Рождение в царство непоколебимое

... «еще раз поколеблю не только землю, но и небо... чтобы пребыло непоколебимое. Итак мы, приемля Царство Непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу...» (Евр.12:26–28)

Содержание

От составителя

Мысли к предисловию

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин.17:3). Познание Бога, о котором молился Христос в Гефсиманскую ночь, не есть «осведомленность», но живое общение с Богом. Жаждой именно такого Богопознания отмечен весь жизненный путь схиархимандрита Софрония (†1993). Для тех многих, кто уже соприкоснулся с его духовным наследием всякое предисловие, возможно, покажется излишним. Его книги сами красноречиво свидетельствуют о богатстве его духовного опыта. Отец Софроний – наш современник. Его слово о Боге во многом является ответом на духовные искания нашей эпохи. Жизненный путь отца Софрония охватывает почти все столетие. Каким бы поворотом событий ни была отмечена история нашего века, слово отца Софрония было и остается верным свидетельством тому, что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8).

Отец Софроний (в миру Сергей Сахаров) родился в 1896 году в Москве в православной семье. С детства он привык подолгу молиться, поскольку няня, которой было поручено воспитание маленького Сережи, часто брала его с собой в церковь. С юных лет в Сергее стал раскрываться талант живописца, и он решил посвятить себя искусству. При этом его никогда не оставляла мысль о вечности, о том, как человек может перейти грань этой временной жизни, ибо, по его словам, «дух человека не принимает идеи смерти»¹ . Он вспоминает: «Все мое бытие было заключено в искании выхода из узких рамок времени и пространства»², к познанию Вечного и Абсолютного. Отец Софроний ощущал, что познание отвлеченное, интеллектуальное, которое свойственно науке, весьма ограничено. Для него, как художника – человека искусства, было очевидным, что далеко не все в бытии человеческом, а тем более в Бытии Божественном, подлежит научному методу познания. Такой внутренний порыв к постижению Бога сопровождал отца Софрония и в годы его пребывания на Западе, куда он эмигрировал в 1922 году.

Расцвет его карьеры как художника и всеобщего признания в Парижских художественных салонах совпал с внутренним переворотом в его жизни. В те годы он осознал всю глубину заповеди Христа – «любить Бога всем сердцем, всем умом, всей крепостию». Отец Софроний так описывает этот духовный перелом: «Вдруг мне стало ясно, что познание это есть общение в бытии... и прежде всего в любви».³ Тогда молитва ко Христу с новой силой захватила все его существо.

Оставив живопись, отец Софроний пошел в Свято-Сергиевский богословский институт в Париже, чтобы глубже постичь Православие. Но, несмотря на то, что там он встретил выдающихся представителей русского богословия того времени, преподаваемое в институте не отвечало внутренней потребности его духа. «Я узнавал имена, даты... исторические трудности Церкви, – вспоминает отец Софроний, – а мне хотелось слышать только о том, как достигнуть вечности».⁴ Тогда он ощутил, что единственный выход – пойти в монастырь, где люди отдают день и ночь мысли о вечности. Так, в 1925 году оп уехал на Афон и поступил в братию русского Свято-Пантелеимонского монастыря.

Спустя несколько лет, в 1930 году, весной, он впервые встретился со Старцем Силуаном. Несмотря на то, что Старец Силуан был человеком малограмотным, он как никто из Парижских богословов сумел разрешить жизненно важные вопросы отца Софрония. Старец Силуан поведал ему о своей жизни в Боге и передал записки из своей духовной борьбы. Явление живого Христа Старцу Силуану было событием воистину историческим, определяющим всю нашу эпоху. По словам отца Софрония это было «началом победы, исходом к вселенской любви».⁵

Несколько лет спустя после кончины Старца Сплуана (†1938), отец Софроний вынужден был вернуться во Францию: усугубившаяся болезнь более не позволяла ему вести строгую подвижническую жизнь Афонского аскета. Во Франции он опубликовал писания Старца Силуана. При этом отец Софроний написал обширное пояснительное предисловие, в котором он изложил основные принципы аскетической традиции Афонского монашества. Так вышла в свет его первая книга «Старец Силуан» (1952), которая со временем завоевала всеобщее признание в православном мире. В 1959 году отец Софроний основал православный монастырь Святого Иоанна Предтечи в Великобритании. Духовному окормлению этой обители отец Софроний отдал последние годы своей жизни. Помимо «Старца Силуана», отец Софроний является автором и других книг: «His life is mine» (1977), «Видеть Бога как Он есть» (1985) и «О молитве» (1991). В них затронуты вопросы, которые далеко выходят за рамки обычных аскетических советов. Они ставят читателя пред наиважнейшим вопросом человеческого бытия – об отношении между человеком и Богом.

В настоящий сборник вошли архивные материалы и статьи, написанные отцом Софронием в разные периоды его жизни. Некоторые из них публикуются впервые. Это посмертное издание является своего рода сжатым изложением богословия, лежавшего в основе аскетической жизни отца Софрония. Такое видение, несмотря на кажущуюся сложность, определяло отношение отца Софрония к Богу и ко всякому человеку, наполняло глубоким богословским смыслом содержание его молитв. В письме к своей сестре, говоря о статье «Единство Церкви», приводимой в этой книге, отец Софроний признавался: «она немного слишком “техническая”. Хотя для меня, как и для Тебя, догматы не отвлеченная доктрина, а сама жизнь».⁶ Догматическое наследие Церкви было для него не неким второстепенным «довеском» к нравственным заповедям, но самым непосредственным их выражением. Отец Софроний не раз повторял в своих писаниях, что все наше бытие – и временное, и вечное – зависит от нашего представления о Боге. Ибо творя человека, Бог мыслил его как Свой образ и подобие (Быт.1:24). Поэтому всякое изменение в нашем понятии о Боге «влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас».⁷

Свидетельство о Боге, как показывает история человечества, нередко вызывало недопонимание, сомнение и даже противление. Достаточно вспомнить, как были гонимы преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и наш современник преп. Силуан Афонский. Но никакие испытания не смогли угасить в них огонь Божественной любви, объемлющей «всех и вся». Эта любовь желает «всем спастись» (1Тим.2:4) и всем уверовать в свое высокое «звание» (Еф.4:1). Каждый из людей, согласно заповеди Христа, призван к богоподобному совершенству: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть (Мф.5:48). По словам отца Софрония, «от возвышенного или приниженного понятия о человеке зависит вера или неверие», ибо «верят во Христа те, что верят в свое обожение».⁸ Сам он так объясняет эту зависимость: «Когда умаляются истинные измерения Божественного откровения относительно человеческого бытия, тогда исключается всякая возможность для человека прийти в меру истинного покаяния».⁹ Так в письме к своей сестре отец Софроний пишет: «Я полагаю, что умалять предвечную мысль Творца о человеке не только ошибка, но действительно великий грех. Из-за того, что люди не видят ни в себе самих, ни в брате своем подлинного и вечного достоинства, они так зверски злы в своих взаимоотношениях и так легко друг друга убивают».¹⁰ А достоинство сие воистину божественно, и нам нужно иметь великое дерзновение, чтобы поверить в свое обожение даже до всей полноты богоподобня. Такое дерзновение заповедано нам п евангельским благовествованием, и отцами Православной Церкви. Сам отец Софроний так пишет об этом: «Возможно, что тексты, приведенные из Святого Писания и из святых отцов и говорящие о полноте подобия человека Богу, приведут в смущение многих христиан. Но, сказать правду, смущение сие свидетельствует лишь о том, что со своим психологическим понятием о смирении они так и не сумели постичь истинного содержания откровения».¹¹

Отец Софроний всегда осознавал, что монах, говорящий о последних высотах христианского совершенства, непременно должен проверять себя судом других, опытнейших, старейших, признанных верными. Он пишет, что «лишь по обретении авторитетного подтверждения нашему индивидуальному опыту можем мы довериться своему, и опять-таки не сверх меры».¹² Так, в лице современных Афонских аскетов и древних отцов Церкви автор книги находит свидетелей, созвучных его пережитому опыту. Поэтому книга содержит немало цитат из святоотеческих писаний.

Книга состоит из четырех тематических разделов, названия которым даны составителем. Также озаглавлены и не опубликованные ранее статьи.¹³ В первой части отец Софроний повествует о путях познания Бога, нашего Первообраза. Тема второй части – предвечный замысел Творца о человеке. Здесь проводится идея о том, что человек призван унаследовать всю полноту жизни в Боге. Третья часть книги представляет собой своего рода практическое руководство к достижению этой высочайшей цели. В одной из аскетических бесед отец Софроний сказал: «Хорошо знать конечную цель нашей жизни, но начинать надо с малых вещей, которые становятся затем великим основанием для храма Духа Святого».¹⁴ Именно этим «малым», но важным вещам посвящены статьи третьей части, в которых подробно разъясняются основные принципы монашества. Отец Софроний в своих беседах не раз цитировал своего афонского духовника, который предупреждал начинающих монахов: «Кто начинает философствовать о любви всемирной и так начинает монашествовать, тот кончает пустым барабаном. А кто начинает с послушания и покаяния, те кончают молитвою за весь мир естественным путем».¹⁵ Будучи верным православной традиции, отец Софроний отмечает, что «видеть свой грех составляет начало созерцания»,¹⁶ и что именно «через болезненное покаяние нисходит на человека благодать Святого Духа, вводящая его в сферу Божественной жизни».¹⁷ Начиная с малых подвигов монашеского делания христианин возводится до созерцания Бога, являющего Себя в Свете нетварном, – созерцания, которого сподобились апостолы на Фаворе и затем сонм святых. Именно таким высотам Боговидения посвящена последняя четвертая часть книги. Духовная сила всякого слова, говорящего о подобных вершинах жизни в Боге, теряется, если за этим не стоит личный опыт автора. Публикуя настоящий сборник статей отца Софрония, мы предоставляем читателю возможность самому судить – отнести ли эту книгу к категории академической литературы, или же распознать в ней живое свидетельство человека, который «всем существом своим живет реальности Божественного мира и созерцает их как очевидности».¹⁸

Братия Св. Иоанно-Предтеченспой Обители

О, Ты, единый подлинно Сый,

Творец Благой и Вседержавный,

Твоею волею в мир сей

Всё сущее из тьмы воззвавый,

В любви Твоей внемли мольбам

Твоих созданий, палимых жаждой

Тебя во истине познать, Тебя любить,

С Тобою быть, Тобою жить.

Склонись смиренно к нашему зову:

Тебе мы служим – Святому Богу;

В сияньи Света откройся нам,

Твоим, хоть падшим, но всё ж сынам.

Архимандрит Софроний

МЫСЛИ К ПРЕДИСЛОВИЮ

Весь мой жизненный опыт, с юных лет до старости, привел меня к ясному видению, что наше умное представление о Перво-Бытии, о Боге безначальном, отражается на всех проявлениях нашего духа. Конечно, я прежде всего имею в сердце моем видение, что характер нашей ежедневной деятельности, наше поведение, наши молитвы, наши отношения к людям и все прочее важнее теоретических знаний, необходимее отвлеченных богословских построений для нашего спасения; хотя и самая внимательная жизнь в молитве еще не является совершенством без умного «знания» Бога (Бога, а не о Боге). В связи с этим я решил поместить в данной книге мои богословские взгляды, в перспективе которых строилась моя жизнь. Приводимые мною богословские положения не суть научный труд, «богословская сумма» или нечто подобное школьным учебникам. Я привожу, главным образом, те положения, которые находились и находятся до сих пор в самой тесной связи со всем комплексом моего бытия в Боге. Сии «положения» отчасти суть следствие моих опытов молитвы, отчасти же следствие моих уклонений на чужие пути. Мне не было свойственным читать творения отцов или иные современные труды по богословию, или школьные системы ради эрудиции. Мне было совершенно ясно, что вне реального опыта Бога чистая интеллектуальная осведомленность не приводит к тому, что является подлинным смыслом религии: бытийное знание Перво-Бытия, то есть Бога – «знание» как вхождение в самый Акт вечного Бытия. «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин.17:3). Но встает трагический для нас вопрос: как можем мы достигнуть искомого нами «знания единого истинного Бога»? Ответ на сей вопрос дан нам самим Христом: «если пребудете в слове Моем, то... познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31–32).

Сознание моего невежества умножается по мере приобретения, казалось бы, новых познаний. Последнее, то есть приобретение нового, психологически производит впечатление, что, вот, мне открылось это, чтобы показать мне яснее мое не-ведение. И то, новое, что открылось, познано лишь отчасти, ибо за сим порождается целая серия недоуменных вопросов, и ощущение невежества возрастает в душе.

Мне усвоилось чувство, что все, что я знаю, знает положительно каждый человек. До поставления меня духовником я не имел внутренних движений учить кого-либо: я оставался в самом себе обнаженным от всякого добра. По временам я ощущал себя подобным маленькому животному, брошенному сильной рукой над пропастью. Видение бездны пугало меня. Пока я был монахом в монастыре, бывало изредка, что я беседовал на духовные темы всегда с желанием братского общения; если же собеседник был старше меня, то с жаждой услышать что-либо полезное душе моей. То же настроение сохранил я и в начале моего духовнического служения: старшим меня отцам я никогда не смел давать даже совета, с младшими же беседовал как брат.

По возвращении моем во Францию, я силою обстоятельств оказался наставником «энного» числа людей и, к своему удивлению, увидел, что не все то, что было мне дано, познали опытно и другие. Тогда я подумал: не потому ли снизошел ко мне Господь, что я имел к себе отвращение, как к последнему ничтожеству, и молитва моя принимала характер всецелого погружения в Бога, от Которого я искал сострадания моему безобразию, Которого я умолял не отвергать меня от Лица Своего? И вот, не «призрел ли Он и на мое смирение»? Не потому ли Он посещал меня сверх всяких ожиданий?

Велико мое удивление пред Богом и тем, как Он вел Себя со мною. Больше того: видения нетварного Света не только не отнимали от меня глубокого сознания моей скверны, но даже и умножали мою ненависть к себе. Странным образом совмещались во мне два состояния: тихой радости от пребывания во Свете и яркого переживания моего ничтожества, моего уродства.

«Рожденное от плоти есть плоть: а рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:6). Благой промысл Бога обо мне проявился и в том, что я не лишился и второго рождения, т. е. от Духа. И это не только в купели крещения, но и в живой передаче мне молитвы и веры тех душ, на попечении которых я находился с моего первого плача. Позднее я смог оценить – каким великим было влияние их молитв на всю мою жизнь. Чудесным был и мой первый младенческий опыт Бога; и этот факт положил на мне печать Духа, спасшего меня от того страшного падения, которому я подвергся в гордостном движении моего невежества в духовной сфере: имею в виду мое уклонение в опыт восточной мистики.

Христианская молитва единит всего человека: его ум, сердце и даже тело – все сливается в едином акте. Огромное число людей не разумеет того, как разбито их существо: в сердце их действует один дух, а оторванный от него ум наивно рассеян повсюду. Я интуитивно искал гармонического согласия сих двух центров моей личности; я всегда тяготился, улавливая отсутствие последовательности в моем действовании, с одной стороны, и моем мышлении – с другой. Правда, то единство, о котором я пытаюсь сказать сейчас, достигается не скоро и не без многого труда. Предо мною многие годы предстояла проблема нашего исцеления, т. с. целостности нашего существа. В моей практике восточной медитации я культивировал именно отрыв моего ума от сердца, как седалища страстных эмоций, включая туда и любовь. Более того: предо мною стояла задача – превзойти данную мне форму бытия, чтобы слиться с безымянным океаном иного Бытия.

Суммируя теперь пережитые в молодости опыты и вытекавшие из них выводы ума, я могу схематически представить ход моего мышления в период возврата ко Христу следующим образом.

Абсолютное Бытие, понятое как «транс-персональное» (сверх-личностное), не есть следствие откровения свыше, но фатальный результат нашего мышления об Абсолюте. Наш рассудок функционирует по свойственным ему законам безличной формальной логики, изложенной в золотой век классической греческой философии. Уже тогда философия уцепилась за идею «объективного познания», лежащего за пределами наших чувств – познания, принадлежащего сфере универсального Разума, а не субъективных восприятий человека. В этом устремлении к универсальному, трансцендентальному, сверх-личному человек, как живая личность, должен исчезнуть.

Параллельно с этим и на Востоке ум людской искал слияния с абсолютным Бытием, трансцендирующим все, что характерно миру преходящих явлений. Создавался разрыв между реально сущим и отвлеченным созерцанием человеческого рассудка. На Востоке это приняло форму пара-религиозной мистики. В Европе, в средиземном бассейне, философия тоже иногда становилась мистическим содержанием: Платон, Плотин, гностики. Рационализм, как мы его наблюдаем, в своей развитой стадии отталкивается от субъективных перцепций. Во всех этих случаях мы находимся перед расслоением целостного человека, кончающимся его полным уничтожением.

Рассудок-рацио в своей попытке обнять или пронизать все Бытие может преодолевать узкие рамки формальной логики и восходить до мета-логического созерцания «чистого бытия». В этом состоянии наш ум исходит за грани пространственных и временных измерений; переживается некое мистическое молчание ума, видящего себя самого вневременным и подобным свету.

Сей опыт по своему достоинству стоит выше всякого иного эмпирического знания, и все же в своем конечном смысле наш тварный ум созерцает при этом свою собственную красоту, а не Живого Бога; видит свой свет, ибо сам он есть образ безначального Света Творца. Сие состояние увлекает неопытного мистика-мыслителя в умную, но еще тварную область, доступную нашему уму по его естеству. Этому созерцанию могут сопутствовать тонкое наслаждение интеллекта – свобода от низменных интересов, ощущение глубокого покоя; но было бы опасной аберрацией принять сии явления за истинное богообщение. Многие сочли сей опыт за высшее мистическое состояние, тогда как оно далеко отстоит от извечной Божественной реальности Перво-Бытия, которое открылось нам под именем «АЗ ЕСМЬ» (Исх.3:14).

Отвлеченная мысль отстраняется от принципа Персоны в Бытии, считая сей принцип ограничительным и, следовательно, непреложимым к Абсолюту. Но одно дело – отказываться от чего-либо в нашем логическом мышлении, совсем другое – реальное бытие. Итак, Живой Бог есть Существо персональное, а не отвлеченная концепция «чистого бытия».

Исходный пункт христианского подхода ко всякой вещи есть Имя «АЗ ЕСМЬ». Мы уже не ищем полной «объективности», свободной от всего субъективного, т. е. человеческого. Теперь на всех уровнях бытийного состояния познающим или созерцающим неизменно пребывает наша персональность. В математическом ходе мышления, при разрешении технических проблем, возможно психологически отвлечься от субъективных элементов и всецело базироваться на имперсональной логике. Но это никак не идет дальше детерминированных природных явлений. В сферу же недетерминированного духа сия отвлеченная логика не имеет доступа. Там всякое познание непременно носит персональный, а не объективный характер. Знание Бога, наименовавшего Себя «АЗ ЕСМЬ», то есть как Живого Абсолюта (ср. Мф.16:16), является всегда персональным; так как познающий входит в бытийное общение с Познаваемым. В акте любви, согласной с заповедью «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Мф.22:37), дух человека реально соединяется с Духом Абсолютной Персоны Бога, и в самом этом персональном общении заключено истинное знание.

Познающая персона в акте христианского познания участвует всей полнотой своей природы, а не только интеллектом. На этом пути происходит исцеление человека по его падении; восстанавливается его целостность: любить «всем сердцем, всею душею, всем разумением», то есть всем существом своим. Никто, по существу говоря, не может перестать быть самим собою. Если бы совершилось сие самоуничтожение, то некому было бы воспринять от сверхличного Абсолюта что бы то ни было. Все аскетические попытки достигнуть столь странной цели представляются метафизическим самоубийством.

Заповедь Христа о любви к Богу «до ненависти к себе» (ср. Лк.14:26) имеет в виду нечто совсем иное, чем уничтожение в себе личного начала. Наоборот: следование сей заповеди приводит к завершению в нас именно персонального принципа; она говорит о совершенстве любви Божественной, любви между персонами, любви «до конца» (ср. Ин.13:1). Сия заповедь дана нам как персонам, созданным «по образу Божию». Каждая человеческая личность подлинно живет в состоянии любви к другим персонам. В творческом акте своей любви личное начало в нас из состояния потенции актуализируется через встречу с Персональным Богом.

И сие есть величайшее чудо.