Любовь и социология

1. Возможно ли до конца разделить мысленно первую и вторую заповедь? Чем больше думаешь, тем это представляется менее осуществимым. Оставляю мистиков, имевших опыт исключительный и по самому существу неизреченный: о качестве его не нам судить. Но что значит для всех нас любовь к Богу? Не послушание Богу, не страх Божий, а именно любовь. Мы не представляем себе Бога иначе, как в образе человеческом: в образе совершенного Человека, Небесного Человека, Царя, Хозяина, Отца, Спасителя, Друга, Возлюбленного... Мысля о Боге, мы сосредоточиваем в нем черты идеального человеческого лица, и не погрешаем, ибо образ человеческий и есть образ Божий. Психологически, мы переносим на Бога наш опыт человеческого общения. Онтологически, мы лишь восходим к первоисточнику; мы углубляем человеческое лицо до его несозданного Первообраза. И здесь предел нашему восхождению к Богу: к Богу, как имманентному миру, как открывшему Себя, Творцу и Искупителю...

Это становится уже совсем ясно, когда наша любовь обращена ко Христу. В Нем невозможно и нечестиво разделять божественное и человеческое. Во Христе воскресшем и прославленном мы продолжаем видеть черты Его земного Лица. Догматический и литургический Лик Его неотделим от Евангелия, любовь к Сыну Божию – от любви к Сыну Человеческому.

Итак, христианская любовь к Богу, во всяком случае, исходит, в духовном опыте своем, от любви к человеку. Но и обратно. Любовь к человеку чиста и оправдана вполне лишь тогда, когда проявляет в нем образ Божий. Лишь тогда она свободна, или, по крайней мере, освобождается от эгоизма: от похоти в восхищении, от брезгливости в сострадании. Вот что значит подать чашу воды «во имя Мое»: не то, чтобы сознательно иметь в мыслях Христа, но увидеть Его – пусть бессознательно – в лице страдающего или радующегося человека. Заметим мимоходом, что при таком понимании любви, Эрос не отделим от Агапы. Эрос, любовь восхищения, преклонения – любовь к Небесному Лицу человека, любовь к Богу. Агапа, любовь сочувствия, обращена к падшему и страдающему человечеству. Но она тоже начинается, в порядке духовном, с любви к страдающему Богочеловеку, т. е. содружна с Эросом.

Легка и естественна человеческая любовь для сердец простых, не иссушенных одиночеством, сладострастием или безрассудной аскезой. Но мутна эта любовь й не стойка: легко превращается в вожделение, в ненависть, или просто в отвращение. Как все земные чувства, она нуждается в воспитании и очищении. Не об этой аскетике любви мы собираемся вести речь. Мы хотим лишь указать на одну трудность для личной любви, именно ту, которая связана с ее количественным расширением.

2. Наше сердце узко и не может вместить в себя ту любовь, «широкую, как море», о которой говорит поэт: не может, как Бог, обнять всех людей. Сколько человеческих существ мы способны любить бескорыстней (более или менее) любовью, т. е. жертвуя собой для них? Одно, два, три... десять... Каждому дана своя мера естественной любви и, расширяя ее, мы скоро наталкиваемся на ее границы. Заводя новые связи дружбы, мы иногда начинаем чувствовать, что они или тяготят или истощают нас. Еще дальше, и дружба становится чисто словесной: «Ничем не могу помочь Вам, мой друг (!)».

Поскольку дело идет об общении, т. е. об общности жизни, интересов, стремлений, узкий круг друзей нас удовлетворяет. Здесь еще нет места драме. Но как быть с состраданием? Оно, ведь, не смеет ограничиться, замкнутым кругом. Не может пройти мимо хотя бы одного страдающего человека, не совершая греха, – как бы далек ни был этот человек, еретик, чужестранец, самарянин. Но пусть еще это будет один самарянин. Современное, воспитанное Христом сердце не делает различия, при виде жизненных страданий, между расами, народностями, классами; включает даже животных или, может быть, особенно животных. Но все это до известной количественной меры. Десятый по счету самарянин, попавшийся нам по дороге, имеет очень мало шансов на наше участие. У врачей и сестер милосердия, на войне у всех – сердца быстро черствеют. К тому же человек очень скоро начинает чувствовать свое бессилие против социального или природного зла. Не исчерпать одному моря страданий. На этом пути легко впасть в отчаяние. «Париж» Золя начинается с трагедии аббата Пьера, который, измученный зрелищем страданий бедноты и своим бессилием перед ним, теряет веру в Бога. Совершенно неизбежно сделать шаг, ведущий от личного милосердия к социально организованному. На этот путь Церковь вступила с самого своего рождения. Уже в Иерусалиме апостольская община избирает диаконов с главной целью – следить за справедливым распределением пособий среди вдовиц. Запомним: социальное служение в христианстве есть служение диаконское. И оно причастно харизме священства, не будучи чисто мирским делом.

Во все века существования Церкви социально организованная благотворительность шла рука об руку с личной. Уже древняя Церковь создавала больницы, странноприимные дома, столовые для бедных. В Киево-Печерском монастыре больница была построена раньше каменной церкви. Знаменитые монастыри в древней Руси кормили во время голода тысячи людей. Пред. Иосиф Волоцкий был крупным социальным деятелем, организуя монастырскую благотворительность на рациональных экономических началах и распространяя ее за пределы целого уезда.

Если за последние столетия русская Церковь стала забывать, вольно или невольно, эту часть христианской работы, то у западных христиан как раз в наше время/она не только возросла, но приняла чрезвычайно сложные и усовершенствованные формы. В Америке существуют целые университеты (или, во всяком случае, высшие школы), которые учат, теоретически и практически, началам христианской социальной работы.

3. Но здесь нас подстерегает разочарование. Социальная работа, как она практикуется в современных организациях, бесконечно далека от личного акта любви. Когда перед «секретарем» проходят сотни просителей, он едва имеет возможность видеть их лица. Они немедленно распадаются на категории, из которых одни по объективным признакам имеют право на помощь, другие нет. Контрольный обход может проверить правильность сообщаемых сведений: за границы, поставленные законом или уставом, он не выйдет. Дело благотворительности приобрело бюрократический характер. Его можно делать без искры сострадания, с совершенно каменным сердцем, – более того, с презрением к людям-объектам. Да, по правде говоря, сама профессия социального работника, каждый день-встречающегося с человеческой низостью и обманом, не содействует развитию человеколюбивых чувств.

Ужасно видеть эту механизацию любви, которая начинает казаться сплошным  лицемерием. Примириться с ней невозможно. Выход, здесь может быть найден-лишь в напряженном духовном бодрствовании, или-особой-духовной тренировке тех лиц, которые взяли на себя эту иссушающую и опустошающую работу над человеческим: страданием. Но сейчас не об этом речь. Вопрос о том, оправдана ли пред судом христианской совести социальная работа – даже в таких формах, которые, по-видимому, исключают наличность любви..

На этот вопрос часто дают отрицательный ответ. Православный пиетизм – т. е. самое распространенное у нас направление – не любит социального во всех видах и разновидностях. Бюрократизация любви кажется ему доведением до абсурда несчастной Марфы. Только личный акт любви – от сердца к сердцу – имеет религиозную ценность. Не расширять нужно любовь, а углублять ее, очищать и возводить к чистой духовности, – такова, думается, господствующая точка зрения. Беда лишь в том, что она противоречит всей практике древней и средневековой Церкви, противоречит идее «диаконского служения». Противоречит, как мы увидим далее, и некоторым основным догматам христианства. В одном лишь пиетизм прав. С точки зрения личного спасения, нельзя оправдать социальной работы. Эта работа может быть иногда положительно вредной для личного совершенства, и в большинстве случаев безразлична для него. Деятель социальной благотворительности в своей работе ничем не отличается от статистика, почтальона или канцелярского чиновника. Спасение и для него возможно, но не чрез его социальную работу. Все это верно. Но позволительно задать вопрос: возможно ли спасение для тех, кто вполне сознательно, не по недоразумению, а по злой, хотя мнимо-благочестивой воле, эту работу отрицает?

4. Оправдание или даже просто понимание смысла социального дела невозможно с точки зрения личности и ее отношения к Богу. Даже с признанием «ты», как необходимой проекции любви. «Ближний», т. е. «ты», недостаточен для понимания «мы». Пока перед нами только личность, совершенная любовь будет полагаться между лицом и лицом, т. е. между двумя. Чем дальше от этого центра, тем разбавленнее, водянистее, безвкуснее будет любовь – да и может ли быть названо любовью то, что связывает воедино огромные коллективы? Может быть, здесь лучше говорить о солидарности... Надо сделать решительный шаг и повернуть самое направление нашего внимания. Попробуем взглянуть на вещи, исходя не из личности, а из социального целого. Кстати сказать, отправление от целого и есть определение социального или социологического. Социальное начинается не там, где дана количественная прогрессия: два человека, три, десять. А там, где дано целое: общество, народ, группа. Было время, еще недавно, когда русская интеллигенция была жадна до всякой социологии и создавала или заимствовала множество социологических систем. Они рушились одна за другой, – последняя сейчас добивается в России. Об этом жалеть не приходится. Но нам нужна христианская социология, – точнее, православная социология, ибо другие христианские исповедания давно имеют свои, – а мы все еще спрашиваем себя: возможна ли она – эта христианская социология? В прошлом, в светской русской школе нашего богословия, мы имеем ряд систем, социологически окрашенных: Хомякова, Федорова, Соловьева. Говорят далее, что вся русская богословская мысль была социальной. Это верно, если иметь ввиду одну школу – правда, едва ли не единственно творческую. Но сейчас эта школа под подозрением. Сейчас все истины, ею установленные: и ставшие, казалось, азбучными, должны подвергнуться испытанию, переоценке. Что ж, переоценка – дело доброе, нельзя ни на чем успокаиваться, и каждое поколение должно заново завоевывать свою истину.       

Не будем спрашивать, что первоначальнее и существенное; часть или целое, личность или общество? Христианство по ту сторону этого противоположения, ибо оно не рассматривает личность, как часть. И личность и общество суть целые. Но спросим себя, имеет ли общество, как целое, реальное существование. Пиетизм склонен – по крайней мере, практически – отрицать это. Для него реальна лишь личность или личности. Общество есть абстракция. Общественное благо, социальная справедливость – пустые слова. Но тем самым пиетизм разоблачает себя философски, как номинализм – источник всяких ересей. Если общество, класс, нация – только абстракции, то не абстракция ли и Церковь? Хорошо быть пиетистом в протестантском исповедании, особенно в лютеранстве, где Церковь легко растворить в абстракции. Но православный пиетизм содержит в себе внутреннее противоречие.

5. Для православия есть, по крайней мере, одно социальное целое, религиозная реальность которого не подлежит сомнению. Это Церковь. И учение о Церкви лежит в основе христианской социологии.

Церковь не образуется из соединения ее членов и не равна их сумме. Она дана сразу, как целое, в единстве апостолов во Св. Духе в день Пятидесятницы. О ней, действительно, молено сказать, что целое предшествует в ней своим частям, ибо все позднейшие единицы церковного тела, и даже все личности, составляющие ее, обретают свою духовную жизнь в этом целом, в нем родятся – водою и Духом. Достаточно спросить себя: что религиозно важнее или даже первичнее: приход, епархия, поместная церковь, или Церковь вселенская? Ответ не вызывает сомнений. Лишь вселенская Церковь может быть названа Невестой Христовой, лишь к Ней относятся обетования о неодолимости Ее вратами ада. Отдельная община лишь причастна этим обетованиям, и они осуществляются лишь в той мере, в какой она связана с Вселенской Церковью, из нее вырастает. Молено далее сказать, что религиозная реальность церковных организмов убывает по мере сужения их объема, по мере возрастания их видимой конкретности. Приход еще не совсем Церковь (Церковь не может быть без епископа). Епархия – церковный минимум (не имеет собора). Поместная Церковь погрешима (отсутствие вселенских соборов). Чем дальше мы восходим от личностей и связывающей их видимой, бытовой, – казалось бы, максимально жизненной группы, тем более возрастает духовная глубина и сила. Значит, здесь целое не абстракция, но первореальность. Поэтому-то это целое и именуется Телом (Христовым), т. е. самым конкретным, органическим, что дано нам в опыте. Личность ощущает себя клеткой этого духовного Тела, сохраняя всю свою самобытность и особность. В этом тайна подлинной, богочеловеческой социальности. И личность, которая, по свободному выбору, ткет вокруг себя нити любви, связывающие ее с другими личностями, сразу (одновременно со своим собственным духовным рождением) находит себя в целом – вселенском, прежде чем она может вообразить его себе, или заполнить каким-либо психологическим содержанием. Жить в Церкви вселенской не значит расширять свою любовь до пределов всечеловечества, но сразу и непосредственно ощутить себя в этом божественном все-человечестве. Даже слово любовь, вполне насыщенное смыслом лишь в общений личностей, мало подходит для опыта этого самосознания личности в целом. Хотя мы говорим о любви к Церкви, как говорят о любви к отечеству или любви к природе, но тут всякий раз подчеркиваются особые эмоциональные отношения. По существу же следует говорить не о любви, а о «жизни в» – жизни в Церкви.

6.      Религиозно-социальное» значение Церкви – быть богочеловеческим Телом – и есть первичный ее смысл. Все остальное производное. Великая заслуга Хомякова было об этом напомнить. Наше время склонно подчеркивать как раз те стороны Церкви, которые существенны для личного спасения. Инструментально-корыстное отношение к Церкви не редко характеризует те круги, богословие которых хочет быть преимущественно  эклезиологическим. «Все для Церкви, – но Церковь для моего спасения».

Возьмем учительное значение Церкви: Церковь, как носительница высшего, непогрешимого авторитета. Если в этом видеть главный смысл земной Церкви, то мы неминуемо должны прийти к Папе. И при том не к Папе, как к главе Церкви, а к Папе без всякой Церкви. Ибо всякая множественность, всякая соборность в авторитете ослабляет его. Где множество, там неизбежно разделение, борьба мнений. Там согласие рождается болезненно, как об этом свидетельствует вся история Церкви. Если бы Христос хотел оставить после Себя на земле носителя Своего непогрешимого авторитета, он поставил бы одного главу человечества, абсолютная власть которого (Папы, калифа?) передавалась бы путем посвящения до конца времен. И никакой Церкви рядом с этим главой не потребовалось бы.

Возьмем ли Церковь, как раздаятельницу таинств, подательницу духовых даров, – аспект более близкий православному христианину. Возникает вопрос: почему экономия таинств, система проводящих благодать каналов связана с социальным институтом? Молено понять природу таинств, исходя из мистического реализма в понимании человеческой природы. Молено понять необходимость вещественного посредничества в воздействии Духа Божественного на дух человеческий, – необходимость слова и обряда. Но остается необъяснимым, почему эта мистерия и этот обряд социальны. Почему одинокая личность не имеет власти на эти сакраментальные действия для стяжания благодати? Ведь магия не социальна. Заклинатель и оккультист для своих, нередко очень сложных обрядов не нуждаются в общине. Казалось бы, Господь, заповедавший молиться в замкнутой горнице, мог открыть каждому человеку личный путь к общению с Ним в одинокой мистерии. Какое облегчение для тысяч пустынножителей! Но нет, лишь Церковь, т. е. лишь община может совершать таинства. Значит, характер Церкви как общины для нее первичнее ее сакраментального служения. «Где два или три во имя Мое» – вот отологическая тайна Церкви. Церковь есть общение – в любви и Св. Духе – общение, конечно, не просто человеческое, хотя бы основанное на воспоминании об Иисусе и любви к Нему, но общение, в котором Он Сам участвует, которое Он создает, и которое осуществляется Св. Духом. Но это все-таки прежде всего общение, т. е. факт социальный, мистически-социальный. И отсюда проистекает все остальное: и сакраментальная мистика Церкви и ее авторитет.

7. Но скажут: мистическое общение Церкви есть совершенно особая сфера. Между нею и обществом, царством мира сего, нет ничего сходного. В обществе не действуют парадоксальные законы о первенстве целого перед частями, или о равноправии их. Посмотрим, что говорит опыт.

Возьмем не абстрактное общество, возьмем целое, одновременно и конкретное и обширное, к которому мы принадлежим, – по крайней мере, духовно. Возьмем Россию. Что, для нашего сознания, образ России представляется ли только пределом, синтетическим завершением нашего общения со множеством русских людей? Конечно, нет. Нельзя сказать, чтобы мы рождались с готовым образом России, но мы воспитываемся в нем, как в целом, которое дано нам непосредственно в его историк и культуре – прежде чем нам удалось (и так отрывочно!) реализовать его в собственном опыте. Легко ли изъездить всю Россию, изучить быт всех ее народов, их хозяйственные промыслы, их говоры, их фольклор? Все это мы знаем очень несовершенно, но для каждого из нас Россия дана непосредственно, в живом опыте, – дапа ближе, кровнее, чем, например, родной город или деревня, или хорошо знакомая семья соседей. Я не говорю, наша собственная семья, потому что семья и нация даны для человека почти в одинаковой конкретности и силе. Россия первее своих областей, своих губерний, своих уездов,-своих городов и сел, – первее по существу и в нашем сознании. Россия не только предмет нашей любви, но и источник моральных обязательств, и каких! – жить для нее, умереть за нее. Россия есть для нас совершенный образец идеально-конкретного общества.

110

Общество дано нам, в истории и в современности, во множестве форм. Национальное государство (Россия) есть лишь одна из этих форм – в наше время самая могущественная. Семья – которая считалась всегда основной ячейкой социальности – сейчас находится повсеместно в состоянии упадка. Но еще недавно она соперничала с нацией в своих правах на личность («Война и Мир»), А мы не совсем забыли и о роде, который некогда и у славян и у античных народов, являлся первоначальной религиозно-социальной группой, создававшей и основы государственности. Достаточно почитать греческие трагедии (родовые трагедии атридов или лабдакидов), чтобы оживить в сознании уже угаснувшее в нас чувство рода. Это группы, построенные на кровном родстве (кроме государства) и потому наиболее органические, – точнее, биологические. Почему-то они убедительнее других для русского православного человека, хотя именно по биологическому своему характеру они дальше всего от церковной социальности. Но возьмем бытовые или правовые формы союзности: греческий город – полис, русский крестьянский мир. С какою силой – равной современному государству – город и община владеют личностью, требуют от нее соблюдения своих законов, жертвы жизнью! Даже сословия и классы в государстве – не абстракция, а живые социальные образования. Чувство принадлежности к замкнутым группам может определять все социальное поведение. Есть дворянское, «духовное», казачье, купеческое, крестьянское самосознание. Несомненно, есть – и без марксистской подсказки – и самосознание рабочее. Поистине бесконечны те формы, которые может принимать «общество» для личности. Полк для военных и в наши дни, как для Николая Ростова, есть та же семья – вернее, античный род, стоящий между личностью и государством. Такими властными и определяющими группами могут быть ордена, особенно тайные, современные организации молодежи, идеологические партии; коммунистические, фашистские, национальные.

Все эти живые и властные социальные группы характеризуются их конкретностью. Это не отвлеченные схемы, не суммы индивидуумов, но духовно-социальные образования, имеющие свое лицо, свои символы, и претендующие каждое на первенство и власть в сознании. Личность не то, чтобы была связана любовью с этими коллективами (можно ли любить свое сословие? не подходящее слово), но живет в них, чувствует, в какой-то мере, их духовную личность как свою. Эти группы разного происхождения. Одни из них кровно-животные, другие глубоко исторические, третьи – рационально-правовые или идеологические. Но ни одну из них мы не можем назвать искусственной, поскольку она имеет достаточно силы, чтобы определять поведение своих членов. То, что мы называем обществом, есть, прежде всего, понятие, объемлющее все социальные группы. С политической точки зрения, общество чаще всего совпадает с государством. Но так как – мы сейчас увидим – социальные связи перерастают государство – то и общество может выходить за пределы государства.

8. Может ли оно в своем росте совпасть с человечеством? Это большой вопрос и главный предмет спора между людьми национальной и социальной ориентации. Главный упрек, делаемый социальной этике – в ее абстрактности – имеет в виду именно это всечеловеческое, или космополитическое ее направление. И здесь, надо сознаться, он не лишен справедливости. Да, в настоящее время, единство человеческого рода для большинства из нас является такой абстракцией, хотя и необходимым постулатом религиозной философии культуры. Мы не можем по-настоящему сознавать нашу кровную заинтересованность в том, что происходит, скажем, в Южной Америке или даже в Китае. Хотя... Здесь многое зависит от уровня социально-политического воспитания. Для мировой империи, какова Великобритания, уже нет совершенно чуждых и безразличных пространств на земном шаре. Но и для нас, русских, вопреки всяким славянофильским и евразийским теориям (которые именно здесь доказывают свою несостоятельность), все, что происходит в Европе, не чужое, а свое, кровное. Доказательство – наша страстная реакция на события в Германии, в Чехословакии, в Испании. Вся Европа стала для нас расширенным театром русской гражданской войны. И не только для нас. Существование фашистского Интернационала – парадоксальный факт: Интернационал националистов. Но он убедительнее всего говорит о единстве европейского мира. Чувство международной солидарности идей и интересов в кругах реакционных и националистических сейчас не менее, а, может быть, более» сильно, чем в кругах пролетарских и революционных. Несмотря на разъедающий Европу дух националистической ненависти, именно сейчас ее единство сознается сильнее, чем когда-либо, и войны между ее народами, подобно войнам греческих государств или русских удельных княжеств, становятся междоусобными. Единство Европы, конечно, покоится на единстве ее, еще недавно христианской, а в прошлом греко-римской культуры. Россия дважды духовно рождалась в европейскую семью: раз при св. Владимире, вторично при Петре. Может быть, прав проф. В. В. Вейдле, который говорит о рождающейся европейской нации, хотя и спорно, явится ли Россия частью этой нации.

Но и за пределами Европы, т. е. христианской семьи народов, для многих из нас, путем приобщения к культуре других миров, возможно расширение своего социального сознания на пути к всечеловеческому. Так искусство и литература Индии, а теперь отчасти и Китая, сращают мало-помалу и эти нехристианские культуры со старым европейским миром. Общечеловеческое единство еще не стало таковым, но приблизилось к нему, как никогда в истории. Это уже не вполне абстракция: ее кости уже облекаются плотью – пока еще хрупкой, но все более отвердевающей.

9. Но каково же отношение всех этих натуральных форм социальной союзности к Церкви? Имеют ли они право на самостоятельное бытие и не являются ли просто языческими пережитками, подлежащими преодолению? Тогда мы имели бы, в Идеале, лишь два полюса социальности: христианскую личность – и вселенскую Церковь.

Но не даром в истории, с первых же дней своего существования, Церковь строила свое земное тело в соответствии с данными формами социальности: накладывалась на них, облегала их и давала им, взамен прадедовски-языческого, новое, христианское освящение. Уже апостол говорит б христианской семье, как о домашней Церкви. Еще гонимая, в разладе с государством, Церковь сливает свои «на земле пребывающие» общины-парикии с греко-римским полисом, лишь, покрытым, но не уничтоженным мировой империей. Нет епископа без города (но нет и города без епископа) – таков канонический идеал. Позже возникают митрополии, патриархата, в соответствии с административными делениями Империи. Еще позже и поместные национальные Церкви в рамках новых национальных государства В эпоху общего оцерковления быта почти все формы союзности, – профессиональные, сословные, локальные – приобретают образ церковных братств или, по крайней мере, получают церковное освящение. Это освящение часто бывало поверхностным, не перерабатывало светского, а то и языческого содержания. Но принципиальное значение его огромно. Им общество вводилось в Церковь, как в преддверие Царства Божия. Им указывалось религиозное призвание для всех естественно возникших социальных союзов. Не в разрыве с ними, а внутри их христианская личность должна работать для преображения    мира. Что касается еще не освященных, еще языческих обществ, то их назначение ясно. Они ждут своего часа – для включения в организм христианской союзности – в Церковь. Их ценность – подобно античной философии или искусству – раскроется вполне только в Церкви, для которой, в ожидании которой, они и существуют. И сейчас они уже выполняют необходимые функции – общественного самосохранения и культурного творчества – и падший мир живет отчасти по законам своего творения, – но раскрытие полного смысла языческой социальности принадлежит будущему: плоды его мы увидим в Царстве Божием. Не следует думать, что одно крещение народа совершает чудесное преображение его социальности. Нет, так называемая христианская культура еще задание и обещание. Действительные осуществления редки, но общий рост, созревание, движение – несомненны.

В этом факте ничего не меняют и отступничества, языческие реакции, в одну из которых мы живем. Вполне секуляризированная социальность существовать не может, как мы видим на примере многих современных демократий. Какая религиозная социальность идет им на смену – христианская или антихристова – это другой вопрос.

Но можно сказать со всею точностью, что основой (метафизической) всякой социальности является Церковь. Одни из социальных форм созревают в Церкви, другие в нее врастают, третьи от нее откалываются, как сухие ветви. Но лишь в ней они получают свое полное значение.

Легко представить себе, конечно, что иерархия социальных форм, как она складывается в языческом или обмирщенном обществе, не совпадает с иерархией, раскрытой в полноте Церкви («исполнение Церкви»). Так государство, самая мощная и верховная из языческих форм, должно утратить в Церкви (в полноте Церкви) свою суверенность. Напротив, единство вселенской Церкви, поскольку оно будет осуществлено, необходимо требует социального единства человечества, как своей земной предпосылки. «Мы христиане – космополиты (граждане мира)» – говорит Василий Великий. 10. Принадлежность личности к любой из социальных групп – не просто, внешний факт, определяющий ее бытие. И даже – ее душевное бытие. Социальное сознание личности не исчерпывается ее взглядами, эмоциями, вкусами, стилем поведения. За общественной психологией и эстетикой (в широком смысле) стоит этика – с ее «ты должен». Содержание личной этики всякого человека – не знаю, насколько: на 3/4 или на 9/10 – социально; а социальная этика – гетерогенна. Это значит, личность смотрит на себя и свое поведение глазами коллектива, к которому принадлежит. Такая зависимость защищает ее от грубых падений (против Десятословия), но она лее связывает ее христианскую совесть. Устами коллектива говорит чаще всего языческое или ветхозаветное сознание. Социальная группа, в целом, не может принять Креста Христова и Его кенотических заповедей «блаженства». Поэтому для христианской личности, слишком послушной социальному долгу, семейному, классовому, национальному, существует достоянная опасность – отступничества от Христа.

Но есть и другая, христианская форма социальной этики. В ней личность не от коллектива получает свой нравственный закон, но применяет к нему самому закон Христов: несет этот закон в сферу социального поведения, и не только своего, но и всего коллектива. Возможна ли эта социализация: христианской этики? До известной границы, безусловно. Если только мы не будем максимальны в своих требованиях к коллективу. Самопожертвования можно требовать только от себя, а от другого (и от целого) лишь соблюдения того нравственного minimum’a который может войти во всеобщее сознание. Но что значит само это требование, обращенное к группе? Притязание личности на свои права, на господство своих норм? Нисколько, но лишь отождествление своего нравственного сознания сознанием коллектива. Ибо есть такая, совершенно реальная вещь, как совесть коллектива, как ответственность коллектива. Если семья или парод гордятся своим великим человеком, то они также стыдятся или должны стыдиться своих злодеев. Древние очень конкретно ощущали проклятие, лежащее над родом и народом в результате греха (проклятие Алкмеонидов). В Библии повествуется об Израиле, как живой личности, ответственной за свои грехи (грех народа, грех предков). Пророки обличают грехи народа: социальную неправду, национальное богоотступничество, и грозят гневом Божиим не только грешникам, которые лично преступили закон религии, но их потомкам, всему народу. Не иначе смотрела на социальный грех и древняя христианская Церковь, и русская Церковь в цветущую, свою пору полного и живого участия в национальной жизни. Набеги половцев, татарский погром, бедствия смутного времени рассматривались как наказание за грехи народа, требующие возмездия. Индивидуализм нового времени считает несправедливым такое сверхличное вменение. Но для человека с мало-мальски развитым социальным сознанием нет ничего более естественного. Если мы отвечаем за Пушкина, то отвечаем и за Ленина. Грех моего народа – мой грех,  как и честь его – моя честь. Но христианин больше думает, о грехе, чем о чести. Призыв к социальному покаянию благочестивее призыва к социальной гордости.

11. Лишь исходя из социальной совести и ответственности, становится понятным социальное служение христианина. На много упреждая расширение его личной любви, сознание социального долга – закона – дано ему непосредственно, как только он почувствовал себя живою частью коллектива. «Ты не должен пройти мимо нищего» – закон личной этики (здесь это закон и любовь одновременно; даже если любви нет, закон остается). «Общество не должно оставляй нищих без помощи». – Это закон жизни социальной, совершенно ясный для Иоанна Златоуста, для Василия Великого, для всех проповедников древней Руси. Для настоящего времени, на нашем экономическом уровне, этот древний закон гласит несколько иначе: «Общество не должно иметь нищих». Существование нищих позор и грех для моей общины (Швейцария), для моего города (древний полис, средневековая коммуна), для моего народа-государства (Россия, Франция и т. д.). V Поэтому я должен делать все, что в моих силах, чтобы в моей общине, в моем народе не было нищих.

Это лишь конкретный пример. Вместо нищеты можно взять, любое социальное зло: алкоголизм, проституцию, невежество, экономическую эксплуатацию, политический деспотизм и т. п. Борьба со всеми видами социального зла так же обязательна, как и с грехом личным. Борьба эта принимает самые разнообразные формы – положительные и отрицательные, свободные и принудительные, духовные и политические. Можно действовать примером, убеждением, личным словом или организованной проповедью – (пропагандой). Можно создавать свободные союзы для той или иной работы, или вести ее в рамках юридических коллективов: муниципальных, государственных и, конечно, прежде всего, церковных. Приход это необходимая ячейка христианской социальной работы. Но в современном» мире, где государство почти всемогуще, ни один социальный вопрос не может быть решен без вмешательства государственного: без экономического, школьного, гигиенического и т. д. законодательства. Наконец, если выяснится, что зло имеет свои корни в самых основах экономического или политического строя, в котором мы живем, христианская борьба с ним требует изменения этого строя, замены его более совершенным  (относительно совершенным). Христианский социализм – в самом широком и объемлющем смысле этого неопределенного слова – является частью христианского служения.

12. Прежде, чем идти дальше, хотелось бы остановиться, как бы в скобках, на одном странном и роковом противоречии, которое родилось в XIX веке и которое подкапывало и губило пашу культуру. Я говорю о противоречии между национальным и социальным сознанием. Само по себе это противоречие необоснованно, ибо нация, конечно, социальная величина. Нация относится к обществу, как часть к целому – правда, самая живая и мощная. Самая возможность конфликта создана тем односторонним направлением, которое национальное сознание получило в XIX веке. Этот национализм XIX века до сих пор господствует среди нас. Поэтому анализ его не труден. Мы знаем, что самую сердцевину его составляет сознание национальной силы, смягченное и углубленное чувством национальной красоты. Опора его – в государстве и культуре, понимаемой прежде всего эстетически. Но, ведь, и самое чувство мощи имеет эстетический аспект. Странным образом национальное чувство XIX века почти потеряло этическое содержание, предпочитая свою эстетику углублять скорее в область биологического, стихийного, подсознательного. Устами П. Б. Струве и его учеников в старой «Русской Мысли» оно сознательно противополагало национальный «эрос» «этосу» и в эросе себя утверждало. Таков же был предвоенный национализм Барреса, Киплинга, большинства немецких идеологов. В противоположность ему, социализм любил утверждать себя в космополитизме. Взаимным отрицанием эти направления главным образом и жили. Конечно, если выбирать эрос без этики (язычество) или этику без эроса (отвлеченное христианство), то для христианина не должно быть колебаний. Однако самая необходимость выбора призрачна. Живое, развитое чувство нации, не оторванное от религиозных корней, всегда включало (ср. древнюю Русь) сознание и долг социальной правды. Сила без правды сама себя осуждает. Национальная культура необходимо выражает себя в справедливых общественных отношениях. С другой стороны, социализм, отрешенный от национального чувства и сделавший ставку па еще младенческое сознание всечеловеческого единства, строил в пустоте. Оторвавшись от живой полноты национальной культуры, он себя обескровил и обессилил. Мировая война окапалась для него смертельной. Новый социализм (даже коммунизм) делает попытки вернуться в лоно нации, где он только и может обрести источник творческих сил. С другой стороны, новый национализм (фашизм) насквозь социален. Национализм французский или русский (эмигрантский) представляют лишь пережитки и обломки прошлого.

Христианское социальное сознание в наше время не может не быть национальным, как не может не быть и сверх-национальным, поскольку оно укоренено во вселенской Церкви.

13. Как ни оправдана, как ни существенно важна для социальной этики социология, она во многом уступает личной, хотя и ограниченной любви. Хотя бы уже в том, что она постулирует долг, дает закон, опирается па справедливость, а не на любовь. Если угодно, любовь присутствует и здесь, как любовь к целому, как живое чувство семьи, родины и т. д. Но насколько эта любовь – к коллективной личности – уступает в силе и жизни любви, обращенной к конкретной личности. Наконец, не все коллективы в одинаковой мере могут быть предметом любви: любовь к сословию, к государству (не-национальному) кажется натянутой и часто даже неестественной. Справедливость, нравственный закон могут быть большой социальной силой, могут потрясать сердца (слова пророков, революционных вождей), но им далеко до живой и конкретной любви. Им постоянно угрожает опасность интеллектуализации: направляясь к идеям, они легко засыхают. Сухой, без любовный огонь характеризует революционера. Этот огонь часто оказывается только разрушительным. Справедливость может незаконно присвоить себе карающий меч Божий и вместо Царства Божия реализовать предвкушение ада.

Должно быть нечто между личной любовью и сверхличным социальным законом, что бы опосредствовало и связывало их. Это третье, действительно, существует, и оно-то составляет самое сердце христианской социальности. Это заповедь и опыт общения. Общение исходит не от личности, и не от целого, а от того ограниченного, но спаянного круга людей, между которыми возможно в полноте» взаимное видение и взаимная любовь. Общение начинается с трех и ограничивается лишь пределами духовного видения и любви. Общение не чисто каритативно. Для него, существенно не сострадание (которое переживается в акте личного благотворения), а скорее любовное преклонение (эрос), со-радование, радость духовных открытий через посредство со-дружников, радость узнавания Христа в близких лицах. Для христианского общения, конечно, существенно, что в центре круга стоит Христос. Оно, подобно Церкви, основано на обетовании Христовом – быть там, где двое или трое собраны во имя Его. Но для него существенно преобладание субъективных и человеческих, психологических моментов – любви, узнавания, сотрудничества – над объективными, божественными: благодати, иерархии, таинства. В христианской Церкви общение всегда стремилось утверждать себя, как сферу вольного избрания и свободной избирающей любви, внутри канонического целого. Таким хотел Василий Великий создать свое общежительное монашество, о таком мечтал бл. Августин. Таковы были церковные братства в средневековой церкви. Наше время явно возлюбило эту форму религиозной социальности; никогда не творилось столько братств,, столько содружеств, многие из которых не нашли для себя еще никаких законченных форм. Братства для молитвы, братства для проповеди, братства для общих исканий истины, братства общей жизни – ими пронизывается сейчас как христианская, так и не-христианская общественность. Вместе с распадом старых форм общественной союзности, эти общения явно несут с собой возможность нового, органического построения общества. Старые, кровные союзы отмирают. Организации, построенные на экономическом и юридическом основании, не могут заменить их животворного тепла: они бескровны и бездуховны. Новые общения при удаче, при настоящем христианском их развитии, обещают положить основание для нового общества, очертания которого еле зримы сквозь пыль и обломки социальных революций.

14. Начало религиозного общения, которое связывает личную любовь с жизнью вселенского Тела, по истине; центрально в христианстве. Можно сказать, что именно оно составляет то принципиально новое, что принесло христианство в еврейский и языческий мир, что отличает его от всех религий человечества. Общение людей – во Христе – как мистическая тайна, как зерно Царства Божия, это и есть новое Откровение христианства.

Если общение направлено в мир человеческий, и представляет раскрытие второй заповеди, то оно также есть, коррелятив и первой: оно окрашивает и христианское Богообщение. В самом деле, из него вытекает значение, соборной, церковной молитвы, т. е. литургической жизни. Из него вытекает значение литургии в узком смысле, как Евхаристической службы. Из него вытекает значение Евхаристии, как таинства общения по преимуществу.

Евхаристия, таинство из таинств, живое сердце Церкви, – вечно посылающее Божественную кровь во все Ее члены, не даром носит имя причащения (т. е. общения: communio). В нем совершается наше общение и со Христом и со всей Его Церковью. Причастные Божественному Телу и Крови, мы причастны друг  другу, в них общаемся между собой, становимся единым телом: со всеми, кто где-либо и когда-либо приступает с нами к этой чаше. И прежде, всего с теми, кто видимо, сейчас с нами приступает. Отсюда потребность продлить в земной жизни, за порогом храма, здесь совершившееся общение: за Евхаристией следует агапа. Так понимала эту связь древняя Церковь, переживавшая таинство общения как мессианский брачный пир. Вечери любви были естественным завершением Евхаристии. Но агапы продолжались и в повседневной жизни – если не в общении имуществ, как в Церкви Иерусалимской, – то все лее в глубоком общении жизни: любви, взаимности, братстве.

Наше время, социальное по преимуществу, недаром томится по св. Чаше и возрождает агапические трапезы. Есть глубокое, хотя и невидимое сродство между социальными движениями XIX века и в нем же возникшим движением Евхаристическим. В теологии католической и особенно англиканской эта связь установлена. У нас почин к Евхаристическому движению (частому причащению) исходил от о. Иоанна Кронштадтского. Но лишь наше поколение начинает осмысливать его социальное значение. Впрочем еще Н.    Федоров раскрыл убедительно социальный смысл литургии. Мы не должны его забывать, не смеем возвращаться к литургическому пиетизму недавнего прошлого. Задача перед нами огромная: не в теории, а в жизни раскрыть социальный смысл литургии, не на словах (уже набивших оскомину), а в подлинной правде «вынести литургию за стены храма».

Это показывает, что социальное христианство имеет не одну этическую сторону; но что этика его может и должна быть ориентирована и литургически и мистически.

Напоминать ли о том, что она должна утверждаться и догматически? Никто другой, как тот же Н. Федоров, указал на догмат Пресв. Троицы как на онтологическое основание христианской соборности и в Церкви и в мире. Тайна единства Божественных Лиц есть образ человека, который не может найти своей полноты в одиночестве. Лишь во множестве лиц, соединенных в Боге и в любви, осуществляется исполнение человеческого лица, созданного по образу Божественного Триединства.