Глава третья. Правовые элементы возвещения Слова

В ответ на конкретное предписание Второго Ватиканского собора, данное в п. 44 декрета "Christus Dominus» о пастырских обязанностях епископов, Конгрегация по делам духовенства 11 апреля 1971 г. опубликовала Directorium catechisticum generale (Общую катехетическую директорию)²¹⁹. Вторая часть этого документа имеет целью представить выдвинутые Вторым Ватиканским собором богословско-пастырские принципы, которые должны направлять и координировать различные аспекты Евангелизаторской деятельности Церкви. Поэтому эта вторая часть всецело посвящена служению Слова: в первой главе речь идет о проповеди, во второй – о катехиза ции, то есть о двух орудиях возвещения, «которым всегда отдавалось первое место» (CD 13). Новый Кодекс канонического права полностью воспринял этот соборный подход, и прежде всего в способе систематизации материала в первом из пяти титулов, на которые подразделяется книга «De Ecclesiae munere docendi». Действительно, вслед за вводными канонами о различных степенях ответственности в исполнении служения Слова, а также об источниках и средствах передачи христианской вести, идет раздел «De divini misterio» (каноны 756_780), состоящий из двух глав. Первая посвящена проповеди (каноны 762_772), вторая – катехетическому наставлению (каноны 773_780).

Для того чтобы проанализировать нормы Кодекса, относящие ся к этим двум основным формам Евангелизаторской деятельности Церкви, и попытаться уловить их глубокую новизну в сравнении с нормами Кодекса 1917 г., необходимо высказать некоторые замечания общего характера о субъекте христианского провозвестия. При этом мы будем исходить из основного нормативного содержания как указанных вводных канонов, так и общих норм об учительской функции Церкви, предпосланных всей третьей книге в целом.

Как проповедь, так и катехизация, будучи «первостепенными задачами» миссии Церкви, или «существенными отличными друг от друга моментами... единого движения», представляют собой действия, «ответственность за которые должна чувствовать и нести вся Церковь»²²⁰. Именно всей Церкви как органическому единству, или communio (то есть Церкви как единому субъекту, оживотворенному Святым Духом), подобает углублять, возвещать и верно разъяснять всем людям так называемую depositum fidei (сокровищницу веры, кан. 747). Возвещать Евангелие и наставлять всех людей в богооткровенной истине, которая есть Иисус Христос, Искупитель человечества, – это задача, за исполнение которой ответственны, в силу крещения и конфирмации, все члены Народа Божьего, а не только «пастырский корпус, именуемый учительской Церковью или просто Церковью»²²¹. Вторая точка зрения была представлена, например, в Катехизисе Нанси (1824 г.) и некоторым образом еще прослежива лась в Кодексе Пия-Бенедикта, где соответствующие нормы объединялись под рубрикой «De magisterio ecclesiastico» («О церковном учительстве») и выстраивались по казуистическому принципу вокруг юридической фигуры missio canonica (канонической миссии, кан. 1328).

Таким образом, эта общая ответственность в деле ministerium verbi (служения Слова), которая осуществляется согласно различным степеням репрезентативности и авторитетности, а также сообразно различию специфических функций, подлежит логике церковного общения на всех уровнях ее проявления: от папы, которому munus Evangelii annuntiandi (служение возвещения Евангелия) вверено как чрезвычайное полномочие (in modo praecipue) в отношении Вселенской Церкви (кан. 756 § 1), до верующего-мирянина, в силу крещения и конфирмации призванного быть свидетелем Евангелия и сотрудником епископа, вкупе с его пресвитерами, in exercitio ministerii verbi (в отправлении служения Слова, кан. 759). Это значит, что прежде любой дальнейшей теологической легитимации говорения nomine Ecclesiae (от имени Церкви), каждый верующий в силу таинства крещения, которое вводит его в общину свидетелей²²², призван «не себя проповедовать, но Христа Иисуса» (2 Kop 4, 5). А это возможно лишь при том условии, что верующий всегда, в том числе в собственном образе действия, сохраняет общение со всей Церковью (кан. 209 § 1).

Следует также заметить, что munus Evangelii nuntiandi, о котором идет речь прежде всего во вводных канонах 756_761 (указывающих субъекты этого служения в иерархической перспективе), есть общее теологическое понятие, охватывающее все аспекты Евангелизаторс кой деятельности Церкви. Таким образом, оно является менее техническим, чем понятие ministerium verbi, которое включает в себя проповедь и катехизацию и направляется епископом во вверенной ему отдельной Церкви, согласно § 2 канона 756. Наиболее авторитетным и потому наиболее обязывающим, с формальной точки зрения, выражением munus Evangelii nuntiandi является так называемое церковное учительство. Оно представляет собой не просто служение Слова, как будет показано ниже. Как первое, так и второе опираются на Священное Писание и Священное Предание (кан. 760), однако это не устраняет различия между ними. Иначе говоря, всякое учительство есть служение Слова, но не всякое служение Слова есть учительство. В то время как учительство подразумевает возвещение, разъяснение и толкование Слова Божьего непогрешимым или аутентичным образом (хотя и с разной степенью глубины и авторитетности), служение Слова означает просто его возвещение или передачу. В отличие от учительства, подразумевающего особое содействие Святого Духа (LG 19 и 24) и потому имеющего иной формальный характер, служение Слова хотя и является особой формой возвещения Евангелия, но в своем существе уже скрыто присутствует в таинствах крещения и конфирмации. Поэтому оно требует особых постановлений или особого мандата лишь тогда, когда приобретает в Церкви высшую авторитетность и важность на уровне литургии или вероучения (например, каноны 767 § 1 и 812).

Высказав эти предварительные замечания общего характера, мы можем перейти к более аналитическому рассмотрению основного содержания новых кодексных норм, касающихся служения Слова Божьего как особого выражения учительской функции Церкви.

Среди различных способов возвещения, которыми пользуется Церковь при совершении служения Слова, первенство по праву принадлежит литургической проповеди и катехетическому наставлению²²³.

Согласно соборному декрету Presbiterorum ordinis, п. 4, проповедь Слова Божьего обладает особой силой, созидающей communio fidelium (общину верующих), и потому является одной из главных обязанностей служителей, облеченных духовным саном (кан. 762). Эта преимущественная обязанность (praecipuum officium, LG 25, 1 и CD 13, 3) возлагается, прежде всего, на епископов, которые имеют право (ius) где угодно проповедовать Слово Божье (кан. 763). Такое право есть прямое следствие общего наказа «проповедовать Евангелие по всему миру», данного Христом «пастырскому корпусу» (LG 23, 3), и в то же время – долг, непосредственно подразумеваемый возложенным на каждого отдельного епископа «попечением обо всей Церкви» (LG 23, 2). Упрощенно-ограниченное экклезиологическое видение епископского служения, целиком сконцентрированное на юридическом символе (figura quiridica) предоставления полномочий²²⁴, не позволила церковному законодателю в 1917 г. высветить это право-долженствование каждого епископа, сохраненное каноном 239 § 1 п. 3 в качестве привилегии исключительно за кардиналами.

Пресвитеры и диаконы также могут везде осуществлять правомочие (facultas) проповеди при условии, что на это имеется хотя бы предполагаемое согласие главы той Церкви, где совершается служение, и что полномочный ординарий не упразднил и не ограничил осуществление этого права (кан. 764). Это значит, что хотя понятие канонической миссии (которую канон 1328 Кодекса 1917 г. утверждает в качестве необходимого условия для того, чтобы пресвитер или диакон мог проповедовать) было заменено в новом Кодексе понятием facultas (полномочия), все равно проповедь, с точки зрения церковного законодателя, остается особой формой Евангелизации. А Евангелизация предполагает осуществление первичного права, которое в первую очередь принадлежит епископам. Однако изменение дисциплинарных положений в сравнении с первой канонической кодификацией не ограничивается одним только радикальным упрощением норм, относящихся к проповеди. Прежде всего, это изменение заключается в признании того, что священный порядок устанавливает для пресвитеров и диаконов презумпцию в пользу возможности повсеместной проповеди Евангелия²²⁵.

Аналогичным образом были несколько упрощены нормы, касающиеся проповеди монашествующих в принадлежащих им церквах или молитвенных помещениях. Отныне для этого требуется только разрешение правомочного настоятеля (кан. 765). Нововведением стали, напротив, канон 766 о проповеди мирян (о чем ниже будет сказано подробно) и канон 772 § 2, отсылающий к распоряжениям отдельных конференций епископов о проповеди на радио и телевидении.

Катехетическому наставлению, этой более органичной и систематической форме Евангелизации в сравнении с проповедью, целиком посвящена вся вторая глава раздела о служении Слова. Ключ к пониманию нового богословско-пастырского подхода к этим нормам дает канон 774, в котором церковный законодатель объявляет активными субъектами катехетической деятельности Церкви всех ее членов, и прежде всего родителей (§ 2). Кроме того, эта деятельность эффективно способствует возрастанию веры всего Народа Божьего лишь тогда, когда оба ее измерения – обучение доктрине и опыт христианской жизни (кан. 1773) – осознаются и воплощаются в жизнь в единстве и взаимодействии. Ибо «ортодоксия» (правильное учение) и «ортопраксис» (правильное действие) неотделимы друг от друга во всяком подлинном катехетическом усилии²²⁶.

Совершенно иной подход выражен в Кодексе Пия-Бенедикта (каноны 1329_1336). Здесь кахететическая деятельность была всецело сконцентрирована в лице приходского настоятеля (кан. 1330), а родители рассматривались как объекты, а не субъекты катехизации. Да и сама катехизация сводилась почти исключительно к наставле нию детей с целью подготовить их к участию в таинствах (каноны 1330_1331). Канон 776 нынешнего Кодекса, напротив, возлагает на приходского настоятеля, в силу его должностного положения, попечение о катехетической подготовке всех членов Народа Божьего, от взрослых до подростков и детей. При этом приходской настоятель сотрудничает со всеми, и особенно с катехистами, независимо от того, являются ли они клириками, монашествующими или мирянами. Кроме того, диоцезальному епископу и конференциям епископов вменяется в обязанность заботиться о предоставлении надлежащих субсидий, обеспечивающих эффективную работу по катехизации на всех уровнях.

Согласно учению Второго Ватиканского собора²²⁷, весь народ Божий призван участвовать в пророческом служении Христа, а значит в проповеди и катехезе. Отсюда следует, что и верующие-миряне могут быть призваны к сотрудничеству в деле служения Слова²²⁸, – как в катехизации или наставлении, так и в литургическом служении (даже не являясь чтецами или аколитами, кан. 230 § 3). Приняв эти соборные принципы в новом Кодексе канонического права, церковный законодатель получил возможность не только отменить запрет на проповедь, установленный прежним каноном 1342 § 2 для всех мирян etsi religiosi (хотя бы и монашествующих), но и подвести надежный богословский фундамент под уже цитирован ный канон 766, который гласит: «Миряне могут быть допущены проповедовать в церкви или в часовне, если в определенных ситуациях возникает такая необходимость или если в особых случаях это окажется полезным, согласно распоряжениям Конференции епископов и при условии соблюдения канона 767».

В соответствии с этой нормой не вызывает особых затруднений проповедь верующих-мирян во время самостоятельной литургии Слова или во время других видов неевхаристической литургической молитвы. За исключением священников, низведенных до статуса мирян²²⁹, все верующие-миряне могут быть допущены к проповеди во исполнение распоряжений соответствующей конференции епископов и при условии такой необходимости или целесообразности, в основных чертах обозначенных учительством. Согласно п. 17 соборного Декрета Apostolicam Actuositatem, условие настоятельной необходимости отмечается, к примеру, там, где «существуют разные препятствия свободе Церкви». А согласно п. 17 соборного Декрета Ad Gentes, условие подлинной целесообразности наличествует там, где молитвенные собрания общины проходят обычно под председательством катехизаторов из-за нехватки священников. Directorium de missis cum pueris, опубликованная Конгрегацией богослужения 1 ноября 1973 г., указывает в п. 24 другое условие целесообразности: литургическое собрание для детей, с участием их катехизаторов²³⁰.

Однако такие выражения, как admitti possunt laici (могут быть допущены миряне) и оговорка et salvo can. 767 § 1 (при условии соблюдения канона 767 § 1), порождают некоторые проблемы толкования нормы.

Выражение admitti possunt laici создает впечатление, будто для церковного законодателя проповедь мирянина даже во время литургии имеет значение всего лишь личного свидетельства. Если заменить его формулой «facultas praedicandi laici cоncedi potest» (полномочие проповедовать может быть предоставлено мирянам)²³¹ , было бы яснее, что и проповедь мирянина никогда не имеет сугубо личного характера, но совершается от имени Церкви и по поручению епископа – не умаляя, впрочем, авторитетности проповеди служителя, облеченного саном, и заместительный характер проповеди мирянина²³².

Еще большие проблемы толкования порождает оговорка относительно канона 767 § 1. Действительно, чтобы точно очертить область применения нормы, согласно которой «проповедь (homilia), составляющая часть собственно литургии..., оставлена (reservata) за священником или диаконом», нужно прежде всего определить смысл, который вкладывает законодатель в термины homilia, liturgia и reservare. Как явствует из самого канона 767 § 1 (повторяющего ст. 52 литургической Конституции Sacrosanctum Concilium), а также из канонов 386 § 1 и 528 § 1, homilia есть выводимое из Священного Писания разъяснение истины веры (см. SC 24), подлежащих принятию с верой и приложению к обыденной жизни. Будучи одной из важнейших форм проповеди, гомилия должна иметь христологическую направленность – иными словами, «точно и цельно» излагать «таинство Христа» (кан. 760). Liturgia понимается здесь как евхаристическое собрание. Такое понимание либо прямо утверждается в последующих параграфах трактуемого канона, либо выводится из разъяснений Папской комиссии по пересмотру Кодекса каноничес кого права²³³. Напротив, что касается смысла глагола reservare, а значит и понятия reserva, выведенного в п. 48 ЕА Catechesi tradendаe от 16 октября 1979 г. и подхваченного церковным законодателем, он отнюдь не ясен, и каждый комментатор представляется свободным толковать как текст Кодекса, так и историю его составления, исходя из собственных теологических убеждений.

Кажется, однако, что этот вопрос получает окончательное разрешение в толковании Папской комиссии по аутентичной интерпретации Кодекса канонического права, опубликованном 3 сентября 1957 г. в официальном органе Святого престола по обнародованию законов²³⁴ . В самом деле, на сомнение относительно того, «utrum Episcopus diocesanus dispensare valeat a prescripto can. 767 § 1, quo sacerdoti aut diacono homilia reservatur» (полномочен ли диоцезальный епископ давать диспенсацию от предписания канона 767 § 1, которым право проповеди оставляется за священником или диаконом), указанная комиссия отвечает лаконичным «нет». Отсутствие мотивации не удивляет: именно таким образом обычно публикуются решения комиссии. Но сокращенное цитирование общей нормы канона 87 § 1, определяющей именно ту область, внутри которой диоцезальный епископ может на законном основании давать освобождение от канонических законов, как общих, так и частных, по-видимому сознательно оставляет вопрос открытым²³⁵.

Действительно, предписание канона 767 § 1, несомненно, есть lex mere ecclesiastica (чисто церковный закон), и поэтому диспенсация от него в принципе, в силу канона 85, не может быть абсолютно исключена. Иначе говоря, по меньшей мере законно сомнение того, кто не считает, что предоставление преимущественного права проповеди пресвитерам и диаконам тождественно полному запрету для мирян проповедовать во время евхаристического собрания²³⁶.

С одной стороны, законность такого сомнения опирается на внесенное в феврале 1980 г. Конгрегацией вероучения авторитет ное предложение ввести в текст Кодекса добавление: ordinarie reservatur (обычно оставляется)²³⁷. С другой стороны, эта законность основывается на следующих трех соображениях.

Во-первых, хотя Собор прямо не высказался относительно проповеди мирян во время евхаристического богослужения, тем не менее Папская комиссия по интерпретации декретов Второго Ватиканско го собора дала ответ на этот вопрос 11 января 1971 г. В нем допускается, что в особых случаях миряне тоже могут проповедовать во время служения Евхаристии²³⁸. Во-вторых, такое толкование находит нормативное подтверждение в уже цитированном п. 24 Direсtorium de Мissis cum pueris, где открыто утверждается: «Ничто не препятствует тому, чтобы один из участвующих в Мессе взрослых, с позволения приходского настоятеля или настоятеля Церкви, после чтения Евангелия обратился к детям с проповедью, – особенно в том случае, если священнику трудно приспособиться к способу восприятия маленьких слушателей»²³⁹. В-третьих, получила неоднократное подтверждение уступка, сделанная Святым Престолом епископам Германии. В соответствии с ней миряне, обладающие выдающимися способностями к служению Слова, в особых обстоятельствах могут быть призваны (в дополнение и в помощь священникам и диаконам) к проповедованию, в том числе во время евхаристического богослужения²⁴⁰. После обнародования нового Кодекса нормативное содержание этой уступки подверглось лишь частичной модификации в предписаниях, содержащихся в Ordnung fur den Predigtdienst von Laien (положении о проповедническом служении мирян). Они были подготовлены Конференцией немецких епископов после долгих переговоров со Святым Престолом²⁴¹ и вступили в действие 1 мая 1985 г. в отдельных диоцезах Федеративной Республики Германии²⁴². Во втором абзаце первого параграфа этих положений немецкие епископы уточняют, что во время евхаристического богослужения мирянам (мужчинам или женщинам) может быть поручено произнесение проповеди (в смысле statio) в начале Святой Мессы, если совершающий богослужение священник физически или нравственно не в состоянии произнести гомилию и нет возможности заменить его другим священником или диаконом. Эти предписания партикуляр ного права соответствуют ст. 3 § 2 Инструкции. Напротив, этой статье не соответствует практика злоупотребления, получившего широкое распространение в некоторых местных немецкоязычных Церквах, согласно которой верующие-миряне более или менее регулярно проповедуют во время служения Мессы.

Во всех трех указанных случаях подчеркивается экстраординар ный характер, особо подчеркнутый последней Инструкцией, проповеди мирян во время евхаристических богослужений. Последний пример выделяет (по крайней мере, косвенно) общее правило, согласно которому гомилия обычно произносится председательству ющим в Евхаристии, потому что Слово и Таинство взаимно подчинены друг другу²⁴³. Эта экстраординарность позволяет сделать следующие выводы:

1) Вопрос об участии мирян в служении Слова не сводится к вопросу о богословско-юридической возможности их проповедо вания в рамках евхаристического богослужения;

2) оговорка в пользу пресвитеров и диаконов, содержащаяся в каноне 767 § 1, должна рассматриваться в качестве юридически обязывающей общей нормы. Однако именно потому, что она является таковой, эта норма допускает исключения, устанавливаемые епископскими Конференциями в согласии со Святым Престолом²⁴⁴.

Пробелы и неточности в правовой регламентации проповеди мирян во время евхаристических богослужений не умаляют, однако, многочисленных позитивных и новаторских сторон тех норм нового Кодекса, которые касаются служения Слова. Связующая сила Слова во всем его юридическом и конституциональном значении для формирования той «сложной реальности» (LG 28, 1), каковой является Церковь, особенно ясно выступает в каноне 762. Указанный канон (почти буквально воспроизводящий РО 4, 1) гласит: «Поскольку Народ Божий объединяется, прежде всего, Словом Живого Бога, совершенно законно потребовать от священнослужителей должного внимания к проповеднической деятельности, так как возвещение всем людям Евангелия Божьего принадлежит к числу их главных обязанностей». Такое подчеркивание связующей силы служения Слова, с одной стороны, подтверждает его тесную связь с таинством священства, дающим право и способность возглавлять Евхаристию, а с другой стороны, выявляет вероучительные корни различия в авторитетности между проповедью пресвитеров и проповедью мирян. В конечном счете эти корни следует искать в различии «в существе, а не только в степени» (LG 10, 2) между священством служителей и священством всех христиан. Данный факт определенно, хотя и имплицитно, требует от пресвитеров, чтобы их проповедь направлялась жизнью той общины свидетелей, каковой является Церковь, ибо только в этом случае она будет разъяснением Священного Писания, способным воодушевить и воссоединить верующих, подобно словам Господа, обращенным к ученикам в Еммаусе. Для достижения такого результата недостаточно юридических предписаний. Необходимо, чтобы с ними согласовывалась пастырская деятельность всей христианской общины, и особенно самих пастырей. Только тогда служение Слова будет осуществляться все более сообразно условиям жизни и восприятия слушателей и потребностям времени» (кан. 769).

Приступая к комментированию норм Кодекса, посвященных служению Слова, мы уже указывали, что наиболее авторитетным, а значит и наиболее обязывающим с формальной точки зрения, выражением этого церковного служения является так называемое церковное учительство. В общинной структуре веры оно обладает собственной природой и целенаправленностью, которые проявляются в разных уровнях ответственности официальных церковных учителей и разных уровнях согласия веры всех крещеных.

Церковное учительство основано на апостольском мандате и как таковое подкрепляется особым содействием Святого Духа. Именно этот факт выделяет церковное учительство в общей наставительной функции Церкви, придавая ему специфический формальный характер в рамках «миссии по наставлению всех народов и проповеди Евангелия всякой твари» (LG 24, 1)²⁴⁵. Таким образом, специфическая роль церковного учительства заключается в особом способе осуществления общецерковной функции охраны единственной сокровищницы веры» (depositum fidei) – Священного Писания и Священного Предания, и, прежде всего, в эксклюзивной задаче «аутентичной интерпретации написанного или переданного Слова Божьего (DV 10, 2). Эта двойная специфическая функция тесно связана как с преподанием «полноты таинства священства» (LG 21, 2), так и с той ролью, которая поручена облеченным этой полнотой: быть «видимым началом и основанием единства» (LG 23, 1) всей Церкви как общины. Когда Папа и Коллегия епископов вкупе с преемником Петра осуществляют эту функцию, провозглашая «в качестве окончательного решения доктрину о вере и обычаях» (кан. 749), им сопутствует особый дар, или «харизма непогрешимости» (LG 25, 3).

Эти определения, даваемые церковным учительством, не являются новыми откровениями, но имеют целью способствовать возрастанию всех верующих в понимании веры и ее содержания. Иными словами, существует порядок – или, вернее, иерархия – истин католического вероучения, различным образом связанных с основанием христианской веры» (UR 11, 3) – порядок, из которого вытекает наличие различных степеней обязанности верить (в эту доктрину). Сообразно этому порядку, в осуществлении функции церковного учительства епископов и папы участвуют, согласно различным степеням ответственности, все крещеные и принявшие конфирмацию верующие – в силу дара sensus fidei (LG 12, 1), но в первую очередь пресвитеры и диаконы – в силу таинства священства.

Не заботясь об определении природы и целей церковного учительства на основе только что сформулированных положений Второго Ватиканского собора, церковный законодатель 1983 г. в канонах 748_754 – начальных канонах третьей книги Кодекса, посвященной учительскому служению Церкви – непосредствен но установил различные степени ответственности в его осуществлении, а также различные степени согласия веры, или церковного повиновения, которое все верующие обязаны проявлять в отношении того, чему учит Церковь. Странно, что законодатель дал это определение во вводных канонах и не объединил всю совокупность положений о церковном учительстве в особом разделе. Такой подход чреват угрозой экклезиологической ошибки – стремления и сегодня рассматривать церковное учительство (вопреки учению Второго Ватиканского собора)²⁴⁶ как некую власть, стоящую над Церковью, а не заключенную внутри Церкви в качестве последней гарантии ее единства. Такое впечатление подтверждается тем фактом, что в названных канонах законодатель отказался от всякого упоминания соборных терминов sensus fidei (чувствования веры) и infallibilitas in credendo (непогрешимости в вере). А ведь они могут служить богословским обоснованием общинной структуры того сообщества веры, каким является Церковь, в том случае, когда она осуществляет munus docendi (учительское служение).

Что касается степеней ответственности в осуществлении церковного учительства, Кодекс канонического права напоминает, что как папа, так и коллегия епископов считаются официальными носителями подлинного учительства (кан. 752) в отношении вероучения и церковных обычаев. Оба верховных субъекта учительского служения наделены даром непогрешимости, когда торжественно высказываются по вопросам вероучения. При этом не имеет значения, собраны ли они все вместе на вселенском соборе или рассеяны по миру, по своим кафедрам, однако сохраняя общение между собой и с преемником св. Петра (кан. 749). Но в своем будничном осуществлении подлинное церковное учительство отнюдь не является непогрешимым. Действительно, третий параграф того же канона 749 гласит: «Никакое учение не считается непогрешимым, если это не явствует с полной очевидностью». Отсюда следует, что есть определенная градация также в приверженности доктрине церковного учительства со стороны всех верующих.

В связи с этим церковный законодатель требует повиновения, или согласия веры, в отношении основных истин божественной католической веры (кан. 750) и тех истин, которые определяются непогрешимым образом (кан. 749 § 2 «religiosum obsequium» – религиозным почитанием) умом и волей учения о вере, предлагаемого ординарным, подлинным и всеобщим церковным учительством, однако не провозглашаемого в качестве окончательной истины (кан. 750 «quedam communis adhaesio» – простого почитания) умом и волей, высказываемого к ординарному, подлинному и универсальному церковному учительству в отношении доктрины и обычаев (кан. 752); и наконец простого внутреннего религиозного чувства к подлинному ординарному учительству собственного епископа (кан. 753). Кроме того, все верующие обязаны соблюдать постановления и распоряже ния, которыми компетентная власть утверждает определенное учение или опровергает заблуждения (кан. 754).

Тот, кто после крещения полностью отвергает христианскую веру, упорно отрицает истины божественной и католической веры, сознательно удерживается от общения в вере с епископами и папой, – тот является отступником, еретиком или схизматиком (кан. 751) и подлежит канонической санкции отлучения в силу канона 1364. На того, кто после крещения отвергает вероучительные высказывания папы и коллегии епископов, пусть даже не являющиеся непогреши мыми; или на того, кто упорно отвергает одну из доктрин, о которых законодатель говорит в каноне 752, после предупреждения может быть наложена каноническая санкция в соответствии с нормой канона 1371. Не всякое отрицание истины веры, и тем более не всякое сомнение в этих истинах является преступным актом ереси или схизмы. Ведь и в рамках plena communio (полного общения) внутри католической Церкви существует законное различие между веросознанием отдельного верующего и верой всей Церкви как целого²⁴⁷. Не подлежит сомнению, что общий принцип, согласно которому всякий человек по божественному закону обязан принимать и соблюдать познанную истину (кан. 748), имеет конкретную, юридически обязывающую силу для верующего католика. Но именно поэтому следует иметь в виду, что различие между тяжким прегрешением против веры (или единства Церкви) и преступным актом ереси (или схизмы) зависит не от объективных данных догматики, а от позитивного вмешательства церковной власти²⁴⁸. В нормативном плане это позитивное вмешатель ство выражается на двух уровнях: на уровне догматической природы (определения, данного в окончательном акте подлинного церковного учительства) тех формальных границ, внутри которых гарантиру ется communio plena (полнота общения в вере), и на уровне законодательной природы укрепления этих формальных границ каноническими санкциями. Последние будут подробно рассмотрены в параграфе 14.3, в тесной связи с таинством покаяния. Здесь достаточно напомнить, что вся совокупность кодексных норм, относящихся к согласию веры и к тотальному или частичному ее отрицанию, должна читаться в свете фундаментального соборного принципа свободы акта веры (DН 10), подхваченного церковным законодателем в каноне 748 § 2. Он гласит: «Никто не может силой принуждать других, вопреки их совести, к принятию католической веры». Действительно, акт веры всегда есть свободный и ответственный отклик на Слово Божье. Он представля ет собой событие благодати, и это имеет значение не только по отношению к внешнему миру, но и внутри правовой системы Церкви, как уже подчеркивалось в параграфе о принципах легитимации церковного права.

Канонические нормы, касающиеся миссионерской деятельности Церкви, объединены церковным законодателем 1983 г. во втором титуле книги III. Они представлены в следующем систематическом порядке: сначала провозглашается миссионерский характер всей Церкви (кан. 781); затем формулируются критерии различных степеней ответственности в осуществлении миссионерского мандата (каноны 782_785 и 792); и, наконец, излагаются нормы, регулирующие собственно миссионерскую деятельность в ее наиболее специфичных формах (каноны 786_791).

Уже с первого канона этого раздела (кан. 781) становится очевидным, что церковный законодатель вполне усвоил как учение Второго Ватиканского собора о странствующей Церкви, то есть о том, что Церковь является «миссионерской по своей природе, поскольку она восходит к миссии Сына и Святого Духа, по предна чертанию Бога Отца» (AG 2, 1), так и учение о Евангелизации как основном долге Народа Божьего в целом и каждого его члена в отдельности²⁴⁹. Из систематической организации предмета (а не только из канона 787 § 1) явствует также, что источник миссионерской деятельности как в широком, так и в узком смысле – свидетельство жизнью и словом тех мужчин и женщин, которые благодаря крещению получили в своем человеческом естестве второе рождение и приобщились к Церкви как communio²⁵⁰. Церковный законодатель настаивает на искреннем диалоге с неверующими во Христа (кан. 787 § 1) и предписывает допускать к крещению только тех, кто «свободно «просил об этом (кан. 787 § 2) после того, как воспринял Евангельское провозвестие. Этот факт тоже подтверждает, что все кодексные нормы относительно миссионерской деятельности Церкви сформулированы в соответствии с соборным принципом религиозной свободы.

Центральное положение среди этих норм по справедливости занимают предписания, касающиеся наиболее важной и деликатной стороны собственно миссионерской деятельности: приобщения к Церкви тех, кто свободно принял христианское провозвестие. В соответствии с нормами канонов 787_789, после прекатехумената, состоящего в первичной проповеди, или керигме (kerygma), желающие принять веру во Христа допускаются посредством литургической церемонии к катехуменату. Этот период ответственного изучения христианской доктрины, подготовки к получению таинств и подлинного упражнения в христианской жизни регулируется статутами и правилами, которые издаются конференциями епископов²⁵¹.

Вокруг этого центрального ядра церковный законодатель формулирует нормы, касающиеся миссионеров (кан. 784) и светских катехизаторов (кан. 755), как основных осуществителей миссионерской деятельности в собственном смысле (кан. 756). Последняя имеет конкретную цель: «Насадить Церковь среди народов и групп населения, еще не верующих во Христа» (AG 6, 3). Формула plantatio Ecclesiae (насаждение Церкви) из канона 786 повторяется во множестве папских документов о миссионерской деятельности Церкви, начиная с эпохи Фомы Аквинского. С одной стороны, она обозначает ответственность, которую такая задача возлагает «на вселенскую Церковь и отдельные Церкви»²⁵² ; с другой стороны, указывает на тот долгий и сложный процесс вхождения Церкви в культуры различных народов, который именуется инкультурацией. Он представляет собой не «просто внешнее приспособление», но подразумевает «глубокое преобразование аутентичных культурных ценностей посредством интеграции христианской веры и ее укоренения в различных культурах»²⁵³. Совершая вместе с народами этот долгий и медленный путь, Церковь должна подкреплять свою миссионерскую активность специфичес кой образовательной деятельностью.

Утвердив в трех вводных канонах (каноны 793_795) соборные принципы католического образования, Кодекс 1983 г. объединяет в трех главах основные канонические нормы относительно образовательной деятельности Церкви. Они касаются школ (каноны 796_806), католических университетов (каноны 807_814), церковных университетов и факультетов (каноны 815_821). Ввиду тесной связи этого предмета с различными статутными нормативами церковный законодатель по необходимости ограничивается предложением общих норм, часто давая отсылки к партикулярным постановлениям конференций епископов²⁵⁴. Во всяком случае, особое значение имеет тот факт, что церковный законодатель усвоил соборный взгляд на право и долг родителей воспитывать своих детей в соответствии с собственными убеждениями. Отсюда непосредственно вытекает право свободного выбора школы, наиболее подходящей для детей, и право расчитывать на необходимое содействие гражданского общества в деле достойного осуществления этой сложной задачи²⁵⁵. Со стороны государства отказ в таком содействии был бы существен ным ограничением как принципа взаимопомощи, так и принципа справедливого распределения. Ссылки на право монополии (государству не принадлежащее) или на принцип отделения Церкви от государства неуместны, поскольку речь идет не о прерогативе конфессиональных общин, а скорее о фундаментальном праве родителей, основанном на личном достоинстве их самих и их детей²⁵⁶.

«Содействие восстановлению единства всех христиан есть одно из главных устремлений священного Второго Вселенского Ватиканского собора» (UR 1, 1). Церковный законодатель, обязанный воспринимать Второй Ватиканский собор как свое alter ego (второе «Я»), разумеется, не мог не отозваться на этот экуменический настрой всего соборного учения. И в самом деле, уже глава об образовании клириков напоминает в каноне 256 § 2 о необходимости осознания учащимися «миссионерских и экуменических проблем». Однако общая норма касательно развития экуменической деятельности сформулирована поистине неудачно, причем, по крайней мере, сразу по трем причинам. Во-первых, канон 755 помещен в конце перечня кодексных норм, регулирующих церковное учительство, как если бы экуменическая деятельность имела отношение исключительно к munus docendi. Во-вторых, поскольку названный канон обращен к Апостольскому Престолу, коллегии епископов, конференциям епископов и отдельным епископам, создается впечатление, что церковный законодатель забыл соборное учение об экуменическом устремлении, которое касается всей Церкви, как просто верующих, так и пастырей» (UR 5). В-третьих, в отличие от канонов 902_908 Кодекса канонов восточных Церквей, названные каноны не содержат никаких предписаний относительно способов и орудий осуществления экуменической деятельности.

В сравнении с Кодексом Пия-Бенедикта, запрещавшим братьям-католикам вступать в публичный диалог с некатоликами без особого разрешения Святого Престола или Ординария²⁵⁷, канон 755 Кодекса канонического права несомненно является шагом вперед. Однако в конечном счете в отношении к учению Второго Ватиканского собора, общие предписания указанного канона оказываются недостаточными для того, чтобы служить прочным нормативным фундаментом экуменической деятельности Католической Церкви²⁵⁸. Это негативное суждение отчасти смягчается наличием в Кодексе канонического права других норм (подробно изложенных многими авторами)²⁵⁹, несомненно более значимых с точки зрения экуменизма: например, канон 463 § 3, где выражается глубокий интерес к «другим Церквам или церковным общинам, не имеющим полного общения с Католической Церковью»²⁶⁰; канон 844, который способствует взаимным отношениям между верующими различных христианских Церквей прежде всего в том, что касается принятия некоторых таинств (communicatио in sacris)²⁶¹; канон 861 § 2, который в случае необходимости разрешает любому человеку, движимому искренними побуждениями, совершать таинство крещения; каноны 1124_1129, объединяющие в одной главе всю совокупность канонических норм относительно смешанных браков. Эти нормы значительно улучшены в сравнении с предыдущими (подробнее мы рассмотрим этот вопрос в специально посвященном ему параграфе 17.3). Если бы эти несомненные улучшения в рамках отдельных разделов Кодекса были подкреплены более точной общей нормой касательно продвижения к единству христиан, тогда, возможно, церковному законодателю было бы легче высветить богословский аспект той широкой и сложной совокупности кодексных норм, которая касается правовой защиты церковного общения.

Излагая принципы существования церковного права, мы уже показали, что каноническое право только тогда исполняет должным образом свою функцию в общине веры, то есть в Церкви, когда обеспечивает одновременно как целостную передачу истины веры, так и свободу присоединения к ней. Собственная цель каноническо го права состоит именно в реализации этого общения в вере и в жизни. Для ее достижения церковный законодатель подготовил, на основе долговременной канонической традиции, целый ряд правовых инструментов – от простого professio fidei, или публичного исповедания веры, до самых сложных канонических процедур. В частности, к ним относятся процедуры, связанные с установлением status personarum (статуса лиц). Они являются наиболее типичными, потому что имеют целью определить или прояснить реальное положение верующего внутри церковной общины.

Узы исповедания веры (кан. 205), наряду с узами таинств, являются основополагающими для церковного общения. Поэтому канон 833 налагает на всех верующих, исполняющих важную церковную должность в церковной общине, обязанность публично исповедовать веру Католической Церкви. Это требование является юридически обязывающим для отдельного заинтересованного лица из числа верующих и потому не может быть исполнено через доверенное лицо. Такое исповедание заключает в себе публичное обязательство повиновения Христу и Церкви и осуществляется посредством формулы, одобренной Апостольским Престолом и содержащей никео-константинопольский символ веры, с некоторыми добавлениями, учитывающими предписания канонов 750 и 752 .

Вскоре после закрытия Второго Ватиканского собора Конгрегация Вероучения отменила клятву верности, как противоречащую современности²⁶². Однако недавно та же Конгрегация обнародовала документ (вступивший в действие 1 марта 1989 г.), в котором представлена новая формула клятвы верности²⁶³. Последнюю надлежит рассматривать как дополнение к исповеданию веры, предписан ному каноном 833 для генеральных, епископских и судейских викариев, приходских настоятелей, ректоров и профессорско -преподавательского состава канонических и церковных университе тов, настоятелей институтов монашествующих и обществ апостольской жизни, составляемых духовенством, и лиц, выдвигаемых на получение диаконского звания. Помимо нечеткости, с какой обязанность клятвы возлагается без каких-либо уточнений также на верующих, «не исполняющих церковной должности от имени Церкви»²⁶⁴ , следует отметить, что такая клятва, будучи по своей природе обещанием²⁶⁵, просто подтверждает обязательство, которое для верующего уже подразумевается в акте вступления в конкретную церковную должность. Однако для христианской общины может служить дополнительной гарантией сознание того, что человек, облеченный церковной должностью, связал себя также клятвой верности, которая хотя и не является культовым действием в истинном и строгом смысле, тем не менее, представляет собой торжествен ное обещание покорности Богу и Церкви

Технический термин "nihil obstat» – предмет многочисленных дискуссий и споров в послесоборной католической теологии²⁶⁶ – используется каноническим правом в связи с поручением преподавать богословские дисциплины как в государственных университетах, так и в церковных высших учебных заведениях. Наряду с nihil obstat, предоставляемым Апостольским Престолом и известным как nulla osta romano (римское разрешение), не следует забывать o nihil obstat местного ординария, разрешение которого, согласно норме договорного права многих западноевропейских стран, имеет обязывающую юридическую силу для компетентной государственной власти и практически приравнивается к missio cаnonica (канонической миссии). В обоих случаях речь идет о негативном заявлении, которым компетентная церковная власть свидетельствует, что, согласно действующему каноническому праву, нет никаких препятствий к возможному осуществлению учительской миссии тем или иным конкретным преподавателем²⁶⁷.

Mandatum – новый технический термин, которым Комиссия по пересмотру Кодекса канонического права заменила предшеству ющий термин missio canonica в каноне 812. Данный канон гласит: «Преподаватели богословских дисциплин в любом высшем учебном заведении должны иметь мандат от компетентной церковной власти»²⁶⁸ . Этот новый канонический институт, или правовой инструмент защиты церковного общения, представляет собой нечто большее, чем простое nihil obstat. Однако его еще нельзя считать подлинной missio canonica, потому что последняя предписывается в CA Sapientia christiana только для преподавателей богословских дисциплин церковных университетов и факультетов²⁶⁹. Кроме того, требовать, чтобы все преподаватели теологических дисциплин в любом высшем учебном заведении учили от имени церковной власти, а не под свою собственную ответственность, значило бы ущемлять их свободу, право на которую признает за ними канон 218.

Несмотря на неясность и терминологическую нечеткость канонических норм в этой области, можно, тем не менее, утверждать, что мандат есть не что иное, как одобрение, предшествующее преподаванию. Оно не предоставляет конкретному преподавателю никаких особых прав, но действенным и публичным образом свидетельствует о двух вещах: во-первых, о том, что преподаватель находится в общении с Католической Церковью и, следовательно, учит как католик; а во-вторых, о том, что предлагаемая им доктрина отвечает церковному учению²⁷⁰.

Технический термин missia canonica неоднозначен. В документах Второго Ватиканского собора он употребляется для обозначения способа, каким иерархия доверяет верующим-мирянам некоторые функции, по своей природе скорее связанные с деятельностью пастырей²⁷¹. В Кодексе канонического права 1983 г. церковный законодатель уже к нему не обращается. В канонической традиции он обозначает различные формы участия в миссии церковной иерархии. Наконец, в нормах государственного церковного права это выражение используется для обозначения сотрудничества между церковными и государственными властями в назначении преподавателей, доцентов и профессоров высших учебных заведений всех типов²⁷². Во всяком случае, речь всегда идет о различных формах (влекущих за собой разные правовые последствия), в каких компетентная церковная власть поручает верующему осуществление определенной функции от имени церковной иерархии, несущей за это полную ответственность.

Наряду с этими правовыми инструментами, предназначенными главным образом играть роль движущей силы, каноническое право обладает другими юридическими средствами – скорее превентивны ми, или собственно защитными – которые обеспечивают объективное осуществление церковного общения. В первую очередь речь идет о церковной цензуре и о процедурах экзамена богословского учения.

14 июня 1966 г., вскоре после завершения Второго Ватиканско го собора, Конгрегация вероучения отменила одиозный Индекс запрещения книг²⁷³. Около десяти месяцев спустя та же Конгрегация издала декрет Еcclesiae pastorum²⁷⁴, которым реорганизовала весь порядок проведения книжной цензуры. Этот декрет послужил главным источником для канонов 822_832 о допуске к публикации книг и прочих рукописей, трактующих вопросы веры и обычаев католиков.

Новые канонические институты licentia (лицензия, разрешение) и approbatio (одобрение, утверждение) весьма отличаются от прежнего prohibitio (запрета)²⁷⁵ как по своей природе, так и по юридическим последствиям. Например, если книга выходит без должного церковного одобрения (аpprobatio), это не значит, что она является запрещенной, со всеми вытекающими отсюда последствиями, установленными прежним каноном 1399 (то есть запретом для всех католиков на ее чтение, печатание, хранение, продажу и распростра нение)²⁷⁶. Право и обязанность епископов надзирать над рукописями и над использованием средств массовой информации имеет очевидно пастырскую функцию – функцию сохранения «целостности веры и обычаев» (кан. 823 § 1), с привлечением к участию в ней всех верующих. Кроме того, канон 824 устанавливает ясное различение между разрешением и одобрением. Если путем licentia церковная власть разрешает публикацию, не выражая о ней никакого суждения, то approbatio такое суждение содержит. Кодекс канонического права требует approbatio для публикации оригинального текста Священного Писания, литургических книг, сборников молитв и катехизисов. Книги по теологии без approbatio не могут ни использоваться в качестве учебников или учебных текстов (кан. 827 § 2), ни выставляться, продаваться или раздаваться в Церквах и часовнях (кан. 827 § 4).

Во всех остальных случаях достаточно лицензии, а предварительная церковная цензура является всего лишь желательной²⁷⁷.

Наряду с этими частными правовыми институтами, применение которых должно всегда осуществляться при полном уважении достоинства и прав всех верующих (например, права на иммунитет по отношению к любому принуждению (кан. 219), свободу слова (кан. 212 § 3) и исследований (кан. 218), в каноническом праве существуют также определенные процедуры, объективно направлен ные на сохранение и обеспечение церковного общения. Речь идет о так называемых особых административных процедурах (которые рассматриваются в следующем параграфе вместе с другими каноническими процедурами) и о процедурах экзамена ошибочных учений .

На Втором Ватиканском соборе был подвергнут резкой критике образ действий Конгрегаций Римской курии, в частности, Sanctum Officium (Святой Службы), которая за день до закрытия вселенского форума была переименована в Motu Proprio «Integrae servandae»²⁷⁸ папы Павла VI в Конгрегацию вероучения. В том же документе она получила и новую организацию. Последняя была подтверждена (за исключением некоторых незначительных изменений) Апостольской конституцией Regimini Ecclesiae Umversae²⁷⁹, которая обязала Конгрегацию выработать новый внутренний регламент. 15 января 1971 г. был опубликован документ Nova agendi ratio in doсtrinarum еxamine (Новый порядок рассмотрения учений)²⁸⁰, содержащий новые нормативы процедуры экзамена доктрин.

Публикация Nova agendi ratio несомненно представляет собой важный шаг вперед к полному преодолению методов инквизиции, с ее мрачной склонностью к негласному решению дел, отчасти унаследованной Святой Службой. Однако некоторые нормы нового регламента были подвергнуты суровой критике, и не всегда безосновательно, как мы увидим в дальнейшем. Большая часть замечаний высказывалась в связи с неясностью роли диоцезального епископа в процедурах экзамена, а также в связи с вызываемым инструкцией впечатлением, что только Конгрегация Римской курии является компетентной в вопросах веры и обычаев верующих-католиков²⁸¹. Эту роль нельзя прояснить, не принимая во внимание новый теологический и юридический статус, полученный Конференцией епископов после Второго Ватиканского собора. Кроме того, необходимо точно определить ее место внутри новой разветвленной системы канонических процедур. Однако Кодекс канонического права 1983 г. нисколько не помогает в решении этих проблем. Он ограничивается утверждением (кан. 830), что право каждого ординария доверить суждение о книгах лицам, в которых он уверен, остается в силе, и что Конференция епископов может учредить комиссию цензоров. В результате Nova agendi ratio 1971 г., даже после обнародования нового Кодекса канонического права, остается правовой базой процедуры экзамена учений, несмотря на свою ограниченность.

Новый регламент предусматривает два вида процедуры. Первая процедура – экстраординарная, предназначенная для употребления в тех случаях, когда «рассматриваемое мнение очевидно и несомненно ошибочно, и в то же время ясно, что его распространение может повлечь за собой (или уже влечет) реальный ущерб для верующих» (п. 1). Вторая процедура – ординарная, используется во всех прочих случаях.

Первая процедура – крайне ускоренная. Она предусматривает немедленное уведомление местного Ординария с тем, чтобы автору было предложено исправить ошибку. Подобный образ действий противоречит фундаментальному принципу, провозглашенному в той же Апостольской конституции Reginum Ecclesiae Universae, п. 32, согласно которому автору даже в самых тяжелых случаях должно быть гарантировано право на защиту.

Ординарная процедура подразделяется на две фазы: внутреннюю (нормы 2_10) и внешнюю (нормы 11_18). Первая фаза имеет целью дать Конгрегации возможность составить точное суждение о рассматриваемой доктрине посредством обсуждения мнений, подготовленных двумя экспертами и лицом, выступающим pro autore (вместо автора). Она не предусматривает беседы с автором, и менее того – обязательного уведомления заинтересованного ординария.

Вторая фаза процедуры, обращенная вовне, осуществляется только в том случае, если предварительное исследование действитель но обнаружило в рассматриваемом учении ложные или опасные воззрения (норма 12). Тогда уведомляется заинтересованный ординарий, и автору указываются «положения, сочтенные ошибочными или опасными, дабы он мог в течение месяца представить письменный ответ» (норма 13). Только в случае необходимости автор может быть приглашен для личной беседы с представителями Конгрегации. После этого Конгрегация решает вопрос о том, нужно ли (и если да, то в какой форме) публиковать результат экзамена (норма 17). Наконец, после того, как решение будет утверждено папой, оно сообщается ординарию автора (норма 15).

Нетрудно понять, что и эта ординарная процедура не избежала многих критических замечаний, и прежде всего в связи с тем, что право автора на защиту не сводится к возможности письменного ответа или вероятного приглашения на личную беседу²⁸². Напротив, был положительно встречен тот факт, что эта новая процедура административного характера вылилась в юридически обязывающее декларативное судебное решение, которое не касается непосредствен но веры автора, но исключительно соответствия или несоответствия его доктрины Откровению и учению Церкви.

Аналогичным по природе, но не обязывающим с юридической точки зрения, является решение, которое формулируется вследствие процедур экзамена учений, выносимых на рассмотрение епископских конференций²⁸³. Здесь речь идет просто о квалифицированном совете, который конференция епископов дает заинтересованному Ординарию, дабы помочь ему в принятии решения²⁸⁴ . Однако процедуры, принимаемые для достижения этого квалифицированного совета, более строги с формальной точки зрения, чем процедуры Конгрегации вероучения. Действительно, помимо того, что они обладают выраженной соборностью, они гарантируют как большую публичность действий, так и техническую защиту автора. Более того, в некотором отношении эти особые административные процедуры – не лишенные, однако, некоторых элементов явно судебного характера – составляют очевидную параллель базовой структуре канонических процедур, которая будет исследована в следующем параграфе. Поэтому, как представляется, они яснее выражают особую природу права Церкви, чем процедура экзамена учений, принятая Конгрегацией вероучения. По этой причине они могли бы послужить подходящим отправным пунктом для новой и более полной нормативной трактовки всего этого деликатного вопроса, в том числе на уровне вселенской Церкви. И в самом деле, 29 июня 1997 г., во время работы над переводом этой книги, Священная Конгрегация вероучения приняла новую процедуру. Как представляется при первом быстром прочтении, эта процедура учитывает основные требования последних лет, – в частности, право автора на техническую защиту и прямое участие его Ординария²⁸⁵.

В ходе реформы процессуального канонического права было предложено назвать этот раздел права Церкви De modo procedendi pro tutela iurium (О порядке процедур защиты прав)²⁸⁶. Тот факт, что последняя книга Кодекса сохранила заглавие De processibus (О процессах), дает понять верующему, что в Церкви целью различных процедур не является исключительно защита законных прав и интересов, но «достижение подлинного примирения и обеспечение полноты communio между всеми верующими»²⁸⁷. Поэтому уже на уровне технико-юридических элементов процесса улавливается своеобразие объединяющей и организующей природы Церкви в сравнении с государством. Это своеобразие, основанное как на особой природе sacra potestas (священной власти), так и на единстве действий Слова и Таинства в создании communio Ecclesiae, проявляется на трех уровнях. Их составляют: сущностное сходство целей всех наиболее типичных канонических процедур в правовой системе Церкви; декларативный характер канонического судебного решения; неадекватное различение между судебной и административной природой различных канонических процедур. Сходство трех характеристик процессуального канонического права позволяет сделать вывод о наличии базовой структуры, общей всем каноническим процедурам.

Несмотря на утверждение, неоднократно провозглашенное в подготовительных документах первой кодификации, о наличии в каноническом праве нескольких типов процессов, Кодекс канонического права 1983 г. представляет фактически единственный базовый процесс – а именно, спорный процесс (каноны 1501_1670), с которым постоянно соотносятся все прочие процессуальные формы, именуемые церковным законодателем procеssi speciali (особые процессы). В так называемом ординарном спорном судебном процессе превалируют юридические формальности, и особенно письменные формальности, в противоположность устному спорному процессу (каноны 1656_1670). В обеих формах судебный процесс имеет целью отстаивание прав физических или юридических лиц или установление юридических фактов²⁸⁸.

Однако именно этот процессуальный тип не только является самым неупотребительным в Церкви, но и вообще играет вспомогательную роль, и потому Церковь могла бы отказаться от него без особых затруднений. Не случайно в Coetus cоnsultorum (Собрании консультаций), предпосланном реформе процессуального каноничес кого права, было выдвинуто предложение заменить спорный процесс, в его функции базового процесса, процессом матримониальным, поскольку в Церкви матримониальные судебные разбирательства гораздо более часты²⁸⁹. Однако речь идет не об одной количественной стороне вопроса. Не только матримониальные дела (каноны 1671_1707), но вообще все так называемые особые процессы, от разновидностей брачных процессов (например, процесса по поводу раздельного проживания супругов; процесса super matrimonium ratum et non consumatum (об одобренном, но не завершенном браке) и процесса о предполагаемой смерти одного из супругов) до процесса о провозглашении недействительности ординации (каноны 1708_1712) и уголовного процесса (каноны 1717_1731), по существу и в последнем счете представляют собой дела по поводу status personarum (статуса лиц). Как таковые, они имеют целью определить реальное положение верующего в церковной общине или степень его принадлежности к ней. Поэтому они относятся к неотъемлемому и типичному ядру канонического процесса²⁹⁰.

Способность этих дел безошибочно выявлять отличие канонических процессов от процессов, регламентированных государствен ным правом, была бы очевиднее, если бы церковный законодатель не отказался от кодификации тех канонических процедур, которые просто осуществляются административными инстанциями, но с полной ясностью отражают особую природу юридической структуры Церкви. Речь идет о процедурах, связанных с делами по канони зации, и об уже рассмотренных процедурах экзамена предполагаемых ошибочных учений. Действительно, нельзя забывать, что каноничес кая процедура для дел по канонизации рассматривалась в целых 142 канонах второй части четвертой книги Кодекса канонического права 1917 г. (каноны 1999_2141) и определялась одним авторитет ным канонистом, на основании ее формальных предпосылок, как «самая строгая процессуальная форма», известная каноническому праву²⁹¹. Если бы в новом Кодексе она была поставлена в центр совокупности процессуальных норм, это несомненно способствовало бы пониманию того факта, что судебное решение, в которое обычно выливается судебная процедура (и особенно те процедуры, которые касаются дел о status personarum, наиболее типичных в процессуальной системе Церкви), по своей природе декларативно.

Судебное решение в любой правовой системе является «магнитным полюсом всего процесса»²⁹² и отражает важнейшие характерис тики данной системы. Каноническое судебное решение тоже представляет собой идеальное отражение юридической структуры Церкви, глубоко отличной – в том числе на уровне процессуального права – от юридической системы государства.

Действительно, в государственном процессуальном праве судья, в отличие от епископа, может действовать только тогда, когда выступает формальным органом права. Вне рамок закона он не имеет никакой власти, более того – перестает существовать²⁹³. Подобное отождествление власти с исполняемой функцией (в данном случае судебным процессом) невозможно в Церкви по причине особой природы sacra potestas (священной власти), которая, как мы уже видели, едина и нераздельна. Даже действуя на уровне iurisdictio, sacra potestas никогда не отождествляется ни с органом, ее осуществляю щим, ни с его modus procedendi (образом действия, процедурой). В противоположность современному государству, в Церкви не существует разделения властей. В ней modus procedendi всех органов управления определяется не природой исполняемой функции, а природой объекта. Так, церковный судья независимо от того, следует ли он судебным или административным путем, по существу всегда призван констатировать своим решением (имеющим техническую форму судебного или административного постановления) некие объективные факты – например, действительность таинств, принадлежность христианина к communio plena, легитимность публичного богослужения или ортодоксальность вероучения. Юридическая значимость этих объективных фактов выходит за рамки частного интереса отдельных верующих. Она затрагивает всю реальность Церкви как communio, потому что церковная правовая структура имеет конечной целью (telos) не осуществление субъективных прав отдельных верующих, а обеспечение на конституциональном уровне, или на уровне объективных данных, аутентичности и целостности спасительного содержания Слова и Таинств. Именно это сохранение и поддержание substantia verbi (существа Слова) и substantia sacramenti (существа Таинств) есть последняя цель sacra potestas, даже когда она действует как potestas iudiciaria (судебная власть). Вследствие этого каноническое судебное решение именно в процессах, наиболее типичных для Церкви, обладает ярко выраженным декларативным характером²⁹⁴. Посредством канонического решения церковная власть признает юридически обязывающие факты и таким образом обеспечивает объективную реализацию церковного опыта, основанного на подлинности Слова, действенности Таинств и на всех прочих элементах, касающихся общего призвания жить в вере и в церковном общении, которое всегда есть communio cum Deo (общение с Богом) и communio fidelium (общение верующих).

Эти соображения о декларативной природе канонического решения остаются в силе, как будет показано в § 14,2, также и в отношении тех решений (или постановлений), которые выносятся по окончании уголовного процесса. Речь идет не только о случаях, когда нормы Кодекса определяют решение как декларативное, потому что оно относится к канонической санкции latae sententiae (по заранее вынесенному решению). Даже когда Кодекс определяет решение как irrogatoria (налагающее кару), потому что речь идет о канонической санкции ferendae sententiae (по выносимому решению) – например, в каноне 1314, – фактически оно имеет декларативный характер. Ибо само различие между каноническими санкциями latae sententiae и ferendae sententiae не касается их специфической природы, но исключительно их правовых последствий²⁹⁵.

Наряду с уже рассмотренными процедурами экзамена ошибочных учений и наложения канонических санкций (кан. 1720), каноническому праву известен ряд особых административных процедур. По существу имеется три таких процедуры: процедура смещения и перевода приходского настоятеля, процедура эксклаустрации (вменяемой в качестве канонического наказания) из института посвященной жизни, и наконец процедура увольнения из института посвященной жизни.

Совокупность кодексных норм, регулирующих процедуру смещения или перевода приходских настоятелей, разделена на две главы: смещение (каноны 1740_1747) и перевод (каноны 1778_1752).

Обе процедуры имеют исключительно пастырскую цель: «Обеспечить верующим адекватное служение в приходе. Поскольку ни первая, ни вторая из процедур не предполагает какой-либо вины в поведении приходского настоятеля, они не могут рассматриваться в качестве канонической санкции»²⁹⁶. Таким образом, ординарий должен установить посредством предварительного специального расследования наличие объективной причины, мотивирующей смещение или перевод. Процедура в обязательном порядке предписывает как заслушивание двух приходских настоятелей-консультантов, или асессоров (кан. 1742 § 1), так и приглашение самого приходского настоятеля с тем, чтобы он мог ознакомиться с касающимися его документами и представить в письменной форме доводы в свою защиту (кан. 1745).

Для эксклаустрации, налагаемой в качестве канонической санкции, канон 686 § 3 требует уважительной причины и соблюдения процедуры, неуклонно следующей заповедям справедливости и братской любви. В соответствии с практикой Конгрегации по делам Институтов посвященной жизни и Обществ апостольской жизни, данная процедура в так называемых нормальных случаях предпосылает эксклаустрации два предварительных условия. Во-первых, в рассматриваемом деле не должна играть существенную роль болезнь или ненормальность наказуемого; во-вторых, эксклаустрируемого следует уведомить о причинах наложения санкции и дать ему возможность представить доводы в свою защиту²⁹⁷. Эта очевидная забота о соблюдении справедливости еще более подкрепляется тем фактом, что верховный настоятель не может просить Святой Престол или диоцезального епископа о наложении эксклаустрации, не получив единодушного согласия (consensus) своего Совета (кан. 686 § 3). Наконец, процедура увольнения из Института посвященной жизни, описанная в каноне 677, включает в себя три различных этапа: предупреждение, издание декрета об увольнении и его утверждение компетентной властью²⁹⁸ . Эта процедура гарантирует как соблюдение права на защиту (кан. 695 § 2 и 698), так и осуществление принципа соборности в принятии решения (кан. 699 § 1).

В заключение можно сказать, что данное в Кодексе нормативное оформление трех особых административных процедур не игнорирует ни соборное измерение sacra potestas, ни право на защиту. В этих процедурах – особенно на уровне способа артикуляции ius difensionis (права на защиту) – нетрудно проследить аналогии с другой процедурой, имеющей административную природу и вполне типичной для канонической процессуальной системы: процедурой установления предпосылок, необходимых для предоставления диспенсации от одобренного, но не завершенного брака²⁹⁹. Она исключает присутствие адвоката (patronus), хотя в наиболее сложных случаях допускает техническое содействие юриста-эксперта (iusperitus, кан. 1701 § 2). Тем не менее, если принять, что право на защиту выражается в канонической сфере главным образом в принципе очной ставки, то можно прийти к выводу, что данное право и в этом процессе, столь типичном для юридической системы Церкви, находит вполне конкретное и гарантированное применение. Здесь, как и в названных выше административных процедурах, это применение могло бы стать полнее, если бы помимо технической защиты предусматривалась также публичность – пусть не erga omnes (не в отношении всех дел), но все же выходящая за рамки узкой келейности, столь типичной для устаревшей судейской практики ³⁰⁰.

Краткий анализ этих особых административных процедур доказывает, что они по существу содержат в себе все ключевые моменты судебного процесса. Таким образом, в каноническом праве имеется единая структура, общая для всех многообразных типов процедур.

Существенными элементами этой базовой структуры канонических процедур являются следующие: момент, конституирующий сам процесс (возбуждение дела и установление рамок-границ судебного спора); следственная фаза и прения сторон (представление доказательств, защита сторон, разбор дела); момент оценки и принятия решения (оценка и взвешивание доказательств судьями); и наконец издание постановления, имеющего часть in iure (юридическую) и in facto (фактическую). Таким образом, в каноническом праве базовая структура административных процедур идентична базовой структуре судебных процедур. Различия обнаруживаются исключительно на уровне формальностей. Важнейшее из них состоит в том факте, что кодексные нормы, касающиеся административных процедур, не предписывают очевидным и обязывающим образом предоставление возможности обращения к технической защите. В то же время этот недостаток является общим как для норм Кодекса, касающихся административной процедуры наложения или объявления канонической санкции, так и для тех норм, которые относятся к вышеописанным особым административным процедурам. Однако в нормах, касающихся всех этих процедур, содержатся частые ссылки на возможность предоставления письменной защиты или обращения к экспертам. Поэтому для того, чтобы полностью уравнять административные и судебные процедуры, достаточно «принять к сведению, что когда предоставляется право письменной защиты, практически невозможно воспрепятствовать ее редактированию экспертом или адвокатом. Поэтому было бы достаточно открыто признать законность такого вмешательства и допустить его также на других этапах процесса»³⁰¹.

Если это сделать, уже не было бы необходимости принимать спорный процесс в качестве абстрактной базы канонических процедур. К тому же, как было авторитетно показано раньше и как станет еще очевиднее из параграфа о матримониальных процедурах³⁰², даже самый частый канонический процесс – о признании брака недействи тельным – имеет много общего со спорным процессом. Другие авторы подчеркивали также (исходя из принципа устного разбора дела – быть может, несколько поспешно отмененного церковным законодателем в сфере спорного процесса, каноны 1656_1670) желательность в будущем большего разветвления особых процедур в юридической системе Церкви³⁰³. А это невозможно без богословско-правового углубления базовой структуры, общей всем процедурам.

Именно в этом смысле (учитывая важность предмета) нельзя недооценивать высказанное в конце предыдущего параграфа предположение о том, что в будущем существенная лакуна в Кодексе канонического права в отношении возможных процедур экзамена доктрины будет заполнена. Действительно, если верно, что сегодня невозможно пренебрегать субъективными правами каждого верующего, а значит и автора доктрины, то верно и то, что следует обеспечить ординарию возможность свободного и ответственного принятия решения с целью защитить истину церковного общения. Именно юридическая охрана этих двух взаимно имманентных полюсов – с одной стороны, свободы акта веры отдельного верующего, а с другой – объективной истины церковного общения – составляет главную цель канонической процедуры. Достижение этой цели было бы легче гарантировать на нормативном уровне, если бы канонистика освободилась от комплекса неполноценности по отношению к науке о государственном праве и сконцентрировала усилия на совершенствовании (на формально-юридическом уровне) базовой структуры всех канонических процедур, уже некоторым образом прослеживаемой в ныне действующем Кодексе канонического права.