как этот грешник, Закхей, публично заявил о решении изменить свое поведение64. Иисус был готов прикасаться к прокаженным, тем, чья болезнь считалась заразной и ритуально нечистой65. Иисус демонстрировал любовь ко всем отверженным.

Жизнь Иисуса – это жизнь странствующего учителя, и нет никаких оснований сомневаться в искренности его слов, что «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»66. Подобно Иоанну Крестителю и в отличие от ессеев, Он передавал свое учение не только постоянным ученикам, но и всем, кто желал его слушать. Учить о Боге, Его любви к людям, о том, как нам следует жить, – все это, безусловно, благое дело при условии, что предлагаемое учение истинно (о чем будет сказано в дальнейшем). Несомненно, молитва и религиозный опыт играли важную роль в жизни Иисуса67. Он учил своих учеников, как нужно молиться68. Очевидно также то, что он осознавал себя действующим по Божьему призванию, и это определяло характер той совершенной жизни, которую он должен был прожить. Обратите внимание, прежде всего, на событие, произошедшее во время крещения. Синоптические евангелия сообщают о схождении на Иисуса Святого Духа в образе голубя как о событии, которое видел он сам, но не сторонние наблюдатели. Таким образом, сообщение об этом могло исходить только от самого Иисуса. Далее, Иисусу приписывается множество высказываний, в которых присутствует выражение: «Я пришел... чтобы исполнить то-то и то-то». Эта фраза «Я пришел... (для того, чтобы)» (fjX6ov) представляет собой стандартное выражение, которое говорящий использует для того, чтобы объявить о своем намерении сказать или сделать что-либо по данному ему поручению69. В числе прочих ее использовал Иоанн Креститель. Произнося эту формулу, Иисус указывает на то, что он был послан Богом Отцом для выполнения определенного поручения. То, что Иисус мог считать себя исполнителем божественной миссии, не противоречит свидетельствам общего характера, и, следовательно, серьезные свидетельства этого, основанные на сообщении о его видении (его восприятии) в момент крещения и многочисленных заявлениях «Я пришел...», должны быть приняты во внимание как сообщающие информацию о том, что имело место в действительности. Все это свидетельствует о благой жизни, которую, по нашему предположению, должен был вести пророк.

В евангелиях приводятся многочисленные упоминания о чудесах (в определенном смысле этого слова), причем настолько многочисленные, что было бы крайне маловероятно, если бы они не имели под собой никакого исторического основания. Иосиф Флавий называет Иисуса «вершителем поразительных дел»70, и в евангелиях встречаются свидетельства тех, кто, признавая за Иисусом способность творить чудеса, относит ее скорее к дьявольским силам, чем к способностям, имеющим божественное происхождение71. Чудесные исцеления – наиболее часто упоминаемые чудеса, среди них присутствуют как акты изгнания нечистой силы, так и исцеления, не связанные с изгнанием нечистой силы, т.е. действия, которые можно назвать «врачеванием» в собственном смысле слова72. Исцеления, совершаемые Иисусом, были образцом любви. Были ли эти исцеления нарушениями законов природы в том смысле, какой я вкладываю в это понятие? В большинстве случаев судить об этом практически невозможно, потому что у нас недостаточно данных о состоянии больного до вмешательства Иисуса или, к примеру, по прошествии шести месяцев после этого. (Как будет показано мной в дальнейшем, в данном отношении рассматриваемая ситуация существенно отличается от той, которая сложилась вокруг события воскресения Иисуса.) Безусловно, некоторые случаи исцеления психических и даже неврологических недугов были результатом субъективного восприятия пациентом того факта, что Иисус дал ему необходимые силы для избавления от «бесов» и возможности жить как все остальные люди. В некоторых случаях болезненные состояния могли пройти самопроизвольно, а те приступы болезни, которые были сняты, могли повториться в дальнейшем. Но существуют свидетельства об исцелениях, которые наиболее естественным образом могут быть названы чудесными (если принять, что евангельский текст дает нам точное описание происходившего на самом деле): мгновенное исцеление слепых и глухих, оживление парализованной руки у больного, излечение прокаженных и воскрешение мертвых73.

Иисус не единственная личность в истории Древнего мира (равно как и в истории современности), которой приписывается совершение чудес74. Но у его чудотворчества есть две важные отличительные особенности. Первая состоит в чрезвычайно большом количестве чудес, приписываемых ему, и том центральном положении, которое они занимают в его деятельности. Тиссен и Мерц отмечают, что «нигде нет такого большого количества сообщений о чудесах, совершенных одним человеком, как об Иисусе в евангелиях»75. Учитывая, что «нигде» относится только к серьезным историческим свидетельствам, это утверждение ни в коей мере не кажется преувеличением. Другой важнейшей особенностью совершаемых Иисусом чудес будет то, что, как это со всей очевидностью следует из различных евангельских свидетельств, Иисус представляет их в качестве проявлений Царства Божьего в мире, нуждающемся в помощи. В ответ на обвинения в том, что он изгоняет бесов «силою веельзевула, князя бесовского», Иисус говорит, что это было бы невозможно, поскольку Веельзевул не заинтересован в ослаблении власти бесов; и далее: «Если же Я ДухомБожиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие»76.

Возможно, ни в одном из этих случаев на самом деле не было нарушений законов природы; но, на мой взгляд, это маловероятно, если только не признать, что подобные нарушения изначально обладают исключительно низкой степенью вероятности. Но если у нас есть определенные основания полагать, что Бог существует и у Него может быть причина время от времени осуществлять чудесные вмешательства в дела этого мира, то тогда у нас есть определенные свидетельства того, что Он осуществил это через Иисуса. (Те, кто с полным на то основанием сомневаются в существовании бесов, которых следует изгонять, могут расценивать изгнание бесов Иисусом как разновидность лечения некоторых психических и других заболеваний, для описания чего мы просто используем иные термины, чем те, что были характерны для культуры того времени.)

Уже было отмечено, что в то время как у Бога есть причина принять воплощение и исцелять, у Него есть определенная причина осуществлять исцеления с помощью чудес (в моем понимании этого слова), равно как и причина делать это, не прибегая к чудесам. Таким образом, в данном случае не принципиально, были ли исцеления, совершаемые Иисусом, чудесами в моем понимании. Но остается очевидным, что посредством чудес или без них Иисус совершил множество исцелений, о чем стало широко известно, и рассматривал эти исцеления как проявления Царства Божьего в мире, нуждающемся в помощи.

Жизненный путь Иисуса завершился распятием. Пророку, живущему совершенной жизнью, смертный приговор не мог быть вынесен справедливо. Нам необходимо показать, что либо он не совершал тех действий или не произносил тех слов, которые вменялись ему в вину, либо подобные действия или высказывания не образуют преступления с точки зрения морали (хотя и могут быть запрещены законом). Существуют значительные разногласия по вопросу, почему был распят Иисус, и в данном случае возникает возможность обвинить авторов евангелий в том, что они тенденциозно интерпретируют историю в угоду своему богословскому учению. Считается вполне установленным тот факт, что иудейские власти стремились расправиться с Иисусом с помощью римлян и римский наместник Понтий Пилат приговорил его к смерти и казнил. Рэймонд Браун делает вывод, что (несмотря на все усилия со стороны некоторых ученых доказать непричастность к этому иудеев) «на основании иудейских, христианских и языческих свидетельств можно утверждать, что участие иудеев в убийстве Иисуса представляется практически несомненным фактом»77. Пожалуй, наиболее серьезным свидетельством служат слова св. апостола Павла в 1Фес 2:14–15 (ок. 50 г. н.э.), где говорится об «иудеях», которые «убили... Господа Иисуса». Павел был в Иерусалиме вскоре после смерти Иисуса и знал о враждебном отношении к христианам. Эти слова вместе с единодушными свидетельствами евангелий, проповедей Петра в Деяниях святых Апостолов, некоторых языческих источников служат убедительным доказательством соучастия иудеев в убийстве Иисуса78. При этом иудеи могли осуществить формальную процедуру суда синедриона, а могли и не делать этого. Иудейские власти выдвинули против него обвинение; если бы в той или иной форме такое публичное предъявление обвинения отсутствовало (если бы их действия представляли собой просто насильственный захват человека), то авторы евангелий, несомненно, указали бы на это.

Итак, на основании каких обвинений иудеи признали Иисуса достойным смертной казни? Марк и Матфей однозначно указывают, что его обвиняли в «богохульстве» (оскорблении Бога). Подобное действие не обязательно подразумевало прямое оскорбление Бога, но могло состоять в какой-либо форме принижения Бога, например путем притязания на обладание теми или иными божественными качествами. Марк и Матфей сообщают, что «лжесвидетельство», на основании которого был вынесен обвинительный приговор, состояло в том, что Иисус якобы утверждал о своем намерении (у Марка) или о своей способности (у Матфея) разрушить Храм и возвести его заново (или построить другой, нерукотворный). Более подробно достоверность и значимость этого обвинения будут рассмотрены в следующей главе. Необходимо отметить, что это обвинение могло быть «ложным», поскольку Иисус мог, к примеру, предсказать, что другие (а не он сам) разрушат Храм, но исключительно в целях исследования интересующего нас вопроса – справедливо или нет Иисусу был вынесен смертный приговор – мы должны допустить возможность того, что это обвинение было истинным.

Обвинение, на основании которого римский суд в лице Понтия Пилата вынес Иисусу приговор, по-видимому, соответствовало обвинительной надписи на кресте и состояло в том, что он якобы объявил себя «Царем Иудейским». Это обвинение могло иметь под собой определенное основание, хотя в евангельских текстах вплоть до данного места эта конкретная фраза ни разу не встречается применительно к Иисусу, в том числе и в высказываниях иудеев. Тем не менее оно вполне соответствует статусу «помазанника», Христа, Мессии.

Итак, Иисус был обвинен в том, что он угрожал или заявлял о том, что может разрушить Храм, или предсказывал его разрушение; объявлял себя Мессией или царем и притязал на божественные прерогативы (посредством определенных действий, которые будут более подробно рассмотрены в следующей главе). Евангелия единогласно сообщают о том, что в ответ на обвинения он хранил молчание и не отрицал ни одно из них. Дело обстоит так, что либо Иисус не совершал тех действий или не произносил тех слов, которые были поставлены ему в вину, и, следовательно, понес юридическое наказание за преступления, которых не совершал (и тогда его жизнь действительно представляла собой подходящее средство искупления – невинная жизнь, отобранная несправедливо), либо он совершил все это. Как уже отмечалось в предыдущей главе, если совершенная жизнь была предназначена для того, чтобы стать надлежащим примером и средством искупления, то это в целом должен быть такой вариант совершенной жизни, который подошел бы и всем нам, обычным людям; и, соответственно, при прочих равных обстоятельствах, Иисусу не следовало бы чрезмерно выставлять напоказ свой статус или грозить разрушением каких-либо зданий. Но, согласно рассматриваемой нами гипотезе, Иисусу было необходимо заявить о божественном характере своего учения и так или иначе указать на свой божественный статус. Объявить себя Мессией – значит требовать признания божественного характера своего учения, и (как будет показано в главе 6) обвинение в богохульстве указывает на то, что он притязал на более высокий статус, чем мессианство. По нашей гипотезе, подобные заявления ему были необходимы для выполнения целей своего воплощения и были истинными. Воплощенный Бог не совершал ничего плохого, когда сообщал о себе то, что соответствовало истине. Рассматриваемая гипотеза также предполагает, что он совершал искупление наших грехов. Соответственно, ему было необходимо указать на то, что старые методы, с помощью которых пытались совершить искупление, не приносят результата, и показать, что он заменяет Храм и существующую в нем систему жертвоприношения. Как воплощенный Бог Он несомненно имел право позволить кому-либо другому или самому себе разрушить то или иное здание – поскольку Он создал Землю, и мы живем на ней только с Его позволения. Угрожая разрушить Храм, Иисус по необходимости совершал одно из тех действий, которые непозволительны для обычного человека, ведущего совершенную жизнь. Его божественный статус дает ему право совершать определенные действия, необходимые для осуществления целей воплощения, и это никак не умаляет совершенства его жизни. Следовательно, распятие было распятием невиновного, и, таким образом, оно стало надлежащей кульминацией искупительной жизни.

Согласно имеющимся свидетельствам, Иисус перенес его стойко и не прося о пощаде. Св. Лука приводит слова Иисуса, молящего на кресте: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают»79. Если он произнес эти слова, то это было высшим проявлением добродетели, выходящей за рамки требований долга: никто не обязан прощать, хотя это и хороший поступок, который следует совершать80; и никто не обязан просить Бога простить кого-либо другого, хотя, если он так поступит, это будет проявлением добродетели. Маловероятно, что подобные слова могли быть процитированы без соответствующего исторического основания81; поскольку для христиан, обычных людей, чье сознание еще не было подвергнуто преображению, было бы вполне резонно надеяться, что Бог скорее поступит с иудеями по справедливости, чем смилостивится над ними. Таким образом, «первое слово со креста» стало поистине знаком высшей добродетели, которым Иисус увенчал свою жизнь.

На основании самых общих сведений о жизни Иисуса (относительно которых существует согласие большинства исследователей) я делаю вывод, что он прожил добродетельную и святую жизнь (согласно истинным принципам человеческой добродетели) и был казнен по обвинению, которое могло быть признано справедливым только при условии, что он не был воплощенным Богом, а именно это последнее утверждение лежит в основе рассматриваемой нами гипотезы.

Тем не менее практически неизбежно, что в жизни Иисуса присутствуют несколько отдельных поступков (различных для каждого из нас), относительно которых мы можем усомниться по поводу их добродетельности. Я пишу «практически неизбежно», потому что в силу существующего между людьми значительного расхождения во взглядах на вопросы морали практически всем нам присущи те или иные заблуждения относительно того, в чем состоит добродетель в каждом конкретном случае, и поэтому мы можем расценивать отдельные поступки Иисуса как противоречащие добродетели, хотя на самом деле это не так. Сказанное не означает, что нам не следует тщательно исследовать подобные случаи; и если у нас есть серьезные основания полагать, что их евангельское описание соответствует исторической действительности, а также что наши взгляды по данному конкретному вопросу морали верны, тогда у нас появляются весомые причины считать, что в данном аспекте жизнь Иисуса не была совершенной. Те евангельские эпизоды, которые вызывают беспокойство у людей, представляются крайне нетипичными, и именно в связи с ними есть сомнения по поводу точности и достоверности имеющихся описаний, или же существует определенная двойственность в оценке их моральной характеристики.

Я продемонстрирую, как нам следует относиться к таким отдельным случаям на примере, пожалуй, одного из самых ярких эпизодов. Не существует свидетельств о том, чтобы Иисус убивал и калечил кого-либо из людей, но есть один эпизод, в котором он, судя по всему, санкционировал массовое убийство домашних животных, что повергло в бедность их владельцев. Он якобы разрешил бесам, изгнанным им из герасинского одержимого82, вселиться в большое стадо свиней, после чего свиньи бросились с обрыва в море и утонули45. Первое, что необходимо отметить по поводу данного эпизода, это то, что он находится вне связи с какими-либо иными событиями, о которых у нас имеются исторические свидетельства. Также, у нас есть только один источник – Евангелие от Марка, на которое в данном вопросе опирается и Матфей. Кроме того, очевидно, что у современных людей есть вполне объяснимые сомнения по поводу существования бесов, а от ответа на этот вопрос зависит отношение к данному эпизоду в целом. Так, вполне возможно, что такого случая в том виде, в каком он описан, просто не было, или это на самом деле была всего лишь притча, которую Марк представил как событие, имевшее место в действительности. Но если все происходило так, как об этом сообщается, то нам необходимо со всей серьезностью подойти ко всем составляющим этой истории, включая и бесов. Далее необходимо отметить, что если Иисус был воплощенным Богом, то он несомненно был вправе по своему усмотрению прервать жизнь животных и лишить имущества их владельцев. Но что хорошего было бы в том, если бы он этим правом воспользовался? Если отнестись к рассказанному серьезно, то Иисус имел власть над бесами (и тогда, возможно, некоторые другие люди также обладают такой властью); и перед ним встал выбор: исцелить одержимого и при этом даже проявить определенного рода сострадание к бесам (найдя для них временное пристанище в свиньях) или сохранить жизнь животным и имущество – людям. Для человека, имеющего право совершить это, выбор в пользу первого варианта выглядит вполне правильным; и, вероятно, Иисус тоже так думал, поскольку, судя по всему, он учил, что жизнь и здоровье человека обладают значительно более высокой ценностью, чем сохранность имущества или жизнь животного (сколь бы ценной не была эта жизнь)83. Поступив так, воплощенный Бог не только не сделал ничего плохого, но и совершил добрый поступок, продемонстрировав людям, в чем состоят истинные ценности; действуя подобным образом, Иисус снова употребил власть, большую, чем та, которой наделены обычные люди (что иногда, хотя и не слишком часто, ему было необходимо делать).

Мы не будем здесь обсуждать нравственные аспекты каких-либо других отдельных неоднозначных поступков Иисуса. Я лишь хочу подчеркнуть их возможный неисторический характер и предположить, что при детальном рассмотрении вполне может оказаться, что они не противоречат понятию совершенной жизни. Я полагаю, что имеющиеся у нас свидетельства о жизни Иисуса в целом, с которыми согласны практически все исследователи, суть как раз те самые свидетельства, что, насколько мы можем судить об этом, соответствуют понятию совершенной жизни.

Общие положения нравственного учения Иисуса

Большую часть своей жизни Иисус посвятил тому, чтобы учить людей праведной жизни, учить их о Боге, Его отношении к нам и Его замыслах о нашей судьбе. Хотя в некоторых случаях отдельные моменты в его учении для нас остаются неясными (в особенности часто бывает трудно понять, как правильно интерпретировать те или иные притчи), тем не менее в жизни Иисуса существуют определенные общие тенденции, которые становятся очевидными для каждого читающего евангелия.

Иисус учил людей тому, что Бог любит их, что они должны прощать друг друга и относиться друг к другу с любовью, превосходящей требования долга, поклоняться Богу и просить Его о хорошем. Он учил, что каждого из нас ждет жизнь после смерти, когда Бог будет судить нас, и добрые получат в награду удивительную благую жизнь, а злым будет уготовлена тяжкая доля.

Трудно интерпретировать притчи о блудном сыне, о потерявшейся овце и потерянной монете84 иначе, если предположить, что в них (помимо прочего) находит свое выражение любовь Бога к людям; также говорится о том, насколько больше Бог любит нас, чем, к примеру, воронов или лилии, любовь к которым с Его стороны также очень велика85. Мы должны прощать друг другу не «"до семи», но до семижды семидесяти раз» – так, по свидетельству Матфея, Иисус учил о прощении. То, что Бог – это наш господин, который прощает нам многое и хочет, чтобы и мы прощали своим должникам их меньшие долги, представляется очевидным выводом и подробно и ясно излагается в последующих строках Матфея86. Это находит подтверждение и в знаменитой молитве Господней, которая учит, что молиться нужно так: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»87; прежде чем просить Бога о прощении, мы должны сами простить других. «Мы должны прощать» – это центральное положение учения Иисуса, оно было подтверждено им на кресте, и именно оно, как увидел св. Лука, вдохновляло Стефана, побиваемого камнями88.

Любовь, превышающая требования долга, составляет главную тему Нагорной проповеди и притчи об овцах и козлах:89 любить врагов своих, идти два поприща с тем, кто попросит идти одно, давать взаймы и не ожидать возврата, давать пищу голодным и одежду нагим, навещать больных и тех, кто в неволе. Совершать молитву, соблюдать пост, давать милостыню, сохраняя смирение перед Богом90 и избегая того, чтобы этим создать себе положительную репутацию в земной жизни91, – все это также неотъемлемые положения евангелий. Иисус заповедовал нам полагаться на Бога и молить Его о ниспослании даров как мирских, так и духовных92. Он учил, что дарить свою любовь тем, кто в ней нуждается, важнее, чем точно следовать всем тонкостям ритуала. Также сообщается, что Иисус много говорил о необходимости духовного преображения каждого из нас и о грядущем суде над нами, во время которого праведные будут отделены от неправедных. Эта тема повторяется особенно часто, но в качестве примера вполне достаточно привести притчи о талантах, о десяти девах, об овцах и козлах, которые вместе составляют содержание главы 25 Евангелия от Матфея.

То, что учение Иисуса включает в себя все вышеперечисленные аспекты, как правило, не вызывает особых возражений. Существуют различные мнения насчет того, насколько далеко распространялись наиболее радикальные из его требований (например, требование раздать все свое богатство бедным) в отношении каждого последователя учения, и не носили ли эти положения характер «требований совершенства»93; или о том, не было ли это учение предназначено для исполнения лишь во время предположительно короткого периода времени, предваряющего Страшный суд. Нет единого мнения и насчет того, когда, по мнению Иисуса, состоится Страшный суд (этот вопрос будет рассматриваться в главе 8), и включало ли его учение положение, что Страшному суду должна предшествовать серия промежуточных катаклизмов и судов. Также не прекращается полемика по поводу аутентичности и значения многочисленных отдельных отрывков, в которых излагаются различные богословские или нравственные положения учения. Я утверждаю лишь следующее: Иисус учил тому, что определенный образ жизни, развернутое описание которого им было дано, – хороший и правильный, а также, что Бог любит нас и будет судить нас. Отрицать аутентичность этого учения, значит, отрицать наличие исторического основания многочисленных положений, постоянно повторяющихся в различных книгах, в которых находит свое выражение, по крайней мере, попытка выявить исторические основы учения Иисуса и аналогичных положений, содержащихся в посланиях св. апостола Павла, наличие которых наиболее естественным образом объясняется их происхождением из учения самого Иисуса.

Если есть Бог, который совершенно благ, значит, Он любит нас; если это так, то практически каждый признает благой заповедованную Иисусом жизнь во имя Бога и своих ближних. Все это складывается в учение, которое мы вправе ожидать от воплощенного Бога. Но многие современные люди могут не согласиться с тем, что со стороны Бога было бы хорошим поступком навсегда разделить людей на добрых и злых (во время Страшного суда), и тот факт, что Иисус учил об этом разделении, счесть серьезным аргументом против того, чтобы признать его воплощенным Богом. Они скажут, что со стороны Бога было бы лучше не наказывать злых людей, а преобразить их. Я думаю, мне необходимо дать краткое пояснение по этому вопросу. Евангелия единодушно утверждают, что злые люди будут наказаны, а добрые вознаграждены. Злых людей ждет «плач и скрежет зубов»94. За одним или двумя возможными исключениями95 евангелия, по всей очевидности, настаивают на том, что такое разделение будет постоянным. Участь грешников обычно описывается как уничтожение96, как отказ со стороны жениха97 или как лишение имущества98. Метафора о придании грешников огню встречается часто, но остается неясным, насколько буквально нужно понимать этот образ физического страдания; огонь иногда называется aicovioq, «вечным»99, но чаще dopeoxoi;, «неугасимым»100. Но и то и другое означает, что огонь не оставит ничего от грешников несожженным; и действительно, если мы воспримем все это буквально и предположим, что под грешниками понимаются обычные люди из плоти и крови, то предание их такому огню будет означать полное уничтожение. Лишь в одном месте в Евангелии само наказание как таковое названо вечным101. Я заключаю, что Иисус несомненно учил о том, что злых людей после смерти ждет наказание, а добрых – награда; и было бы трудно отрицать тот факт, что согласно его учению это разделение будет постоянным. Очевидно, целью этого учения было подвигнуть людей к покаянию с тем, чтобы не осталось тех злых, кого было бы необходимо наказывать.

Почему же добрый Бог должен навсегда отделить злых людей от добрых и наказать злых? Мой ответ в данном контексте102 неизбежно окажется лишь началом настоящего ответа, и вот, в чем он состоит. Бог дал людям свободу воли, чтобы они могли выбирать между добром и злом; но однажды сделанный выбор в пользу добра делает для нас более легким выбор в пользу добра в следующий раз, и даже однократный выбор в пользу зла облегчает выбор в пользу зла в дальнейшем. Делая свой выбор, мы сдвигаем границы возможных для себя вариантов выбора, изменяем соотношение между теми вариантами, выбор которых для нас будет легким, и теми, которые трудны для нас. Люди иногда проявляют склонность выбирать зло, потому что они могут хотеть его; но поскольку возможность выбора в пользу добра по-прежнему открыта для них, они могут противостоять своему желанию. Люди иногда выбирают добро, поскольку они видят его ценность и значимость; но возможность делать зло для них открыта, и они могут поддаться соблазну совершить его. Это великое благо для нас, что мы, посредством множества актов свободного выбора, совершаемых нами на протяжении жизни, можем определить, какой личностью нам быть. За свою жизнь человек может так часто совершать выбор в пользу зла, что в результате сформируется характер, в котором не останется ни малейшей веры в ценность добра, ни, соответственно, стремления к добру. Подобные люди не будут счастливы среди блаженных на Небесах – у них нет ни стремления к Богу, ни веры в то, что служение Ему есть подлинное благо.

Мы можем сказать, что Бог мог бы дать этим людям новые желания и устремления, ориентированные на добро. Но это означало бы навязать им тот характер, от которого они, пользуясь свободой воли, отказывались в течение всей своей жизни; и, по-видимому, навязывать такой характер было бы ошибкой – Бог уважает того, кто решительно и последовательно отвергает Его. Жизнь таких людей была бы несчастной, поскольку она означала бы крушение всех их желаний. У людей на Земле есть не только возможность выбора между добром и злом, но и возможность увидеть результат своего выбора в пользу того или другого. Если они могут сделать выбор в пользу добра, то имеет смысл наделить их ответственностью за последствия своих действий. Но если такой возможности больше нет, было бы неправильно допускать, чтобы их ошибочный выбор повлек за собой негативные последствия. В таком случае злой человек может стремиться навредить другим, но без возможности сделать это он неизбежно будет несчастен. Может быть, Бог действительно физически «уничтожит» таких людей, если они сами этого захотят; или оставит их жить несчастными, если таков будет их выбор.

Каждый, кто с пониманием воспримет аргументацию, изложенную в предыдущих двух параграфах, увидит, что учение Иисуса о Суде благое и представляет собой как раз то самое учение, которое мы вправе ожидать от воплощенного Бога. Те же, кому эти доводы покажутся неубедительными, получат основание считать, что Иисус не был воплощенным Богом.

Я утверждаю, что жизнь и учение Иисуса представляют собой (в той мере, в какой они нам известны) именно ту жизнь и то учение, которые мы были бы вправе ожидать от воплощенного Бога. Необходимо подчеркнуть, что я и мои читатели можем вынести свое этическое суждение о качестве этой жизни и учения, а также о том, что такая жизнь может быть прожита, а такое учение может быть дано воплощенным Богом благодаря той духовной обстановке, которая сложилась, в том числе и под влиянием христианской традиции, открывшей нам глаза на многие моральные истины. Это, однако, ни в коей мере не означает, что наша позитивная оценка тех нравственных подходов, которые были продемонстрированы Иисусом, исключительно субъективна и циклически зависима от его учения. Тот факт, что определенная «духовная обстановка» позволила нам увидеть те моральные истины, которые иначе были бы от нас скрыты, ни в коей мере не принижает их истинного статуса. Выражаясь точнее, я утверждаю, что некоторые моральные истины, изложенные в учении Иисуса, существуют независимо от того, учил о них Иисус или нет. Он лишь помог нам увидеть их. Другая составляющая учения Иисуса касается определенных действий, которые, по его утверждению, будут совершены Богом, хотя они и не вытекают с неизбежностью из совершенства Его божественной природы; например, это касается сохранения жизни грешникам после Страшного суда. Я утверждаю, что размышление над моральным характером подобных действий позволит нам также увидеть в них благо и признать их теми действиями, которые с высокой степенью вероятности, хотя и не обязательно, могут быть совершены Богом. Таким образом, я продолжаю настаивать на том, что в целом учение Иисуса было таким, какое мы могли бы ожидать в том случае, если бы он был воплощенным Богом. Точно так же я утверждаю, что хотя не все действия Иисуса были именно теми, которые воплощенный Бог должен был бы осуществить в силу совершенства своей божественной природы, тем не менее они благие и представляют собой те поступки, которые вполне могут быть совершены воплощенным Богом.

Но вот что интересно: в то время как сегодня мы можем предполагать, что если бы Бог осуществил вмешательство в историю, то Он сделал бы это, прожив такую жизнь и передав людям такое учение, его современники, как иудеи, так и представители других культур в целом, не ожидали ничего подобного. Известно, что многие иудеи того времени ждали божественного вмешательства в историю; и многие из них полагали, что Бог осуществит это вмешательство руками своего земного представителя. Иногда они называли этого ожидаемого ими земного представителя Мессией (помазанником, Христом), но иногда давали ему другие имена или описания: Сын Человеческий, Сын Божий и т.д. Считалось, что эта личность будет призвана установить Божье правление, но существовали различные точки зрения по поводу того, в чем оно будет состоять и как оно будет установлено. Под «Божьим правлением» могли пониматься или политическая независимость Израиля, или чистота религиозного культа, или установление справедливости, или царствование Бога над всем миром (включая иногда царства животных и растений). Среди методов установления Божьего правления иногда виделось использование силы земного оружия, иногда – исключительно сверхъестественное вмешательство, иногда – проповедническая деятельность пророка66. Хотя, конечно, и ожидалось, что представитель Бога будет вести добродетельную жизнь, никто не предполагал, что эта добродетель будет включать в себя целительскую практику, любовь к изгоям общества, полную тягот и лишений жизнь, кульминацией которой станет казнь. Всего лишь одна характерная деталь: во всей литературе раннего иудаизма (апокрифические книги и псевдоэпиграфия Ветхого Завета, свитки Мертвого моря) есть только один единственный абзац, в котором говорится о том, что Мессия (названный по имени) умрет: 2Езд 7:29103. Причем там фигурирует всего лишь констатация факта того, что это произойдет; нет ни малейшего указания на то, что этой смерти могли бы придавать значение примера или искупительной жертвы104.

Конечно, существовали определенные ожидания относительно того, что представитель Бога будет проповедовать то или иное учение, предполагалось, что он будет учить о скрытых планах Бога на будущее; кроме того, некоторые предвидели, что он будет призывать к покаянию. Однако никто не ожидал, что его учение будет устанавливать значительно более высокие моральные требования, чем те, которым следовали самые законопослушные люди того времени.

То обстоятельство, что жизнь и учение Иисуса, как их описывают евангелия, в целом не соответствовали тем ожиданиям, которые существовали относительно возможных действий Божьего представителя, дает основание полагать, что христиане составили такое описание только потому, что верили, что в действительности все так и происходило. Менее всего они пытались трактовать эту историю в духе «мессианских» (в широком смысле этого слова) ожиданий, существовавших в культуре того времени. Иисус жил, учил и умер так, как он это сделал, и они в силу тех или иных причин поверили в то, что он был представителем Бога, после чего они «обратились к писаниям» в надежде найти указания на то, что «Мессия» будет жить, учить и умирать подобным образом. Но часто это были совсем не те эпизоды, которые в существовавшей тогда культуре воспринимались в качестве «мессианских» пророчеств, и далеко не всегда подобная трактовка была очевидной. Приведу только один пример: иудеи того времени не видели в словах книги пророка Исайи105 о «страдающем Рабе» пророчества о приходе «Мессии»; но после того как Иисус прожил свою жизнь и передал свое учение, авторы Нового Завета обнаружили, что там в целом ряде мест содержатся предсказания именно об Иисусе106. Более того, согласно св. Луке, потребовалось, чтобы сам Иисус после своего воскресения объяснил людям, что в Ветхом Завете присутствует учение о предстоящих страданиях Христа107. Мы еще раз вернемся к этому феномену, когда в следующих главах части II настоящей книги будем рассматривать другие аспекты жизни и учения Иисуса, и увидим, что авторы Нового Завета находили в Ветхом Завете соответствующие тексты и трактовали их как содержащие предсказания об Иисусе, в то время как другие современные им авторы никакого «мессианского» (в широком смысле слова) значения в этих текстах не видели.

Иисус не говорит открыто о своей божественности

Как я доказывал ранее, воплощенный Бог, для того чтобы осуществить описанные мной цели, не мог (во всяком случае, в рамках общества, в котором не получило развития принятое на Халкидонском соборе учение о раздельном воплощении), не прожив в полной мере совершенную жизнь, публично и открыто объявить себя Богом. Такое утверждение неизбежно повлекло бы за собой неверное истолкование и лишило бы воплощение всякого смысла. Подобное могло вполне произойти даже в обществе, знакомом с идеей раздельного воплощения Бога. Но, несомненно, в Палестине I столетия н. э. такие идеи еще не получили развития. Иисусу даже понадобилось умерять ожидания, связываемые с ним как Мессией, не из-за того, что он отвергал этот титул, но потому, что принятие последнего предполагало немедленное проявление могущества на физическом уровне. Петр признал в Иисусе Мессию сразу после того, как Иисус, недовольный возражениями своего ученика, сделанными по поводу пророчества о грядущих страданиях, с упреком сказал ему: «Отойди от меня, сатана»108. Притязание на мессианство должно содержать в себе множество тонких нюансов. Их почти невозможно передать, прямо заявляя о своей божественности: как объяснить людям, что Бог предпочел страдать и умереть, как простой человек? Могут ли люди отнестись серьезно к утверждению, в котором сочетается не сочетаемое: «я есмь Бог, поэтому подражайте Мне; будьте смиренны»? По мнению Вермеша, «не будет преувеличением сказать, что для палестинских евреев I века н.э. было немыслимым отождествлять с Богом любую историческую фигуру того времени»109. Всякое заявление о собственной божественности тотчас было бы расценено как притязание на то, чтобы быть языческим богом, но никак не Богом Израиля. Ибо тогда еще не существовало того разработанного христианским богословием исчерпывающего объяснения возможности соединения в одном и том же существе двух природ (божественной и человеческой). Даже в наши дни большинство интеллектуалов видят противоречие в том, что Бог воплотился, став человеком.

Подход Иисуса ко многим вопросам, особенно к вопросу, кто он есть, по всей видимости, предполагал, что его слушатели должны сами решить для себя этот вопрос. В качестве примера можно привести отказ Иисуса дать ответ на вопрос по поводу своих собственных полномочий до тех пор, пока его собеседники не осознают необходимости принять ту или иную точку зрения относительно полномочий Иоанна Крестителя110. Даже если предположить, что в повествовании Марка об Иисусе нашли отражение богословские взгляды самого Марка, что в нем содержится некая «мессианская загадка» (Иисус держит в тайне от людей свою истинную природу Мессии и раскрывает ее лишь на суде), не стоит забывать, что есть и другие эпизоды (не взятые из Евангелия от Марка и не затрагивающие проблемы личности Иисуса), в которых он побуждает слушателей составить собственное мнение по тому или иному вопросу. К числу таковых принадлежит, к примеру, случай с учениками Иоанна Крестителя, которые задали Иисусу вопрос: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (этот вопрос был зафиксирован только в Евангелиях от Матфея и Луки)111. На что Иисус им ответил: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите». Сюда же относится изображение произошедшего в первое Вербное воскресенье въезда Иисуса в Иерусалим, когда толпы народа при его молчаливом согласии кричали: «Осанна!», а также описание очищения от торговцев Иерусалимского храма. При изложении этих центральных для всей традиции событий Матфей и Лука, по всей видимости, пользовались другими источниками, в то время как ни одно из синоптических евангелий не сообщает, что Иисус давал какие-либо разъяснения по поводу правомочности совершенных им действий. Метод вызова находился в полном соответствии с другим применяемым Иисусом методом – методом изложения учения посредством притчей. Но, в конце концов, если Иисус был воплощенным Богом, то ему следовало позаботиться о верности истолкования своих основных притязаний.

Итак, воплощенный Бог должен оставить своим последователям множество неявных указаний, размышление над которыми по завершении его жизненного пути могло, равно как и само его учение, дать им верное представление о том, кем он был. Приведенные мной в главе 2 аргументы в пользу боговоплощения касаются именно его раздельного воплощения. Можно предположить, что воплощенный Бог жил среди окружавшего его неведения, за исключением тех моментов, когда он считал необходимым раскрыть свою сущность; в условиях непризнания его сверхчеловеческих способностей, кроме тех случаев, когда эти способности были призваны оправдать его воплощение; в обстоятельствах, когда он мог поддаться искушению и поступить не лучшим (хотя и не худшим) возможным образом. Только тогда мы вправе ожидать не только положительного подтверждения его божественности, но и свидетельства о недоступности знания, принадлежащего Богу (в том числе знания о способностях, принадлежащих Богу), равно как и указания на подстерегающее его искушение поступить не лучшим возможным образом. Принимая во внимание то, что положительное подтверждение может изредка быть уравновешенным знанием такого рода, давайте рассмотрим все имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства о божественном статусе Иисуса: во-первых, слова самого Иисуса, прямо указывающие на его божественность, а также аналогичные высказывания других людей, произнесенные в его присутствии; во-вторых, предпринятые Иисусом действия, которые можно с достаточным основанием интерпретировать как претендующие на особенную близость к Богу и подкрепленные божественным авторитетом; в-третьих, отчетливо выраженная убежденность авторов Нового Завета в божественном статусе Иисуса.

Признание современниками божественности Иисуса

Нет сомнений, что до предполагаемого воскресения112Иисус не называл себя Богом, – ни одно из евангелий не сохранило нам подобных утверждений. Однако в двух (а возможно, и в трех) евангелиях есть свидетельства о подтверждении Иисусом своего божественного статуса и о признании его таковым другими людьми, произошедшем после воскресения, когда цели его воплощения были достигнуты и отпала необходимость в раздельном существовании двух природ (божественной и человеческой). Только верша дела человеческие, Иисус мог в полной мере осознать свою божественность; и в тот момент, когда его последователи увидели в крестных муках человеческую природу Иисуса в ее наиболее отчетливом проявлении, они вплотную подошли к понятию божественности, совместимой с человеческой природой. Если Иисус и должен был заявить апостолам о своей божественной природе, то лучшим временем, когда они были более всего готовы воспринять это, было время после его воскресения. Евангелие от Матфея завершается наказом Иисуса своим одиннадцати ученикам: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»113. Эти слова ставят «Сына» (Иисуса) на одну ступень с Богом Отцом. Критически настроенные исследователи, всегда, хотя и не без основания, охотно усматривающие в том или ином отрывке элементы позднейшей интерполяции, высказывали сомнения в подлинности этого стиха; тем не менее рукописная традиция здесь единодушна, и поэтому ни о каких позднейших вставках не может быть и речи. Далее св. Иоанн упоминает в своем евангелии эпизод, когда прежде сомневавшийся, но теперь отбросивший сомнения Фома говорит об Иисусе: «Господь мой и Бог мой!»114. В двух случаях при описании произошедших после воскресения событий св. Матфей говорит, что ученики «поклонились» (7tpoaeK"UVT oav – букв, «простерлись ниц») Иисусу. Множество древних рукописей подтверждают факт подобного поклона Одиннадцати, о котором сообщается в конце Евангелия от Луки115.

Считался ли такой «поклон» (jcpoaic6vnai<;) действием, предназначенным исключительно для почитания божества? На это, несомненно, указывают несколько мест из Нового Завета. В стихе 4Евангелия от Матфея (см. также Лк 4:8) в ответ на предложение дьявола поклониться ему Иисус цитирует Второзаконие (6:13): «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». В стихе 10Деяний Петр поднимает с колен поклонившегося ему Корнилия, говоря: «Встань; я тоже человек»116. В Откровении Ангел дважды запрещает Иоанну пасть к ногам его и поклониться ему: «Смотри, не делай сего; я – со служитель тебе... Богу поклонись»117. Тем не менее в Новом Завете есть два эпизода, в которых поклонение оказывается не Богу и не Иисусу: Мф 18:26 и Откр 3:9. «В стихе 18Евангелия от Матфея описывается подобострастное действие должника по отношению к своему кредитору, в безраздельной власти которого он находится (под личиной кредитора здесь, возможно, скрывается сам Бог)»118. Правда, в рассказанной Иисусом притче такое поклонение не встречает открытого одобрения. Стих 3Откровения представляет собой цитату из Книги пророка Исайи, призванную показать то унижение, которому будут подвергнуты противники Филадельфийской церкви; использование этой цитаты и весь контекст в целом не предполагают, как я склонен считать, буквального истолкования этого акта поклонения. Ни тот ни другой случай не дают оснований считать, что поклон есть надлежащее отношение к любой доброй или могущественной личности, а не только к Богу. Итак, нет сомнений в том, что авторы Нового Завета в целом неодобрительно относятся к поклонению любому другому существу, отличному от Бога. Тем не менее акты оказанного Иисусу поклонения описываются не только в тех частях Нового Завета, которые повествуют о событиях, последовавших за его воскресением. Евангелие от Матфея содержит целую серию таких эпизодов; чуть меньше их в Евангелии от Марка. В одном случае Иисусу кланяются его ученики119, но обычно это делают либо люди, исцеленные Иисусом, либо те, кто ищет его расположения. Только некоторые из этих действий автор второго Евангелия считает подобающими в отношении Иисуса. Однако создается впечатление, что поклон как надлежащая мера почитания для Бога, признается таковой и для Иисуса. Ни до воскресения, ни после него не описывается ни одного эпизода, в котором бы Иисус (подобно Петру или Ангелу из Книги Откровения) отверг поклонение. В приписываемых Иисусу и Фоме высказываниях могли найти отражение взгляды самих Матфея и Иоанна. То же самое допустимо предположить и в отношении Матфея (а также Марка) в тех случаях, когда речь заходит об ответном чувстве, которое, по их мнению, должны были бы испытывать ученики к Иисусу. Тем не менее есть по крайней мере три независимых источника, в которых описывается поклонение Иисусу, и во всех этих случаях Иисус его не отвергает.

Тем не менее мы располагаем двумя высказываниями Иисуса, произнесенными им до своего воскресения, на основании которых допустимо сделать вывод о том, что он усомнился в собственной божественности. В одном из эпизодов, описанных в Евангелии от Марка (и повторенных в Евангелии от Матфея), Иисус утверждает, что он, «Сын», знает не все из того, что знает Отец: «О дне же о том, или часе [когда «небо и земля прейдут"], никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»120. Но в раздельном воплощении воплотившийся Бог говорит и действует исключительно в рамках убеждений, присущих ему как человеку, а также в свете тех убеждений, которые необходимы ему для осуществления целей его воплощения. К числу таковых не принадлежит знание «о дне же том или часе».

Второе высказывание, на основании которого допустимо сделать вывод, что Иисус усомнился в собственной божественности, – это громкий крик распятого на кресте Иисуса, который, по свидетельству Марка, прокричал: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»121. Можно предположить, что Иисус в тот момент перестал верить в божественную помощь и поддержку, а значит, и в собственную божественность. Подобная интерпретация крика Иисуса представляется мне малоправдоподобной. Ведь эти слова содержатся во втором стихе псалма 21, в котором описываются страдания жертвы, до боли напоминающие то, что случилось с Иисусом («Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами... Пронзили руки мои и ноги мои» и т.д.). Возможно, цитируя второй стих псалма 21, Иисус хотел тем самым сказать: «Неужели вы не видите, как исполняется то, что написано в псалме 21?» Однако даже если мы предпочитаем усматривать в крике Иисуса охватившее его в тот миг сомнение в собственной божественности, это никоим образом не противоречит осуществлению целей раздельного воплощения. Для того чтобы в полной мере разделить наше страдание, он должен был испытать знакомое многим чувство отчуждения от Бога. Более того, он должен был ощутить его в самый тяжелый для себя момент. Но чтобы мы постигли истинную сущность Иисуса, его отчуждение от Бога не должно быть слишком долгим. Крик, равно как и неведение относительно «дня же того или часа», вполне согласуются с нашими представлениями о раздельном воплощении, которые, чтобы не подорвать нашу веру в божественность Иисуса, следует подкрепить весомым положительным свидетельством о его воплощении.

В Евангелии от Марка сохранены два заданных Иисусом провокационных вопроса, которые затрагивают проблему его статуса, но, на мой взгляд, не добавляют ничего нового к тому, что мы знаем об убеждениях Иисуса. Один из них – вопрос, заданный некоему молодому богачу в ответ на его обращение к Иисусу «Учитель благий!»: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»122. Второй вопрос, почему Давид (считавшийся автором Псалтыря) обратился к будущему Мессии, который, как верили, должен быть сыном Давида, со словом «Господи»: «Итак, сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему?»123. Можно предположить, что в первом случае Иисус отрицает свою божественность, а во втором утверждает, что Мессия происходил не только от Давида, но имел и более высокое происхождение. Однако, принимая во внимание особенности подхода Иисуса, провокационными вопросами побуждающего своих слушателей к размышлению над той или иной проблемой, эти предположения нельзя счесть в полной мере убедительными. В первом случае Иисус мог, к примеру, ожидать такого ответа: «Но раз ты благой, значит, ты – Бог».

Действия Иисуса, предполагающие его божественность

Хотя Иисус открыто не говорил о своей божественности до воскресения, он претендовал на близость к Богу и полномочия, которые никогда не истолковывал в русле ветхозаветной традиции (например, как веления Господа пророку). Словом «аминь» он подчеркивает свою правомочность. Многие из его торжественных заявлений начинаются со слов «Аминь. Говорю вам ...» («аминь» часто переводят «истинно так»). «Аминь» означает согласие, данное в ответ на чье-либо утверждение. В абсолютном начале высказывания, не служащего ответной репликой на сделанное каким-либо другим человеком замечание, оно встречается только в евангелиях (в Евангелии от Марка, в Q и в независимых от Марка частях евангелий от Матфея и Луки). Словом «аминь» Иисус, по всей видимости, отвечает на то, что считает сказанным Богом. В этом случае он просто присоединяется к голосу Бога, подобно тому, как мы завершаем словом «аминь» молитву, прочитанную для нас третьим лицом: тем самым мы не признаем полномочий, но только разделяем его настроение (например, покаяние или молитву к Богу). Если бы вместо «аминь» Иисус вслед за пророками сказал «Так говорит Господь», он бы вверил себя власти высшего существа. Он называет себя сыном Бога, но его сыновство носит особенный характер: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть"87. Уникальность этих отношений проявляется и в том, что Иисус обращается к своему Отцу «Абба124".

В двух эпизодах Иисус представлен прощающим грехи125. Хотя Иисус использует при этом страдательный залог «Прощаются тебе грехи твои», очевидцы данных событий воспринимают происходящее так, будто он самолично прощает грехи, и оказываются этим обстоятельством в немалой степени удивлены. В одном из эпизодов, в котором рассказывается об исцелении расслабленного, Иисус, прочитав тайные мысли книжников, слышавших слова Иисуса о прощении больному его грехов и вознегодовавших по этому поводу, исцеляет расслабленного, чтобы, как он говорит, книжники «знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи». В Евангелии от Иоанна Иисус наделяет своих учеников силой прощать грехи126. Иисус претендует на право истолковывать и даже исправлять Моисеевы законы (например, относительно соблюдения субботы127 и обязанности погребать мертвецов128). По мнению некоторых исследователей, сообщения о споре с фарисеями по поводу некоторых юридических вопросов есть не что иное, как проецирование на времена Иисуса позднейшей полемики между иудеями и христианами. Но подлинность высказывания Иисуса о погребении не вызывает никаких сомнений. Подводя итоги, Э. П. Сандерс говорит: «Есть все основания полагать, что Иисус не считал Моисеевы законы непреложной, обязательной для исполнения истиной»129. Будучи мирянином, Иисус очистил Храм (вне зависимости от того, рассматривать ли этот эпизод как пророчество или не считать его таковым). В то время как Иисус, изгоняя бесов, не ссылался ни на одного человека, во имя которого он совершил это действие, его ученики (наделенные или не наделенные соответствующими полномочиями) при изгнании бесов взывали к его имени.

Большинство упомянутых выше примеров я взял из книги Рэймонда Брауна «Смерть Мессии». В ней он приводит список совершенных Иисусом на протяжении своей жизни поступков, которые могли бы дать повод противникам Иисуса назвать его богохульником130. Синоптическая традиция прямо свидетельствует о богохульстве, усмотренном книжниками в обращенных к расслабленному словах Иисуса о прощении грехов: «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»131. Согласно евангелиям от Марка и Матфея, обвинением, предъявленным Иисусу перед синедрионом, было «богохульство»132. Уже неоднократно предметом обсуждения становился вопрос, что, по мнению иудейских духовных лидеров времен Иисуса, включало в себя понятие «богохульство». В соответствии с созданной во II веке н.э. Мишной, «богохульник не считается виновным до тех пор, пока не произнесет имени»133, т. е. пока не назовет вслух древнееврейское имя «Яхве». Однако в Септуагинте (греческом переводе Ветхого Завета II века до н.э.), а также в произведениях Филона Александрийского (50 год до н.э.) и Иосифа Флавия (90 год н.э.), есть много мест, в которых «хулителями» Бога именуются люди, оскорбившие Бога или высокомерно присвоившие себе божественные прерогативы134. Так как понятие «богохульство» помимо произнесения имени Яхве распространяется и на два последних действия, единственным правдоподобным объяснением того, в чем состояло богохульство Иисуса (в соответствии с заявленным на суде), может служить то, что Иисус дерзко требовал для себя божественных привилегий. Ибо авторы евангелий сообщают нам о двух обвинениях на суде: обвинении в намерении разрушить Храм и ответе на вопрос, не Мессия ли он.

Согласно Матфею и Марку, «лжесвидетельство», которое повлекло за собой осуждение Иисуса, состояло в том, что Иисус будто бы обещал разрушить и за три дня вновь воздвигнуть Храм. Как отмечает Сандерс, «вряд ли следует считать угрозу разрушить Храм чистой воды вымыслом»135. Евангелие от Марка называет это обвинение «лживым». Но, возможно, Марк, а за ним и Матфей верили в разрушение Храма; подобно другим синоптическим евангелиям, Евангелие от Марка упоминает о предсказанном Иисусом разрушении этого сооружения136. Таким образом, лживость обвинения (по их мнению) должна состоять в двух обстоятельствах: Иисус не угрожал разрушить Храм, но только предсказал его разрушение; и/или он не обещал построить новый за три дня. Но, поскольку Марк и Матфей верили в то, что он действительно построил за три дня на месте разрушенного нечто новое «нерукотворное» (что они стали считать заменой разрушенному Храму), то лживость обвинения заключалась скорее всего в первом из упомянутых обстоятельств: Иисус не угрожал разрушить Храм, он просто предсказал его разрушение. Лука изображает Иисуса во время страстей предупреждающим «дщерей Иерусалимских» о будущих бедствиях137; Марк в главе, предшествующей описанию страстей, представляет Иисуса предсказывающим разрушение Храма138. Таким образом, Иисус и в самом деле предсказывал разрушение Храма, но, быть может, разрушить его должен был не он сам, а кто-то другой. Иоанн приводит такие слова Иисуса: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»139. Заменить установленное Богом отправление культа в Храме новым мог только Бог. Иисус, согласно имеющимся в нашем распоряжении источникам, не заявлял о том, что его уполномочил сделать это Бог; напротив, он говорил, что сделает это сам.

Во всех синоптических евангелиях Иисус в ответ на вопрос первосвященника (или «старейшин»), Мессия ли он, отвечал, что он «Сын Человеческий, сидящий одесную силы и грядущий на облаках небесных». Здесь, несомненно, речь идет о том, кто, как сказано в Книге пророка Даниила (7:13–14), «с облаками небесными шел», «дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему» и кому дано было «владычество вечное». В Евангелии от Иоанна уже по другому поводу иудеи задают Иисусу тот же самый вопрос: не Мессия ли он140. В другом месте этого евангелия Иисус делает заявление, по своему тону и содержанию напоминающее переданное синоптической традицией141. В Евангелии от Марка он несомненно принимает титул Мессия. Возможно, в этом эпизоде получило отражение позднейшее христианское представление.

Во всяком случае, до 130 года н.э. мы не располагаем сведениями ни о каком другом еврее, которого бы называли Мессией. Титул Христос (Мессия) закрепился за Иисусом очень рано, еще в допавловских символах веры. Все это дает основания полагать, что Иисус позволял некоторым из своих последователей считать его Мессией142, равно как и то, что этот вопрос и в самом деле был затронут во время суда над Иисусом. Итак, нет причин считать, что притязание на мессианство содержит в себе нечто богохульное. В конце концов, многие верили, что Бог действительно может послать Мессию. Но приведенный в синоптических евангелиях ответ Иисуса, использующий формулу «Сын Человеческий, сидящий одесную силы» заставляет первосвященника «разодрать одежды свои» и сказать: «На что еще нам свидетели?»

Лука, в отличие от Марка, исключает все, касающееся обвинения в богохульстве, из описания суда над Иисусом. По мнению Брауна, именно чувство приличия удержало Луку от включения в повествование эпизода, в котором человек, облеченный высшей властью над еврейским народом, открыто оскорбляет Сына Бога, обвиняя Его в богохульстве143. Тем не менее те же самые пункты обвинения – угроза разрушить Храм и Иисус, «сидящий одесную силы» – связываются Лукой воедино в Деяниях Апостолов в той их части, которая рассказывает о суде над Стефаном. Стефана обвиняли в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога», а также «слышали, как он [Стефан] говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей»144. Однако непосредственной причиной казни Стефана послужили его слова: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога», которые Лука комментирует как «вижу Иисуса, стоящего одесную Бога»145. Несомненно, в подобного рода высказываниях авторы евангелий видели более чем мессианские притязания, и единодушие в их свидетель- ствовании позволяет с большим основанием полагать, что причиной осуждения Иисуса стало именно это эсхатологическое заявление о собственных полномочиях.

Иоанн очень кратко рассказывает о суде над Иисусом, происходившем в присутствии вождей иудейских. В своем повествовании он не приводит ни выдвинутого против Иисуса обвинения, ни вынесенного судом вердикта. Однако, как отмечалось ранее, манера изложения Иоанном тех или иных событий имеет одну важную особенность: Иоанн, выбирая для своего повествования какой-либо эпизод, заботится не о его исторической достоверности, но скорее о том, насколько верно, по его мнению, этот эпизод отражает суть того или иного аспекта жизни Иисуса. В главе 10 Евангелия от Иоанна иудеи, намереваясь забросать Иисуса камнями, говорят: «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». А Иисус им отвечает: «Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я – Сын Божий146?» Суть этого эпизода заключается в обвинении в богохульстве и попытке применить официальное наказание, полагающееся за него, – побивание камнями. Стефан был побит камнями за богохульство. Иисуса распяли, потому что таким было наложенное на него римлянами наказание за объявление себя «Царем Иудейским». Существует несколько предположений, почему евреи смогли побить камнями Стефана и оказались не в состоянии самостоятельно, не обращаясь за помощью к римлянам, казнить Иисуса147. Тем не менее обстоятельное и лишенное противоречий свидетельствование Нового Завета относительно распятия Иисуса не оставляет сомнений в том, что Иисус был распят римлянами по подстрекательству иудеев (см. выше). По Иоанну, участие иудеев в расправе над Иисусом сводилось к тому, что они попытались наложить на него наказание за богохульство. Чуть ранее Иоанн отмечает: «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим (íSiov) называл Бога, делая Себя равным Богу»148.

Итак, естественным следствием событий на суде над Иисусом, приведших к его осуждению за богохульство, равно как и вышеперечисленных действий самого Иисуса, было то, что ученики после его воскресения приписали ему божественность. Однако есть два обстоятельства, на основании которых не только мы, но и непосредственные ученики Иисуса могли предположить, что Иисус не считал себя Богом. Главное из них то, что Иисус принял крещение от Иоанна, которое было, по словам Марка, «для прощения грехов»; те, кто шел креститься, приходили, «исповедуя грехи свои»149. Не означает ли факт принятия крещения Иисусом то, что он ставил себя ниже крестившего его учителя, считал себя грешником, не был человеком, прожившим совершенную жизнь (этот вопрос я рассматривал в предыдущей главе), а значит, не был и Богом?

Проблема крещения Иисуса несомненно на протяжении долгого времени занимала умы христианских писателей, большинство из которых давали какие угодно интерпретации этого эпизода, кроме лежащей на поверхности и заключающейся в том, что Иисус считал себя ниже Иоанна или в чем-либо согрешил. Например, Матфей дополнил повествование Марка сообщением, будто Иоанн попытался удержать Иисуса от принятия крещения словами: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?». А Иисус ему отвечал: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду»150. Я не считаю принятие Иисусом крещения от Иоанна признаком того, что Иисус ставил себя ниже Иоанна. Ибо центральным положением учения Иисуса было то, что любое величие, включая и его собственное, не заключается в обладании властью и полномочиями, но предполагает служение151. Однако принятие Иисусом крещения может показаться связанным с тем, что Иисус знал за собой какой-то грех. Такая трактовка сводит на «нет» положение об исключительности воплощения: если Иисус был Богом, то, во-первых, он должен был обладать истинным знанием обо всем, включая вопрос о греховности, и, во-вторых, будучи Богом, он был просто не способен согрешить. Идея о раздельном воплощении снимает все вышеназванные противоречия. Ибо в рамках раздельного воплощения Иисус мог пребывать на тот момент в неведении относительно собственной божественности и полагать, что когда-то, подобно прочим людям, согрешил. В данном случае это (вспомним о крике распятого Иисуса!) свидетельствовало бы об охватившем Иисуса чувстве разобщенности с Богом, подкрепленном ложным представлением о прожитой им жизни. Хотя я доказал, что мы вправе ожидать скорее раздельного, чем слитного, воплощения, вряд ли будет оправданным предполагать, что именно раздельное воплощение стало причиной формирования у Иисуса ложного мнения о собственной греховности. Такое знание было необходимо для избрания единственно верного пути в исполненных символизма действиях Иисуса, имеющих решающее значение для совершенной жизни.

Но более всего сомнений вызывает у меня приведенное ранее положение, согласно которому принятие Иисусом крещения от Иоанна свидетельствует о неуверенности Иисуса в собственной безгрешности. В этом случае все зависит от того, как оценивать данное Иоанном крещение. Если желающие принять крещение от Иоанна должны были подробно рассказать Иоанну или его ученикам о своих прегрешениях (подобно процедуре, применяемой перед крещением ко всем взрослым кандидатам в Католической и Православной церквах) и если Иисус был Богом, то он мог креститься, только пребывая в неведении относительно собственной божественности. Однако, на мой взгляд, есть основания считать ложным это положение. Во-первых, сообщение Марка о большом числе пришедших креститься исключает возможность детального изложения каждым своих прегрешений. Во- вторых, сохранился рассказ Иосифа Флавия о проводимом Иоанном крещении:

[Иоанн был] праведным человеком, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься152.

Этот рассказ представляется до некоторой степени неправдоподобным: если Иоанново крещение служило только для очищения тела, то почему это действие носило однократный характер? Быть может, Иосиф пытался уподобить евреев римлянам, ищущим прощения скорее посредством храмовых обрядов и праведного поведения, чем через какие-либо таинства. Как бы то ни было, Иосиф прямо отвергает то, что даваемое Иоанном крещение предполагало отпущение грехов отдельно взятой личности; и в этом он, вероятно, полагался на сообщения многих очевидцев. С другой стороны, поскольку христиане в целом положительно относились к Иоанну Крестителю и его крещению, они вполне могли перенести на это событие черты, характерные для крещения в позднейшей христианской традиции, что, в свою очередь, и вызвало их беспокойство по поводу принятия крещения Иисусом. Только у Марка (и в зависимых от него источниках) сказано, что Иоанново крещение было «для прощения грехов» и люди приходили креститься, «исповедуя грехи свои». Подобных свидетельств не содержат ни восходящие к Q части Евангелия от Матфея, ни повествование Луки там, где оно не зависит от Евангелия от Марка. Вряд ли следует ставить полностью под сомнение историческую достоверность рассказа Иосифа Флавия. Это был рассказ о проводимом Иоанном крещении. Скорее всего описания, приведенные различными авторами, по большей части достоверны. Иоанн стоял во главе народного движения за обновление, приобщиться к которому можно было посредством крещения. Принимая крещение, люди становились членами прошедшего через очищение сообщества. Исповедь, конечно, здесь имела место, однако не была индивидуальной, как можно предположить на основании буквального прочтения свидетельства Евангелия от Марка. Исповедь состояла в признании грехов Израиля, частью которого ощущали себя все принимающие крещение люди. Тем не менее каждый отдельно взятый человек был обязан быть добродетельным в своих делах, чтобы быть праведным перед Богом. Такое компромиссное решение позволяет нам оценить массовую вовлеченность людей в этот процесс. Кроме того, Иосиф использует слово awÍevai (букв, «собираться, стекаться, скапливаться»), которое предполагает массовый характер крещения.

Понимание заместительного крещения связано с ранней, быстро вышедшей из употребления практикой принятия крещения ради других (а именно ради мертвых), на которую ссылается св. Павел в Первом послании к Коринфянам153. Евангелие от Иоанна подкрепляет мое предположение о смысле Иоаннова крещения тем, что вместо рассказа о крещении Иисуса Иоанном приводит высказывание последнего об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»154. А это значит, что Иисус пришел к Иоанну отягченный грехом, но не своим собственным. Следовательно, не было бы неправильным то, что Иисус пришел к Иоанну за крещением. У него была причина для этого. Он собирался служить примером другим людям. Если он хотел их крещения, то и сам должен был его принять.

Итак, во время крещения Иисусу не было нужно в исповедовать собственные грехи. Он лишь должен был отождествить себя с Израилем, нуждающимся в покаянии и прощении. В следующей главе я буду доказывать, что Иисус отдал свою жизнь за грехи человечества. А значит, он отождествил себя с ним и с тем, в чем оно более всего нуждалось. Человечество нуждалось в покаянии и крещении. И поэтому Иисус ради него покаялся и принял крещение.

Второе, правда, не столь существенное, обстоятельство, на основании которого можно решить, что Иисус не сознавал собственной божественности, – это ниспосланные ему искушения (как после крещения155, так и во время страданий в Гефсиманском саду156). Я сказал «не столь существенное», имея в виду, что мы можем подвергаться искушению сделать то, чего мы никогда не сделаем. Некоторые желания тщетно пытаются овладеть нами. Если Иисус был Богом, то любое искушение совершить неправильное действие относилось к разряду именно таких желаний. К той же категории принадлежит и искушение поклониться дьяволу. Иного рода искушение поступить не лучшим возможным образом: никому не был бы причинен вред, если бы Иисус превратил камни в хлеб (чтобы накормить себя самого или народ Израиля) или если бы он не принял распятия. Следовательно, согласно приведенному во второй главе доказательству, воплощенный Бог мог поддаться искушению поступить не лучшим возможным образом. Поэтому избранный им наилучший возможный способ действий в данных обстоятельствах (если он избрал его) свидетельствует о превышении требований долга, обусловившем возможность искупительной жертвы во имя нашего спасения.

Авторы Нового Завета о божественности Иисуса

Ввиду того, что оставшаяся нерассмотренной часть Нового Завета содержит много эпизодов (восходящих к разным и порой очень ранним ветвям традиции), в которых авторы прямо или косвенно признают божественность Иисуса, кажется уместным видеть источник их представлений в действиях и учении самого Иисуса. В этой связи следует в первую очередь упомянуть стихи 1:1–14 Евангелия от Иоанна и в рамках Иоанновой традиции, возможно, также стих 5Первого послания Иоанна. Далее, в стихах 1:12–18 Откровения, некто, «подобный Сыну Человеческому», говорит: «Не бойся; Я есмь Первый и Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков». Под «Первым и Последним», должно быть, имеется в виду Бог, а под тем, кто «был мертв, и се, жив во веки веков» – Иисус. Послание к Евреям (представляющее другую ветвь новозаветной традиции) также дает недвусмысленное свидетельство: в стихе 1автор сообщает об обращении Бога к Иисусу со словом «Боже» и показывает, что Бог воздает Иисусу большие почести, нежели ангелам. Кроме того, некоторые части повествования предполагают пребывание Иисуса, по крайней мере, в полубожественном состоянии до его появления на Земле. Многие исследователи считают стихи 2:6–11 Послания к Филиппийцам допавловским гимном: речь там идет об Иисусе Христе, «который, будучи образом Божиим, не почитал хищением (а ргог/цоу) быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Обычно слова автора этого послания интерпретируют как то, что Иисус был равным Богу, но «уничижил Себя Самого» (согласно другому истолкованию, Иисус успешно противостоял искушению стать богоподобным). В пользу общепринятой интерпретации свидетельствует Второе послание к Коринфянам, где Павел говорит об Иисусе (8:9): «Он, будучи богат, обнищал ради вас». В Первом послании к Коринфянам Павел пишет: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им»157.

В дохристианской литературе премудрости мудрость Бога рассматривалась как некое существо, которое находится возле Него, помогает Ему и выступает действующей силой творения. В данном случае создается впечатление, что Павел приписывает ту же самую роль Иисусу. Еще одно относящееся сюда место (также, возможно, допавловский гимн) – стихи 1:15–20 Послания к Колоссянам, в которых Павел называет Сына (т. е. Иисуса Христа) «образом Бога невидимого, рожденного прежде всякой твари», в котором и через которого «создано всё, что на небесах и что на земле». По словам Павла, «Он есть прежде всего, и все Им стоит». Далее, в стихе 13Второго послания к Коринфянам, Павел, помещая Иисуса рядом с «Богом» в формуле триединства, говорит: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами».

И наконец, в евангелиях от Матфея и Луки есть рассказы о младенчестве Иисуса. По свидетельству обоих авторов, Иисус был зачат без участия человеческого отца при помощи Святого Духа158. Даже если бы Матфей и Лука не надеялись на буквальное восприятие своих рассказов о рождении Иисуса, а представляли бы их как мифы, подчеркивающие значимость Иисуса, то и тогда их повествования служили бы подтверждением того высокого статуса, которым, по их мнению, обладал Иисус. Матфей и Лука в своих рассказах (вне зависимости, трактовать ли их буквально или метафорически) дали понять, что Иисус отличался от других людей уже самой своей природой: «Святой Дух» Бога был причиной зачатия Иисуса; в противном случае оно не могло бы обойтись без участия человека-отца. Рэймонд Браун с полным основанием полагает, что эта богословская идея представляет собой дальнейшую ступень в процессе, который он именует «обратным развитием» христологии. Под этим он имеет в виду, что по мере развития христианского богословия авторы Нового Завета начали отодвигать момент обретения Иисусом некоего статуса (например, статуса Сына Божьего) на все более и более ранний период его жизни. Когда же Иисус обрел статус «Сына Божьего» (что бы под этим не подразумевалось в Новом Завете)? Согласно некоторым ранним свидетельствам, Иисус стал «Сыном Божьим» во время воскресения159. Есть ряд мест, на основании которых моментом обретения Иисусом статуса «Сына Божьего» можно считать крещение у Иоанна160. Если отнестись серьезно к вполне очевидному подтексту вышеуказанных свидетельств, то они окажутся близкими к адопцианскому учению о Христе: Иисус стал Сыном Божьим в определенный период своей жизни. Рассказы о младенчестве Христа говорят нам об обратном: на протяжении всего своего земного существования он был Сыном Божьим. Эта «христология зачатия» (согласно которой Иисус был Сыном Бога с самого момента своего зачатия) не претендует на то, что Сын Бога обладал пред существованием, однако представляется мне вполне совместимым с такой точкой зрения. Его бытие Богом в начале земного существования не противоречит тому, что он был Богом и до этого. Христология зачатия соприкасается с проиллюстрированной выше «христологией предсуществования» в том, что, согласно обеим, Христос на протяжении своего земного пути всегда обладал статусом «Сына Божьего» и отличался от обычных людей уже самой своей природой. Заметим также, что в Евангелии от Матфея младенцу Иисусу поклоняются волхвы161. Почти полная независимость друг от друга этих повествований о младенчестве Иисуса (кроме некоторых ключевых моментов, в том числе нисхождения Святого Духа и непорочного зачатия) свидетельствует о том, что вера в истинность двух последних событий появилась раньше составления этих повествований, не говоря уже о евангелиях в целом. Данные рассказы стали частью общей правки Нового Завета, направленной против очевидного адопцианства.

Однако очевидное адопцианство в эпизодах, на основании которых, казалось бы, можно сделать вывод, что Иисус стал Сыном Божьим в момент воскресения или во время крещения, может оказаться лишь видимостью. Обычно в пользу «христологии воскресения» цитируют следующие отрывки: стих 1Послания к Римлянам, где сказано, что Иисус «открылся (opicGevxog) Сыном Божиим в силе... через воскресение из мертвых»; проповедь Петра во второй главе Деяний (стих 36), где говорится, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли»; проповедь Павла в Деяниях (стих 13:33), который в качестве комментария по поводу воскресения приводит цитату из Псалма 2:7: «Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя». Тем не менее все эти отрывки допускают несколько интерпретаций: например, «родил» можно понимать как «привел к жизни», а opioBevtoq скорее как «был признан», нежели «открылся». Более того, Петр, конечно, не имел в виду, что Иисус не был Мессией (Христом) во время распятия и стал таковым лишь впоследствии. Из синоптических евангелий в пользу «христологии крещения» приводят сообщения о гласе с небес, возвестившем в момент крещения Иисуса: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» или «Ты Сын Мой возлюбленный». Однако, как мне кажется, все эти свидетельства, за исключением свидетельства Луки, следует интерпретировать как публичную констатацию уже совершившегося события. Евангелие от Луки содержит одно спорное чтение, согласно которому глас с небес возвестил: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»162. Это та же самая цитата из Псалтыря (2:7), которую Лука в Деяниях приписывает Павлу. На основании данного чтения, в отличие от альтернативного, можно предположить, что здесь речь идет о дне, в который Иисус стал Сыном Божьим. Однако авторы могут использовать ту или иную цитату настолько, насколько она отвечает их потребностям, не учитывая всего содержания цитаты, что и не мог делать Лука, когда он использовал одну и ту же цитату в обоих случаях. В противном случае выходит, что он использует одну и ту же цитату, для того чтобы поддержать две не совместимые друг с другом христоло- гии. Но вне зависимости от этого рассказ Луки о младенчестве Иисуса (представляющий собой куда более значимое свидетельство по сравнению с отдельно взятой цитатой) подводит Луку к признанию того, что Иисус был Сыном Божьим на протяжении всей своей жизни. И, хотя христология зачатия в рассказах о младенчестве Иисуса ничего не сообщает нам о его предсуществовании, тем не менее вполне с ним согласуется. Наряду с вышеупомянутыми местами из посланий св. Павла, а также двумя только что рассмотренными отрывками из Евангелия от Луки и Деяний Апостолов, будто бы свидетельствующими об обретении Иисусом своего высокого положения в начале или во время своего земного существования, мы располагаем другими восходящими к Павлу источниками того же времени (например, процитированный выше стих 8Второго послания к Коринфянам), в которых автор отчетливо выражает иную точку зрения. Быть может, богословские размышления о жизни Иисуса сделали со временем очевидным различие между двумя этими позициями и привели к той точке зрения, что Иисус обрел высокое положение еще до своего рождения, тем самым наделив произошедшее, включая прижизненные действия Иисуса, более глубоким смыслом.

Единственный в своем роде случай

Без сомнения, иудеи не ожидали боговоплощения. Язычники верили в то, что их «боги» время от времени могут принимать человеческий облик, но «боги» эти были «малыми» богами и обладали ограниченными возможностями по сравнению со всемогущим и всезнающим Богом. Ни в иудаизме, ни в язычестве не было традиции, которая бы выражала определенные надежды на боговоплощение. Это дает основание полагать, что первые христиане не пытались проецировать на историю некое ожидаемое ими событие.

Библейские авторы, открыто заявляя, что Иисус был воплощенным Богом, как правило, не искали в Писании предсказаний боговоплощения. Подобных мест в Писании практически нет. Единственным, кто попытался собрать цитаты на данную тему, был автор Послания к Евреям. Он любопытным образом использует избитое «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»163 для доказательства более высокого и четко определенного (чем это представлено у других авторов) положения, занимаемого Богом Сыном. Тут же он приводит «Сыновние» цитаты из Псалмов, которые в оригинальном тексте несомненно относятся к самому Богу164.

В заключение я отмечу, что мы располагаем свидетельствами, которые подтверждают следующее: Иисус сам признавал или позволял другим признавать свою божественность (особенно, когда благосклонно принимал поклонение); многие действия он совершал так, чтобы указать на собственные божественные полномочия; авторы Нового Завета в основной своей массе имплицитно признают божественность Иисуса. Правда, есть также свидетельства, что это происходит не всегда. Как было доказано ранее, вряд ли от Иисуса следовало ожидать открытых притязаний на божественность (во всяком случае, до его воскресения). Тем не менее если он был воплощенным Богом, то мы вправе надеяться на то, что он оставил своим последователям множество подсказок, размышления над которыми помогли бы им самим распознать его божественную природу. То, что у нас есть, вполне соответствует тому, что мы надеялись найти. Правда, все эти подсказки, вопреки нашим ожиданиям, оказались не столь значимыми и многочисленными.

Учение Иисуса об искуплении

Еще одно требование к Иисусу как воплощенному Богу состоит в необходимости публичного заявления, что его жизнь (достигшая кульминационной точки в его смерти) будет принесена в жертву за грех. Вопрос, делал ли Иисус такое заявление, остается предметом дискуссии, и я собираюсь изложить здесь основные ее положения. Представление о принесении жертв Богу в Храме как о средстве примирения и приобщения к Нему было центральным в иудейской религии I столетия н.э. Оно было центральным в Торе, источнике духовной пищи для иудеев того времени, и Законе, которому многие из них стремились следовать в своей жизни. Мы не располагаем свидетельствами, подтверждающими, что Иисус осуждал живших до него приверженцев системы жертвоприношений. Наоборот, в нашем распоряжении имеется достаточно свидетельств противоположного свойства. Например, в Евангелии от Матфея сохранены такие обращенные к прокаженному слова Иисуса: «Пойди, покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей»165. Однако есть также свидетельства, что Иисус стремился реформировать или, скорее, заменить всю систему жертвоприношений в Храме. В день еврейской Пасхи (возможно, тогда, когда он был распят, хотя Иоанн относит это событие к одной из предыдущих Пасх)

Иисус совершил символический, получивший отражение во всех четырех евангелиях акт: он очистил Храм, изгнал из него всех продавцов жертвенных животных и опрокинул столики менял. Это событие Э. П. Сандерс назвал «несомненным»166, но каково было его значение? И Марк (а вслед за ним и Матфей, и Лука), и Иоанн усматривают в нем требование реформы. Марк, например, приводит по этому поводу такие слова Иисуса: «Не написано ли: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов»? А вы сделали его вертепом разбойников». Сандерс не согласен с подобной интерпретацией. По его мнению, нет оснований полагать, что система продажи жертвенных животных давала сбои в своей работе; принесение в жертву животных занимало центральное место в храмовом культе, и его упразднение было равносильно упразднению самого этого культа167.

Согласно Евангелию от Марка (и в краткой форме – у Матфея), на суде Иисусу было предъявлено обвинение в том, что он будто бы говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный»168. Как было показано в предыдущей главе, нет оснований сомневаться в подлинности слов Иисуса о грядущем разрушении Храма (хотя оно необязательно должно было быть осуществлено им самим). Остается рассмотреть вторую часть высказывания, которое, по свидетельствам Марка и Матфея, было приписано Иисусу его обвинителями. Действительно ли, как о том свидетельствуют евангелисты и, если брать шире, ранние христиане, обвинители Иисуса произносили эти слова? Св. Марк и христиане, жившие после 70 года н.э. (когда

Храм был разрушен римлянами), под новым Храмом (раз он должен был быть построен «через три дня») понимали тело Христово; и таким образом сам Иисус в некотором смысле стал занимать место Храма. Однако Евангелие от Марка было создано почти одновременно с разрушением Храма: если бы Марк и, шире, христианская община не выработали в результате рефлексии такой интерпретации этого события, то вряд ли были бы способны вложить в уста обвинителей Иисуса высказывание, столь глубоко отражающее отношение новой религии к старой: подобное могло иметь место только спустя некоторое время после разрушения Храма. Но ввиду широкой известности этого высказывания еще до разрушения Храма ранние христиане, не сомневавшиеся в его подлинности, первоначально, вне зависимости от того смысла, который вкладывал в него Иисус, должны были дать ему следующую интерпретацию: тело Христово заменит культ старого Храма. Если бы это высказывание не было подлинным, вряд ли они могли добровольно принять на веру некое сомнительное пророчество («Я разрушу храм сей рукотворенный») и добавить к нему еще одно притязание169. Кроме того, все приведенные в предыдущей главе ссылки подтверждают предлагаемое истолкование.

Но какова степень подлинности рассматриваемого высказывания? Само по себе утверждение «воздвигну другой» можно счесть бессмысленным: разрушение старого Храма исключительно ради замены его аналогичным лишено всякого смысла. Новый Храм должен быть совершенно иным. На это указывает слово «нерукотворенный»170. Таким образом, пророчество Иисуса оказывается сделанным в духе иудейских апокалиптических пророчеств, согласно которым Бог ниспошлет с неба новый готовый Храм171. Но что означает «через три дня»? Были ли эти слова частью оригинального высказывания, или же их добавили позднее, после (предполагаемого) воскресения? Если верно последнее, то тогда мы должны, очевидно, принять за истину утверждение, что тело Иисуса служило своего рода заменой Храма. Такое утверждение следует признать слишком изощренным и не вытекающим естественным образом из других частей учения Иисуса в том виде, в каком оно предстает перед нами в евангелиях, а также из событий страстей и воскресения. Правда, не исключена возможность, что данное утверждение могло быть добавлено церковью в качестве отдельного элемента учения Иисуса, которому он учил, возможно, после своего (предполагаемого) воскресения. Если принять другое истолкование, согласно которому «через три дня» было частью оригинального изречения, то нет необходимости ссылаться на воскресшее тело Иисуса. Иисус мог утверждать, что не пройдет и трех дней, в которые совершался суд, как Бог ниспошлет с неба небесный Храм. Но в таком случае обращает на себя внимание совпадение между предсказанным сроком и тем периодом времени, который предшествовал его (предполагаемому) воскресению – если только Иисус не узнал от Бога (или в качестве Бога) о том, что нечто должно произойти через три дня. Тогда нет оснований предполагать, что данная информация не включала в себя сведений о грядущем воскресении (к тому же Марк в своем евангелии свидетельствует, что Иисус трижды предсказывал свое воскресение). Итак, вне зависимости от того, было ли «через три дня» частью оригинального высказывания или нет, Иисус, по всей видимости, рассматривал свое тело как замену Храму. Точно так же свою жизнь и свою (на тот момент) в значительной степени предвиденную смерть он считал заменой жертвоприношениям Храма, а значит, самой по себе более великой и чистой жертвой. Именно этому учит Послание к Евреям в целом; и, таким образом, мы можем объяснить эту часть учения, не постулируя излишнюю оригинальность со стороны его автора.

Не стоит забывать и о Тайной вечере. Согласно Евангелию от Иоанна, страсти Христовы имели место в пятницу, в 14-й день месяца нисан, перед праздником еврейской Пасхи, который должен был начаться на закате. В таком случае, вопреки свидетельству Марка (14:12–16), воспринятому Матфеем и Лукой, Тайная вечеря не была пасхальной трапезой. В главе 4 были приведены аргументы в пользу предлагаемой Иоанном хронологии. К примеру, любые судебные мероприятия могли быть признаны в этот день незаконными; приуроченная к Пасхе амнистия, к которой прибегнул Понтий Пилат, имела бы смысл только в том случае, если бы была осуществлена до начала праздника. В контексте настоящей главы следует отметить, что слова св. Павла «Пасха наша, Христос, заклан за нас»172 точно соответствуют событиям смерти Иисуса, совпавшей по времени (в день перед Пасхой) с закланием пасхальных агнцев в Храме173. Праздник Пасхи мог стать удобным случаем для учреждения Иисусом торжественной церемонии; именно поэтому Марк называет Тайную вечерю пасхальной трапезой. Но если Иисус провел эту торжественную трапезу раньше, то объяснение этому следует искать в том, что он не ожидал увидеть себя живым в день Пасхи; таким образом, все сказанные им во время Тайной вечери слова нужно интерпретировать исключительно в данном контексте.

Все рассказы о Тайной вечере в Новом Завете (в евангелиях от Матфея, Марка, Луки и Первом послании к Коринфянам св. апостола Павла174), хотя и различаются в деталях, тем не менее содержат слова Иисуса «Сие есть Тело Мое», сказанные им над преломленным хлебом, а также «Сие есть кровь Моя нового завета» (Матфей и Марк) или «Сия чаша есть новый завет в Моей крови» (Лука и Павел), произнесенные им над чашей (предположительно наполненной вином). Иоахим Иеремиас (Jeremias) в своем классическом труде «Евхаристические слова Иисуса» (The Eucharistic Words of Jesus)175 отмечает, что среди приведенных в Новом Завете формул «установительных слов» предлагаемая Марком – одна из самых древних:

И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая176.

Иеремиас выдвигает предположение о существовании некой домарковской формулы, не включавшей в себя слова о крови «Нового Завета, за многих изливаемой». Тем не менее он приходит к выводу, что, употребляя слова «тело» и «кровь», «Иисус говорит о себе как о жертве»177. Он предсказывает собственную смерть, смерть раба, отдавшего жизнь во искупление чужих грехов. Если принять предлагаемое Иеремиасом истолкование установительных слов, то окажется, что Иисус торжественно и открыто заявил о том, что его жизнь была принесена в жертву. Итак, все последующие евхаристии, во время которых были произнесены эти слова, были своего рода поминовением об этой принесенной в жертву жизни и смерти. К тому же Павел описывает празднование евхаристии как возвещение о «смерти Господней... доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Ввиду наличия четкого и подробного свидетельствования первых трех евангелий чрезвычайно трудно опровергнуть тот факт, что на Тайной вечере Иисус лично произнес установи- тельные слова, в том числе «Тело Мое» и «Кровь Моя», подразумевая, что жизнь его была жертвой. Правда, некоторые основания для этого дают Евангелие от Иоанна и Учение двенадцати Апостолов (Дидахе), христианское сочинение, созданное, по всей видимости, в начале II столетия н.э. Первое не содержит рассказа о Тайной вечере, а, согласно второму, отправляющий евхаристическую службу священник должен над хлебом и вином произносить совершенно иные слова. Таким образом, требуется показать полную совместимость двух последних явлений с той точкой зрения, что Иисус установил евхаристию как периодически повторяющееся представление своей принесенной в жертву жизни и смерти.

Пожалуй, объяснение и того и другого явления следует искать в discipline, arcani, т.е. стремлении держать в тайне обрядовые формулы, чтобы уберечь слова священных ритуалов от попадания в чужие руки, оградить их от осмеяния язычниками и извращенного истолкования в качестве акта каннибализма. Иеремиас дает длинный список практик, адептам которых (раввинам и ессеям) предписывалось держать в тайне обрядовые формулы и ритуалы, а также упоминает примеры иносказаний в Новом Завете178. Примечательно, что автор Послания к Евреям (6:1–2), вкратце упоминая о «начатках учения Христова», которые он намерен пропустить, включает в них крещение, но не евхаристию. О возможности неверного истолкования свидетельствует, к примеру, тот факт, что отрекшиеся перед Плинием от своей веры христиане, объясняя свои обычаи, подчеркивали, что, собираясь вместе, они вкушали «пищу обычную и невинную»179. Часто люди не принимают мер предосторожности до тех пор, пока в полной мере не ощутят последствий подобной беспечности. Поэтому в ранний период, представленный тремя евангелиями и посланиями св. Павла, которые были созданы до всплеска преследований и гонений со стороны Римского государства, христиане не чувствовали необходимости хранить в тайне те элементы ритуала, которые в результате искаженной интерпретации могли усугубить ситуацию и повлечь за собой ужесточение репрессий. Св. Иоанн в своем евангелии, повествуя о страстях, помещает на место, отданное в других евангелиях изложению событий Тайной вечери, рассказ об омовении Иисусом ног своих учеников180. Тем не менее на основании других частей Евангелия от Иоанна, особенно главы 6, можно судить о том, что его автору очень хорошо известен обряд евхаристии и знакомы сопровождающие его слова; в главе 6 сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»181. Еще одной причиной (помимо discipline, arcani) произведенной Иоанном замены описания Тайной вечери рассказом об омовении ног учеников могло стать то, что Иоанн, предполагая знакомство своих читателей с событиями Тайной вечери (ибо об этом им напоминали на каждой еженедельно проводившейся евхаристии), предпочел заменить данный эпизод притчей, которая бы отчетливо выявила смысл указанных событий: например, предоставление Иисусом своей плоти и крови, равно как и омовение ног учеников, было своего рода служением господина своему рабу. Согласно сказанному ранее (глава 4), создается впечатление, что Иоанн и в других случаях прибегает к подобному приему: чтобы более точно выявить подлинное значение происходящего, он вставляет в свое повествование вымышленные истории.

В Учении двенадцати Апостолов (Дидахе), по всей видимости, приведены иные слова, которые следовало произносить на регулярно повторяющейся евхаристии: в них нет упоминаний о «плоти и крови»182. Предметом оживленной дискуссии не раз становился вопрос, действительно ли записанные в этом памятнике молитвы были молитвами о милости, произносимыми на вечере любви (агапе, т.е. на регулярно проводимой дружеской трапезе перед евхаристией), или, наоборот, были евхаристическими молитвами. Но даже если произносимые в церквах – адептах Дидахе слова освящения (хлеба и вина) не повторяют в точности слова Христа о плоти и крови, в самом Дидахе евхаристия прямо характеризуется как «ваша жертва»183. Наиболее правдоподобное истолкование слов освящения состоит в том, что под упомянутыми в нем «вином», а также «жизнью и знанием» следует понимать предлагаемую в качестве жертвы жизнь Иисуса. Однако обращает на себя внимание то, что в данном эпизоде нашли отражение, главным образом, идеи и терминология самого Иоанна: понятия вина и хлеба, связанные с жизнью и бессмертием, собрание воедино «рассеянных чад Божиих»184 и т.д.185 Общий настрой Иоанна вполне мог повлечь за собой изъятие традиционных слов из установления. Таким образом, пропуск Иоанном Тайной вечери и наличие в Дидахе альтернативных слов, предназначенных для произнесения на последующих евхаристиях, не свидетельствуют против той точки зрения, согласно которой на Тайной вечере Иисус показал, что его жизнь будет принесена в жертву.

Ради чего была совершена эта жертва? Ветхий Завет допускает принесение жертвы либо для подтверждения завета, либо во искупление греха. Как мы видим, все содержащиеся в Новом Завете рассказы о Тайной вечере так или иначе связывают ее с «заветом», а сообщения Луки и Павла в Первом послании к Коринфянам – с «новым заветом в Моей крови». Вряд ли будет оправданным полагать, что Матфей и Марк, которые не упоминают о новизне завета, не считают его таковым. Вне зависимости от того, использовал или не использовал Иисус слово «завет», он должен был дать ученикам некое истолкование смысла жертвы, символом которой стала Тайная вечеря, и это истолкование в качестве подтверждения завета стало общим местом всех повествований. «Новый завет» не может быть ничем, кроме того, что о нем пророчествовал Иеремия:

Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, – не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их, и27 Необходимо отстаивать целостность концепции воплощения, учения о том, как обладающий божественной сущностью Бог принял человеческую природу и тело. См. мое доказательство в книге The Christian God, в частности ch. 9.

25 Geza Vermes, Jesus theJew (SCM Press, 1994), 196.

45 Мк 5:1–20.

66 По данному вопросу см. сб. ст. J. Neusner, W.S Green, E.S. Frerichs (eds.), Judaism and their Messiahs at the Turn of Christian Era (Cambridge University Press, 1987), в особ. ст. сл. авторов: Green, MacRae, Keen, Charlesworth.

87 Мф 11:27.

на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не вос- помяну более186.

Примечательно, что Иеремия связывает этот новый завет с прощением грехов187. Матфей добавляет к сказанному о крови в евангелиях от Марка и Луки слова «за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:28). А Послание к Евреям в одном и том же стихе соединяет представление о Христе как «ходатае нового завета» с идеей «смерти ... бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете»188.

Вне зависимости оттого, получила ли отчетливое выражение в произнесенных Иисусом на Тайной вечери установительных словах связь между жертвоприношением Христа и искуплением греха, ее признание довольно рано и почти повсеместно стало ключевым для понимания (жизни и) смерти Иисуса. Слова «Христос умер за грехи наши» стали частью допавловского символа веры, который, по утверждению Павла, он «и сам принял»189. Другие допавловские формулы, содержащие аналогичные представления, – Рим 5:8; 14:15; 1Кор 8:11; 1Фес 5:10; Рим 8:32, где говорится о Боге, который «предал Его [Сына Своего] за всех нас»; Гал 1:4, где речь идет о Христе, «Который отдал Себя Самого за грехи наши»; а также Гал 2:20, где упоминается Христос, «предавший себя за меня». 1Кор 5утверждает, что «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Характерно, что Павел в Послании к Римлянам напоминает как о чем-то, хорошо известном его читателям («Неужели не знаете...?»), о том, что «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились». Иоанново крещение проводилось «для прощения грехов», но вскоре стало очевидно, что его христианам недостаточно. Люди, крестившиеся во Иоанново крещение, должны были, согласно Деян 19:3–5, принять повторное крещение. Правдоподобным объяснением этому служит то, что только посредством такого крещения можно было приобщиться к благу, полученному от смерти Христа; и Павел в двух стихах Послания к Римлянам, следующих за 6:3–4, устанавливает связь между смертью Христа и избавлением от греха. Следовательно, через крещение христиане приобщаются к благу избавления от греха, которое, в свою очередь, было достигнуто через смерть Христа. Такой путь избавления от греха со всей неизбежностью заменяет собой старый способ храмовых жертвоприношений.

Если мы обратимся к сочинениям Иоанна, то увидим, что 1Ин 1упоминает о «Крови Иисуса Христа ... [которая] очищает нас от всякого греха», а Евангелие от Иоанна буквально пронизано представлением о крови Христа, которая благотворна для нас. В помещенном в Евангелии от Матфея рассказе о младенчестве Христа Ангел сообщает Иосифу во сне о том, что Иисус «спасет людей Своих от грехов их»190. И наконец, Марк приводит изречение Иисуса «Ибо и Сын Человеческий... пришел... чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»191. В качестве отдельно взятого высказывания подлинность данного утверждения может вызывать сомнения. Тем не менее неоднократное обращение на протяжении всего Нового Завета к идее искупляющей силы Христа, равно как и свидетельства о сказанном про Храм и о Тайней вечере, предполагают наличие в учении Иисуса общего корня, из которого зародилась рассматриваемая здесь идея. Сказанное в Евангелии от Марка по своему духу не сильно противоречит представлению о смерти Христа как о жертвоприношении, но это происходит до тех пор, пока мы не начинаем задавать себе порождающие многочисленные затруднения вопросы, с которыми столкнулись все последующие поколения христиан, например: «Кому предназначалось это искупление?» или «Почему его нужно было непременно совершать?» В евангелиях нет ни тени подобных сомнений, и потому «искупление» следует понимать именно как «добровольно осуществляемое приношение». Таким образом, свидетельство о Тайной вечере и широкая распространенность учения об искуплении в различных пластах Нового Завета служат своего рода вероятным свидетельством в случае, если Иисус учил о том, что его жизнь и смерть были искуплением человеческих грехов.В очередной раз здесь проявляется некое качество, которого иудеи никак не могли ожидать от своего Мессии или похожей на него фигуры; а значит, вряд ли есть основания подозревать, что евангелия и послания распространили на жизнь Иисуса представления, почерпнутые из господствующего среди иудеев того времени понимания роли Мессии. В иудейской литературе рассматриваемой эпохи Мессия изображался то в роли Мессии- священнослужителя, то в роли Мессии-царя192. Однако в рамках культа очищения в обязанности священнослужителя входило принесение других жертв, но не самого себя. Что касается подобного Мессии-искупителя (в отличие от подобного Мессии-воплощенного Бога), то в Ветхом Завете есть эпизоды, где упоминаются личность или народ, которые принимают страдания ради других (особенно в песнях раба в Книге пророка Исайи). Здесь присутствует идея страдания и смерти как функции представителя Бога, на которого «Господь возложил... грехи всех нас»193. Но, по общему убеждению, изображенный в Книге пророка Исайи «раб» не отдельно взятая личность, но сам Израиль. Как отмечалось в главе 4, только ко времени распятия Иисуса данные тексты стали рассматриваться в качестве пророчеств о роли личности194. Нужен был незнакомец, который повстречался на пути в Эммаус ученикам Иисуса, озадаченным его воскресением, для того чтобы сказать им: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?»195.

Иисус – основатель церкви

Продолжить дело Иисуса после его смерти

Мое последнее требование к Иисусу как воплощенному Богу состоит в том, что он должен был основать церковь, которая могла бы от имени Бога даровать прощение раскаявшимся грешникам и передать последующим поколениям его учение, включая положения об искупительной миссии и о том, что сам Иисус учил о своей божественности. С этой целью, при условии согласия со стороны тех, кто стоял во главе ветхого Израиля, он мог бы заново воссоздать ветхий Израиль и дать ему новое Евангелие и новую миссию. Но поскольку вожди ветхого Израиля не признали власть Иисуса, ему пришлось создавать новое сообщество, возможно, надеясь на то, что оно, вобрав в себя уже существующую структуру, станет новым Израилем. Но, как бы он не представлял себе эту фундаментальную связь с ветхим Израилем, ему все равно было необходимо основать церковь; и я утверждаю, что он сделал это. То, что «Иисус призвал учеников и объявил их Двенадцатью», служит одним из практически неоспоримых фактов, на которые опирается Э.П. Сандерс196. Создание сообщества, основу которого составляют двенадцать вождей (по аналогии с двенадцатью родоначальниками двенадцати колен ветхого Израиля), могло быть воспринято в Палестине I века н.э. не иначе как основание нового Израиля. Сандерс пишет, что использование

Иисусом «концепции «двенадцати» прямо указывает на то, как он понимал свою миссию. Задача, которую он поставил перед собой, включала в себя восстановление Израиля»197. Хотя между евангелиями не всегда существует согласие по поводу того, кто именно входил в число Двенадцати и кто конкретно из них принимал участие в тех или иных последующих событиях, тем не менее то обстоятельство, что основателей было двенадцать, часто упоминается в Новом Завете.

Однако факт призвания Двенадцати не противоречит тому, что Иисус мог придерживаться мнения, что срок их полномочий должен быть ограничен периодом его собственной земной жизни, во время которого на Земле будет установлено божественное правление. Это также вполне согласуется с представлениями о том, что церковь, основанная на Двенадцати, могла быть призвана заниматься исключительно делами Израиля и не нести всемирной миссии. Нам необходимо убедиться в том, что церковь двенадцати апостолов была создана для того, чтобы служить всем поколениям и всем культурам. Прежде всего, мы рассмотрим вопрос, действительно ли Иисус намеревался создать церковь, которая продолжила бы существование после его собственной смерти.

Я утверждаю, что стремление Иисуса сохранить церковь после своей смерти нашло свое (публичное) выражение в учреждении им во время Тайной вечери таинства евхаристии, в котором фактически приняли участие все двенадцать апостолов. Марк и Матфей сообщают, что Двенадцать присутствовали на Тайной вечере, а в Евангелии от Луки сказано, что, обратившись к своим «апостолам», Иисус произнес такие слова: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых»198.

В течение нескольких лет после страстей Христовых в разных районах Ближнего Востока стали возникать церкви; мы не знаем ни одной христианской общины, в которой не существовала бы практика принятия причастия. По словам св. Павла, он «от Самого Господа принял то» (в качестве изначальной традиции ранней церкви), что ритуал Тайной вечери должен воспроизводиться в церкви199. Не вызывает сомнений, что авторы синоптических евангелий придерживались того же мнения; поскольку, в противном случае, им было бы необходимо при описании событий Тайной вечери дистанцироваться от существующей практики повторения этого ритуала. На основании факта всеобщего распространения этой ритуальной практики, а также, опираясь на павловское и синоптические описания Тайной вечери, я делаю вывод, что по замыслу Иисуса ритуал Тайной вечери должен был повторяться регулярно.

Как было показано мной в предыдущей главе, этот ритуал, согласно намерению Иисуса, был призван стать жертвенной трапезой в память о жертве Христовой. Во время поминовения участники вкушают «плоть» и пьют «кровь» жертвы. В Древнем мире жертвоприношение традиционно ассоциировалось с трапезой. Для древних израильтян принесение жертвы часто включало в себя участие в трапезе, в ходе которой съедалась часть жертвы. И ко времени Христа эта традиция еще не исчезла окончательно. Св. Павел пишет: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?»200. Но для того чтобы совершить жертвоприношение, необходимо обрести соответствующее состояние духа. Прежде чем принести дар к жертвеннику, необходимо примириться со своим братом201. И св. Павел пишет коринфянам о том, что прежде им необходимо испытать себя, чтобы иначе не вкушать плоть и кровь Христовы недостойно202. Вкушая жертвенную пищу, участники ритуала наиболее явным образом отождествляют себя с жертвой; пища становится их плотью так же, как она есть плоть Иисуса. В предыдущей главе на основании свидетельств о Тайной вечере было сказано о той связи, которая существует между жертвой Иисуса и заключением «нового завета». Очевидно, что речь идет о завете с Израилем, но не с ветхим Израилем, чьи официальные представители враждебно встретили то, что было явлено Иисусом. Следовательно, это должен быть завет с новым Израилем, и именно его представляли те, кто присутствовал на Тайной вечере.

В предыдущей главе я утверждал, что Тайная вечеря не была пасхальной трапезой. Очевидная причина, почему Иисус устроил ритуальную трапезу, столь значимую для нового Израиля, но которая не была пасхальной трапезой, состоит в том, что он не собирался присутствовать на еврейской Пасхе. То, что Иисус ожидал ареста и, возможно, распятия, следует из того, с какой конспирацией велись приготовления к Тайной вечере. Два ученика были посланы встретить некого человека, которого они должны были узнать в несущем «кувшин воды»; другие вообще не участвовали в подготовке203. Следовательно, я настаиваю на том, что Иисус организовал ритуал, который, как он рассчитывал, должен воспроизводиться после его возможной смерти; и, соответственно, он исходил из того, что Двенадцать, принимавшие в нем участие и получившие все необходимые указания по ходу его проведения – его земная церковь, – должны будут продолжить начатое им дело после его смерти.

Другой ритуал, который должен был продолжить свое существование, это, конечно, обряд крещения. Иоанн крестил во имя «отпущения грехов», и символика погружения в воду, омовения, со всей очевидностью выражала это. В главе 6 я утверждал, что получившие крещение у Иоанна скорее воспринимали этот обряд как приобщение к движению национального обновления, чем как получение прощения для себя лично. Не вызывает практически никаких сомнений, что Иисус осуществлял крещение либо призывал своих учеников делать это от своего имени204. Нет прямых свидетельств того, предполагал ли Иисус, что крещение, сколь важным бы оно ни было, должно стать ритуалом вступления в то сообщество, которое было призвано продолжить его дело после смерти, т.е. в церковь. Но, очевидно, что оно стало им в течение трех-четырех лет после (предполагаемого) воскресения. Даже если сообщение о крещении «охотно принявших слово его» в ходе проповеди Петра на Пятидесятницу205 появилось в результате тенденциозного прочтения истории евангелистом Лукой, который мог предполагать, что это событие обязательно должно было произойти, большинство других свидетельств, особенно тех, что представлены в Деяниях Апостолов (в том числе свидетельство о самом апостоле Павле206), ясно указывают на то, что оно очень быстро обрело эту роль. Данное обстоятельство может косвенно свидетельствовать о том, что это соответствовало планам Иисуса еще при его жизни; но именно установление таинства евхаристии служит наиболее очевидным указанием на то, что, создавая сообщество, основу которого составили Двенадцать, Иисус предполагал, что оно продолжит его дело после смерти.

Другое событие, в связи с которым, помимо Тайной вечери, упоминаются все «Двенадцать» (или, как более осторожно сообщают об этом практически все авторы, «Одиннадцать»), это воскресение. Они выступают как «свидетели» этого события: у Матфея (Мф 28:16), в более пространном окончании Марка (16:14), у Луки (24:33), Иоанна (Ин 20:24), Павла (1Кор 15:5) Двенадцать и их свидетельства фигурируют в контексте события воскресения. Эти авторы учат (и их единодушие позволяет мне предположить, что они считали это учением самого Иисуса), что церковь – это сообщество, призванное не только сохранить память о его смерти, но и свидетельствовать о его воскресении. Поэтому есть основание полагать, что если воскресение действительно произошло, то они учили об этом, потому что так учил Иисус. Отметив роль Двенадцати в свидетельствовании о воскресении, я на время оставляю эту тему, чтобы вернуться к ней в части III.

Основание земной церкви предполагает отсутствие ожидания немедленного наступления конца света; и поскольку Иисус не мог не осознавать всю важность своего учения, он должен был исходить из того, что его церковь будет призвана продолжить это учение. Существуют свидетельства, что его ученики были уполномочены быть его представителями; например, такие слова, как «Слушающий вас Меня слушает»207, или свидетельство о наделении Петра полномочиями «связывать» и «разрешать»208. Возможно, изначально Иисус предполагал, что срок этих полномочий будет ограничен временем выполнения отдельных заданий на протяжении его собственной земной жизни. Но, принимая во внимание его более поздние взгляды, что церковь должна продолжить свое существование и после его смерти, необходимо признать, что в этом случае он предполагал наделить ее своими полномочиями (включая право учить).

Для КОГО?

Была ли церковь, основанная Иисусом, предназначена только для Израиля? Очевидно, что сам Иисус осознанно связывал свою миссию с Израилем; он стремился к обращению Израиля. «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»209. В евангелиях встречаются эпизоды, когда Иисус помогает язычникам210, но они носят характер очевидных исключений. Тем не менее наиболее прогрессивные умы Израиля на протяжении четырехсот лет, предшествовавших появлению христианства, выражали надежду на обращение язычников в Израиль, и аналогичное устремление также нашло свое отражение в некоторых поздних книгах Ветхого Завета. Один из таких примеров – Книга пророка Ионы, согласно которой Иона (иудей) был послан проповедовать в Ниневию (языческий город). Известно, что и по многим другим вопросам Иисус придерживался наиболее прогрессивных взглядов (например, он утверждал существование жизни после смерти). В евангелиях приводятся высказывания Иисуса, в которых предрекается массовое, широкое обращение: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии

Божием, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием»211. Скорее всего, во втором случае, когда говорится о приходящих людях, противопоставляемых «изгоняемым вон», речь идет именно о язычниках, а не о еврейской диаспоре.

Но почему же тогда Иисус сам не начал обращать язычников? Этому есть очевидное объяснение. Дело в том, что такая задача стояла перед самим Израилем, о чем со всей очевидностью сказано в поздних текстах Ветхого Завета, на которые опирался Иисус. Но в этом, как и во многом другом, ветхий Израиль оказался несостоятелен. Иисус попытался обратить его, чтобы он мог исполнить свою миссию, которая включала в себя обращение язычников; но ветхий Израиль отверг Иисуса. Только новый Израиль, возрожденный вокруг Двенадцати, освященных во время Тайной вечери, принял его; и, таким образом, Иисус возложил на него эту миссию. Само выражение «Я был послан только ...» подразумевает, что Иисус пришел выполнить определенную задачу, поставленную перед ним, и предполагает, что другие люди также могут быть посланы обращать язычников. Это также находит свое весомое подтверждение в тех словах, с которыми Иисус, в период своего пастырского служения, обратился к ученикам, отправляемым им для выполнения определенной миссии: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева»212. Самаритяне были потомками десяти утраченных колен Израиля, и среди евреев были широко распространены надежда и вера в то, что утраченные колена (или, по крайней мере, праведные среди них) будут заново возвращены в Израиль. Иисус разделял это убеждение, о чем свидетельствуют его слова, обращенные к ученикам: «Вы, последовавшие за Мною... сядете... на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых»213. (Ввиду того, что к Двенадцати относился и Иуда, очень маловероятно, что это высказывание возникло после смерти Иисуса.) Таким образом, Иисус полагал, что определенная группа людей (самаритяне) может стать частью нового Израиля, и все же поручил своим ученикам не проповедовать перед этими людьми. Следовательно, то обстоятельство, что Иисус не проповедовал перед язычниками, ни в коей мере не указывает на отсутствие у него веры в возможность выполнения этой задачи в будущем. За время своей жизни Иисус должен был объяснить Двенадцати ситуацию с язычниками и их отношением к Царству Небесному. И если бы мнение Иисуса по вопросу о принятии язычников носило сколько-нибудь негативный характер, ранняя церковь не стала бы столь решительно стремиться к обращению их в свою веру.

И хотя самаритяне214 и обращенные из язычников215принимались в церковь без каких-либо возражений, потребовалось два или три года духовных поисков, прежде чем церковь приступила к своей миссии среди язычников. Духовные поиски были необходимы для того, чтобы ответить на такие вопросы, как: должны ли обращенные из язычников пройти обряд обрезания (предполагается, что возможность принятия в церковь обрезанных язычников сомнений не вызывала, поскольку язычники, совершившие обрезание, считались евреями), и нужно ли вести активную проповедническую деятельность среди язычников. Но если Иисус высказал свое положительное мнение по вопросу об обращении язычников, почему же тогда возникла задержка с началом этой миссии? Ранняя церковь надеялась, что (предполагаемое) воскресение Иисуса приведет к обращению ветхого Израиля, бывшего главным объектом деятельности Иисуса, поскольку это было принципиально новым событием, которое могло бы в конце концов переубедить его, и тогда ветхий Израиль (вошедший в состав нового Израиля) смог бы выполнить свое предназначение. В таком случае отпала бы необходимость разделения на ветхий и новый Израиль, которое было бы неизбежным следствием начала миссии среди язычников, в ходе которой принятие крещения не сопровождалось бы обрядом обрезания. Главы 1–8 Деяний Апостолов содержат свидетельства о попытках ранней церкви добиться обращения ветхого Израиля, завершившихся неудачей, символом чего стало побитие камнями Стефана за утверждения, что Иисус «переменит обычаи, которые передал нам Моисей»216. Я делаю вывод, что Иисус основал церковь для всех народов.

На какой срок?

Церковь, ведущая свою историю от двенадцати апостолов, существует уже две тысячи лет и за это время выработала доктрины, которые, в лучшем случае, лишь в зачаточном состоянии присутствовали в учении Иисуса. Но думал ли Иисус основать церковь на все времена? Я думаю, он, несомненно, полагал, что созданная им церковь просуществует до второго пришествия (парусии, как его часто называют), когда он окончательно установит свое правление на Земле. Но он вполне мог предполагать, что это будет сравнительно короткий отрезок времени, и, очевидно, ранняя церковь рассчитывала, что парусил произойдет совсем скоро. Но если даже он и думал так, то было ли об этом прямо сказано в его учении? И если это действительно так, то это поставит под сомнение тот факт, что церковь, ведущая свое происхождение от Двенадцати, и есть та самая церковь, которую основал Иисус, поскольку срок ее полномочий уже истек. Я полагаю, (с учетом всех обстоятельств) у нас нет свидетельств, подтверждающих, что он учил именно об этом.

Иисус проповедовал прежде всего о Царстве Божьем, которое представляло собой реальность, уже существующую на небесах. Именно туда попадают праведники после смерти. Иисус учил, что это Царство будет установлено также и на Земле. На самом деле, Иисус говорил, что это Царство уже присутствует в его собственных деяниях (см. главу 5), а также в деяниях тех, кто служит ему. То, что Иисус учил всему этому, не вызывает возражений у большинства исследователей217. Он также, несомненно, утверждал, что должно произойти некое событие космического масштаба, которое наиболее наглядным и не вызывающим никаких сомнений образом возвестит об установлении этого Царства на Земле. Наличие многочисленных утверждений об этом в синоптических евангелиях и в Новом Завете в целом было бы крайне трудно объяснить, если не предположить, что они содержатся в учении самого Иисуса218. Но ведь Иисус мог пророчествовать о каких-либо других важных событиях, и его слова могли быть ошибочно истолкованы в качестве пророчества о парусии. И возможно, прежде всего в начальный период своего служения, Иисус часто предсказывал, что Бог одержит очевидную для всех победу, но при этом не говорил и даже не представлял себе со всей ясностью, в чем эта победа будет заключаться. Основным положением его раннего учения было то, что Царство Божье «приблизилось»219, но это утверждение могло в равной степени относиться как к воскресению, так и к парусии. Также в Евангелии от Марка (Мк 9:1) есть такая фраза: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». Здесь опять под силой может пониматься как сила воскресшего Христа в церкви, так и сила парусии. (Непосредственно за стихом 9в Евангелии от Марка следует рассказ о преображении, которое, по всей видимости, было прообразом воскресения.) Некоторые увидели в этих фразах апокалиптический смысл и решили, что речь идет о парусии, в то время как сам Иисус в дальнейшем под такой победой мог подразумевать воскресение. Но очевидно, что и после (предполагаемого) воскресения христиане, осознавая, что это событие открывает собой новую реальность, имеющую огромное значение, тем не менее не были склонны считать, что именно оно в полной мере представляет собой осуществление пророчеств Иисуса о божественном вмешательстве в историю. Иисус, несомненно, породил у них ожидания парусии такого рода, для которого одного лишь воскресения было недостаточно; но при этом, возможно, он считал воскресение исполнением некоторых своих пророчеств о победе Бога, к числу которых как раз могли относиться все пророчества о скорой победе.

Итак, говорил ли Иисус, что парусил произойдет совсем скоро? Очевидно одно – он никогда не называл точной даты. В Евангелии от Марка приводится следующее его высказывание: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»220. Фраза, в которой Иисус признает, что сам находится в неведении (предполагается, что о себе он говорит как о «Сыне», но ни в коем случае ни как о том единственном, кто знает дату, об «Отце»), никогда бы не вошла в евангелие, если бы не была подлинной. Эта фраза не могла не вызвать у христиан определенного замешательства, и ее не приводят ни Матфей, ни Лука. Тем не менее в Деяниях Апостолов есть высказывание Иисуса, сделанное им уже после воскресения, похожее по смыслу на фразу из Евангелия от Марка. Иисус отказывается назвать время или даже «сроки», когда произойдет событие, подобное парусии, и говорит, что такие вопросы всецело находятся во власти Отца. На вопрос апостолов: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?», Иисус отвечает: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти»221.

Тем не менее, хотя Иисус и отказывается назвать точную дату, в его словах можно обнаружить указание на примерные сроки, когда парусил может произойти. Сохранились два высказывания, которые могут быть интерпретированы в том смысле, что это событие должно было случиться еще при жизни современников Иисуса. Первое – это приведенная выше цитата из Евангелия от Марка (Мк 9:1); но, как мы уже видели, остается неясным, действительно ли в данном случае говорится о парусии. Следующее высказывание – это стих 13также Евангелия от Марка: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет». Если взять эту фразу в ее оригинальном контексте, то выражение «все это» будет относиться ко всей описываемой в Мк 13 последовательности событий, кульминацией которой в конечном итоге должна стать парусил. Согласно общепринятому мнению, первоначально это было отдельное, не связанное с другими высказывание; однако, соглашаясь с этим, Вернер Куммель утверждает, что, вероятнее всего, выражение «все это» в буквальном смысле означает всю последовательность эсхатологических событий, включая парусию222. Мне это не кажется очевидным. В Мк 13:1–23 описывается длинная последовательность событий, предшествующих парусии. Стихи 13:24–27, содержащие описание парусии, выглядят как отдельный отрывок, помещенный после стихов 1–23. Его вводная фраза позволяет предположить, что это – вставка; и это впечатление усиливается тем обстоятельством, что в стихе 26 используется выражение «увидят», не имеющее очевидной связи с каким-либо субъектом действия, о котором шла речь в предшествующем фрагменте текста. (В стихе 20 говорится об «избранных», но эти строки идут намного раньше рассматриваемого отрывка.) Следовательно, похоже на то, что перед нами последовательно расположенные, но отдельные друг от друга фрагменты текста, в том числе стихи Мк 13:1–23, описывающие события, предшествующие парусии, но не включающие описание ее самой, и, соответственно, стих 13может относиться именно к ним. Аналогичная картина будет в том случае, если стих 13изначально представляет собой не отдельное высказывание, а принадлежит к тому же фрагменту текста, в который были вставлены стихи 24–27. И тогда выражение «все это» будет иметь то же значение, что и выражение «все сие» (13:4), которое относится к разрушению Храма. Если же эта фраза вообще не связана с существующим контекстом, то она может представлять собой одно из более ранних высказываний Иисуса, в котором он возвещает о своей грядущей победе, не вдаваясь в подробности того, в чем она будет состоять.

На самом деле, длинная последовательность событий, предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей точки зрения, свидетельствует против предположения, что Иисус однозначно утверждал, что парусия произойдет при жизни его современников. Так как маловероятно, что весь текст Мк 13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман евангелистом Марком или кем- нибудь другим и вложен в уста Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом характерна точность в описании отдельных эпизодов (например, крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», утверждающий необходимость определенных действий, которые должны быть осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза может представлять собой вставку, но она была известна Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не предсказывал наступления парусии при жизни своих современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также обращается к своим ученикам с призывом донести учение до всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то для достижения этого потребуется определенное время.

В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в данном случае речь идет только об учениках, бывших современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов Израилевых» следует понимать в значении «не успеете осуществить свою миссию в Израиле»223). И снова, выражение «придет Сын Человеческий» может представлять собой всего лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том, что Иисус мог считать воскресение исполнением своих предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил церковь на исполнение своей будущей миссии, ни, соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса. И во время наделения церкви полномочиями и после (предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих этих случаях речь шла не о последовательно расположенные, но отдельные друг от друга фрагменты текста, в том числе стихи Мк 13:1–23, описывающие события, предшествующие парусии, но не включающие описание ее самой, и, соответственно, стих 13может относиться именно к ним. Аналогичная картина будет в том случае, если стих 13изначально представляет собой не отдельное высказывание, а принадлежит к тому же фрагменту текста, в который были вставлены стихи 24–27. И тогда выражение «все это» будет иметь то же значение, что и выражение «все сие» (13:4), которое относится к разрушению Храма. Если же эта фраза вообще не связана с существующим контекстом, то она может представлять собой одно из более ранних высказываний Иисуса, в котором он возвещает о своей грядущей победе, не вдаваясь в подробности того, в чем она будет состоять.

На самом деле, длинная последовательность событий, предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей точки зрения, свидетельствует против предположения, что Иисус однозначно утверждал, что парусил произойдет при жизни его современников. Так как маловероятно, что весь текст Мк 13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман евангелистом Марком или кем-нибудь другим и вложен в уста Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом характерна точность в описании отдельных эпизодов (например, крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», утверждающий необходимость определенных действий, которые должны быть осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза может представлять собой вставку, но она была известна Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не предсказывал наступления парусии при жизни своих современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также обращается к своим ученикам с призывом донести учение до всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то для достижения этого потребуется определенное время.

В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в данном случае речь идет только об учениках, бывших современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов Израилевых» следует понимать в значении «не успеете осуществить свою миссию в Израиле"185). И снова, выражение «придет Сын Человеческий» может представлять собой всего лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том, что Иисус мог считать воскресение исполнением своих предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил церковь на исполнение своей будущей миссии, ни, соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса. И во время наделения церкви полномочиями и после (предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих этих случаях речь шла не о

185 Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation ofjesus», 43.

скором возвращении, а о той всемирной миссии, которую предстояло исполнить224.

Но если Иисус не учил о том, что парусия состоится еще при его жизни, почему же тогда ранние христиане ждали этого (о чем свидетельствует очень многое в Новом Завете, включая помещение евангелистом Марком стиха 13непосредственно после описания парусии)225? Из многих отрывков следует, что Иисус призывал своих последователей быть начеку, поскольку этот день может наступить в любое время226. Рабы должны бодрствовать, ибо они не знают, когда вернется хозяин их дома227. Те, кто воспринимает это указание всерьез, склонны считать, что событие, в ожидании которого им необходимо бодрствовать, произойдет «скоро»; очень трудно сохранять бдительность, если не думать, что событие, в ожидании которого необходимо эту бдительность поддерживать, должно случиться в самое ближайшее время. «Это может произойти в любое время» имеет тенденцию переходить в «это должно произойти скоро». Но если притча о бесплодной смоковнице, которую хозяин хотел срубить, но по просьбе своего виноградаря оставил еще на год, чтобы дать ей возможность принести плоды, действительно принадлежит Иисусу, то, видимо, Иисус имел в виду, что и нетерпеливый Бог может, тем не менее, сделать отсрочку228.

Итак, я делаю следующий вывод: имеющиеся у нас свидетельства не противоречат тому, что, наделяя полномочиями свою церковь во время Тайной вечери, Иисус исходил из того, что это будет церковь для всех народов и на все времена, и никаких сроков истечения ее полномочий им установлено не было.

Учение и практика поздней церкви

Вряд ли для Бога имело смысл одобрять учение Иисуса и его искупительную жизнь, поддерживать основание им церкви, призванной донести до нас это учение и предоставить нам возможность приобщиться к этой жизни, не предприняв при этом определенных шагов, направленных на обеспечение того, чтобы учение церкви в целом соответствовало учению Иисуса. Ибо в противном случае Он не смог бы через Иисуса передать учение и возможность приобщения к этой жизни другим культурам и поколениям. И если Бог воплотился во Христе, у нас есть основания полагать, что Он стремился достичь всего этого. Следовательно, мы должны предположить, что Ему необходимо, так или иначе, продемонстрировать свое одобрение по отношению к основным элементам последующего учения и практики церкви (в качестве средств, с помощью которых последующие поколения могли бы пользоваться плодами жизни и смерти Иисуса). И если окажется, что церковь, ведущая свое происхождение от церкви Двенадцати, не проповедует основные положения учения Иисуса и не обеспечивает доступность тех благ, которые стали возможны в результате выполнения Иисусом своей миссии, то это будет весомым основанием полагать, что Бог не обеспечил посредством Иисуса доступность для будущих поколений всех благодатных плодов его жизни и учения, и это, в свою очередь, поставит под сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога,

Я утверждаю, что Богу необходимо обеспечить истинность лишь «основных положений» учения церкви и ее практики, так как по причине, изложенной в главе 2, мы можем предположить, что Бог предоставит нам самим возможность разработать отдельные аспекты учения. Я также считаю, что для этого нам необходимо значительно больше материала, чем может быть получено нами самими с помощью своего естественного разума; следовательно, мы нуждаемся в откровении. При этом необходимость самостоятельной разработки некоторых положений напрямую связана с задачей по устранению отдельных несущественных противоречий в учении церкви229.

Хотя различные церковные сообщества, ведущие свое происхождение от церкви Двенадцати, выработали отличающиеся в отдельных деталях разновидности учения и практики христианства, основные положения остаются едиными практически для всех этих сообществ – католичества, православия, протестантизма, а также восточного православия (к которому принадлежат христиане, проживающие преимущественно в Египте, Эфиопии и некоторых других странах Ближнего Востока, не отрицающие божественную природу Христа, но отказывающиеся принять формулу Халкидонского собора в том виде, как она выражена). Во всех этих традициях присутствуют таинства крещения и евхаристии, через которые, как считается, осуществляется приобщение верующих к благодатным плодам жизни (и смерти) Христа. Во всех в той или иной форме проповедуются учения об искуплении и воплощении. Хотя между ними существуют определенные расхождения в трактовке отдельных положений нравственного учения Иисуса (как следует понимать некоторые притчи; относятся ли отдельные предписания только к тем людям, в адрес которых они были непосредственно сделаны, или же они обязательны для всех живущих на Земле во все времена), все они учат, что жизнь Иисуса была святой жизнью, а его нравственное учение, содержащееся в евангелиях, истинно. С учетом сделанного мной в главе 5 утверждения, что евангелия дают в целом верное представление об учении Иисуса, можно заключить, что во всех вышеназванных аспектах учения и практики церковь Двенадцати продолжает свое существование практически во всех церковных сообществах, ведущих от нее свое происхождение.

Эти церковные сообщества проповедуют в качестве основных элементов своего вероучения не только те положения, о которых было сказано выше, но и некоторые другие; и если будет доказано, что какое-либо положение, признанное в качестве одного из основных элементов вероучения практически всеми церковными сообществами, противоречит истинному учению Иисуса, то это будет служить основанием не считать церковь, основанную Иисусом, Церковью Божьей, что опять-таки поставит под серьезное сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога, восставшего из мертвых. Я не верю в то, что это может быть доказано.

Догмат о Троице, согласно которому Бог един в трех Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, – это один из основных догматов христианства, наряду с догматами об искуплении и воплощении. Тринитарное учение, по существу, наряду с двумя другими доктринами содержится в Ни- кейском символе веры, принятом на I Константинопольском соборе в 381 году н.э. Если, как уже отмечалось, для Иисуса было практически невозможно выразить учение о воплощении путем прямого утверждения «Я – Бог», то у него тем более не было никакой возможности напрямую учить о Троице, о том, что Бог в некотором роде триедин – Отец, Сын и Святой Дух. Но, утверждая свою божественность, он также в явной форме отделял себя от Бога Отца, что многократно засвидетельствовано в евангелиях: он постоянно обращался к Отцу как к другому, часто, как было отмечено в главе 6, используя обращение «Абба». Также в евангелиях и Деяниях Апостолов содержатся многочисленные упоминания о Святом Духе. О нем говорится, что Он играет важную роль в таких событиях, касающихся жизни Иисуса, как его зачатие (в сильно различающихся между собой описаниях у Матфея и Луки230), схождение Святого Духа на Иисуса во время крещения (во всех четырех евангелиях231), возведение Иисуса в пустыню (в трех синоптических евангелиях232). Евангелие от Матфея завершается призывом крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа»233. В Деяниях Апостолов сказано о схождении Святого Духа на церковь после воскресения Иисуса234; также в Деяниях Апостолов и некоторых посланиях Павла много говорится о передаче Святого Духа христианам через крещение и/или возложение рук235. В Евангелии от Иоанна есть один очень длинный отрывок, в котором излагается приписываемое Иисусу учение о той деятельности, которую будет осуществлять Святой Дух, называемый «Утешителем», в церкви после того, как Иисуса уже не будет в телесной форме вместе с его учениками236. И во многих других местах Нового Завета также говорится о Святом Духе. Маловероятно, что все эти сообщения и наставления, касающиеся деятельности Святого Духа, могли появиться в Новом Завете, если бы Иисус не дал определенного учения о Духе. Тем не менее на основании стихов Нового Завета возможно создание различающихся между собой доктринальных систем, в каждой из которых Святой Дух будет играть свою роль, но при этом будет по-разному расцениваться значимость отдельных стихов – одним из них будет придаваться большее значение, другим меньшее. Например, не будет слишком уж очевидно противоречить некоторым отдельным отрывкам, касающимся Святого Духа, утверждение, что упоминание о Святом Духе служит всего лишь метафорой, призванной показать, что Бог Отец действует по вдохновению. Но невозможно отрицать, что догмат о Троице в том виде, в котором он сформулирован в Никейском символе веры, восходит к учению, приписываемому Иисусу; и вряд ли можно утверждать, что он противоречит всему известному нам об этом учении. Следовательно, если церковь проповедует тринитарное учение, это не свидетельствует против того, что она есть церковь, основанная воплощенным Богом с целью проповеди Его послания будущим поколениям.

Заключение части II

В части II мной были рассмотрены имеющиеся у нас данные о жизни и учении Иисуса. Как выяснилось, эти данные не противоречат утверждению, что Иисус был воплощенным Богом, принявшим воплощение для осуществления целей, изложенных в главе 2. Вероятность того, что Иисус есть воплощенный Бог, существенно выше вероятности того, что в истории человечества этим статусом обладает какой-либо иной пророк, о котором мы могли бы судить на основании имеющихся у нас сведений. Конечно, нам хотелось бы знать об Иисусе намного больше, не только в точности знать, что именно он говорил или делал, но и познакомиться с его внутренним миром; тем не менее наши знания ни в коем случае нельзя назвать несущественными. Некоторые из этих сведений таковы, что, как я полагаю, мы могли бы рассчитывать на их появление, только если Иисус действительно был воплощенным Богом; к их числу относятся, например, сведения о его образе жизни и нравственном учении в целом. С моей точки зрения, к ним также относятся свидетельства о том, что он учил об искуплении человеческих грехов и основал церковь (которая учит о его божественности и проповедует осуществленное им искупление). Однако я признаю, что эти сведения в той части, которая касается утверждения Иисусом своей божественности и изложения учения о продолжительности существования созданной им церкви, не совсем точно соответствуют нашим ожиданиям. Но и они не сильно отличаются от того, что мы могли бы ожидать. И как будет показано в заключительной части настоящей работы (а также в Приложении), для определения вероятности события воскресения решающее значение имеет то обстоятельство, что вероятность нахождения подобных свидетельств в отношении Иисуса должна быть значительно выше, чем в отношении любого другого пророка; и что должна существовать хотя бы умеренная степень вероятности (возможно, значительно менее 1/2), что мы обнаружим те свидетельства в отношении Иисуса, которыми мы располагаем. Иисус отнюдь не плохо и притом значительно лучше любой другой известной личности в истории удовлетворяет первичным историческим требованиям к воплощенному Богу, и его жизнь и учение отмечены божественной печатью сверхчуда. В одной из предыдущих глав мной было сказано, что если воскресение действительно произошло так, как это традиционно себе представляют, то это событие было сверхчудом. Итак, в части III я приступаю к рассмотрению подробных исторических свидетельств, относящихся к событию воскресения, и того значения, которым они, с моей точки зрения, обладают.

* * *

39

Их описания см. в G. Thiessen and A Merz, The HistoricalJesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), ch. 3.

41

См. совещание в Иерусалиме, описанное в довольно беспристрастной манере в Деян 15:1–29 и глубоко лично охарактеризованное в Гал 2:1–10; а также спасение Павла от опасности в Дамаске (Деян 9:23–25 и 2Кор 11:32–33).

44

Эти доказательства см. в Thiessen and Merz, The HistoricalJesus, 38–40.

49

Аргументы в защиту исторического характера этого эпизода см. в J. А Т. Robinson, The Priority of John (SCM Press, 1985), 220–222.

54

Предлагаемое мной на следующих страницах обсуждение историчности Евангелия от Иоанна опирается на положения, выдвинутые Робинсоном в The Priority of John, где он развивает доказательства, приведенные в С. Н. Dodd, Historical Traditim in the Fourth Gospel (Cambridge University Press, 1963).

57

См. Robinson, The Priority of John, 52–59. Сходные положения были выдвинуты Робином Лейном Фоксом в его The Unauthorized Version (Penguin Books, 1992), 204–209. Стиль автора Евангелия от Иоанна он характеризует как «необычайно возвышенный для иудейских текстов и благочестия», но при этом не похожий на стиль литературных произведений и памятников греческой мысли. По его словам, уровень понимания автором иудейских практик свидетельствует также о его принадлежности к образованному сословию и никоим образом не указывает на события, произошедшие после 70 г. н.э. Лейн Фокс приходит к убеждению, что Евангелие от Иоанна «исторически самое ценное». Он признает, что непосредственным источником сообщаемой в нем информации был ученик, ставший очевидцем страстей Господних и заглянувший в пустой гроб. Тем не менее Лейн Фокс оставляет открытым вопрос, был ли этот ученик Иоанном, сыном Зеведея.

58

Более подробное рассмотрение этих и аналогичных доводов см. в Thiessen and Merz, The HistoricalJesus, 426–427.

59

Robinson, The Priority of John, 12 n. 32, цитируя в исправленном варианте Н. Е. Edwards, The Disciple who Wrote these Things (J. Clarke, 1953), 96–97.

63

Е.Р. Sanders, Jesus and Judaism (SCM Press, 1985), 200–204.

65

Мк. 1:40–45; см. также Мк 2и Лк 7:37–39 о совместной трапезе с «мытарями и грешниками» и физическом прикосновении к ним.

67

См. сообщения о том, какую роль играли эти факторы в жизни Иисуса в период борьбы с искушениями в пустыне, во время преображения, страданий в Гефсиманском саду, о которых (в большинстве случаев достаточно пространно) рассказывается во всех синоптических евангелиях. И если он сам с должной серьезностью относился к тому, чему учил своих учеников, когда говорил, что молиться необходимо втайне (Мф 6:5–6), то можно утверждать, что молитва играла значительно бблыпую роль в его жизни, чем об этом могут сообщить нам евангелия.

69

По поводу этих высказываний и параллельных мест в др. текстах см. G. Thiessen and A Merz, The Histiorical Jesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), 525–526.

70

В версии «Свидетельств Флавия» (Testimonium Flavianum) (Antiquities 18: 63–4), исключающей возможность каких-либо христианских вставок и добавлений.

72

См. классификацию чудес Тиссена, изложенную в Thiessen and Merz, The Historical Jesus.

73

Воскрешение дочери Иаира (Мк 5:35–43) и сына вдовы в Наине (Лк 7:11–17).

74

Включая некоторых еврейских чудотворцев, живших позже в I столетии н.э. См. Vermes, Jesus theJew, 50–63.

75

Thiessen and Merz, The HistoricalJesus, 290. Мф 12:24–28.

76

См. также наставление, обращенное к Двенадцати, в котором излагается данная им миссия. В следующих словах устанавливается связь между исцелениями и близостью Царства Небесного: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф 10:7–8). 10 Воскресение Бога Воплощенного

77

Raymond Е. Brown, The Death of the Messiah (Doubleday, 1994), 382.

78

В своих проповедях в Деян 2 и Деян 3 Петр, обращаясь к иудеям, говорит: «Вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили», «Вы... убили» Иисуса (Деян 2:23; 3:15).

80

Более подробно см. мое сочинение Responsibility and Atonement (Clarendon Press, 1989), 84–9. Там я объясняю, почему нельзя (или, в любом случае, неправильно) прощать серьезную обиду без того, чтобы со стороны обидчика были принесены извинения в той или иной форме. Если это так, то либо фраза «ибо не знают, что делают» столь существенно смягчает вину, что прощение становится возможным; либо эта молитва должна рассматриваться как просьба к Богу Отцу простить, когда это будет возможно.

81

Хотя эта фраза отсутствует в некоторых важных рукописных источниках, но в силу указанной причины более вероятным представляется то, что она была в них опущена, чем то, что она была добавлена в других источниках. См. Brown, The Death of the Messiah, 975–81.

82

В различных рукописях синоптических евангелий место, где происходило изгнание бесов, указывается по-разному: raSaprvwv (Гадара), repaarvwv (Гераса), Tepyecnivcov (Гергеса). В новозаветной науке считается, что для Марка верным будет, скорее, второй вариант (Гераса), хотя степень уверенности в этом крайне низка. В синодальном переводе указывается Гадара. – Прим. ред.

84

(см. также Мф 18:12–14).

90

См. притчу о мытаре и фарисее (Лк 18 Греч. xvXiov, мера длины, равная «1480 м

93

Мф 19:16–22 может рассматриваться как учение о двухуровневой этике: один общий набор правил для всех и более строгие требования по отношению к тому, кто стремится достичь совершенства.

95

Например, требование немедленно примириться со своими соперниками сопровождается предупреждением о том, что в противном случае виновного ожидает темница: «Ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф 5:26). Комментарий Джона Хика: «Поскольку только конечное количество кодрантов предполагает существование последнего кодранта, мы, судя по всему, находимся в мире, где скорее существует возможность погашения долгов и уплаты платежей, чем абсолютная вина и вечное наказание» (J. Hick, Death and Eternal Life (Collins, 1976), 244).

102

Этот вопрос подробно рассматривается в моих работах Faith and Reason (Clarendon Press, 1981), esp. 167–172; Responsibility and Atonement, особ. ch.12.

103

В Синодальном переводе – 3Езд 7:28. – Прим. ред. 11 Воскресение Бога Воплощенного

104

См. обсуждение этого фрагмента в J.H. Charlesworth, «From Messianolo- gy to Christology», там же 242–244.

106

(J См. слова Иисуса, обращенные к двум ученикам по дороге в Эммаус: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти во славу Свою?» (Лк. 24:25–26).

107
109

Geza Vermes, Jesus theJew (SCM Press, 1994), 186.

112

Помещенное в этой и последующих главах части II изложение событий, произошедших «до» или «после» «воскресения», следует рассматривать как краткий пересказ событий, случившихся до и после того момента, когда ученики поверили, что Иисус воскрес. Здесь я не буду выдвигать никаких предположений относительно того, действительно ли воскресение имело место.

116

Точно так же, когда народ Листры, приняв Павла и Варнаву за «богов, в образе человеческом сошедших к нему», хотел было оказать им должные почести, Павел и Варнава остановили его, громогласно сказав: «И мы – подобные вам человеки» (Деян 14: 8–18).

118

С. Е D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge University Press, 1977), 176. Что касается высказанного в скобках предположения, то здесь Маул ссылается на статью Э. Гривена (Greeven) в G. W. Bromily (ed.), Theological Dictionary of the New Testament (Eerdmans, 1965–1974), vi. 763. Предлагаемая мной интерпретация яроетсбулск; представляет собой по большей части пересказ с. 175–176 книги Маула.

124

Арамейское слово «абба» использовалось детьми при обращении к отцу, соответствует русскому «папа». – Прим. ред.

125

Мк 2и параллельные места в прочих синоптических евангелиях; а также Лк 7:48. Необходимо отметить, что крещение Иоанном Крестителем (было в более общем смысле) «для прощения грехов». Но далее я покажу, что оно не подразумевало отпущения грехов каждой отдельно взятой личности.

129

Е. P. Sanders, Jesus andJudaism (SCM Press, 1985), 267. Я время от времени цитирую Сандерса как авторитетный источник в связи тем, что считаю его выдающимся исследователем Нового Завета и трезвым, либерально настроенным ученым, которого трудно заподозрить в излишней приверженности взглядам, проистекающим из христианского учения.

130

Brown, The Death of the Messian, 545–547.

133

Санхедрин 7:5.

134

9? Brown, The Death of the Messiah, 523.

135

Sanders, Jesus and Judaism, 72. В Евангелии от Фомы 71 первая часть предсказания приводится от первого лица «Я разрушу [этот] дом», но далее следует «и нет никого, кто сможет построить его [еще раз]».

137

Лк 23:27–31 (см. также Лк 13(Мф 23:38) и 19:44).

141

Ин 1:51. 12 Воскресение Бога Воплощенного

142

Решающее значение для понимания учениками статуса Иисуса как Мессии имело преображение (Мк 9:2–8). Иисус, беседуя с Илией и Моисеем, преобразился перед учениками, «одежды Его сделались блистающими, весьма белыми», а Бог, явившийся в виде облака, сказал им об Иисусе: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте». Однако все это не предполагает обладания более высоким, по сравнению с Мессией, статусом.

143

Brown, The Death of the Messiah, 520.

147

Brown, The Death of the Messiah, 369–371.

150

Мф 3:14–15. Прочие раннехристианские глоссы см. в G. Thiessen and A Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), 207–208.

152

Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 5, 2.

155

Мк 1и более подробные восходящие к Q версии в Мф 4:1–11 и Лк 4:1–13.

156

Мк 14:32–42 и отчасти аналогичные эпизоды в евангелиях от Матфея и Луки.

157

1Кор 8:6. См. обсуждение в Christopher Tuckett, Christology and the New Testament (Edinburgh University Press, 2001), 62–64.

158

The Birth of the Messiah (Geoffrey Chapman, 1977), 299– 303.

159

В качестве примера можно привести формулу (возможно, допавловскую) из Послания к Римлянам (1:3–4), называющего сына Бога рожденным «от семени Давидова по плоти» и открывшимся «Сыном Божиим в силе, по духу святыни [Святому Духу?], через воскресение из мертвых».

160

Мк 1и восходящие к Марку части Мф и Лк.

161

Этот ход рассуждений я полностью заимствовал у Брауна из The Birth of the Messiah; см. ос. с. 140–142.

162

Имеется в виду отрывок Лк 3:22, где вместо «Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» в ряде рукописей стоит «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». – Прим. ред.

164

Пс 44и 101:26–28, цитированные в Евр 1и 10–12.

165

Мф 8:4. См. также разнообразные ссылки, приведенные в Bruce Chilton, The Temple of Jesus (Pennsylvania State University, 1992), llOn. 57, а также обсуждение на с. 110–111. Первые ученики центром богослужения почитали Храм (Деян 2:46; 3:1), хотя у нас нет никаких оснований полагать, что они совершали жертвоприношения. 13 Воскресение Бога Воплощенного

166

andJudaism (SCM Press, 1985), 307.

167

См., например, E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Penguin Books, 1993), 252–262.

169

В Евангелии от Фомы 75 Иисус говорит: «Я разрушу [этот] дом, и нет никого, кто сможет построить его [еще раз]». Данное высказывание не содержит ничего, что бы указывало на время после 70 г. н.э., когда Храм лежал в руинах, и, следовательно, не может обладать такой же степенью подлинности, как два свидетельства в Евангелии от Марка (напомним, что очевидцы распятия Иисуса (Мк 15:29), проходя мимо него, говорили: «Э! разрушающий храм и в три дня созидающий!»).

170

По мнению Рэймонда Брауна, слово «нерукотворенный» не было частью оригинального высказывания (The Death of the Messiah (Double- day, 1994), 439). Оно появляется только в Евангелии от Марка, но при этом свидетели распятия Иисуса, цитируя сделанное им раньше заявление о разрушении Храма и его повторном воздвижении, не повторяют этого слова (Мк 15:29). Кроме того, по мнению специалистов, в еврейском и арамейском языках довольно трудно передать различие между «рукотворенный» и «нерукотворенный». Тем не менее в Послании к Евреям существование этого различия некоторым образом зафиксировано: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище» (9:24). Если бы данные слова не имели особого значения, вряд ли их поместили бы в этот стих. Они не вполне соответствуют последующему узусу рассматриваемого выражения, употреблявшегося по отношению к телу воскресшего Иисуса.

171

См., например, Sanders, The Historical Figure of Jesus, 261–262.

173

Другие аргументы в пользу хронологии Иоанна см. в G. Thiessen and A Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), 426–427.

174

Павел характеризует свое повествование о Тайной вечере как нечто такое, что он «принял от Самого Господа» (1Кор 11:23). Вряд ли подобное высказывание дает основания полагать, что Павел описывает личное видение. Маловероятно, чтобы можно было найти соответствие между рассказом Павла и тремя синоптическими евангелиями, если бы в его основе не лежало более веское и более раннее по сравнению с видением Павла свидетельство. Этими словами Павел хотел, по всей видимости, сказать, что он через посредничество других воспринял учение, восходящее к учению самого Иисуса.

175

Rev. edn. (SCM Press, 1966).

177

Там же 144.

178

Jeremias, The Euchanstic Words ofJesus, 125–152.

179

Плиний Младший. Письмо к Траяну X, 96, 7. Письма Плиния Младшего. Письма 1-Х. Изд. подгот. Сергеенко М. Е., Доватур А. И. Изд. 2-е, пе- рераб. М.: Наука, 1982.

182

В тексте Дидахе (главы 9–10) сказано следующее: «Что же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше: Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который (виноград) Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! О хле-

183

бе же ломимом: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концев земли да соберется в царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. И от Евхаристии вашей никто да не вкушает и не пьет, кроме крещенных во имя Господне, ибо и о сем сказал Господь: не давайте святыни псам. По исполнении же (вкушения) так благодарите: Благодарим Тебя, Отче святый, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал духовную пищу и питие, и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. Паче всего благодарим Тебя потому, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Твою, да избавишь ее от всякого зла и усовершишь ее в любви Твоей, и от четырех ветров собери ее, освященную в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается. Маран – афа. Аминь» (Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Дидахе). Журнал Московской Патриархии, 1975, № 11). 145 Дидахе 14.

185

См. Johannes Betz, «The Eucharist in the Didache», in Jonathan A Draper (ed.), The Didache in Modern Research (E.J. Brill, 1996), 255.

187

Когда Езекия принял решение заключить с Богом завет, он, согласно 2Пар 29:10, первым делом очистил Храм, принес жертву во искупление греха (29:24) и лишь затем разрешил принести прочие «жертвы и благодарственные приношения» (29:31).

192

См., например, J. Н. Charlesworth, «From Messianology to Chrystology», in J. Neusner, W. S. Green and E. S. Frerichs (eds.), Judaisms and their Messi­ahs at the Turn of the Christians Era (Cambridge University Press, 1987), 230– 231, о двух мессиях в кумранской литературе.

194

В проповедях Петра, зафиксированных в Деяниях Апостолов и пред­положительно произнесенных в течение нескольких месяцев, после­довавших за воскресением, Иисус неоднократно называется «рабом» Бога (яац). В евангелиях он сам никогда не использует это слово. Единственная в евангелиях ссылка на пророчества Исайи содержится в стихе 8Евангелия от Матфея, представляющем собой коммента­рий автора по поводу происходящего, но не относящемся ни к одному из участников событий жизни Иисуса.

196

Jesus andjudaism (SCM Press, 1985), 11.

197

Jesus and Judaism, (SCM Press, 1985), 106.

203

Мк 14:12–17. Марк, конечно, как я полагаю, ошибочно отождествляет эту трапезу с еврейской Пасхой.

208

См. также ссылки на свидетельство семитского оригинала этого речения в Christopher Rowland, Christian Origins (SPCK, 1985), 153.

210

Например, Мф 15:21–28. Лк 13:28–29. См. также похожее высказывание в Мк 13:27: «И тогда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех вет­ров, от края земли до края неба».

211

Лк 13:28–29. См. также похожее высказывание в Мк 13:27: «И тогда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба».

217

Все эти положения представлены в Е.Р Sanders, The Historical Figure of Jesus (Penguin Books, 1993), 169–176.

218

Одним из интересных свидетельств этого, наравне с другими свидетельствами, выступает наличие параллельных мест, касающихся парусии, в наиболее раннем из посланий св. Павла (1 Фес; ок. 50 г. н.э.) и двух отрывках Евангелия от Матфея, на что Сандерс обращает особое внимание (Е.Р Sanders, The Historical Figure of Jesus, 181). Уже ко времени Первого послания к Фессалоникийцам тот факт, что Иисус учил об этом, выглядел немного странным – поскольку само событие так и не

219

произошло; но еще большие сомнения это стало вызывать к моменту написания Евангелия от Матфея. И, соответственно, практически дословные совпадения могут объясняться тем, что они точно воспроизводят учение Иисуса, которое как таковое обладает высшим авторитетом. Тем не менее фраза: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф 16:28), не имеет параллельного места в Первом послании к Фессалоникийцам и взята из Мк 9:1; об этой фразе см. далее. 181 fyyyVKEV (Мк 1:15).

222

Werner G. Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus», in B. Chilton (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (SPCK, 19840, 40.

223

Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus», 43. 186

224

Мф 28:19, Лк 24:47, Деян 1:6–7. Также следует обратить внимание на то, что пророчество о скорбях «дщерей Иерусалимских», сделанное по пути на распятие (Лк 23:27–31), не заканчивается событием, подобным парусии.

225

При написании своего самого раннего из дошедших до нас посланий, Первого послания к Фессалоникийцам, св. Павел, судя по всему, исходил из того, что сам доживет до парусии. В контексте этого грядущего события он пишет: «Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня» (1Фес 4:15; курсив мой; см. также 1Фес 4:17).

226

См., например, Мк 13:33–37.

229

о том, что необходимо предпринять для этого, см. мою работу Revelation: From Metaphor to Analogy (Clarendon Press, 1922).

231

Мф 3:16, Мк 1:10, Лк 3:22, Ин 1:32. Иоанн не дает непосредственного описания крещения Иисуса. Тем не менее, как я утверждаю в главе 4, он показывает, что знает об этом событии, упоминая о схождении Святого Духа на Иисуса во время того, как Иисус в начале своего служения явился к Иоанну, совершавшему обряд крещения.

232

Мф 4:1, Мк 1:12, Лк 4:1. В своих описаниях искушений в Пустыне, куда Иисус был возведен Святым Духом, Матфей и Лука опираются на независимый от Марка источник информации.

235

Деян 2:38; 8:17 и др. отрывки.

236

Ин 14:25–16:15.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс