Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова

Ниже печатаемые замечания А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова найдены в академическом архиве его, на отдельных листках почтовой бумаги, и писаны карандашом, рукой самого А. В-ча. Некоторые из них имеют цельный характер и стоят в связи по содержанию; другие же представляют собой лишь отрывочные мысли, занесенные на бумагу на-скоро, мимоходом, в том непосредственном виде, как они возникали по какому-нибудь случайному поводу. Большая часть замечаний относится к воззрениям А. С. Хомякова на Церковь, развитым в его „Опыте катехизического изложения учения о Церкви¹“. Эта их группа содержит в себе довольно подробный и последовательный разбор названного сочинения Хомякова в порядке его изложения, разделенный самим А. В. на параграфы; она не раз пересматривалась А. В. Горским, исправлялась и дополнялась. Эти замечания на „Опыт катехизического учения о Церкви» мы главным образом и предлагаем ниже читателям, из прочих же берем только то, что сохранилось в более и менее законченном виде.

Время и обстоятельства происхождения предлагаемых замечаний – точно неизвестны. Несомненно, что А. В. весьма интересовался богословским учением Хомякова, хотя воззрений его на разделял и, как свидетельствует о нем в своих воспоминаниях проф. А. П. Лебедев², победоносно опровергал его на лекциях по догматике. Листки, найденные в архиве, дают возможность видеть, что он усердно изучал богословские сочинения Хомякова, выписывал и отмечал для себя более замечательные их места; по некоторым вопросам, выдвинутым у Хомякова, он собирал ученые справки; так напр. один листок содержит в себе целый историко-критический аппарат по вопросу о том, почему у нас в 9-м члене символа веры слово: χαθολιχηι᾿ (έχχλησίαν) переведено: (в) соборную (церковь): здесь собран обширный ряд цитат, указывающий потребление этого слова в греческой,-церковной и светской,-литературе и в древне-славянском переводах.

Несколько более сведений имеется относительно упомянутых выше замечаний на „Опыт катехизического изложения учения о Церкви». В листках, содержащих разбор этого сочинения, оказались два письма, отчасти объясняющие их происхождение. Одно из этих писем, хотя не имеет ни подписи, ни адреса, ни даты, несомненно принадлежит П. С. Казанскому, оригинальный почерк которого нельзя смешать ни с каким другим, и назначено А. В. Горскому. Оно ведет речь именно об этих замечаниях на „Опыт», составленных А. В-чем. Вот это письмо:

„Вот что полагаю нужным заметить. Вы говорите о таинствах, а не упомянули о миропомазании³, в учении о котором особенно погрешает Хомяков, давая ему значение так сказать благодати священства для всех христиан. Это его учение раскрыто в полемических статьях против Лютеран и Католиков. Изложение этого учения и опровержение его служит к уяснению понятий Хомякова о Церкви. Параграфы 2-й, 3-й, 4-й требуют пересмотра. Чтобы яснее видеть мысль Хомякова, следует перечитать все его статьи. Ключ к ним дает философия откровения Шеллинга и Шопенгауэра. Помнится мне: есть у него место, где язычников и магометан они не прочь включить в Церковь, по крайней мере из числа спасающихся не исключает.

Возражать против того, что он Ангелов включает в Церковь нечего кажется⁴, ибо и православная Церковь включает их в один состав, отличая наименованием торжествующих. За литургией приносятся молитвы и о Пресв. Владычице и всей небесной Церкви. Потому и в этой мысли есть часть правды.

Нужно отрешиться со всем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова. Благодать дается, Т. е. предлагается в учении ли слова жизни или в естественном законе или в непосредственном действии Св. Духа всем разумным тварям, и Ангелам, и человекам. Это широкое, всеобщее действие Духа Божия и есть та Церковь, которая принимается Хомяковым. Кажется, прежде частного разбора, следовало бы указать на это его понятие. В тесном же смысле Церковью он называет тех, которые в душе своей причастны благодати. Потому у него и видимая Церковь т. е. общество собственно христиан, определяется, (как) Дух Божий и благодать таинств.

Выражение: Церковь земная и видимая не есть еще полнота всей церкви⁵ т. е. в полноту ее входит и невидимая Церковь, существующая среди не христиан.

Выражение: при конечном суде творения, всего творения⁶, разумеется всеобщий суд, и потому не излишне-ли Ваше возражение об оскудении веры пред концом мира.

Во второй строке на 1-м листе глаголал⁷, бросается как-то этот славянизм; лучше бы сказать: говорил.

Если Вы не находите того учения о Церкви, какое я приписываю Хомякову, всё же не излишне бы предположить возможным, и сказать несколько слов против подобного понимания Церкви. Потом уже безопаснее будет оговорить, что Вы с православной точки понимания будете разбивать учение, – разбивать его так, как Вы разбиваете.

Но не опустите сказать о миропомазании – по моему это существенный пункт в мнениях Хомякова.

Очень рад, что Вы решились сопоставить здравое учение с учением фантазии.

Если не имеете в виду преследовать дальнейшие сочинения Хомякова, то из его письма к Бунзену, нужно бы привести для объяснения понятий его о Св. Писания тот отзыв, который Хомяков делает, – именно он отвергает всякое достоинство буквы текста, допускает ошибки и погрешности писателей Богодухновенных, а усвояет Церкви или точнее своему смыслу право понимать и толковать Писание, как вздумается».

Другое письмо принадлежит А. В. Горскому; оно сохранилось в черновом экземпляре, писанном рукой Горского, не доведено до конца и не имеет никакой хронологической пометки. Содержание его следующее:

„Возвращаю Вам, любезнейший Петр Симонович⁸ письмо Наталии Петровны⁹ с приложением.

Что сказать о заметках на книгу Алексея Степановича Хомякова?

Указаны в ней (sic) некоторые, очень резко выдающиеся места, но немного, и не все одинаково важные, и не редко, – или лучше, почти везде – без доказательств. Что же за польза в таком виде печатать. Не будет-ли это показывать, что защитники православия не в состоянии сказать что-либо поважнее против мудрости Хомякова?

Прочитал я книгу его; мне не представилось, чтобы Хомяков хотел быть провозвестником какой-нибудь философской теория под личиною христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных, хотя, конечно, по выбору. В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство – свободы. Ему ни власть, ни закон, ни символ – ничто не препятствуй. Любовию, свободно он хочет покоряться Евангелию, но и в этой покорности он не перестает себя чувствовать и считать свободным».

В каком отношении между собой стоят оба эти письма, – решить трудно. Возможно думать, что приведенное сейчас, последнее письмо было послано А. В. Горским к П.С.Казанскому вместе с заметками на книгу Хомякова, которые и разумеются под именем „приложения», письмо же Казанского было ответом Горскому, составленным по прочтении его заметок. Но с этим не согласуется фраза в письме Казанского: „очень рад, что Вы решили сопоставить здравое учение с учением фантазии» – сопоставить, конечно, для печати¹⁰, – между тем как Горский решительно заявлял, что он не находит пользы печатать заметки „в таком виде». Радоваться, очевидно, было нечему. Ничто не препятствует принять и обратный порядок, и тогда дело нужно представлять себе по-видимому так: П. С. Казанский, узнав о существовании у А. В. Горского заметок на сочинения Хомякова, пожелал ознакомиться с ними, чтобы побудить последнего к печатанию их, и свой отзыв о заметках высказал в письме к нему, но А. В-ч, находя заметки недостаточными, раздумал их печатать и, быть может, в намерении дать им более обстоятельную обработку, отложил их до поры, до времени. Во всяком случае, оба письма любопытны, поскольку они выражают собой суждения о Хомякове двух замечательных богословов своего времени и свидетельствуют о том интересе, какой вызывало у них учение Хомякова.

Богословские воззрения Хомякова, не смотря на их оригинальность и довольно широкую распространенность в читающей публике, еще недостаточно оценены в нашей литературе, особенно с точки зрения строго православного учения о Церкви. Поэтому, думаем, что предлагаемые ниже замечания на эти воззрения, принадлежащие перу выдающегося русского ученого богослова-историка и глубоко православного христианина, при всей их неполноте и отрывочности, будут приняты с должным вниманием¹¹.

Мое учение несть Мое, но пославшего Мя (Иоан. 7. 16), – глаголал Христос Спаситель, указывая на единственный источник, из которого Сам почерпал возвещаемые Им истины. И о Духе Своем, которого обещал послать Своим ученикам, как единственного Учителя, который наставит их на всяку истину, возвестил: от Моего приимет (Иоан. 16, 13. 14), указывая тем на единство Евангельского учения в его начале и дальнейшем развитии чрез Апостолов.

Слово Христа, слово Духа Святого, изглаголанное Апостолами и дошедшее до нас в письмени и предании, есть таким образом единственное свидетельство истины, на котором опиралась и опирается Церковь всех времен. Слово Церкви, слово Отцов Церкви есть тоже слово Христа в разъяснении. Отселе самый простой и удобный способ для удостоверения в том, истинно-ли какое-нибудь учение, состоит в сличении его с указанными несомненными свидетельствами истины.

С этою мыслию предполагаем рассмотреть некоторые статьи богословские, принадлежащие А. С. Хомякову.

В рассматриваемых богословских статьях Хомякова весьма редко приводятся слова Писания или слова Отцов Церкви в точности. Нет сомнения, что глубоким воззрением на предметы христианской веры он обязан весьма обширному, продолжительному и добросовестному изучению Слова Божия и писаний отеческих, и не только этому, но и внутреннему практическому усвоению истины Христовой сердцем и жизнию. Тем не менее должно согласиться, что в изложении мыслей автора значительное участие принимала и перерабатывающая, своеобразно все изменяющая и под влиянием философии увлекающаяся некоторыми своими идеями сила собственного его рассуждения.

Сделаем опыт проверки над некоторыми положениями автора¹².

1) Статья, названная: „Опыт катехизического изложения учения о Церкви“ в самом начале своем (§ 1) дает такое понятие о Церкви: „Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати¹³.“ Чтобы яснее видеть характеристические особенности такого понятия о Церкви, противопоставим ему определение Церкви, данное православным катехизисом: „Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединённых православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами“.

С первого раза нельзя не видеть, что в Опыте катехизического учения обращается главное, и почти исключительное внимание на внутреннее, одушевляющее и оживляющее начало Церкви, Божественную благодать, и опускается из виду ее видимое органическое устройство. „Церковь не есть множество лиц“. Конечно, так; однако же и без множества лиц не может быть Церкви. „Единство благодати“ доколе не перешло от Духа Святого во Множество лиц, дотоле не могла образовать из себя Церкви. Благодать принадлежит Духу Св.; (но) Дух Св. не есть Церковь, и обратно Церковь не есть Дух Св. Или это будет не точное, не строго апостольское учение о Церкви, подобное учению монтаниста Тертуллиана: Ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus? non numerus episcoporum¹⁴.

Далее в Опыте Божественное начало жизни церковной называется именем благодати; следовательно, имеется (в виду) преимущественно освящающая его сила, действующая посредством таинства. Но это не обнимает всей полноты жизни Божественной, действующей в Церкви. Христос Спаситель как в жизни Своей на земле явил Себя не только жертвою и Первосвященником, но и Пророком и Царем, так и в Церкви Своей продолжает действовать и Своим словом, и Своею Божественною властью. Потому то в понятии о Церкви, сообщаемом в православном катехизисе, упоминается о вере православной, о законе Божием и о священноначалии, как необходимых принадлежностях Церкви.

В Опыте не совсем устранена и человеческая сторона Церкви; здесь говорится о множестве разумных творении, покоряющихся благодати. Но „множество“ не дает понятия о правильном, органическом устройстве известного собрания лиц. По учению (же) православного катехизиса, Церковь не только множество, но и правильно организованное общество, -общество Богоустановленное, -общество со своим священноначалием. Такое понятие о Церкви основывается во всех чертах своих на учении Христа Спасителя и Апостолов.

Из этого сопоставления двух определений Церкви можно видеть, как многого недостает для точного и полного понятия о Церкви в Опыте. Этот недостаток – неслучайный, но во многом зависит от коренного взгляда на Церковь, который проходит чрез всю статью.

2) В изложенном понятии о Церкви, упомянув о множестве разумных творений, покоряющихся благодати, автор Опыта продолжает: „дается же благодать и непокорным и не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви¹⁵“. Что хочет этим сказать автор? По-видимому то, что все не покоряющиеся благодати не принадлежат к составу Церкви. Они приняли благодать, но не повиновались ее требованиям; получили талант, но не воспользовались им соответственно Божественному назначению. При решительном сопротивлении духу благодати они действительно выходят из Церкви и отсекаются от Церкви, и потому становятся вне Церкви, согласно с словом Спасителя: аще и Церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь. (Мф. 18, 17) Но, во-первых, почему же говорится, что и таким дается благодать? на чем основано такое учение? и как дается им благодать вне Церкви? Во вторых, если же автор разумеет здесь не собственно отверженных членов Церкви, но грешников слабых, падающих, часто изменяющих благодати, то конечно справедливо то, что им еще дается благодать; но почему же автор ставит их вне Церкви? Правда, они не принадлежат к существу Церкви и не составляют здравых членов истинного тела Христова, но долготерпением Божиим еще держатся в составе истинной Церкви, и этим способом могут даже соделаться снова живыми членами ее. Христос Спаситель, по притче Евангельской (Мф., 13, 24 сл.), терпит на Своем поле и плевелы до жатвы. Это поле есть Царствие Божие т. е. Церковь.

3) В понятии о Церкви, сообщаемом в Опыте, мы не можем не заметить, что говорится здесь не о людях, а вообще о разумных творениях. И далее автор к числу членов Церкви присоединяет и Ангелов, говоря: „живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как Ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви, – в одной благодати Божией “¹⁶.

4) „Только в отношении к человеку, -говорит Опыт, – можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую “¹⁷. Что он разумеет под видимою Церковью, -здесь не объясняется; приведем другия места, где автор касается того же предмета. В § 2 он говорит: „Церковь видимая или земная живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос “¹⁸. По-видимому, здесь Церковью, видимою называется сущая на земле Церковь, не достигшая еще отечества небесного, а под именем всего тела Церковного разумеется та и другая Церковь совместно с миром ангельским. В § 8 сказано: „Церковь видимая не есть видимое общество Христиан, но Дух Божий и благодать таинств живущих в этом обществе“¹⁹. – Односторонность такого понятия о Церкви мы раскрыли выше. Не надобно быть духовнее духовного Слова Божия. Церковь, – говорит оно,– есть тело Христово (Еф. 1, 23). Сие тело, по благодати Божией, суть все искупленные Иисусом Христом; мнози едино тело есмы о Христе (Рим. 12, 5). Таким образом, Церковь земная или сущая на земле есть часть тела Христова, обнимающего собой весь чистый и очищающийся при помощи благодати мир духовных существ на земле. Что же будет Церковь невидимая? Опыт катихизического учения не дает на это ответа. Но справедливо было бы одну и ту же Церковь почитать и видимой и невидимой, – только в различных отношениях²⁰.

5) „Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения“²¹. Если, по выражению автора, Церковь видимая есть Дух Божий и благодать таинств, то непонятно, на каком основании он утверждает, что полнота и совершение Церкви т. е. Духа Божия и благодати таинств должны открыться только при конце мира? Евангелие (не?)²² представляет нам последнее время мира самым обильным по излиянию Духа Божия.

6) „Церковь земная и видимая... творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству“²³. Т. е. пребывающему в неверии язычества, иудейства и магометанства? Конечно так; своего суда о стоящих вне ее ограды она не износит, но знает суд Божий: не веруяй, т. е. отвергающий ее проповедь уже осужден есть (Иоан. 3, 18).

7) Церковь земная признается существующей с сотворения мира и признаками ее поставляются внутренняя святость и внешняя неизменность²⁴. Под именем святости разумеется не одна только нравственная чистота и совершенство духовное, но и вообще отсутствие всякой лжи. Что разумеется под именем внешней неизменности и как утверждать внешнюю неизменность Церкви при переходе ее из Ветхого Завета в Новозаветные события, не понятно, – тем более, что чрез несколько строк допускается внешнее изменение обряда не только при переходе Ветхозаветной Церкви в Новозаветную, но и в самой Церкви Новозаветной.

8) „Признаки Церкви, -святость и неизменность,-познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных, они непонятны²⁵.“- Но разве во время борьбы христианства с язычеством греко-римским не была примечаема и не действовала на язычников святость жизни членов Церкви? Разве Апостол не говорит: да о немже клевещут вас, аки злодеев, постыдятся злословящий ваше благое о Христе житие (1Петр. 3, 16)? Разве Сам Спаситель не сказал: не может град укрытися в верху горы стоя (Мф. 5, 14)? Конечно, Божественное достоинство Церкви вполне может быть постигаемо только полными участниками ее духовных благ: духовная духовным востязуются. Но Церковь, разливая свой внутренний свет и во вне, невольно привлекает к себе взоры и стоящих вне ее, – мало того, она не может сама не стараться о том, чтобы ее познавали более и более остающиеся еще в неведении Бога истинного и Его благодати. Тако да просветится свет ваш пред человеки (Мф. 5, 16). – Здесь говорится еще о чуждых и непризванных. Кто же не призывается благодатию в недра Церкви? – Спрашивается: достаточно-ли указанных признаков для отличения истинной Церкви от заблуждающейся? Нет, – по тому самому, что они, по признанию автора, для посторонних невидимы. В таком случае зачем же они и указываются? – Недостаток точного определения Церкви и строгого разграничения частных понятий о различных состояниях и отношениях Церкви много вредит ясному разумению высказываемых автором положений.

9) „В Церкви, то есть, членах ее, зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собой святости церковной²⁶“. – Но разве всегда заблуждение членов Церкви образует ересь или раскол? Как же опускать из внимания то, что и состоящие в недрах Церкви не свободны как от разных заблуждений, так и от заразы греха, но находятся в Церкви, как во врачебнице? – Несправедливо осуждение папы Гонория, или, как выражается автор, объявление ошибки в его учении, приписывается собору Халкидонскому²⁷ .

10) Хотя выше и указаны были два признака Церкви: внутренняя святость и внешняя неизменность, но в § 4 снова говорится о четырех свойствах, отличающих Общество Церкви от всякого иного общества человеческого, как они выражены в Символе веры²⁸. При этом в объяснение наименования Церкви Апостольскою замечено, что „в писании и учении Апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви». Но ниже, в § 5, сказано: „нет пределов Писанию, ибо всякое Писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание..; было до нашего времени Священное Писание и, если Богу угодно, будет еще Священное Писание²⁹“,Если под именем Писания разумеется именно то, что и следует разуметь, т. е. Богодухновенные писания, то признавая полноту писаний Апостольских, для чего еще ожидать новых Богодухновенных писаний? И на каком основании? Уравнивая Богодухновенные книги Апостолов с собственно произведениями Церкви, как-то с символами, автор как будто забывает, что все... ею принимаемые³⁰... достоверные и несомненные истины уже основываются на словах писаний Апостольских.

11) „Ни одна община и ни один пастырь не могут быть признаны за хранителей всей Веры³¹‘‘. – Выше замечено, что в писании и учении Апостольском содержится вся полнота веры церкви, ее упований и ее любви. Во втором веке Церковь имела уже и писания Апостольские вполне, и сохраняла их предание. От второго века наследовала то и другое Церковь третьего века и т. д. Почему же и в настоящее время нельзя признать, что Церковь сохраняет в себе всю веру Апостольскую³²?

12) „Всякая община христианская, не присваивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другия общины³³“, – Кажется, здесь та и другая мысль выражена недовольно определенно, и обе бездоказательно. Почему нельзя учить догматически никакой общине на основании Слова Божия и предания? А не на основании Слова Божия и предания не дозволяется учить и всей Церкви. – На каком основании всякой общине усвояется право изменять обряды без всяких ограничений? Что же это будет за порядок и благочиние, о которых так заботились Апостолы? Обряды входят в состав и таинств. И здесь таже свобода, и при том для всякой общины? И почему предоставляется это право общине, а не епископу, тогда как известно, что устроение всех порядков в церкви Ефесской Апостол предоставил не самой церкви, но епископу Тимофею? Сам же автор говорит далее: „единством обрядов церковных должен дорожить всякий христианин».

13) „Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно; в Писании, предании и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть таже Церковь, которая хранит предание и писала Писание³⁴«. – Почему Церкви всей усвояется написание св. книг, когда нам известно, напр. что Апостол Навел писал по данной ему премудрости, равно и другие Апостолы не от лица той или другой церкви, но по данной им от Иисуса Христа власти? Почему автор соглашается сказать, что Церковь хранит предание, следовательно, приняла его; а но соглашается сказать, что она также приняла и Писание? – „Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности Церковной³⁵“. Везде автор уничтожает личную деятельность членов Церкви. Но Дух Божий не сам непосредственно пишет и не чрез всю совокупность Церкви, а чрез избранных лиц, которые для того наделяются особыми дарами Духа на пользу Церкви. Еда вси Апостолы, еда вси пророцы, еда вси учители? Вот язык Апостольский.

14) „Потому ни в Писании искать основы преданию, ни в предании доказательств Писания, ни в деле искать оправдания для Писания и предания-нельзя и не должно³⁶“. Отчего-же не так? Если все от единого Духа, то одно другим необходимо должно доказываться. Единство начала, единство духа и силы должно служить верным ручательством истинности того, или другого, пли третьего.

15) „Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни предание, ни дело³⁷“. Афоризм не точно выраженный. Иначе, если это принято безусловно, то напрасно трудятся распространять Слово Божие все библейские общества, все миссионеры и переводчики Библии для язычников. – И Апостол говорит о настоящем состоянии в Церкви: отчасти разумеваем, отчасти пророчествуем. Итак, и живущие в Церкви (как Апостолы) не все еще разумеют. Но и для живущих вне Церкви не все непостижимо в Писании, в предании, в деле. Кто из язычников, читавших Евангелие, скажет, что нет для него ничего здесь постижимого?

16) „Всякий ищущий доказательств Церковной истины тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви или дает себе вид сомневающагося³⁸». – Отрицая всякие способы удостоверения в Церковной истине, как показывающие сомнение и призывающие в участие разум³⁹, автор высказывает мысль, что от предания одного, от Писания, или от дела может почерпать человек только знание внешнее и неполное, и потому необходимо ложное. Автор говорит: „не спрашивает Церковь: какое Писание истинно, какое предание истинно и какой собор истинен и какое дело угодно Богу?⁴⁰“. Как же принято писание Нового Завета и Ветхого Завета? без испытания? без исследований? Нет; как Евангелисты поверяли одни сказания другими и передавали в своих книгах только то, что исследовали испытно (Лк. 1, 3), так и Церковь или свидетельством Апостольским, или другими средствами историческими удостоверялась, что то или другое писание есть истинно, и принимала его. – Вы скажете, что у Вас речь о Церкви в существе ее: для Духа Божия, живущего в Церкви, если Вы его разумеете под именем Церкви, как сказали выше, – конечно нет нужды дознавать, какое писание его истинно и пр. Но для чего говоря о том, что не подлежит никакому вопросу, не говорите ничего о Церкви действительной? Какое значение для нее имеет и Писание, и предание, и дела? И как ей удостовериться и в том, и в другом, и в третьем? Кто ей это укажет? Для чего избегаете говорить об иерархии?

„Священным Писанием называется собрание Ветхозаветных и Новозаветных книг, которые Церковь признала своими. Но нет пределов Писанию: ибо всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание. Таковы, по-преимуществу, исповедания соборов и особенно Никео-Константинопольское. Посему, было до нашего времени Священное Писание и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание⁴¹“. – Позволительно-ли православному богослову смешивать Богодухновенные писания Ветхого и Нового Завета с произведениями собственно церковными? Символические изложения вероучения церковного сами основываются на писании. Таков символ Никео-Царьградский, выбранный по слову из Св. Писания. – „Будет еще писание». Автор пророчит нам новое откровение? Церковь нигде не высказывала такой надежды. Если будут новые Писания, то будут и новые догматы? Почему тогда не оправдывать и прибавления filioque и другие новоизобретенные догматы досужого католичества?

Г. Хомяков не переносит-ли на всю Церковь то мистическое состояние, какое испытывают некоторые лица в особенных обстоятельствах? Но справедливо-ли Ап. Павла, восхищенного до третьего неба, который слышал там неизреченные глаголы и, потому, не сообщал и не мог сообщить их никому, представлять себе в одном положении с прочими членами Церкви⁴²?

17) „Не у всех одна вера или одна надежда или одна любовь; ибо ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедывать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждой, твою любовь любовью, твою веру верой; ибо ты их так называешь и она с тобой о словах спорить не будет⁴³“. – Не значит-ли это проповедывать совершенное отрицание истинной веры, надежды и любви? И как спорить Церковь не будет? А разве Апостолы мало спорили об истинном значении веры с иудействующими? разве довольствовались их полуверием? и т. д. Если держаться строго сего воззрения, то нечего спорить ни с католичеством и протестанством, ни даже с кем-либо еще более чуждым православной Церкви; непонятны тогда собственные споры автора о Церкви.

18) „Сие исповедание (Никео-Константинопольское) постижимо, также как и вся жизнь Духа, только верующему и члену Церкви⁴⁴“.-Не много-ли сказано: постижимо? Тайна св. Троицы постижима-ли? тайна воплощения постижима-ли? вся жизнь Духа постижима-ли? Не хвалились постижением таких тайн и Апостолы, их провозглашавшие в своих писаниях по откровению Духа Святого.

19) „Общины христианские, оторвавшияся от Святой Церкви, не могли уже исповедывать исхождение Духа Св. от Отца одного, в самом Божестве; но должны были исповедывать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, послание, совершаемое не только от Отца, но и чрез Сына⁴⁵“.-Но 1) Церковь Римская, за нею и другия общины не только исповедуют так называемое внешнее послание Духа Св. от Отца чрез Сына, но и признают исхождение Духа Св. от Отца, только им одним не ограничиваются, вопреки словам Спасителя. 2) Непонятно, каким образом нарушение братской любви самовластным прибавлением нового догмата в общее исповедание, без сношения с другими, восточными, братиями, должно было привести церковь Римскую именно к повреждению сего пункта вероучения? Почему не могла она правильно исповедывать только исхождение Духа Святого. 3) И как считать это лжемудрование следствием нарушения духа любви, когда оно зародилось в духе Римского богословия еще ранее этого нарушения и при помощи самомнения привело к разрыву братского союза?

„Благодать Божию утратили они (т. е. церковь Римская и другия) как в исповедании, так и в жизни⁴⁶“.-Выше автор с крайней осторожностью выражался о язычниках и не признавал за Церковью права произносить на них суд осуждения. А здесь, помимо суда церковного, произносит решительный приговор на все западное христианство. „Утратили благодать в исповедании и жизни“. Однакоже Церковь православная признает в церкви Римской таинство крещения, не повторяет конфирмации, не рукополагает в ней рукоположенных и т. д. Что же? ужели это есть только наружная уступка, а не имеется основания в мысли, что благодать Св. Духа еще не вполне отступила от западного христианства.

20) По мнению автора существуют⁴⁷: 1) церковь невидимая, 2) церковь видимая, т. е., Дух Божий и благодать таинств и 3) видимое общество носящих имя христиан. Последнее он не удостоивает и имени церкви, хотя сам сознает, что в этом видимом обществе невидимо пребывает Церковь на земле. Нет. Слово Божие и подлинное учение православной Церкви не так строго относятся к последнему, чтобы лишать его имени Церкви. В откровении Иоанновом читаем откровение Иисуса Христа к седми церквам; большую часть этих церквей суд главы Церкви находит подлежащими обличению, следовательно, дает видеть, что не все члены этих церквей суть члены истинного тела Христова, и однако же не лишает эти общества наименования Церкви. Апостол Павел обличает Галатских христиан в важных уклонениях от чистоты веры и однако же пишет свое послание церквам Галатским, а не обществу. И Церковь православная, требуя от всех чистоты и святости жизни, в тоже время не извергает из недр своих и заблуждающихся не по упорству, и грешников не нераскаянных, в чаянии их исправить при помощи благодати Божией и любви братий.

21) Сказав: „исповедуя едино крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других», после перечисления прочих шести таинств прибавляет: „много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в Вере, Любви и Надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую благодать⁴⁸“.-Итак, автор не признает существенного различия между крещением или другими таинствами и всяким другим благодатным делом человека? Конечно, нет: он признает это различие. Для чего же смешивать понятия, без нужды не по указанию церкви расширяя понятие о таинствах.

„Седмь таинств совершаются не одним каким либо лицом, достойным милости Божией, но всею Церковию в одном лице, хотя и недостойном⁴⁹“. И далее, говоря о рукоположениях, автор прибавляет: „таинство дает рукоположенному то великое значение, что хотя и недостойный, он в совершении своего таинственного (?) служения действует уже не от себя, но от всей Церкви т. е. от Христа, живущего в ней⁵⁰“.-Если вся Церковь совершает в лице одного, то, значит, всякий, без особенного уполномочения, без особых даров благодати, без особого приготовления может совершать таинство, – тем более, что автор говорит конечно о действительных членах истинной Церкви. Нет, вся Церковь избирает совершителя таинств, но не вся Церковь совершает таинства. Для совершения таинств нужно сообщение особой благодати, преподаваемой от Христа чрез Церковь. Иначе, если вся Церковь совершает таинства, то не нужно и особое рукоположение и сообщение особой благодати для избираемого в служителя таинств. Или рукоположение должно будет обратиться в простой обряд, означающий только поручительство должности, а не призывание благодати немощное врачующей и оскудевающее восполняющей. Церковь есть живой, оживляемый Духом Святым организм. В нем каждый орган имеет свое назначение и служение. Аще все тело око, где слух, аще же все слух, где дыхание (I Кор.12, 17 и далее см. 19)? Если бы все были одним членом, то где было бы тело?

22) „Никакой Дух, кроме Бога, не может вполне назваться бестелесным“⁵¹. Это изрекается, но не доказывается.

23) „Рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом своей Церкви⁵²“. Не всю, а каждому преподается в своей мере. Могут быть и нерукоположенные облагодатствованы известными дарами Духа Святого паче получивших Духа Св. в рукоположении, хотя неприявшие таинства рукоположения и не позволяют себе совершения действий, предоставленных посвящающимся на служение алтарю.

„Сама же Церковь, сообщающая членам своим полноту духовных даров, назначила, в силу своей Богоданной свободы, различия в степенях рукоположения⁵³“.-На чем основано это учение? Апостолы получили полноту даров духовных, но не от Церкви, а от самого Христа, их избравшего и определившего на служение и потом ниспославшего им Духа Святого. И Апостол Павел говорит: Той дал есть овы убо Апостолы, овы же пророцы, овы же благовестники, овы же пастыри и учители. Видите, не от Церкви получают свои права и дары пастыри и учители. В другом случае Апостол говорит епископам: Дух Святый постави вас пасти стадо Христово. Если бы различие степеней не исходило от Духа Святого, как бы Церковь сама собой могла бы ограничить его излияния на низшие степени или расширить на высшие? Епископов, пресвитеров и диаконов представляет нам еще Апостольская Церковь. Действие Апостолов в распределении сих степеней не может быть названо собственно церковным. Они давали законы и Церкви.

Очевидно, как мало удовлетворительного заключают в себе эти слова об иерархии. И однакоже это единственное место в учении о Церкви единой, где говорится об учреждении иерархии. Но и здесь говорится о членах иерархии, только как о совершенствах таинств, – не как об учителях веры и правителях Церкви.

24) Рассуждая о таинстве брака, автор говорит: „великие Учители Церкви-Апостолы признают таинство брака даже у язычников, ибо, запрещая наложничество, они утверждают брак между язычниками и Христианами, говоря, что муж святится женою верною, и жена мужем верным⁵⁴“.-Здесь 1) странно, что брак называется таинством даже у язычников, тогда как таинство может быть только в Церкви и для Церкви, как сам автор выше тоже утверждал. 2) Брак между новообращенным христианином и язычницей Апостол не утверждает, а только терпит до времени под условием расположения неверующей стороны оставаться в браке по прежнему. Это не значит утверждать брак. Если же неверующий,-продолжает Апостол (1Кор. 7, 12–16),-хочет развестись: пусть разводится; брат или сестра (т. е. христианская сторона в супружестве) в таком случае несвязаны. Если бы Апостол утверждал брак с язычниками, то не позволил бы так легко расторгать союз; если бы утверждал брак у язычников, то разрешил бы и вступать в брак с язычниками, но сего Церковь, на основании Апостольского предания (1Кор. 7, 33) отнюдь не допускала. 3) Что же касается до слов Апостола: святится муж неверен о жене верне, то они не относятся к таинству христианскому, о котором и речи здесь нет, а к тому, что язычник, не смотря на разноверие, хочет жить в браке с христианкою, и этим добровольным сожительством уже показывает наклонность к сближению к христианству и надежду вполне сделаться членом св. общества Церкви.

25) Говоря о таинстве покаяния, автор высказывает мысль, что „одна только Церковь имеет силу оправдания⁵⁵“. – Прощает грех нам кающимся Сам Господь Бог. Оправдываемся же мы, по учению Апостола, благодатию Иисуса Христа. Христос и Церковь не одно и тоже. Церковь без Христа ничто, Христос без Церкви есть Бог Слово. Автор часто сливает Божественное и человеческое в понятии о Церкви.

Говоря о таинстве елеосвящения, автор заметно придерживается католического учения о сем таинстве, как о предсмертном освящении; „в нем, – говорит он, – совершается благословение всего подвига, совершенного человеком на земле и всего пути им пройденного в вере и смирении⁵⁶“. Ни слова Апостола Иакова, ни учение Церкви православной не ограничивают употребление этого таинства только в виду предстоящей смерти.

„Церковь живет даже на земле не земною человеческою жизнию, но жизнию Божественною и благодатною. По сему не только каждый из ее членов, но и вся она торжественно называет себя Святою»⁵⁷. Церковь несомненно есть святая, но не каждый член ее свят, хотя каждый из них званию святого причастен.

„Она не признает над собою ни чьей власти, кроме собственной»⁵⁸. – Глава Церкви видимой и невидимой есть Христос. Христос не член Церкви, чтобы его власть Церковь могла считать своею, – Если автор думает своими словами отразить притязания на единовластное господство пап в Церкви, то спорить об этом не будем; при всем том желали бы, чтобы мысль автора была выражена ближе к Апостольскому учению. Где какой-либо Апостол сказал, что Церковь не признает над собою никакой власти, кроме собственной? Напротив он говорит: Церковь повинуется Христу (Еф. 5, 24). Церковь повинуется Христу, а не Христос повинуется Церкви.

„Не потому Церковь положила (младенцев крестить, миропомазывать и причащать), чтобы осуждала некрещенных младенцев, коих Ангелы всегда видят лице Божие; но положила сие по духу любви в ней живущему»⁵⁹. – Вопрос об участи младенцев, несподобившихся крещения, Церковным образом не разработан. Посему и не касаемся его здесь. Но сомнительною нам кажется мысль, будто все младенцы имеют своих Ангелов. Господь говоря о младенцах, что Ангелы их выну видят лице Отца небесного, не имеет-ли в виду сынов завета, а не язычников? И церковь, употребляя пред крещением заклинание, дает разуметь, что некрещенный состоит Под другим блюдением, а не ангелов добрых, и только уже после заклинания молит: сопрязи животу его ангела светла, избавляющего его от всякого навета сопротиволежащего (молитва четвертая).

„Поклоняясь и славя святых, мы просим, дабы прославил их Бог“.-На чем основывается эта мысль? Вот на чем: „кто нам запретит просить, да прославит Он Святых Своих»⁶⁰. Не для всякого удовлетворительно такое основание.

„За неизбранных не молимся, как и Христос молился не о всем мире, но о тех, кого дал Ему Господь»⁶¹ (д. б. Отец). Поскольку мы своим судом не можем определить, кто избран и кто не избран, то в этом не имеем и основания не молиться о ком-либо. Есть указания в писаниях Апостольских на грехи к смерти и к грехи не к смерти. Есть грех к смерти, – говорит Иоанн Богослов, – не о том говорю, чтобы, он молился (I Иоан., 5, 16). Здесь основанием, почему не молиться, полагается грех видимый или греховное состояние, а не сокровенный от нас суд Божий. Что же касается до указания на пример Евангелия, то в настоящем случае он не идет к делу. Ходатай мира принес свою жертву за всех. Правда, в первосвященнической молитве Сам Он говорит: Аз о сих молю, не о всем мире молю (Иоан. 17, 9), но это ограничение относится только к известной части Его молитвы. В дальнейшем Он молится и о верующих в Него (из среды мира) по слову Апостолов⁶².

Хомяков утверждает, что охраняет Церковь от погрешностей не иерархие, а народ, и приводит слова грамоты патриархов⁶³.

Это несправедливо. Он воображает, что после соборов вселенских бывали какие то еще рассуждения у не присутствовавших на соборах о том, правильно-ли решен тот или другой догматический вопрос, и только после рассмотрения и единогласного одобрения принимались эти определения⁶⁴. Это фикция. Таких суждений никто снова не предпринимал, тем менее миряне. Если и было после некоторых соборов, именовавших себя вселенскими, опровержение их, как после собора иконоборческого или флорентийского, то не миряне единственно восставили, но с ними и остальные иерархи, на соборе не присутствовавшие или на соборе терпевшие насилие. Что касается до слов грамоты, то она имеет в виду только внешнее охранение, а не развитие и разъяснение учения. Во времена гонения на православие множество православных естественно должно было защищать пастырей своих, готовых стоять за православие, и императоры опасались их трогать, напр. Валент – Василия Великого. С другой стороны, конечно, и пастыри иногда побаивались своего народа, когда они желали в чем-либо изменить истине. В этом смысле говорится, что и наш раскол не мало содействовал сохранению нашей церкви в древнем ее положении. Но это не дает еще права объяснять непогрешимость Церкви миром т. е. обществом мирян, помимо иерархии: без учителей веры что было бы это стадо?

На стр. 338 и 339⁶⁵ Хомяков, выясняя свое понятие о Церкви в отличие не только от учения католиков и протестантов, но и в отличие от православных богословов, будто бы не освободившихся от влияния западной науки, ссылается на послание восточных патриархов.

Приводимые по памяти⁶⁶ слова послания в ответ на приглашение папы к союзу, передаются не точно. По переводу послания, помещенному в Христ. Чт. 1849 г.⁶⁷, вот как излагается указанное место. Папа, упрекая восточных в разных недостатках между прочим писал: между вами не могло сохраниться единства учения и священного управления Отвечая на это, послание говорит: „у нас православие сохранило соборную ( καθολικήν) церковь непорочною невестою Жениху ее, хотя мы и не имеем никакого светского надзирательства ( ἀστυνομἰαν κοσμικὴν) или, как говорит Его Блаженство, священного управления⁶⁸ ( ίεράν επιστασίαν), а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры, запечатленной семью печатями Духа т. е. семью вселенскими соборами, и в послушании истине“⁶⁹. По этому переводу выходит странная мысль, будто патриархи, сами священноначальники церкви восточной, сознаются, что у них нет священного управления. Или они не то хотят сказать. Отражая обвинение в недостатке единства управления, они соглашаются, что нет у них того мирского градоправления ( ἀοτυνομἰαν) т. е. мирского владычества, какое присвоил себе папа под благовидным наименованием „священного управления“, но все патриархи соединены между собою общею любовию к своей Церкви, единством веры и послушанием истины. Этого союза любви, веры и послушания достаточно для сохранения истины в чистоте и церкви в неразрывности. Итак, дело идет совсем не об отрицании иерархии и ее обязанности учить и хранить истину исповедания. Под именем ίεράν έπιοτασίαν, от которого отрицаются они, разумеют не свою власть, а папскую власть. Далее патриаршее послание прибавляет (§ 17): „у нас ни патриархи, ни соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов его, как то испытала многие и из пап и латинствующих патриархов, со времени разделения нисколько не успевшие в своих покушениях против нее“⁷⁰. Здесь говорятся не собственно об учительстве, и не приписывается учительство народу или каждому из членов Церкви, и не отрицается ни право, ни обязанность иерархии учить, а только указывается, какую услугу в Церкви оказывал и оказывает самый простой народ на Востоке своею верностью православию, – дабы тем отразить папское приглашение к союзу, обращенное к патриархам. Какое участие в учительстве и охранении истин православия усвояют восточные иерархи самой иерархии, можно видеть из того же послания (§ 21). „Наши святые и Божественные Отцы и предшественники, непрерывно преемствующие друг другу, начиная от Апостолов и, поставленных Апостолами, преемников их даже до настоящего времени, – составляя одну неразрывную цепь и соединясь рука в руку, образуют священную ограду, которой дверь – Христос, где пасется всяправославная паства на плодородных нивах таинственного Эдема“⁷¹.

Расширяя право учительства на всех, Хомяков говорит⁷² „в истинной Церкви нет Церкви учащей“. Самое понятие об учительстве он предлагает не в строгом догматическом значении его: „всякое слово, – говорит он далее,-внушенное чувством истинно Христианской любви живой веры или надежды, есть поучение“⁷³. Но никакого права не имеется отказываться от понятия об учительстве в строгом его смысле. Учение веры заключает в себе тайны не для всех доступные; потому Ап. Павел заповедует Тимофею принятое от него учение передать другим верным, которые будут способны иных научать. Потому от епископа и требовалось, чтобы он был учителен. Не стоим за фразу: церковь учащая в отличие ее от Церкви учимой; не присваиваем, иерархии наименование церкви в каком-либо исключительном смысле. Все пастыри и пасомые, учащие и наставляемые суть члены единой Церкви. Но с другой стороны странно слышать из уст православного такие слова: „кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразлучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь⁷⁴“. Православный верит, что обязанность учительства в Церкви лежит главным образом на епископе и, потом, по его поручению, на подчиненных ему служителях алтаря, что для сих степеней предварительно ищется член Церкви учительный и испрашивается ему освящение сего дара. А прочим сказано: не мнози бывайте учители, или: жене не подобает учити.

Основательно, но не вполне, сам же Хомяков говорит в другом вместе о епископах и „священннках“: „епископ и священник-не служители частной общины, а служители Христа во вселенской общине; чрез них примыкает Церковь земная, в нисхождении веков, к своему Божественному Основателю и чрез них чувствует она себя постоянно восходящей к Тому, Чья рука поставила Апостолов, и далее⁷⁵“. Здесь Хомяков признает учительство⁷⁶ преимущественною обязанностью епископов, признает это право соединенным с иерархической должностью, признает его не стоящим ни в какой зависимости, от внутренней жизни облеченных в эти должности⁷⁷. В этом и мы согласны с ним. Но Хомяков 1) говорит, что епископам Церковь предоставляет „право и честь объявлять ее догматические решения⁷⁸“. Спрашивается, – кто же постановляет эти догматические решения?

Конечно, не одно какое-либо лицо, напр. папа, а сама Церковь. Где же? без сомнения на соборах. Чрез кого? чрез кого же иначе, как чрез епископов? Только здесь, в постановлении решений, принимают участие они все, – и епископы же потом объявляют каждый в своей области утвержденное на соборе учение, но не как свое постановление, но как определение догматическое и правило Церкви. 2) Хомяков говорит, что Церковь „оставляет за собой право судить о том, верно-ли засвидетельствованы ее вера и ее предание⁷⁹«. Это выводится из истории некоторых соборов, даже имевших притязание на наименование вселенских, которые однако же потом были отринуты Церковью, напр. собор Флорентийский. Но что-же? кто отрицал его? кто осудил его? Народ, но не один народ. А формально осудили его патриархи и епископы, не бывшие во Флоренции, – патриархи, которые давали полномочия свои местоблюстителям, представлявшим их лица на соборе, и которые потом могли и даже обязаны были поверить действия своих представителей на соборе. 3) Хомяков говорит, что Церковь „никого из своих членов не лишает высокого права поучать слову Божию⁸⁰“. Т. е. он хочет сказать, что и мирянин может пользоваться правом учительства в Церкви. Шестого вселенского собора правило 64 говорит не то: не подобает мирянину пред народом произносите слово или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину ( τάξιν), – отверзати ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучатися Божественному. Излагая основания сей заповеди, собор продолжает: ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову Апостола (1Кор. 12, 25), которое изъясняя Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братие, чин почтим, сей сохраним. Сей да будет ухом, а тот языком; сей рукой, а другий иным чем либо; сей да учит, тот же учится. И после немногих слов, далее глаголет: учащийся да будет в повиновении, раздающий да раздает с веселием, служащий да служит с усердием. Да не будем все языком, аще всего и ближе сие, ни вси Апостолами, ни вси пророками, ни вси истолкователями. – Приведши сие наставление собор постановил мирянина за нарушение сего правила подвергать сорокадневному отлучению от общения Церковного. Итак нельзя сказать, чтобы Церковь признавала за всяким из своих членов право учительства.

У Хомякова хорошо раскрывается, что между Церквами не может быть унии, союза, но должно быть единство⁸¹. Это не политические тела, не государства, но единое тело Христово.

Но восстановить такое единство на основании одной общей, жизни Церкви до церковного разделения IX века невозможно. Мы сами переросли этот возраст, не остались с тем, что нам было известно по IX столетие (учение о благодати и о таинствах, о Писании и предании). Старо-католики еще более. Им от всего, начиная с XI века, отказаться невозможно.

Вменяют Хомякову в заслугу, что в своих сочинениях он первый обличил церковь католическую в рационализме, как и протестантство. Но не есть-ли это самое древнее объяснение происхождения всех разделений и ересей от разума? Разум кичит, любы созидает.