По вопросам гомилетики

В последнее время воздвигнуто сильное гонение на гомилетику. Ее решительно признают наукою пустою и бесполезною.

Если внимательно размыслить об этом отношении к гомилетике, то невольно рождается вопрос: то установившееся содержание гомилетики, ради которого отвергают самое существование ее на правах науки, может ли быть признано нормальным, вполне отвечающим запросам науки о проповедничестве и потому незаменимым? На этот вопрос по добросовестном исследовании дела следует ответить отрицательно. Обычное содержание гомилетики, действительно, не может иметь никакого практического применения к делу проповедничества и должно быть признано наследием отжившей свой век схоластики; но такое содержание не связано с существом науки о проповеди слова Божия: до сего времени гомилетика не затрагивала некоторых из таких вопросов, которые в ней должны занимать первое место и, напротив, или уделяла слишком много внимания таким вопросам, которые неуместны в ней, или рассматривала подлежащие ей вопросы не с тех сторон, с которых они имеют существенное значение для науки о христианской проповеди, и не в том направлении, в котором решение их должно дать для нее ценное содержание. Посему отрицать право гомилетики на существование из-за установившегося содержания ее оказывается, по меньшей мере, преждевременным.

А между тем современная практика проповедническая, в некоторых отношениях далеко опередившая традиционную гомилетику и ставшая выше ее, представляет во многих других отношениях большие ненормальности – за исключением, конечно, немногих лучших представителей проповедничества – ненормальности, вследствие которых проповедь нашего времени бездейственна и даже не выслушивается богомольцами, обыкновенно оставляющими храм, как только проповедник показывается на кафедре с своею тетрадкой. На это так много и так часто жалуются наши проповедники!.. Откуда же ждать спасения? К какой области отнесем, по крайней мере, рассуждения о мерах к поднятию церковной проповеди? Где будет уместно разрешать вопросы, которые порождаются потребностями проповеднической практики – где, кроме гомилетики? Не создается ли, таким образом, самою практикою проповедническою важное значение гомилетики, которого она до сего времени не имела, но которое должна получить немедленно, как только она займется вопросами, выдвигаемыми самою проповедническою практикою b имеющими дать ей ценное содержание?

Итак, нельзя не признать всестороннего и основательного обсуждения должного содержания гомилетики, указания тех вопросов, которые должны дать для нее содержание, и того направления, в котором они должны быть разрабатываемы, – нельзя не признать такого обсуждения весьма современным и во всяком случае более полезным, чем легкомысленное глумление над этою наукою.

Предлагаемые вниманию богословов и проповедников статьи наши и имеют своею задачею критическое обозрение содержания гомилетики... Автор не в силах дать рассуждения об избранном предмете всестороннего и в желательной мере основательного, – он этого и не обещает. Он предлагает свои очерки в качестве опыта, не имея к изданию их другого побуждения кроме желания вызвать других, более сильных умом и знанием, на обсуждение того же предмета....

1900 г.

Речь служит естественным средством обнаружения мыслей и чувств; сверх того она есть свободное средство убеждения, действия воли на волю. В первом смысле речь на латинском языке называлась именем semo, а во втором смысле – oratio (Cicer. Orator, с. XIX)¹.

Как средство убеждения, речь с глубокой древности и до настоящего времени ценится культурным человеком весьма высоко. В классической древности почти каждый общественный деятель был оратором и, обратно, ораторская известность вернее всего вела к высоким общественным должностям. Для нас трудно представить себе, какою властью над толпою пользовался классический оратор: он поистине управлял по своему желанию чувствами и желаниями народа. Поэтому кафедра оратора более всего привлекала к себе честолюбцев.

Соответственно высокому значению ораторской речи и риторика составляла с древнейших и до недавних времен излюбленный предмет изучения, хотя не всегда она стояла на одинаковой высоте. Классическая риторика, которая обычно преподавалась известнейшими ораторами, была совершеннейшею в своем роде наукою. Она развивалась и вела своих учеников с полным сознанием цели ораторской речи и тех средств, которые находятся в распоряжении оратора. Классическая риторика ясно видела в ораторской речи искусство sui generis – один из видов словесного искусства – с определенною целью убеждать. Цель всякого искусства, мы знаем, – в действии на чувство; и ораторская речь, как один из видов словесного искусства, имеет целью действовать на чувство. Отличается же ораторская речь от других видов словесного искусства тем, что она имеет целью действовать чрез чувство на волю; и ораторская речь может достигать этой цели потому, что она действует на слушателей не только собственно словом, но и целым впечатлением живой личности оратора. Как бы то ни было, классическая риторика ясно признавала целью ораторской речи действие чрез ум и чувство на волю; столь же ясно она признавала ораторскую речь искусством. Интересно в данном случае знать, какое различие она устанавливала между речью философскою и ораторскою. Философ говорит для того, чтобы научить, а не увлечь (docendi causa, non capiendi); его речь действует на чувство успокоительно, а не возбуждающим образом (sedare animos malunt, quam incitare); она тиха, спокойна, чужда всяких украшений и изысканностей, ей менее всего свойственно возбуждать какие-нибудь сильные и бурные чувства; образ такой речи – чистая, стыдливая девушка (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Напротив, оратор, по определению классической риторики, должен учить, нравиться и убеждать (Id. с. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, с. 5) и точнее – учить и нравиться для того, чтобы убеждать; оратор, главным образом, должен действовать на сердце (Gic. Brut. с. LXXX: permovere atque incitare animos – inflammare animos audientium); цель оратората, чтобы его слушательпоего желанию волновался сильными чувствами (Orat. с. XXXVIII). Для этого и сама ораторская речь должна быть пламенною (nec umquam is, qui audiret, in сenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). II классическая риторика яркими чертами рисует образ художественной ораторской речи. Оратор должен жить преимущественно сердцем (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); искусство ораторское состоит в уменье так выражать свои чувства, чтобы они передавались слушателям, склоняя их к определенному действованию. Отсюда классическая риторика ставила красноречие в тесную связь с психологией, требовала от оратора знания наклонностей своих слушателей, уменья приспособляться к их душевному состоянию, – оратор должен «замечать, какая душа, от каких речей и по какой причине необходимо либо убеждается, либо не убеждается» (Платона Федр, 271, В; в перев. Карпова, ч 2, изд. 2. стр. 101); отсюда же она предъявляла известные требования к личности оратора, – она требовала, чтобы оратор по своему умственному и нравственному облику заслуживал доверие у слушателей (Aristot. Ar. rhetor. lib. I, с. 2), она даже говорила: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, c. 10). Но преимущественное свое внимание классическая риторика обращала на все то, чем оратор во время речи действовал на слух и зрение слушателей, и смотрела она на все это исключительно с художественной точки зрения. Она требовала, чтобы речь оратора была художественна и со стороны формы и по музыкальности строя; она обращала строгое внимание на голос и произношение и ставила успех ораторской речи более в зависимость от произношения, чем от содержания (Id. LXI, с 3): она полагала, наконец, красноречие не в одном слове, но вместе и в «действовании» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) и считала весьма важными для успеха оратора его движения, осанку и выражение лица (Cic. Orat. с. XVII. XVIII).

В классической древности кроме красноречия ученого и собственно ораторского было еще известно красноречие софистов. Это было мастерство доказывать то, в чем сам говорящий не был убежден, – доказывать безразлично за и против; это было чисто словесное мастерство – изворотливость мысли, уменье владеть речью, играть словами. Такое мастерство софисты применяли к самым отвлеченным философским положениям. Их целью было не столько убеждать, сколько нравиться (Cicer. Orat. с. XIX: non tam persuadere, quam delectare).

Классическое ораторское искусство перешло к христианам. Оно несомненно оказывало влияние на знаменитых проповедников христианской древности. Во времена средневековой схоластики и риторика приняла схоластический облик. Что такое схоластическая риторика? Это та же классическая риторика с заменою художественного духа ораторской речи механическим применением искусственных, условных приемов. При такой замене искусство перестает быть таковым и обращается в ловкость, или мертвую искусственность. То же мы можем наблюдать и в области других искусств, напр. в живописи. Вместе с тем схоластика имеет по существу много сродного с древней софистикой – здесь мы встречаем то же напряжение самого отвлеченного мышления; этот характер схоластики также отразился на схоластической риторике. Схоластическая риторика утверждалась на том воззрении, что красноречие оратора состоит в соблюдении самых определенных правил, в применении условных приемов. Оратору предписывались известные движения руками, головою, определенное положение туловища, определенные модуляции голоса. Главным же образом, это были правила относительно раскрытия данной темы и относительно формы речи, это были условные приемы построения предложений и приведения доказательств. Риторика имела целью выработать уменье и ловкость раскрывать каждую данную тему, доказывать какое угодно положение – раскрывать и доказывать приятно для слушателей. С этою целью давались правила и указывались приемы независимо от всякого возможного содержания. Мало того; схоластическая риторика не только вырабатывала форму речи и логические приемы раскрытия темы и доказательства положений, но она ставила себе задачею дать содержание для речи о всяком предмете, – конечно, отвлеченное содержание; она давала запас общих мест, слов и оборотов; она давала правила об изобретении, изыскании и избрании мыслей.

За время средневековой схоластики гомилетика была только отделом риторики, – это была схоластическая гомилетика.

Схоластическая гомилетика (как и риторика) с Запада чрез посредство католической Польши перешла к нам в Россию, сначала в юго-западную, потом в северо-восточную. Первая русская гомилетика «Наука альбо способ зложеня казаня» Иоанникия Голятовского была схоластическою гомилетикою. Эта наука состоит из двух частей – теоретической и практической. Первая часть представляет собою ответ на вопрос: что говорить? откуда взять содержание? Содержание проповеди прежде всего указывается в ее частях: феме, экзордиуме, пропозиции, наррации, конклюзии. Даются подробные наставления о составлении каждой из частей проповеди. Экзордиум, также конклюзию, можно «учинити из подобенства якого, альбо з прикладу». Экзордиум можно также составить, приписывая себе слабость или выражая недоумение перед тем, о чем собираешься говорить. Можно тему разложить на логические части и говорить в наррации о каждой отдельно. Если говоришь в день святого, восхваляй его жизнь, страдания, чудеса. Даются подробные наставления о содержании экзордиума и конклюзии с целью заохочивать слушателей. В числе источников проповеди сверх библии и святоотеческих творений указываются гистории и хроники, книги о зверех, птахах, гадах и т.д. Во второй части рассматриваемой нами науки даются наставления, как пользоваться проповедникам собственными проповедями Иоанникия Голятовского, – нужно заметить, что его наука составляет приложение к сборнику его проповедей. Наставления эти таковы: проповедь, написанную на день св. Георгия, можно сказать на день св. Димитрия или св. Прокопия, – нужно только изменить имя; при таких же незначительных переменах проповедь, написанную на один из Господских или Богородичных праздников, можно сказать в день какого-либо святого. Может проповедник из проповеди Голятовского взять экзордиум и приделать к нему свою наррацию или обратно. Можно из одной какой-нибудь части проповеди составить целую проповедь. «Спытает кто, як может змалой части великое казане учинити»? На этот вопрос автор науки отвечает так: «треба тую часть казаня амплефековати (amplificare?), разширяти, треба придавати доней приклады, подобенства, сентенции, фегуры, то малая часть великим казаньем зостанет» (II, 131).

Из этого краткого изложения краткой науки Иоанникия Голятовского очевидно, что для него проповедь была не живым словом, а мертвым звуком, – не организмом, а механизмом. Нельзя у живого тела изменить цвет волос, величину носа, или переставить голову с одного тела на другое, а с куклами все это можно сделать. Как на безжизненные куклы, смотрит автор на проповеди. Художественное произведение, как организм, также не терпит таких насильственных изменений; но в рассматриваемой нами науке искусство заменено условностью, механичностью. Любопытно, что даже форма речи здесь рассматривается, как средство изобретения содержания, или как прием прикрытия бессодержательности. Общая безжизненность и потому бесцельность проповеди прикрывается искусственными приемами заохочивания слушателей.

Гомилетика Иоанникия Голятовского была напечатана в 1659 году. Вскоре после того схоластическая гомилетика появилась в северо-восточной России. Мы не будем следить ни за этим первым появлением ее в Московской Руси, ни за дальнейшею ее судьбой в России; не будем останавливаться ни на тех заслугах, которые оказал русской гомилетике Феофан Прокопович, ни на тех знаменитых проповедниках, которые возвышались над уровнем современной им теории гомилетики, как то св. Димитрий Ростовский, – мы только хотим познакомить читателя с типом схоластической гомилетики, как она привилась у нас в России. Для этого мы рассмотрим не труды Феофана Прокоповича, не Руководство к российской оратории Амвросия, не Tractatus de concionum dispositionibus formandis Анастасия Братановского, с которыми можно познакомиться по книге Я.К. Амфитеатрова Чтения о церковной словесности или Гомилетика, ч. I, стр. 35–48; но рассмотрим Руководство к церковному красноречию, которое у Я.K. Амфитеатрова не излагается. Правда, оно – сочинение не русское, но «русские переводчики прибавили в нем многое от себя» (ib. стр. 49); оно пользовалось у нас широким употреблением и имело несколько изданий; оно представляет собою более или менее выработанный тип схоластической гомилетики и не случайно называется у Я.К. Амфитеатрова «нашею классическою» гомилетикой (ч. II, стр. 23). В этом Руководстве после предварительных понятий о красноречии, как о даре поучать, нравиться и трогать, – о речи ораторской и ее видах, о риторике и ее разделении, излагается в первой части рассуждение об изобретении, под чем разумеется изыскание и избрание мыслей (гл. 1), доказательств (гл. 2) и доводов (гл. 3). В главе о доказательствах раскрывается легкий способ изыскивать разные роды доказательств, который состоит в употреблении риторических мест – внутренних (определение, исчисление частей, причина и действие, сравнение, различие, противоположность и обстоятельства места и времени) и внешних (доказательства из свящ. Писания, предания и от святых отцов). В главе о доводах даются наставления, как выбирать доказательства и делать умозаключения, дабы удобнее уверять и убеждать слушателей (роды доводов; ипотез, дилемма, пример, индукция, энтимема). Дабы успеть в проповедничестве, надо быть хорошим логиком. Часть вторая – о расположении частей слова, – о приступе (гл. 1), в котором оратор снискивает благосклонность слушателей, о предложении и разделении материи (пять источников разделения: существенность, действие, причины, обстоятельства и свойства предмета), о повествовании (гл. 2), о конфирмации (гл. 3: о свойстве, соединении и порядке доказательств и под.), о страстях (гл. 4), которые проповедник должен возбуждать в слушателях, о заключении (гл. 5), об ораторской благопристойности (гл. 6), о приветствиях (гл. 7), о видах проповеди; о словах догматических, беседах, кратких поучениях и катехизическом учении. Часть третья – об изражении (elocutio), иначе об украшениях слова, – о чистоте языка (гл. 1), ясности (гл. 2), изящности (гл. 3), о мыслях сильных и высоких (гл. 4), о стиле простом, высоком и умеренном (гл. 5), о фигурах (гл. 6) – о тропах, метафоре, аллегории, иперболе, перифразе и под., о подражании (гл. 7). Часть четвертая – об ораторском действовании три главы: о памяти (о том, что нужно заучивать наизусть), голосе и телодвижениях.

Таково содержание Руководства к церковному красноречию. Каковы его достоинства? Для полной оценки его следовало бы сопоставить его с классической риторикой, следы которой в нем обнаруживаются весьма заметно, и определить, выдерживает ли оно вместе с буквою и дух классической риторики. Оно, очевидно, удержало от древнего ораторского искусства только букву. Но мы хотим оценить его вне этого отношения к искусству ораторской речи. Схоластическая гомилетика, как она есть сама в себе, соответствует ли целям христианской проповеди? На этот вопрос нужно ответит отрицательно. В основе схоластической гомилетики лежит воззрение, по которому задачи и успех проповеди всецело заключаются в слове и именно в его формально-логической стороне, – в силе выражения. Между тем, по учению апостола Павла, христианская проповедь – не в страстных, или убедительных ( παθητικοĩς)словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор. II, 4). Цель христианской проповеди есть явление в слушателях жизни Христовой (2Тим. I, 10); она есть слово жизни (Фил. II, 16). Проповедь есть слово жизни потому, что она есть определенное благовествование, – именно благовествование о Христе Иисусе, – она имеет определенное содержание. Классическое красноречие не имело определенного содержания. Правда, Цицерон требовал от оратора знания философии (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Orator с. IV); но нужно помнить, что в то время, как и ныне, как и всегда, не было общепризнанной философии, она не давала общепризнанного мировоззрения, общеобязательных правил нравственности; посему оратор из философии не выносил содержания для своих речей, но получал от ее изучения только умственное развитие (non ut in еа omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Речи ораторов не имели общего предмета обучения, общего содержания, но брали таковое от частных случаев, имея целью дать не общее направление жизни слушателей, а определить для них образ действия в том или другом частном случае общественной жизни. Таково вообще светское красноречие. Совершенно иное нужно сказать о проповеди: она имеет для себя только один предмет – учение Господа Иисуса Христа, она имеет для себя только одну цель – сообщить слушателям Его учение. Его благовестие, которое одно может дать и действительно дает жизнь миру. Эта определенность общего содержания составляет первый признак проповеди. Но христианская проповедь есть слово жизни не только в том смысле, что она есть слово к жизни, т.е. порождает в слушателях жизнь, но и в том смысле, что она есть слово от жизни, т.е. она исходит из христианской жизни самого проповедника. Проповедь от всех видов речи отличается тем, что в ней слово действует на слушателей совместно с личностью проповедника и именно его нравственным обликом. Ученое сочинение и поэтическое произведение вполне достигают своей цели, хотя бы читатель никогда не видал автора и не имел о нем никакого представления. Ораторская речь достигает своей цели только в том случае, если она произносится самим оратором, если слушатель видит и слышит его. Также и проповедь, но с тем существенным различием от ораторской речи, что в ораторе действует на слушателей его внешний облик, а в проповеднике – облик нравственный. Один слушатель проповеди, тронувшей всех до слез, на вопрос, почему он не плачет, говорят, ответил: «я не этого прихода». Этим рассказом, обыкновенно, думают осмеять слушателя. На самом же деле подобный ответ дает большой урок проповеднику. Благовестник Христов должен поучать не словом только, но вместе и жизнью своею, он прежде сам должен исполнить учение Христа, он должен быть свидетелем этого учения, его должны связывать с слушателями узы любви, он должен быть своим для слушателей. Наконец, проповедь есть слово жизни и в том смысле, что она есть живое слово. Она есть живое слово потому, что в ней слово Божие применяется к состоянию слушателей и делается современным для них, понятным для каждого. Она есть живое слово и с внешней стороны, как живая изустная, сердечная речь, чуждая всякой искусственности. Таковы существенные черты проповеди, раскрытие которых и должно составить существенное содержание гомилетики. Между тем схоластическая гомилетика не затрагивает ни одной существенной черты проповеди, не отвечает ни на один из существенных вопросов науки о христианской проповеди и потому должна быть признана совершенно бесцельною и ненужною.

Мы сопоставили классическую риторику и средневековую схоластическую гомилетику с истинным характером христианской проповеди. Этим путем мы заняли весьма удобный пункт для обозрения позднейших гомилетик, так как позднейшая история гомилетики состоит в постепенном освобождении гомилетики от оков схоластики, но освобождение это совершается не в одном направлении к истинному характеру христианской проповеди, а в двояком направлении – с одной стороны, к истинному характеру христианской проповеди, а с другой стороны, к художественности ораторской речи. Охарактеризовать позднейшую гомилетику – это значит ответить на три вопроса: в какой степени она дает в себе место 1) изображению истинного характера христианской проповеди, 2) безжизненным правилам схоластической гомилетики и 3) искусству ораторской речи.

Мы не будем излагать истории освобождения русской гомилетики от ига схоластики, но рассмотрим в указанных трех отношениях Чтения о церковной словесности, или Гомилетику Я.К. Амфитеатрова, появившуюся в печати в 1846 году. Ничего подобного этому сочинению история русской гомилетики прежде не имела. Когда переходишь от наших старинных гомилетик к этому поистине классическому труду, то чувствуешь себя вступившим в область, в некоторых отношениях, совершенно новую: это сердечность и проникновение святоотеческим духом. Отличается от прежних гомилетик сочинение Я.К. Амфитеатрова и по содержанию. Вся первая часть его Гомилетики занимается вопросом о материи церковного собеседования; значительное первое отделение второй части трактует о внутреннем характере проповеди... Чтения о церковной словесности Амфитеатрова, представляя собою в истории русской гомилетики явление, в некоторых отношениях, новое, вместе с тем не заменены и в позднейшее время равным трудом по гомилетике. С того времени у нас появились Записки по богословию собеседовательному, или гомилетике, составленные архим. Афанасием, Руководство к церковному собеседованию, или Гомилетика прот. Фаворова, Краткая гомилетика прот. Поторжинского и Опыт полного курса гомилетики М. Чепика; все эти гомилетики находятся в полной зависимости от Гомилетики Я.К. Амфитеатрова. Записки архим. Афанасия представляют собою только сокращение двух частей Чтений Амфитеатрова «с некоторыми впрочем переменами» (и с добавлением третьей части о частных видах церковного собеседования, – эта третья часть потом уже не отсутствует и в других из названных гомилетик). Остальные из поименованных гомилетик (лучшая из них гомилетика прот. Поторжинского) в некоторой степени самостоятельны в изложении, между собою различаются только изложением, не давая почти ни одной новой мысли по сравнению с трудом Амфитеатрова и не различаясь между собою в этом отношении. Впрочем, и эта столь незначительная доля самостоятельности служит не к лучшему, а к худшему и именно в смысле возврата к схоластической риторике: в самой позднейшей гомилетике этот возврат заметнее. Таким образом, Гомилетика Я.К. Амфитеатрова до наших дней остается новою наилучшею гомилетикой и потому ее мы рассмотрим в указанных выше трех отношениях, обращаясь в некоторых случаях и к другим позднейшим гомилетикам. Мы будем рассматривать наши новейшие гомилетики с единственною целью определить нормальное содержание науки о христианской проповеди; рассмотрение наличного содержания гомилетик будет только средством к достижению этой цели. Посему критический разбор Гомилетики Амфитеатрова не составит особого отдела в наших статьях, но войдет по частям в самое изложение содержания гомилетики. При изложении же содержания гомилетики мы будем следовать такому плану. По тем вопросам гомилетики, которые в наших позднейших гомилетиках совершенно не затронуты, мы просто попытаемся изложить должное содержание гомилетики; те из надлежащих вопросов гомилетики, на которые даются ответы у названных авторов, мы исследуем критически; все то, что в Гомилетику Амфитеатрова перенесено из классической риторики, мы обсудим в форме решения вопроса об отношении христианской проповеди к искусству ораторской речи, иначе о том, есть ли христианская проповедь искусство; наконец, мы отметим, что в наших новейших гомилетиках сохранилось от схоластики и потому подлежит полному исключению из гомилетики.

Но прежде чем приступить к исполнению намеченного нами плана, мы считаем нужным сделать несколько кратких замечаний о западных гомилетиках позднейшего времени.

В общем позднейшие западные гомилетики, как католические, так и протестантские, имеют характер классически-риторический и дают в себе самое широкое место воззрениям и правилам Платона, Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана. Такова Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877 г.) католика Юнгмана. Если он в основу духовного красноречия кладет психологические начала, то делает он это вполне в том же смысле, как и классические учители риторики; если он говорит о личности проповедника, то и в этом отношении нимало не отступает от классических риторик²; в вопросах о цели духовного красноречия, о раскрытии темы он применяет к христианской проповеди правила классической риторики. Скажем подробнее о гомилетике протестантской. Классически образованные предшественники и сотрудники Лютера не иное что могли сделать с схоластическою гомилетикою, как переделать ее по образцу классических риторик. В лице Шпенера протестантская гомилетика сделала порыв к свободе от всяких technica et oratoria praecepta и обратилась к простоте и сердечности евангельской проповеди³. Однако это был непродолжительный порыв и протестантская гомилетика после того не только с полною определенностью и последовательностью выдерживает классическое художественное воззрение на духовное ораторство ⁴ , но и подпадает новому рабству рационалистической философии, и требует от проповеди строгой логичности и методичности. Так, с одной стороны классическая риторика, с другой стороны, рационалистическая философия – вот под какими влияниями вырабатывается позднейшая протестантская гомилетика. В частности, протестантская гомилетика девятнадцатого столетия по отношению к основному взгляду на сущность, задачи и цель проповеди распадается на два направления: одно – риторическое, другое – культовое. Во главе первого направления стоит Темерин (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik – 1 Ausg. 1814, 2 Ausg. 1837). Заглавие и основные воззрения его гомилетики заимствованы у Квинтилиана (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera – virtus est). По его воззрению, цель проповеди – чрез теоретическое научение, и именно раскрытие идей долга, добра и счастья, воздействовать на нравственную жизнь слушателей. К этому направлению принадлежат гомилетики Nitzsch’a, Vinet и мн. др. Называя это направление риторическим, хотят указать на то, что проповедь, по этому воззрению, имеет целью, подобно ораторской речи, воздействовать на волю слушателей (der rhetorisch teleologische Standpunkt); но вместе с тем этим названием указывают на то, что гомилетики этого направления исключительное значение в проповеди придают ее формально-логической стороне (die einseitig rhetorische Fassung) и в этом основательно полагают существенный недостаток гомилетпк этого рода ⁵. Второе направление ведет свое начало от Шлейермахера; его держатся Palmer, Harnack. Krauss, Bassermann, Oestersee, Schweizer (не вполне последовательно) и др. По их воззрению, проповедь есть только часть богослужения, а богослужение есть всецело искусство (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Но не в этом сущность рассматриваемого направления, – ведь и ораторская речь есть искусство; а в том, что по этому воззрению искусство вообще и богослужение в частности имеет единственною задачею выражение чувства⁶; поэтому и проповедник является, если не исключительно, то преимущественно выразителем тех чувств, которые испытывают его верующие слушатели. Названные гомилеты не признают за проповедником права убеждать слушателей (durch seine Argumente uns zu überreden, durch sein Pathos uns zu rühren – Palmer); они требуют, чтобы его личность оставалась в тени (Schweizer). Говоря иначе, они совершенно отделяют по целям и характеру церковную проповедь от миссионерской и признают уместною и своевременною пред обществом верующих (Gemeindepredigt) только речи похвальные (Festrede)⁷. Легко видеть, что гомилетики этого направления вполне не соответствуют существу христианской проповеди. При сравнении двух названных направлений протестантской гомилетики, за первым нужно признать то преимущество, что оно дает в гомилетике место учению о личности проповедника. Впрочем, в действительности многие новейшие гомилеты касаются этого предмета только мимоходом – ganz flüchtig, говоря словами Христлиба ⁸, – и излагают его исключительно с риторической точки зрения. Должно также заметить, что автор книги Homiletik und Psychologie (1897), Dürselen, который требует для проповеди психологических оснований и связи с душепопечительной пастырскою деятельностью, примыкает ко второму направлению. За риторическим направлением протестантской гомилетики нужно признать и то преимущество, что оно имеет более побуждений заниматься вопросом о материи, или предмете церковной проповеди. Вообще этот пункт в протестантских гомилетиках разрабатывается тщательно. По вопросам методологическим и в учении о внешней стороне проповеди западная гомилетика до самого позднейшего времени стоит на точке зрения схоластической гомилетики. Штокмейер (Homiletik, 1895) с совершенною определенностью выражает ту мысль, что проповедник в целях приобщения слушателей к вечной жизни должен данному в слове Божием содержанию придать гомилетическую форму (S. 2). В этих отделах западная гомилетика с любовью занимается вопросами схоластическими; она смотрит на проповедь только как на литературное произведение. Наконец, следует заметить, что позднейшие немецкие гомилетики поражают читателя крайнею сухостью изложения: в них главное внимание обращается на план науки, на ее отношение к другим богословским наукам, на формальные определения, на классификации различных мнений гомилетов по каждому вопросу. Таким изложением страдают уже названные нами гомилетики Штокмейра и Христлиба.

Среди всех видов человеческой речи проповедь занимает совершенно исключительное положение, как слово жизни. Проповедник научает своих слушателей истинной жизни, т.е. он не только открывает им, в чем состоит истинное и правое в противоположность ложному, но и показывает им, в чем состоит действительная духовная жизнь в отличие от жизни внешней, временной, призрачной, – и не только показывает, но и научает их жить этою действительною жизнью. Но жизни, именно действительной внутренней жизни, нельзя научить словом в его отрешенности от жизни, но можно научить только жизнью и только таким словом, которое исходит из жизни. Неразрывное отношение к жизни самого проповедника составляет первую стихию проповеднического слова. Здесь на первом месте жизнь и затем слово, как живое дело. В этом отношении проповедь можно сравнивать с ораторскою речью; но между ними то существенное различие, что в ораторе личность действует на слушателей искусством, внешним обликом, в нем действие личности есть только образ, или форма, или внешняя сторона речи. И нравственные требования классической риторики не выходили из пределов искусства психологического Действия на сердце и всецело ограничивались тем, чем оратор должен казаться для слушателей. Напротив, в христианском проповеднике на первом месте внутренняя действительная жизнь его, внутренний подвиг. Здесь не искусство, а самая жизнь духовная. Посему рассматривать проповедь изолированно от духовной жизни проповедника значит ложно понимать проповедь. Первый вопрос гомилетики, ее краеугольный камень – это вопрос о том, каков должен быть проповедник.

В раскрытии мысли о зависимости успехов проповеди от нравственных качеств и личной жизни проповедника мы должны следовать от общего к частному и от предшествующего психологически к позднейшему. Мы должны начать с того, каким проповедник должен быть прежде, чем он приступит к проповеданию Слова Божия, что он должен иметь общего со всяким истинным христианином.

Всем христианам заповедано прославлять Бога своею жизнью, добрыми делами (Мф. V, 16)⁹. От этого долга не свободен и проповедник, совершающий «служение слова». Сам Христос, наш единый учитель (Мф. XXIII, 8), выступил на служение благовествования не прежде, чем победил искушения (Мф. IV, 17). И Он не только учил, но делал и учил (Деян. I, 1). По Его наставлению (Мф. V, 19) поступали (1Кор. IV, 16; IX, 26. 27; XI, 1; Филип. III. 17. 2 Фесс. III, 7–10) апостолы, заповедуя в свою очередь так поступать и своим преемникам, пастырям церкви (1Пет. V, 3; 1Тим. IV, 12; Тит, II, 7). Весьма поучительно в данном отношении остановиться мыслью на тех путях, какими христианство проникало в среду язычества: оно проповедовалось не одним словом благовестников Христовых, но жизнью всех христиан. Об этом свидетельствует св. Иустин Философ в 1 апол. гл. 16. «Господь Иисус Христос, пишет он, увещавал нас терпением и кротостью отводить всех от постыдных дел и пристрастия к злу. Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей (христиан), пли тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам». В том же направлении учители церкви оставили многочисленные наставления. Св. Иоанн Златоустый, высказавший много прекрасных замечаний о проповедничестве в 4 и 5 словах о священстве, в первом из них пишет между прочим: «главнейшая цель учения та, чтобы и делами и словами привести поучаемых к той блаженной жизни, которую предписал Христос, – и каждая из этих двух частей (т.е. дел и слов) имеет нужду в другой, чтобы здание было совершенно». Также блаж. Августин, пишет: «как бы ни была возвышенна проповедь наша, но в действительной победе над слушателями всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника, нежели слово его» (Христ. наука, кн. IV, LIX). Много подобных наставлений дает св. Григорий Великий в Правиле пастырском, где мы читаем: «каждый проповедник должен учить более делами, нежели словами» (ч. III, XLII) и т.д. В нашей отечественной известной книге о должностях пресвитеров приходских отдельно трактуется об учении словом и учении делом.

Только слово того проповедника, который сам живет так, как учит жить других, может быт искренним, а искренность есть необходимое условие действия слова на волю слушателей.

Добрая жизнь кроме того, что служит хорошим образцом для слушателей проповеднического слова, имеет то особое значение для самого проповедника, что дает ему духовную опытность.

Учение Господа Иисуса Христа производило на народ необычайное действие (Иоан. VII, 46), потому что Он Сам был свидетелем Своего учения (VIII, 18). Правда, Он говорил не От Себя, Он делал и говорил так, как научил Его Отец (VIII, 28; XIV, 10), говорил истину, которую слышал от Отца (VIII, 40); но слышание от Отца не было с Его стороны внешним восприятием истины, рассудочным познаванием, а было опытным обладанием истины, внутренним переживанием ее. Он жил жизнью Отца Небесного (X, 30) и потому истина, которую Он слышал от Отца, пребывала в Нем (Ефес. IV, 21; Иоан. XIV, 6). Он опытно знал, Он видел и слышал у Отца то, о чем говорил (III, il. 32). Это исключительное отношение Христа Иисуса к Богу Отцу придавало Его проповеди ту особенность, что Он был именно свидетелем истины. Он не выводил истины из каких-либо данных, или предпосылок, как это делают философы, Он не доказывал ее логическими доводами, – нет, Он только свидетельствовал о том, что видел и что слышал у Отца (Иоан. III, 11 32)¹⁰.

Также апостолы были собственно свидетелями той истины, которую проповедовали. И их положение среди слушателей было особенным: они были очевидцами жизни, деяний, страданий и воскресения Христа (Деян. I, 21. 22; 2Пет. I, 16) и слышателями Его слов; они были уполномочены от Него Самого свидетельствовать о Нем (Иоан. XV, 26. 27; Деян. I, 8). В этом было их великое преимущество. Они являлись пред слушателями очевидцами божественной жизни, которая явилась во Христе. О том, что было от начала, пишет апостол, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом (1Иоан. 1, 1–3).

И преемники апостолов в деле христианской проповеди также должны быть свидетелями божественной истины, принятой ими по преданию от Христа и апостолов. В этом именно свидетельствовании христианской истины задана проповедника. В способности свидетельствовать о ней, а не в чем-либо другом и, в частности, не в учености, хотя бы богословской, лежит основание проповеднического призвания (ср. Деян. I, 21. 22). Но чем приобретается для него самая эта возможность? Очевидно, не теми особыми историческими условиями, в которые были поставлены апостолы, а доступными для него условиями психологическими – духовною опытностью. Прежде чем выступить благовестником Христовым, христианин должен сам пережить истину, открытую Христом и проповеданную апостолами, опытно убедиться, что следование Христу действительно дает блага, обетованные Спасителем; он должен действительным переживанием приобщиться той духовной жизни, которая проистекает от Христа, внутренне сродниться с Христом, воспринять в себя от Его Духа Святого. Эта духовная опытность на языке Слова Божия называется помазанием от Св. Духа и представляется не исключительною особенностью проповедника, но свойственною каждому истинному христианину (1 Иоан. П, 20. 27). Проповедник же должен обладать им преимущественно, иначе он может сообщить своим слушателям только знание слов, а не самой истины. «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, пишет ев. Макарий Великий (Добротолюбие, т. 1, изд. 8, стр. 220), тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждою, описывает источник, струящийся водою, изображая себя пиющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды... Так, если ведут речь о совершенстве, о радовании или о бесстрастии не ощущавшие в себе их действенности и удостоверения их; то на деле не все бывает так, как они говорят. Иное дело – рассуждать о хлебе и о трапезе, а иное дело – есть и принимать в себя хлебную питательность и укрепляться всеми членами. Иное дело – на словах поговорить о самом сладком питии, а иное – пойти и почерпнуть из самого источника и насытиться вкушением сладкого пития. Так и в духовном; иное дело – одним ведением и умом объяснять себе сказанное, а иное дело – существенно, на самом деле, с несомненностью, во внутреннем человеке и уме иметь сокровище благодать, внушение и действие Святого Духа. Произносящие одни только слова мечтают и надмеваются своим умом».

Духовная опытность проповедника порождает в слушателях доверие к его слову: они чувствуют, что слышат человека, на которого можно положиться, который свидетельствует о том, что «видел и слышал». Насколько велико в человеке стремление найти авторитет в области истины, на столько решающее значение в деле убедительности проповеднического слова имеет это доверие, порождаемое в слушателях духовною опытностью проповедника.

Добрая жизнь и духовная опытность не составляют обязанностей исключительно проповедника, но требуются от каждого истинного христианина, хотя понятие духовной опытности есть уже более тесное и более характеристичное для проповеднической деятельности. Но мы должны идти еще далее в этом направлении, мы должны говорить теперь о том, что составляет специфический признак истинного проповедника с первых шагов его деятельности. Это есть особое призвание благовестника Христова.

Под призванием проповедника следует разуметь и «глагол Божий к нему» (Лук. III, 2) и собственное внутреннее влечение.

Истинный благовестник Христов есть тот, кто призван к сему служению Богом, кто послан от Него. Как проповедовать, если не будут посланы? вопрошает апостол Павел (Рим. X, 15). Провозвестники воли Божией, ветхозаветные пророки выступали на свое служение каждый по особому призванию Божиему, ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет. I, 21). Сам Господь наш Иисус Христос не Сам Себе присвоил славу (Евр. V, 5) быть провозвестником воли Божией, но Он был послан на то от Бога, Он был учитель пришедший от Бога и Его учение было учением Пославшего Его (Лук. ΙV, 43; Иоан. III, 2. 34; VΙΙ, 16; VIII 28. 29; XIV, 24). Апостолы, как показывает самое название их, были посланниками Христа на дело проповеди, были избраны им к благовестию Божию (Лук. IX, 2; X, 3; Иоан. XVII, 18; Рим. I, 1 и мн. др.).

Призвание Божие встречает или порождает в истинном проповеднике внутреннее влечение к «служению слова» Божия. Ты влек меня, Господи, восклицает древний пророк, и я увлечен· Ты сильнее меня и превозмог; и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною... И подумал я: не буду напоминать о Нем, и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер. XX, 7. 9).

Господь наш Иисус Христос дело благовествования считал для Себя столь естественным, сколь естественно в нас все, вложенное в нашу природу от рождения: Я на то родился, сказал Он Пилату, и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (Иоан. XVIII, 37). Свое внутреннее призвание к возвещению воли Божией Он сравнивал с естественными потребностями в пище и питии и совершение воли Отца – с питанием. После беседы с самарянкою у колодезя Иаковлева, Он говорил Своим ученикам, отлучавшимся за покупкой пищи: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Иоан. IV, 32. 34). Также апостолы проповедовали слово Божие не принужденно, но охотно: если я, пишет ап. Павел, благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение (1Кор IX, 16. 17; ср. 1Пет. V, 2).

По установившемуся в церкви Христовой порядку благовестниками слова Божия являются пастыри, которым в, таинстве иерархического рукоположения подается Божие благословение на дело благовествования, «благодать учительного слова»¹¹. Пастырям церкви нужно при этом помнить, что непрерывность иерархического рукоположения по отношению к «служению слова® имеет более глубокое значение, чем простое благословение от иерархической власти. Христианское «служение слова» имеет свое основание в Боге и ведет свое начало от самого Господа Иисуса Христа. В Его лице Слово, которое было у Бога, стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины (Иоан. I, 1. 14), – учило нас на понятном для нас языке. От этого-то Слова Божия не должно быть отрываемо учение христианских проповедников: чтобы быть благовествованием Христовым, оно должно быть возвещением этого божественного Слова, оно должно быть исполнением заповеди Христовой и утверждаться на тех полномочиях, которые даны проповедникам в этой заповеди: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се Я с вами во все дни до скончания века (Мф. ΧΧVIIΙ, 19. 20). Посланничество от Самого Иисуса Христа или Его церкви на продолжение Его дела, на возвещение Его слова – это столь необходимое условие христианского проповедничества, что без него не может быть истинного проповедника. Кто не сознает себя посланником Христа, тот не христианский проповедник; кто не слышит Его призывающего голоса, возжигающего внутренний огонь и увлекающего, тот самозванец на ниве Христовой. Затем пастыри церкви должны помнить, что «глагол Божий» должен встречать в их сердце внутреннее влечение, внутреннее расположение к делу Христа. Напоминаю тебе, писал апостол Павел своему возлюбленному ученику Тимофею, возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение (2Тим. 1, 6). Если внешний глагол Божий к человеку не встречает в нем внутреннего отклика, то с глаголом Божиим бывает то же, что с зерном, упавшим на места каменистые.

Призвание весьма важно для проповедника и ничем не может быть заменено.

Оно окружает проповедника ореолом священного достоинства я дает ему неустрашимость. Быть посланником Божиим, сознавать себя провозвестником божественного слова – это значит иметь в себе силу, которой не могут сокрушить никакие препятствия, которая преодолевает [насмешки, гонения, презрение, изгнание, обиды, побои, заключение, которая не страшится ни власти, ни учености, ни суеверий толпы. Посылая пророка Иезекииля к народу еврейскому, – к людям непокорным, с огрубелым лицом и с жестоким сердцем, Господь говорил ему: а ты, сын человеческий, нe бойся их, и не бойся речей их, если волчцами и тернами будут для тебя и ты будешь жить у скорпионов: не бойся речей их, и не страшись лица их, ибо они мятежный дом... весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем. Вот, Я сделал и твое лицо крепким против лица их, и твое чело крепким против их лба. Как алмаз, который крепче камня, сделал Я чело твое·, не бойся их, и не страшись пред лицом их, ибо они мятежный дом (Иез II, 3–6; III, 7–9). – Апостолы, по слову Христа, не боялись убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. X, 28), терпя за благовествование Христово побои и заключения, они радовались тому, что за имя Господа Иисуса удостаивались принять бесчестие. И всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе (Деян. V, 41. 42). Апостол Павел писал Ефесянам: молитесь о мне, дабы мне дано было слово, устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования, для которого я исполняю посольство в узах, дабы я смело проповедовал, как мне должно (VI, 18–20).

Призвание в связи с духовною опытностью дает проповеднику энергию, настойчивость и неусыпность в служении слова. Непризванный проповедник не находит в себе энергии высказать то, что он знает – знает только из книг; совершенно обратное бывает с проповедником, опытно познавшим Христову истину и призванным к служению слова. Он говорит свободно, охотно, с увлечением. Завещание апостола своему ученику: проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием (2Тим. IV. 2 ср. Деян. XV, 36: 1 Фесс. Ц, 12: IV. 1; 1Тим. IV, 16) – может быть понятно и исполнимо только для того, кто совершает благовествование Христово с внутренним расположением, добровольно. Какое различие между этою заповедуемою апостолом неусыпностью и тою холодностью непризванных проповедников, которая выбирает времена для благовествования Христа!

Св. Григорий Двоеслов в объяснение того, почему пророк Иеремия уклонялся от «должности проповедника», пишет: «Иеремия, стараясь чрез созерцательную жизнь более и более утвердиться в любви к Богу, хотел было уклониться от этой должности; он опасался, чтобы чрез принятие на себя должности проповеднического служения не лишиться плодов безмолвного созерцания». По смыслу этих слов, проповедническая деятельность вносит ту особенность в личную нравственную жизнь проповедника, что последняя применяется к слушателям, к их пользе. Это во всяком случае означает, что личная нравственная жизнь проповедника должна быть открыта для его слушателей, должна действовать на них. Жизнь проповедника должна быть преимущественно доброю жизнью, преимущественно выражаться в добрых делах и именно по·отношению к слушателям, к их нуждам.

Господь наш Иисус Христос учил, по признанию самих слушателей, как власть имеющий, а не как книжники (Mp. 1, 22 и пар.). Что же давало Ему такую власть над слушателями? Его добрые дела. Народ изумлялся сочетанию в Нем премудрости с делами: что за премудрость дана Ему и как, такие чудеса совершаются Его руками (Mp. VI, 2; Mф. XIII. 54)? Дела Иисуса Христа были таковы, что все чрезвычайно дивились и говорили: все хорошо делает, а глухих делает слышащими, и немых – говорящими (Мр. VII; 37), – весь народ радовался о всех славных делах Его (Лук. XIII, 17).

Апостолы получили от Господа Иисуса Христа заповедь не учить только, но и совершать дела, достойные посланников Божиих (Лук. IX, 12 и пар.). Согласно этой заповеди они повсюду благовествование слова соединяли с делами благотворения, исцеляли больных, изгоняли духов нечистых. Их благотворения делали их приятными для слушателей, так что бывала великая радость в том городе, в который они приходили (Деян. VIII, 8). Народ внимал их словам и верил их учению, потому что видел дела, совершаемые их руками (Деян. VIII, 6; XIII, 12 и мн. др.). Апостолы действовали по тому убеждению, что царство Божие не в слове, а в силе (1Кор. IV, 20: 1 Фесс. I, 5 ср. Римл. XV, 25; Гал. II, 10).

Как поступал Господь Иисус Христос, как поступали Его святые апостолы, так должны поступать и последующие проповедники слова Христова. Но как они уже не обладают обычно даром чудотворений, они должны благотворить естественными средствами. Благовестнику Христову надлежит быть к своим слушателям в самых близких отношениях: он должен принимать близко к сердцу их нужды и страдания, чтобы они привыкли видеть его сострадающим везде, где только постигает кого-либо из них скорбь. В таком случае голос проповедника для них будет не чуждым, но знакомым; они будут внимать не одним только его словам, но будут видеть пред собою живого, близкого к ним человека, он будет говорить им своим сердцем, и они будут внимать ему сердцем. Хорошо об этом предмете рассуждает св. Григорий Двоеслов: «нельзя одобрить, пишет он, тех пастырей, которые посвящают свои занятия исключительно одним духовным предметам, так что внешние нужды паствы для них как бы не существуют... Пасомые, не видя в них сочувствия к своим нуждам, остаются в свою очередь равнодушны и к ним, пренебрегая большею частью их пастырскими наставлениями, хотя в существе своем и полезными, но слабо действующими на сердца их, мало к тому подготовленные и удовлетворением насущных потребностей не привлеченные. Выслушивая из уст их обличения своего невежества и своих проступков, но не видя сочувственного сострадания к своим немощам и нуждам настоящей жизни, они неохотно слушают их духовные беседы, а еще менее выполняют то, что им внушается в них. Для нуждающихся в вещественных благах недействительны бывают уроки такого учителя, который не подает им руки помощи в претерпеваемых ими нуждах и не привлекает к себе милосердием. Семя слова Божия легко проникает в сердца их, возрастает и дает плоды тогда только, когда проповедник орошает и поливает его сострадательным милосердием к ним» (Пр. паст. I, 7) и т.д.

Любовь благовестника Христова к слушателям своим должна обнаруживаться не только в добрых делах, но и в его полном самоотречении. Говоря так, мы не только не выступаем за пределы проповеднической деятельности, но подходим к тому, что есть самое существенное в этой деятельности¹². В самом деде, какая последняя цель христианского благовествования? Явление жизни в слушателях (2Тим. I, 10), – жизни истинной, вечной, божественной. Но очевидно, человеческое слово может произвести жизнь только в том случае, если оно действует не в словесной или литературной отрешенности от жизни и внутренней деятельности говорящего, а в качестве орудия живого влияния одного лица на другое, в качестве средства живого общения лиц, связанных «личными» чувствами. В этом смысле одно и то же слово в устах различных людей должно производить на слушателей различное действие; в этом случае важно не одно то, что говорится, но и то, кем говорятся. Жизнь произвести в другом может только тот, кто сам в себе имеет жизнь; в следствии не может быть того, чего не дано в причине. И этого мало. Как жизнь в другом может произвести только тот, кто в себе самом имеет жизнь, так и самое произведение жизни не может быть действием чисто словесным или литературным, но должно быть живым воздействием одного лица на другое, жизненным делом.

Господь наш Иисус Христос Своим словом даровал нам жизнь вечную, как Сам Он сказал: истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную (Иоан. V, 24). Почему же Его слово становится в нас началом истинной жизни? Потому, что Тот, от Кого исходит это слово, имеет в Себе истинную жизнь: то как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. V, 24). Посему Господь Иисус Христос не был только учителем, но был вместе и жизнодавцем: Он Свою жизнь передал людям, слушающим слово Его, – Он даровал нам истинную пищу, пребывающую в жизнь, Он Сам стал для нас истинным небесным хлебом. Он Себя передал нам, Свою плоть и кровь (Иоан. VI, 27. 33. 85. 51. 53–58). Каким же образом Он передал нам Свою жизнь? Это было с Его стороны делом жизни, – это было дело самоотречения, смерти. Для того, чтобы люди, призванные Христом от тьмы к свету, имели жизнь в себе, Он положил за них жизнь Свою: Я пришел, говорил Он, для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь Свою за овец (Иоан X, 10. 11); Он плоть Свою отдал за жизнь мира (Иоан. VI, 51). Здесь мы вступаем в область глубочайшей тайны передачи жизни от одного другому, тайны духовного рождения. Мы приближаемся к ней чрез образ рождения естественного. Брошенное в землю зерно, чтобы принесть плод, должно прежде сгнить, умереть. Смерть является началом жизни – не одной жизни того, кто умирает, а жизни многих, которые нарождаются из смерти одного. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Иоан. XII, 24). В этом дана основа возрождения человека. В области духовной жизни жизнепроизводительное значение смерти проявляется в двояком отношении: в отношении к самому умирающему и в отношении к другим людям. В первом отношении умерщвление плотской, видимой, жизни по вере в жизнь невидимую и божественную становится источником жизни вечной, истинной: любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную (Иоан. ХII. 25). Мы должны всегда носить в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем (2Кор. IV, 10; Рим. VIII, 13). Во втором отношении страдание и смерть одного человека, имеющего жизнь в себе, – страдание и смерть его за других становятся источником жизни для них: смерть одного за других делает из его жизни зерно, или зародыш жизни других. Так прежде всего Сам Иисус Христос, Который есть хлеб живый, сшедший с небес, стал нашим хлебом чрез смерть, понесенную Им за нас: Он отдал плоть Свою за жизнь мира, Он душу Свою положил за овец. Духовное рождение вполне подобно физическому рождению страданиями: здесь также имеют место не в метафорическом только смысле, но действительные муки рождения; но оно отличается от рождения физического тем преимущественно, что главною действующею силою в нем является любовь. Она именно выражает собою полноту жизни, передающейся другим; она лежит в основе самоотречения; она есть единственная причина, оживотворяющая смерть; она есть самый росток, пробивающийся к свету из мрака смерти. Без любви в этом случае ничего, любовь – все. И смерть Христа за нас была следствием любви – любви божественной (Иоан. III, 16), любви Его Самого: нет больше той любви, как если кто, положит душу свою за друзей своих (Иоан. XV, 13).

Подобно тому, как в наших жилах течет кровь Адама, так наша духовная жизнь есть явление в нас жизни Христа: духовно мы живем Христом (Иоан. VI, 57 и мн. др.). И подобно тому, как жизнь органическая может быть только непрерывною и действительно живет только тот человек, который не отделен на протяжении тысячелетий от жизни Адама смертью (ведь всякий отец, умирающий в свое время, производит детей при жизни своей); так и духовно жив только тот (христианин), кто чрез протяжение веков соединен со Христом чрез преемство Его непрерывно продолжающейся жизни. Неугасимый огонь Весты служит хорошим образом непрерывности христианской жизни: пусть хоть раз погас этот огонь, – можно снова возжечь огонь, но это уже не тот, который многие годы назад воспламенили предки. Так и духовная жизнь идет непрерывно чрез столетия и передается путем стольких же духовных рождений, сколько нарождается в христианстве духовных детей.

Отсюда понятно, в чем состоит призвание и сколь велико значение христианских благовестников: они служат делу духовного рождения чад Христовых, делу непрерывной передачи жизни Христовой, Его любви. Таковы были апостолы. Они были посланы Христом в качестве свидетелей Его учения (Иоан. XV, 27); но их служение миру не было только словесным, а было жизненным: как от Христа они не только слышали учение, но были возлюблены Им и чрез то сделались причастниками Его вечной жизни (Иоан. XV, XVI, XVII), так и сами они должны были послужить явлению в мире любви Христовой и Его вечной жизни. Христос, пишет ап. Павел, явил жизнь и нетление чрез благовестие, для которого я поставлен проповедником и апостолом и учителем (2Тим. I, 10). Потому-то благовествование, к которому были призваны апостолы, необходимо соединялось для них с страданиями, с муками рождения и даже смертью плодоносящего зерна. За благовествование, пишет тот же апостол, я страдаю даже до уз, как злодей; я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою (2 Тим. И, 9. 10). Мы, пишет он Фессалоникийцам, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны (1 Фесс. II, 8). Апостолы называют своих учеников детьми, потому что их соединяют с слушателями узы духовного рождения. Прошу тебя, пишет тот же апостол Филимону, о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих (ст. 10) и т. д. Этот апостол в необычайно трогательных чертах и неоднократно описывает страдания духовного деторождения. Нам, пишет он Коринфянам, – нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в беcчестии... мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне. Не к постижению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих... Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (I Кор. IV, 9–15). То же в 2Кор. IV, 5–12 и особенно ст. 12: смерть действует в нас, а жизнь в вас cp. VI, 3–10; XII, 15; XIII, 9: мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны; Гал. IV, 19: дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос и др. Легко понять, что апостолов соединяла с их учениками любовь самая глубокая. Это прежде всего была та любовь Христова, с которою апостолы вышли на проповедь, которая легла в основу их благовествования. Бог-свидетель, пишет ап. Павел Филиппийцам, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа (I, 8). Но затем страдания благовествования, терпимые ими ради избранных и поучаемых, делали для них дорогими тех, ради кого они страдали и умирали. В самом деле, как для зерна, которое умерло и дало плод, этот плод есть все, в нем жизнь умершего зерна, так и для апостолов, которые передавали своим слушателям благовествование Христово вместе с своими душами (1 Фесс. II, 8), с своею жизнью, все дорогое было сокрыто в их духовных детях, – в них была их радость, их жизнь, их слава, их похвала. Для меня, пишет ап. Иоанн, нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине (3Иоан. I, 4). Вы, пишет ап. Павел Коринфянам, – вы – письмо Христово, чрез служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2Кор. III, 3). Уста наши отверсты к вам, Коринфяне, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас (VI, 11.12). Вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить. Я много надеюсь на вас, много хвалюсь вами, я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей (VII, 3. 4). Кто наша надежда, пишет тот же апостол Фессалоникийцам, или радость, или венец похвалы? Не вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его? Ибо вы слава наша и радость (1 Фесс. II, 19. 20). Мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братья, ради вашей веры. Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе. Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим, ночь и день всеусердно молясь о том, чтобы видеть лице ваше и дополнить, чего недоставало вере вашей (III, 7–10)? Вообще послания ап. Павла второе к Коринфянам и первое к Фессалоникийцам представляют яркое свидетельство глубокой любви, наполнявшей сердце апостола. Впрочем, о том же свидетельствуют и другие послания его (Филип. I, 7–9; II, 12; IV, 1; Кол. II, 5; Рим. I, 9–12).

Тот же путь и такой же характер благовестнической деятельности апостолы заповедали своим преемникам в деле благовестнического служения (2Тим I, 8; IV, 5). II действительно, история и писания знаменитых христианских проповедников представляют многочисленные доказательства их самоотверженной деятельности, их глубокой любви к своим слушателям. Так – ограничимся только немногим – св. Иоанн Златоустый однажды, после вынужденного болезнью непродолжительного перерыва своей проповеднической деятельности, начал свою беседу (на притчу о должнике десятью тысячами талантов и пр.) такими словами; «Как будто возвратился я к вам из дальнего пути, – так чувствую себя сегодня. Для любящих, когда им нельзя быть вместе с любимыми, нет никакой пользы от близости. Потому и мы, оставаясь дома, чувствовали себя ничем не лучше странников, так как не могли в прошедшее время беседовать с вами. Но простите: это молчание было не от лености, а от болезни. Теперь вы радуетесь тому, что мы освободились от болезни; а я радуюсь, что снова наслаждаюсь, вашею любовью. Для меня, и тогда, как я был болен, тягостнее·самой болезни было то, что я не мог участвовать в этом любезном собрании; и теперь, как оправился от болезни, вожделеннее самого здоровья то, что имею возможность наслаждаться вашею любовью» и т.д. Он же, прощаясь с (константинопольскою) паствою при отправлении в ссылку, говорил своим слушателям так: «вы мне отцы, вы мне жизнь, вы похвала. Если вы успеваете, я прославляюсь, так что моя жизнь и богатство находятся в вашей сокровищнице» и т.д. Какою искреннею и глубокою любовью проникнуты эти слова Христова благовестника.

Вот образцы, которым должны подражать и современные проповедники. Самым сильным мотивом благовестнической деятельности должна быть любовь проповедника к слушателям, сострадание к ним.

О Господе Иисусе Христе евангелист повествует: Иисус увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющия пастыря; и начал учить их много (Mp. VI, 34: Μф. IX, 36).

И если каждый проповедник не имеет в сердце своем такой же жалости к требующим научения, то он не может быть благовестником Христовым.

С этим общим настроением любви в проповеднике должны соединяться (ср. 1Кор. XIII, 4 – 7) в частности кротость, снисходительность и бескорыстие – по примеру (1 Фесс. II, 7. 9; 2 Фесс. II, 7–10; 1Кор. IX, 1–22) и наставлению (2Тим. II, 24. 25) апостолов. В том же направлении и духе действовали и наставляли действовать св. отцы и учители церкви. Так св. Игнатий пишет епископу смирнскому Поликарпу: «снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Носи немощи всех. Если любишь только добрых учеников, еще нет тебе за это благодати: лучше худых покоряй кротостью» (гл. I и II). Также св. Иоанн Златоустый в беседе на 1Тим. II, 25 и мн. др.

Проповедническая деятельность должна иметь характер пастырского душепопечения. Вместе с этим мы утверждаем, что указанные нами нравственные требования имеют отношение только к проповеднической деятельности, а не к другим сторонам пастырского служения, что пастырское душепопечение, поэтому, совпадает с делом проповедничества.

Предъявляемые к пастырям нравственные требования выступают, прежде всего, за пределы, которые начертываются задачами служения священнодействий. С одной стороны, мы видим, что дело духовного рождения решительно связывается с служением благовествования. Так апостол Павел более, чем другие апостолы, послужил этому делу духовного рождения чад Христовых, вполне испытал муки духовного деторождения и заслужил вполне право назваться отцом многих рожденных во Христе Иисусе; и, однако известно, что он был послан Христом не крестить, а благовествовать (1Кор. I, 17), посему для него дело духовного деторождения было связано с благовествованием, а не с совершением таинства крещения¹³, и следует буквально понимать его слова к Коринфянам: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1 Кор. Ι V, 15). С другой стороны, служение тайнодействий, по изображению его в таких авторитетных православных сочинениях, как известная книга О должностях пресвитеров приходских, требует от священнослужителя только веры и благоприличия, нравственные же качества пастыря в этой книге излагаются во главе об учении.

Пастыри, как правители христианского общества, как устроители церковной дисциплины (и суда), вообще канонического порядка жизни, находятся к пасомым во внешне-юридических отношениях. С характером таких отношений вполне согласно как то, что собственная деятельность правителей церкви определяется более или менее точною регламентацией, так и то, что служение управления христианским обществом совершается пастырями в значительнейшей части коллективно.

Иное нужно сказать о служении духовного руководительства, пли пастырского душепопечения. Это есть для пастыря не внешнее служение, а служение жизни; оно требует от него высоких нравственных качеств, тяжелого внутреннего подвига, глубокой любви и истинного самоотречения. По этим требованиям пастырское служение духовного руководительства пасомых однородно с изображенною выше проповедническою деятельностью. Но это совпадение не тем объясняется, что для изображения благовестнической деятельности нами взяты краски из другой области, а тем, что и на самом деле проповедническая деятельность и духовное руководительство пасомых должны быть связаны между собою неразрывно. Духовное руководительство есть во всех своих видах не что иное, как благовестническая деятельность: иначе сказать, проповедническая деятельность должна иметь всегда и непрерывно характер пастырского душепопечения. И действительно, какое можно указать основание для того, чтобы речи священников с церковной кафедры к прихожанам о предметах веры называть проповедями, а их же речи к тем же прихожанам и с тем же содержанием вне храма таким именем не называть? Разве здесь решающее значение имеет то, что в храме священник имеет много слушателей, а вне храма – немногих и даже, может быть, одного? Или здесь важное значение имеет та разница, что из посетителей храма большая часть обыкновенно не чувствует особенной нужды в определенном научения и готова, если только готова, слушать всякое христианское наставление, тогда как собеседники пастыря вне храма обычно носят каждый на себе особый отпечаток и каждый из них имеет определенную духовную жажду – одна семья нуждается в умиротворении, другая в утешении, здесь зовет пастыря к себе умирающий, там – колеблющийся в вере? Или исключительное основание для названия пастырской речи с церковной кафедры именем проповеди в том, что она обычно составляется предварительно по известной гомилетической форме и произносится по тетрадке, тогда как его беседа вне храма бывает живою речью и льется свободно из его сердца? Но разве Господь наш Иисус Христос учил только в храме и синагогах, а не учил по большей частя в поле, на улице, при реке, по дороге, в частном доме? Разве Он проповедовал только многочисленным слушателям, а Его беседы с Никодимом, самарянкою, сестрами Лазаря уже не были проповедью? Разве Его учение не было всегда живою безыскусственною речью и не отвечало самым сердечным запросам слушателей – всех и каждого в отдельности? Учение о духовном возрождении Он раскрыл в беседе с Никодимом, учение о воскресении Он разъяснял в утешение Марфе и Марии... Его учение менее всего можно сравнивать с философскою системою, в которой каждый частный вопрос вызывается только отвлеченною последовательностью мысли и которая не хочет знать частных особенностей учеников. Учение Свое Иисус Христос открывал всегда с той стороны, с которой оно было доступно Его слушателям, имело точки соприкосновения с их духовным развитием и состоянием, – всегда в ответ на запросы того или другого из слушателей, то утешая, то порицая, то ободряя, – всегда руководя душами. Он был нераздельно на каждый момент учитель и пастырь. Тот же характер благовестнической деятельности Он заповедал и ученикам своим: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. ΧΧΛΤΗ, 20). Не совпадает ли пастырская душепопечительность с «научением соблюдать все, что заповедал» Господь ( διδασκαλια), но это «научение соблюдать все, что заповедал» Господь, можно ли отрывать от того научения, которое предшествует крещению ( μαθητεια)?... Апостолы поступали согласно этой заповеди: они учили не только в церквах и всенародно, но и по домам... каждого (Деян V, 42; XX, 20. 31) Также понимали проповедничество отцы и учители церкви. Прочитайте, напр., наставления св. Григория Великого о содержании проповеди применительно к лицам и состояниям, и скажите, – если отделять душепопечение от проповедничества, – к чему относятся эти наставления, к первому или второму. В нашей отечественной книге О должностях пресвитеров приходских указываются пять видов учения, которое «должен священник к народу предлагать»: 1) учить вере; 2) изобличать ереси и суеверия: 3) «развращенных в беззаконии исправлять; 4) правоверных и честных в добродетельном житии наставлять и утверждать; 5) печальных и отчаивающихся утешать и восставлять». В этой книге предписывается пастырям учить не только [в церквах по воскресным и праздничным дням, но и по домам, благовременно и безвременно, приватно и уединенно, следить, подобно пастырю, оставляющему девяносто девять овец ради отыскания одной заблудшей, за нравственным состоянием каждого прихожанина и предлагать каждому соответствующую пищу и лекарство...

Если различать проповедь миссионерскую от дидаскалии, то легко видеть, что каждая из них одинаково требует от пастыря внутреннего подвига и нравственного делания. Научение «соблюдать все, что заповедал Господь» есть именно пастырское душепопечение в общепринятом смысле этого слова; а проповедь миссионерская, как имеющая прямою целью духовное рождение чад Христовых, именно по этой цели должна иметь характер христианского дела, а не литературного или словесного занятия. Проповедь, как простое христианское научение, есть уже живое дело христианской любви и самоотречения, и понимать ее иначе, т.е. в смысле только теоретического занятия, значит понимать ложно. Даже школьное научение Закону Божию не может иметь надлежащих успехов, если оно бывает для законоучителя только теоретическим занятием. Нельзя без удовольствия читать слова известного педагога, K.II. Яновского: «успех преподавания Закона Божия в учебном заведении, с целью развития в учащихся христианской любви, зависит, главным образом, от личности законоучителя. Законоучитель должен быть проникнут убеждением, что его преподавательская обязанность заключается в развитии в учащихся христианских качеств – любви к Богу и к ближнему. Но, чтобы достигнуть этого, он сам должен быть преисполнен христианской любви вообще, а к детям в особенности; так как только при этом условии он будет иметь на них нравственное влияние и может рассчитывать на расположение и уважение к себе со стороны детей, т.е. на такие их качества, с помощью коих он легко может влиять, с помощью слова Божия, и на развитие в них христианских качеств – любви к Богу и ближнему» (Рус. шк. 1898, № 7–8 стр. 85).

Но возражение против душепопечительного характера проповеднической деятельности может идти совершенно с противоположной стороны. Могут сказать: что миссионерская проповедь, имеющая целью духовное рождение чад Христовых, должна быть делом пастырской жизни, влиянием личности проповедника на волю слушателей, это весьма понятно; но проповедь, имеющая слушателями уже духовно возрожденных христиан и целью-поддержание и возрастание в них духовной жизни, легко может обходиться без влияния личности проповедника на волю слушателей. На этой точке зрения стоят немецкие гомилеты, следующие Шлейермахеру и не признающие за проповедником права воздействовать на волю слушателей. Томно с таким же возражением гомилетика того направления, которое мы признаем должным, встречается в другом месте, именно там, где она утверждает, что проповедь имеет своею существенною задачею научить слушателей евангелию, что она всегда должна быть учительна¹⁴, на что и возражают, что такою должна быть собственно проповедь миссионерская, проповедь же, обращенная к духовно возрожденным христианам, не имеющим нужды в научении, должна не научать, а выражать чувства, одушевляющие христианское общество. Такое возражение во всей определенности идет также со стороны немецкой гомилетики известного направления. Что сказать на такие возражения·? Такие гомилеты совершенно упускают из внимания то, что для других не подлежит сомнению, именно, что, в случае различения миссионерской проповеди от дидаскалии, последняя должна быть признана совпадающею с душепопечительною пастырскою деятельностью. Самое же главное, что должно указать в ответ на приведенные возражения, это то, что не следует совершенно порывать связь между дидаскалией и проповедью миссионерскою, – не следует думать, будто слушатели проповеди из христиан не имеют нужды в научении. Представьте себе те тысячи простецов в вере, которые наполняют наши сельские храмы, и скажите, не нуждаются ли они в христианском научении, не народ ли это, сидящий во тьме? А жители наших городов, столь во многом отличающиеся от сельских жителей и столь превосходящие их образованностью, не такие же ли это простецы в делах веры? Но пусть многие, очень многие из слушателей церковной проповеди знают евангелие; но это знание не подавляется ли во всех и всегда тьмой страстей и заблуждений до такой степени, что мы, именующие себя христианами, многого в евангелии видя не видим и слыша не слышим? В нашем современном христианском обществе не только много пороков, которые совершаются нами по слабости нашей воли, когда мы хотим делать доброе и по внутреннему человеку находим удовольствие в законе Божием, но у нас много заблуждений, которые закрывают от нас свет евангелия и которые для нас заменяют евангельское учение, мы многое делаем как христианское такое, что на самом деле не есть христианское. Совершенно ложно думают, будто знать евангелие весьма легко и будто все мы, составляющие христианское общество, знаем евангелие. Просто евангелие для чистых сердцем, но для нашего общества многое в нем сокрыто, наше христианское общество столь нуждается собственно в евангельском научении! Но согласимся и с тем, что члены современного христианского общества знают евангельское учение. Однако, кто станет отрицать, что для многих из них это есть знание теоретическое, не сопровождающееся духовным перерождением, – знание книжное, мертвое. Как еще много здесь дела для истинного проповедника, для его живого, трогающего, убеждающего и возрождающего слова. Только живое слово проповедника может придать дух и жизнь этому теоретическому знанию и в его слове одинаково нуждаются простец и ученый богослов¹⁵. Ф.М. Достоевский в лице о. Зосимы мастерски начертил образ такого проповедника, который живым словом привлекает к себе сердца всех, простецов и ученых, – а ведь этот образ, будем помнить, снят с живой действительности. Наконец, даже пережив духовное возрождение, человек христианин не становится выше нужды в живом возрождающем слове проповедника. Духовное возрождение по отношению ко времени своего совершения не может быть сравниваемо с рождением физическим. Физически человек рождается в полноте органической жизни; не таково рождение духовное. Ветхий человек живет в нас и после того, как мы рождаемся духовно; в членах наших продолжает действовать закон греха и тогда, когда мы соуслаждаемся закону Божию. Христианин все время своей жизни нуждается в возрождающем слове проповедника¹⁶... И ныне, и в нашем христианском обществе – жатвы много и много требуется делателей..

Указывая последнюю цель проповеди в духовном возрождении слушателей и средство для достижения этой цели – в любви проповедника, в подвиге его самоотречения, путем которого христианская жизнь непрерывно передается из поколения в поколение, мы, однако были бы далеки от истины, если бы не ограничили своей мысли. Самоотречение проповедника – это то, что требуется от человека для содействия божественным целям, но собственно действующая сила в возрождении человека есть божественная благодать. В этом деле насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий и поливающий суть только соработники у Бога, а возрожденные суть Божия нива, Божие строение (1Кор. III, 7–9). По существу это нисколько не изменяет сказанного о пути, которым христианская жизнь передается из поколения в поколение: сила Божия действует человеческими средствами, – возращает то, что сеет и поливает человек; но для отдельных случаев здесь дана возможность неограниченных исключений. Эти исключения возможны в двояком отношении. Прежде всего может быть без результата полнота человеческих усилий, может быть бездейственно слово проповедника, исполненного любви, самоотверженного и неутомимого. Здесь обильное сеяние, обильная поливка, но нет действия возращающей силы Божией или потому, что нива недостойна этого, или по другой какой причине... Эту ограниченность в действии проповеди кратко выразил св. апостол Иоанн, сказав: кто не от Бога, тот не слушает нас (1Иоан. IV», 6). Но исключение возможно и в совершенно обратном отношении, – возможно, что слово проповедника не искреннее, не подтвержденное примером собственной его жизни, западет глубоко в душу слушателя и принесет обильный плод. Мы снова должны оговориться, что подобные случаи, как бы ни были многочисленны, не противоречат сказанному о нормальном пути духовного возрождения, что они представляют исключение только в отношении этого проповедника к этому слушателю, что не искреннее слово проповедника может западать в душу такого слушателя, который обстоятельствами своей жизни и другими личными отношениями уже подготовлен к душевному перевороту, здесь услышанное случайно слово имеет значение зерна, которое падает на почву уже взрыхленную и увлаженную, оно открывает сознанию человека то, что в нем уже созрело. Не случайно было обращение бл. Августина, и еще раньше обращение Савла, при всей своей чудесности, совершилось не без психологической подготовки, которую создало то, что он был гонителем христиан. Однако в отношении к тому или другому проповеднику такие случаи представляют исключение, а они могут быть многочисленны. Посему не основывается ли ими возможность такой проповеднической практики, в которой слово приобретает значение вне связи с жизнью проповедника? Не то ли говорит апостол, когда пишет: некоторые по зависти и любопрению проповедуют. Но что до того? Как бы ни проповедали Христа, притворно, или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться (Филип. I, 15. 18)¹⁷. Тем более, что для слушателей в отношении к таким проповедникам имеют полную силу слова Господа Иисуса Христа: все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте: ибо они говорят и не делают (Мф. XXIII, 3)... Но даже на такие случаи проповедник должен помнить, что, проповедуя не искренно, живя противно тому, чему сам же учит, он разрушает одною рукою то, что созидает другою, он противодействует силе Божией, он сокращает возможность таких случаев. О, если бы для него было возможно только не содействовать Богу, но здесь несодействие есть уже противодействие, – поистине, кто не со Христом, тот против Него (Лук. XI, 23). Давая возможность своим слушателям сказать ему: врач! исцели самого себя (Лук. IV, 23), проповедник тем самым отталкивает слушателей от Христа и его проповедь «по большей части не токмо студена бывает, и недействительна, но и развратительна еще, понеже наводит многим подозрение, веру быти баснею, а добродетель виною только лихоимания»¹⁸... Наконец, в самом последнем случае, проповедник должен помнить по крайней мере о своей личной ответственности за дело, к которому он призван. Здесь проповеднику не только, как я всякому другому делателю, угрожает ответственность за свое дело, но его ответственность особенно усиливается тем, что он учит других, и потому, не делая того, чему учит других, осуждает себя самого (ср. Иак. III, 1). Бог будет судить каждого человека его же собственными устами (Лук. XIX, 22) и потому исключительно строгий суд угрожает учителю. Неизвинителен ты, всякий человек, судящий (другого), ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя (другого), делаешь то же... Ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога... Как ты, уча другого, не учишь себя самого? проповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодейcmвуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога (Римл. II, 1. 5. 21–23)?..

Учение Слова Божия и святоотеческое о значении для успехов проповеди собственной жизни проповедника вполне убеждает в том, что в проповедническом деле слово не имеет исключительной и даже первой важности; однако предшествующие рассуждения не дают основания для мысли, которая могла бы выразиться в вопросе: да нужно ли, при столь важном значении нравственного подвига и живого общения для дела распространения и утверждения жизни христианской, – нужно ли собственно проповедническое слово? Необходимость проповеднического слова нимало не ослабляет первенствующего значения нравственного делания для распространения и утверждения христианства. Дело, даже такое дело, которое само в себе имеет основания для себя (raison d’être) и имеет объективное значение, – нуждается в слове для того, чтобы быть делом для человека, как разумного существа, чтобы иметь значение для других. Как слово в некоторых отношениях есть пустой звук без соответствующего ему дела, так и дело, чтобы быть разумным, должно сопровождаться словом, которое придает ему смысл для человека. Господь наш Иисус Христос искушался в пустыне, невидимо для человеческих глаз, и действительно победил диавола и видел его падение с неба (Лук. X, 18); но, чтобы Его победа могла служить образцом для человека и была победою для нас, Он передал о Своих искушениях апостолам. Когда Он страдал на кресте, Его страдания были делом Его послушания воле Отца небесного, но чтобы тайна Его отношений к Отцу была открыта нам и Его страдания были страданиями за нас и для нас, Он, вися на кресте и умирая, проповедовал: Отче! прости им, ибо не знают, что делают. – Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? – Жажду! – Совершилось! Подобным образом исполнен глубокого смысла обычай, по которому испрашивающий милостыни возглашает: «подайте Христа ради» и дающий отвечает: «прими Христа ради». Только эти слова придают милостыни христианский смысл и только их силою дело физического питания становится христианским деланием. Так и весь вообще подвиг духовного рождения чад Христовых и живого общения во имя Христа должен сопровождаться разумным словом, так как. духовное рождение и возрастание, в отличие от физического, не может совершаться без участия сознания и воли возрождаемого. Отсюда открывается широкая перспектива, хотя не исключительного, но весьма важного значения проповеднического слова: не без дела и жизни, но при деле и жизни¹⁹ слово научения необходимо постольку, поскольку человек не только живет, но живет разумно. Здесь мы снова можем повторить слова св. Иоанна Златоуста, (уже раз приведенные нами): «главнейшая цель учения та, чтобы и делами и словами привести поучаемых к той блаженной жизни, которую предписал Христос, – и каждая из этих двух частей (т.е. дел и слов) имеет нужду в другой, чтобы здание было совершенно». Так слово необходимо при деле, а другие основания могут разъяснить степень важности проповеднического слова.

Степень важности проповеднического слова разъясняет ап. Павел в словах: как веровать (в Того), о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего (Рим. X, 14)?... Такое значение христианской проповеди не объясняется достаточно понятием вообще религии, но основывается на некоторых особенностях религии Христовой. В отличие от всякой иной религии христианство есть религия слова. Именем Логоса-Слова называется Господь наш Иисус Христос (Иоан. I, 1–14). Этим названием без сомнения указывается на то, что Он есть свет миру (Иоан. VIII, 12). И по Своей деятельности во время земной жизни Он был и преимущественно назывался учителем. Это весьма знаменательно и важно для понимания христианства. Основанная Господом нашим Иисусом Христом религия требует от человека не слепой, но разумной веры; она не подавляет его таинственностью, не отгоняет его словами procul ite prolani, но она обращается к тому свету, который человек имеет в себе самом; она встречает его не мраком мистерий, как это было и есть в язычестве, но светом научения и призывает во свидетели своей истинности его собственную совесть и разум, говоря ему: пойди и посмотри (Иоан. I, 45), – исследуй писание (V, 39). По словам св. Григория Богослова, «одним разумением Бог истинно приемлется и сохраняется и возрастает в нас» (I, 180). Судьей своей жизни в христианстве признается прежде всего сам человек: он ведает, что добро и что зло, его совесть судит его деяния и помышления, он разумеет пути жизни и смерти. Правда, и в христианстве есть таинства, но они не предваряют учения, а им предваряются, ему доследуют²⁰. Посему-то Господь наш Иисус Христос, Сам быв на земле учителем, и апостолам Своим, как последнее завещание, дал заповедь: идите по всему миру и проповедуйте евангелие всей твари, – научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Mp. XVI, 15; Мф. XXVIII, 19). И апостолы так высоко смотрели на служение слова, что без колебания предпочитали его даже раздаянию хлеба (Деян. VI, 2); ап. Павел говорил о себе: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1Кор. I, 17), он называл благовествование Божие священнодействием (Рим. XV, 16). Так же смотрели на служение слова и преемники апостолов. Св. Григорий Богослов называл слово самой приличной жертвой Богу, даром, который святее жертвы подзаконной, святее начатка первородных, угодным Богу паче всего, чем закон держал во власти Израиля, драгоценной евангельской жемчужиной, а себя называл служителем слова (I, 179. 180).

Так мы переходим к рассуждению о проповедничестве, как служении слова.

Рассматривая проповедничество, как служение, слова, мы прежде всего должны ответить на вопрос о предмете проповеди.

Посмотрим, как решается этот вопрос в наших гомилетиках.

Изложение вопроса о предмете проповеди может быть двоякое – или практическое, или теоретическое. Так мы имеем сочинение прот. I. Толмачева Православное собеседовательное богословие или практическая гомилетика. Это труд, широко задуманный, основательно и добросовестно исполненный; из него мы легко узнаем, в чем состоит практическое изложение вопроса о предмете проповеди. «Мы, пишет почтенный автор в предисловии, не касаясь никаких гомилетических правил, самым делом вводим проповедника в круг его гомилетических занятий, раскрываем пред ним библию и предлагаем ему всевозможные материалы для его проповеднической деятельности. Таким материалом служат темы с расположениями для проповедей». Он «предлагает множество самых разнообразных тем с расположениями для проповедей, как на Евангелия, так и на Апостол, предпосылая выводу и развитию частных проповеднических тем общее экзегетико-гомилетическое обозрение дневного Евангелия и Апостола». Таков план Практической гомилетики прот. Толмачева. Не входя в оценку этого замечательного многотомного труда и разъяснение важного значения сочинений подобного рода, мы считаем нужным отметить, что одним из первых условий пригодности таких практических сочинений служит их обширность, поскольку здесь «предлагается множество самых разнообразных тем, – предлагаются всевозможные материалы для проповеди». Дать в сочинении с подобными задачами несколько страниц, это значит обмануть надежды читателя. Притом это должна быть обширность не в смысле общности содержания, а при его конкретности. «Мы тщательно заботились, пишет тот же автор, чтобы темы были конкретны, частны и, так сказать, специальны, т.е. касались одного какого-либо предмета, но со всех сторон; говоря, напр., о молитве, мы рассматривали не весь обширный вопрос о молитве, но или о свойствах молитвы, или о долге молитвы, или о терпении в молитве» и т.д. Совершенно иной характер должны иметь теоретические сочинения по гомилетике. Теория гомилетики, стараясь быть сравнительно краткою, должна раскрыть идею проповеди, из которой с необходимостью вытекало бы существенное содержание какой угодно частной проповеди, чтобы проповедник, усвоив эту идею, мог вполне безошибочно, но и совершенно свободно определить себе на каждый частный случай, о чем должно проповедовать. Теория гомилетики должна дать принципиальное решение вопроса о предмете проповеди, должна указать то единственное, что делает всякую проповедь проповедью и без чего не может быть проповеди, найти в разнообразии существенное и отличить необходимое от возможного, главное от второстепенного и случайного.

Обращаясь к нашим теориям гомилетики и прежде всего к Гомилетике Амфитеатрова, мы не находим в них этой принципиальности в решети вопроса о предмете проповеди. Проф. Я.К. Амфитеатров, уделяя этому вопросу всю первую из двух частей гомилетики, т.е. 35–276 страниц, что излишне много и вообще для теории гомилетики и, в частности, для гомилетики в 578 страниц, видит в этом вопросе «бесчисленный ряд предметов проповеднических». Что же он делает с этим рядом предметов, которого невозможно исчислить? Он «многочисленные и разнообразные предметы церковного собеседования» обобщает в несколько групп, – «не изыскивая особого начала, дабы вывести из него все роды предметов церковного собеседования, он просто собирает и исчисляет их в следующем порядке: учение догматическое, учение практическое, учение о богослужении, учение об общежитии, учение историческое и учение о предметах и явлениях мира физического». Еще более в общем порядке и в соответствие с тремя частными целями церковного наставления (образование ума, образование воли и образование христианского чувства) автор распределяет предметы проповеди так: учение догматическое вместе с вспомогательными учением естественным и учением историческим, затем учение деятельное и, наконец, учение церковно-богослужебное. Правда в этом соответствии распределения проповеднических предметов по группам целям церковного наставления как будто дается та принципиальность, о которой мы говорим. Но это есть принцип распределения предметов уже заранее указанных, а не принцип самого указания проповеднических предметов. Все предметы проповеднические, распределенные на основании этого принципа в три группы, являются одинаково важными и потому принцип этот оказывается чисто формальным. Наконец, принцип этот нельзя признать состоятельным, потому что по этому принципу, с одной стороны, признается, что учение догматическое не способствует образованию воли и чувства и учение деятельное не способствует образованию чувства, что не верно и само по себе и противоречит иным, ясно выраженным, основоположениям рассматриваемой гомилетики, а с другой стороны, опускается из внимания различие между деятельностью и учением о деятельности, между богослужением и учением о богослужении, – опускается из внимания, что·учение и деятельное и церковно-богослужебное (в отличие от воспитания воли и образования чувства богослужением) прежде всего и во всяком случае столько же относится к образованию ума, как и учение догматическое.

Распределив «бесчисленный ряд предметов проповеднических» в несколько групп, автор затем в применении к каждой группе частью разъясняет важность входящих в нее предметов и способы их раскрытия на церковной кафедре, а главным образом раскрывает в возможной полноте «общий порядок истин», которые могут служить предметами проповеди. Можно сказать, что автор раскрывает самое учение – догматическое, деятельное и богослужебное. Так напр. он перечисляет и даже излагает догматы, составляющие отличительное догматическое учение нашей церкви, излагает и символически объясняет службу повечерия и всех других служб не только круга суточного, но и годового, говорит отдельно почти о каждой из богослужебных книг, даже о книге молебных пений, акафистниках, молитвословах, а также о книгах, составляющих церковную библиотеку, – о Маргарите, Благовестнике, Прологе, «Лавсаике», Лимонаре и т.д. Такое содержание гомилетики по вопросу о предмете проповеди не только не имеет теоретического, или принципиального значения, но непригодно и в практическом отношении и потому вполне бесцельно. Оно непригодно в практическом отношении по своей общности, – вследствие недостатка обширности и конкретности. Правда, оно излагается в Гомилетике Амфитеатрова на 200 страницах, но и 200 страниц – это слишком много для теории гомилетики и слишком мало для практической гомилетики, – слишком мало сравнительно с несколькими томами Практической гомилетики Толмачева, тем более, что у последнего исследуется только Евангелие и Апостол, а в Гомилетике Амфитеатрова излагается «общий порядок истин» догматических вместе с естественными и историческими, нравственных и богослужебных. Для практически-пригодного, т.е. подробного и конкретного изложения всех этих истин потребовалось бы много томов. Вместо того в Гомилетике проф. Амфитеатрова мы встречаем лишь беглый обзор этих истин, – а такой обзор есть не что иное, как краткое и в общих чертах повторение богословия догматического, нравственного и литургики²¹.

Легко понять, что такое же решение вопроса о предмете проповеди, какое мы находим у проф. Амфитеатрова, во всякой краткой гомилетике оказывается просто наивным, лишенным какого бы то ни было интереса даже для учащихся. Таково Руководство прот. Фаворова. Автор обещает в отделе о предметах церковного собеседования прежде всего «указать по возможности полный круг проповеднических предметов, с обозначением сравнительной их важности»... Но сравнительной важности проповеднических предметов он не указывает. Правда, он как будто отмечает исключительное значение слова Божия для проповеди: «по самому понятию о церковном собеседовании, общий предмет его есть слово Божие»; но сейчас же он уничтожает это положение, разумея под именем слова Божия не только св. Писание, но и «все то, что преподает нам св. церковь в учении, постановлениях и обрядах своих». Странным нужно признать и то, что автор, называя изъяснение св. Писания и изложение истин догматических и нравственных особыми предметами проповеди, в то же время в качестве источников, напр., истин нравственных указывает десятословие, молитву Господню, блаженства евангельские, как будто эти источники не составляют частей св. Писания и как будто излагать содержащиеся в них нравственные истины не значит изъяснять слово Божие. Но в чем же состоит указание полного круга проповеднических предметов в Руководстве Фаворова? Автор показывает, что предметами проповеднического изъяснения из области св. Писания могут служить дневные чтения, псалмы, паремии и, наконец, целые книги из Ветхого и Нового Завета, как будто назвать рядом с целым его части значит что-нибудь разъяснить; затем раскрывает, что первый и главный указатель догматических предметов есть символ веры, а для истин нравственных – десятословие, молитва Господня, блаженства евангельские и церковные заповеди, как будто готовящимся к проповедничеству нужно разъяснять то, что известно из первых начатков христианского научения. Легко понять, что никакого значения для содержания проповеди не могут иметь наставления автора, что в праздники в честь бесплотных сил следует проповедовать о бесплотных силах, в посты нужно раскрывать учение о постах, на освящение храмов – о значении храмов и т.п.

Содержание рассматриваемых нами гомилетик по вопросу о предмете проповеди не только лишено принципиального интереса и не имеет практического значения, но решение в них этого вопроса должно назвать крайне неопределенным, чтобы не сказать ложным. Проф. Амфитеатров намекает на «бесчисленный ряд предметов проповеднических» и ясно указывает несколько групп, в которых рядом с учением догматическим и практическим называет учение о богослужении, учение историческое и учение о предметах и явлениях мира физического. Это то же, что «все и обо всем» (Прот. Хераскова Слова, поучения и речи, 1886, стр. 245). Но истина в противоположном: для проповеди есть только один предмет, и это именно учение Господа нашего Иисуса Христа. В самом деле, вникнем в слова: предмет проповеди. Очевидно, предмет проповеди есть то, чему слушатели должны научаться проповедью, в чем они должны быть наставлены, что им должно быть преподано в проповеди. Но слушатели должны быть научены проповедником одному – учению Господа нашего Иисуса Христа, в нем одном должны быть наставлены, оно одно должно быть преподаваемо в проповеди. Учение Господа Иисуса Христа, как содержание проповеди, есть именно то, что «одно только нужно» и что «довольно» для целей проповеди. Такова основная идея христианской проповеди, раскрытие которой составляет гомилетический принцип в решении вопроса о предмете проповеди.

Основная идея проповеди может быть раскрываема с нескольких точек зрения. Прежде всего следует указать на богоустановленность проповеди. Христианская проповедь отличается от всякого другого рода речи тем, что она имеет историческое происхождение. Проповедник говорит не потому только, что он желает научить других, и не потому только, что в проповеди он видит единственное средство для достижения известных целей, а прежде всего потому, что проповедовать ему повелено Господом Иисусом Христом. Как Господа Иисуса Христа послал в мир Отец, так и Он послал своих учеников в мир (Иоан. XVII, 18), повелев им: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и ее. Я с вами во все дни до скончания века (Мф. XXVIII, 19. 20). В содержании проповеди менее всего возможны неопределенность и произвол; проповедникам повелено учить все народы и учить только одному – соблюдать все, что повелел Господь. Если бы Сам Господь не учил людей, если бы Он не оставил миру Своего учения и не послал учеников проповедовать Его Евангелие всей твари (Mp. XVI, 15), то не было бы и христианской проповеди. Апостолы и их преемники посланы Самим Христом проповедовать миру не что иное, как Его Евангелие, Его учение²². Другого источника, или содержания, проповеди нет: один у нас Отец, Который на небесах, и один у нас учитель и наставник Христос (Мф. XXIII, 8–10). Христианский проповедник учит тому, чему сам научен Господом Христом; он передает миру то, что заповедано Господом: что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях (Мф. X, 27). Правда, он должен не просто передать заповеданное Господом, но и быть свидетелем Ему (Деян. I, 8); но это относится к подвигу жизни, а не к содержанию проповеди. Неизменное и определенное содержание проповеди дано для проповедника в учении Христа. В ораторской речи и во всяком другом роде слов неизбежен вопрос об изобретении (inventio) материи и с этой стороны оратору и писателю особенно предстоит труд; только проповеднику нет нужды изобретать и выдумывать, потому что он говорит не от себя и не свое, а от Господа заповеданное Им.

Один у нас учитель Христос и Он есть единственный учитель, не сравнимый ни с какими другими учителями: Он открыл миру истину (Иоан. I, 14. 17; XVIII, 37). Языческий мир, несмотря на все порывы в этом направлении и все усилия, не знал истины, и вопрос Пилата ко Христу: что есть истина (Иоан. XVIII, 38)? выражает отчаяние язычника, ходившего путями своими, постигнуть ее. Только Христос открыл миру истину: Он дал человеку ответ на вечные вопросы, волнующие человеческое сердце, – вопросы о том, для чего мы живем и что должны делать. Его учение есть целое и цельное миропонимание, или мировоззрение. Отсюда и христианская проповедь есть научение этому миропониманию и это – ее существенная природа, совершенно отличающая ее от всякой иной человеческой речи. Она есть религиозное научение, но отличается от наставления всякой иной религии, не исключая иудейской, тем, что она просвещает человека. Не говоря уже о религиях языческих, и религия иудейская представляла много узаконении, которые были для человека чисто внешним повелением, принимались им как иго, несвободно и без понимания их внутреннего смысла. Иной характер имеет религия Христа. Он есть свет, просвещающий человека; сообщенная Им истина, усвоенная человеком, дает людям свободу (Иоан. VIII, 32). Принимая Его учение, человек в себя самого воспринимает свет жизни (Иоан. VIII, 12). Это не то, что «светильник, горящий и светящий», который светит только находящимся близь него; но миропонимание Христово есть свет, который человек носит в себе и уносит с собою всюду. Усвоив его, человек уже не имеет нужды, чтобы кто учил его (1Иоан. II, 27), но сам знает все (ст. 20). Конечно, здесь дело не в количестве подробностей знания, но в понимании существенного смысла жизни, которым свободно определяются ее частные случаи и отношения. Достаточно человеку усвоить общее мировоззрение Христа, проникнуться им, и он уже сознательно и свободно может определить свою личную жизнь, решить отдельные вопросы частной и общественной жизни, провести это мировоззрение в жизнь бытовую, гражданскую, государственную²³. – Составляя особенность христианской религии в отличие от всякой языческой и даже иудейской, проповедь тем более отличается своим общим содержащем от светского ораторства. Светский оратор не имеет возможности излагать пред слушателями свое личное мировоззрение так же, как и для него не обязательно и даже безразлично мировоззрение его слушателей; он говорит каждый раз с практическою целью осветить тот или другой частный вопрос личной или общественной жизни, побудить слушателей к частному решению. Такая практическая цель может быть достигнута без содействия общего миропонимания, только подбором некоторых сведений и возбуждением тех или других страстей. Напротив, проповедник имеет своею прямою задачею установить в душах слушателей общее христианское миропонимание, привести всех их к единству христианского мировоззрения, чтобы они, усвоив его, совершенно свободно и сознательно могли определять свое отношение к каждому частному случаю жизни. Здесь решение частного вопроса и убеждение к частному действию без общего христианского миропонимания и непрерывного настроения имеют слишком ничтожное значение; здесь каждый частный вопрос должен быть решаем на основе общего мировоззрения и каждое частное решение воли должно вытекать из непрерывного настроения сердца.

Наконец, цель проповеди также предполагает ее определенное содержание. Цель проповеди – призвать слушателей благовествованием ко спасению (2 Фесс. II, 13. 14), к жизни и нетлению (2Тим. 1,10). Но такой цели можно достигнуть только чрез благовестие Христово, такою жизнепроизводительною силою обладает только Его слово, Его учение: слушающий слово Мое, говорил Он, и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную (Иоан. V, 24 ср. Иак. 1,18 и др.). На языке апостолов слово жизни (Филип. П, 16) столь же определенно, как и слово истины (Ефес. 1,13; 2Тим. II, 15; Иак. 1, 18 и др.), указывает на учение Господа Иисуса Христа: кроме Его учения нет другого слова жизни и потому нет другого предмета проповеди. Сказать, что «церковное поучение должно занимать ум предметами важными, как-то готовыми результатами наук, и возбуждать в душе трезвые, чистые, прочные чувства добра и красоты», как выражается прот. Фаворов, это значит терять из виду то единственное, что делает проповедь проповедью. Хорошо «занимать ум предметами важными и возбуждать в душе прочное чувство красоты», но это может делать и не проповедь и это не выражает существенной задачи проповеди. Не все важное для ума и прекрасное для чувства ведет к вечной жизни, а предметом проповеди должно служить то, что единственно есть слово жизни. Своей великой цели проповедник никогда не должен упускать из внимания, но во всякой проповеди он должен стремиться к этой единственной цели. Подобно апостолу, он должен благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова, и лучше быть незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор. 1,17; II, 2).

Так проповедник имеет для своего слова самое определенное содержание и его призвание в том, чтобы передать слушателям все заповеданное Господом, научить их христианскому миропониманию. Он должен в этом отношении поступать так же, как школьный учитель. Последний старается о том, чтобы ученики его усвоили определенную программу и могли дать ответ на предстоящем экзамене. Он разъясняет им предмет по вопросам программы с первого до последнего; он постоянно спрашивает себя, все ли они знают и все ли знают; он то открывает им новое, то повторяет пройденное, объясняет неясное то тому, то другому. Так должен поступать и проповедник. Он должен научить всех своих слушателей всему заповеданному Господом, открыть им всю волю Божию. Им предстоит дать ответ на суде Божием и он даст за них отчет Сердцеведцу. За все свои грехи они ответят сами кроме тех, которые они совершили по неведению, если оно зависело не от них; за их неведение, если оно было по его вине, он даст ответ Богу (Иезек. IIΙ, 17–21). Посему он должен так внимательно научать, чтобы мог сказать своим ученикам словами апостола: чист я от крови всех, ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию (Деян. XX, 26. 27); вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое царство и славу (1 Фесс. II, 11. 12). Проповедник должен заботиться прежде всего об исполнении программы: ничего, кроме заповеданного Господом, но заповеданное Господом он обязан передать слушателям все, не упуская ничего. Никогда не должен умолкать для него вопрос: все ли им передано? не забыто ли что? Затем он должен всегда иметь в виду каждого из своих слушателей и преимущественно самых неведущих из них. Он сначала должен преподать «млеко» наставления, если среди слушателей встречаются неспособные переносить твердой пищи; потом он пусть ведет их далее по ступеням познания воли Божией, но пусть внимательно следит, все ли успевают, не нужно ли давать кому-нибудь мастные уроки. Далее он должен внимательно наблюдать, в какой степени усваиваются его наставления слушателями, проводятся ли они ими, всеми и каждым, в жизни. Если он заметит, что они начинают знать более, чем сколько хотят исполнять²⁴, то пусть остановится на преподаваемой истине и пусть просит, убеждает и умоляет их поступать достойно Бога (1 Фесс. II, il. 12), пусть настоит во время и не во время, обличает, запрещает и увещавает со всяким долготерпением и назиданием (2Тим. IV, 2), не забывая в то же время дать пищу тем, которые более преуспевают в познании Бога. Так он должен заниматься учением постоянно (I Тим. IV, 16). Самый постыдный страх проповедника – пред тем, как бы не истощиться, не потерять интереса новизны, не начать повторяться (das Sichauspredigen). Этот страх может возникнуть только при забвении о том, что проповедник есть постоянный учитель и имеет заповеданную программу Случайное чтение пред случайными слушателями для мимолетного успеха должно быть интересно, но постоянные уроки пред постоянными слушателями должны быть выполнением определенного содержания. Пусть проповедник не боится повторять пред слушателями одно и то же учение Господа нашего, помня, что он на сие самое поставлен Господом, что он призван быть постоянным учителем; пусть в его ушах не перестает звучать повеление Божие: о вы, напоминающие о Господе, не умолкайте (Пс. LXII, 6). Особенно странным кажется этот проповеднический страх в виду религиозных потребностей нашего народа, о которых люди образованные и особенно богословы не должны судить по себе. Для последних проповедь ценна преимущественно тем, что в ней прибавлено нового к простым словам евангелия, а простой народ жаждет самой простой евангельской истины. Пусть же проповедник победит в себе этот страх по слову Господа: не бойся, но говори и не умолкай, потому что у Меня много людей в этом народе (Деян. XVIII, 9.10). На Западе знаменитые проповедники иногда предпринимают «проповеднические» путешествия, являя свое искусство то в том, то в другом городе; вот таким проповедникам стоит подумать о предмете проповеди пред случайными слушателями²⁵. Проповеднику же, имеющему определенных слушателей, которых он знает, всех и каждого, которых он учил вчера и третьего дня, странно затрудняться в выборе предмета проповеди. Каждый раз ему нужно вспомнить всю волю Божию и что он говорил год, два или три года назад и в чем имеют нужду его слушатели; ему нужно говорить о том из «всей воли Божией», о чем он еще не говорил, ему нужно повторять то, о чем он уже давно говорил, ему нужно напоминать слушателям во время и не во время о том, что они плохо усвояют. Кратко сказать ему нужно быть христианским учителем²⁶.

Единственный предмет христианской проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа; но учение Его принято церковью и преподается ею, главным образом, в священном Писании; посему призванный возвещать учение Господа, проповедник должен благовествовать собственно священное Писание.

Легко понять, в каком совершенстве сам проповедник обязан знать священное Писание и прежде всего писания св. апостолов. Нельзя преувеличить исключительно важного значения небольшой книги Нового Завета для проповедника. Только из этой книги он должен почерпать истину, вечную и неизменную; в этой книге его духовный меч (Ефес. VI, 17), и щит, и шлем, и броня, – в ней и его бранное оружие, и крепость, и запасы. Он не должен разлучаться с нею; он должен читать ее ежедневно, находя в самом чтении высшее наслаждение, утешение, отдохновение и духовное питание; для него потерян тот день, в который он не питался словом Божиим. Проповедником Христовым может быть только тот, кто в книге Евангелия видит самое драгоценное наследие апостолов Христовых, кто знает его в совершенстве, ограниченном разве слабостью памяти, но никак не недостатком усердия и любви, кто о предметах священных, о важнейших вопросах жизни и нравственной деятельности может мыслить не иначе, как по духу Евангелия, и говорить не иначе, как словами Евангелия, у кого слова евангельские сами собою исходят из уст вместе с евангельскими мыслями.

В связи с мыслью о необходимости для проповедника знать слово Божие, мы должны коснуться того мнения, что благодать Божия есть главная продуктивная сила проповеди. Мнение это, высказанное у нас проф. Барсовым, как новое²⁷, решительно и настойчиво, означает то, что устами проповедника говорит Дух Божий (Mф. X, 19 и др.)²⁸, что проповедник говорит в экстазе или энтузиазме, что профетизм или пророчественная стихия проповеди есть основная стихия проповеди, существенная черта самой ее природы»²⁹… Вполне соглашаясь, что «не может быть истинной проповеди безблагодатной», что проповедник говорит под руководством благодати и от лица церкви, что проповедником может быть только христианин, «возрожденный и облагодатствованный», мы не можем признать профетизма основной стихией проповеди³⁰, не можем прилагать собственно к проповеди и, точнее, к ее содержанию Mф. X, 19 и под., не можем назвать благодати продуктивною силою проповеди. Главная ошибка проф. Барсова состоит в том, что он противопоставляет благодать только субъективному творчеству проповедника и только в них исключительно, т.е. в благодати и субъективном творчестве, видит возможные источники проповеднического слова, забывая, что учение Господа Иисуса Христа передается из поколения в поколение (христианское предание в широком смысле слова), что оно заключено в слове Божием. Он строит такую дилемму: проповедь есть продукция или благодати или естественных сил человека, субъективного творчества. Он видит рационализм только в отрицании благодати, как продуктивной силы проповеди, и мистицизм – только в признании благодати единственною продуктивною силою проповеди³¹. На самом же деле единственным источником проповеди³² служит предание (в широком смысле этого слова). Проповедник не имеет своею задачею продуктировать, говоря просто, выдумывать содержание: оно для него дано в слове Божием. «Учители церкви получили это имя только потому, что они суть передаватели из века в век грядущим поколениям единого и неизменного учения единого истинного учителя Христа»³³. Вот два порядка: 1) Мф. X, 17–20: Остерегайтесь людей, ибо они будут отдавать вас в судилища, и в синагогах своих будут бить вас. И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (пар. и под.); 2) Мф. XXVIII, 19. 20: идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; Mф. X, 27: что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях; 2Тим. II, 2: что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить. Из этих двух порядков к проповеди применим собственно и исключительно второй порядок. Правда, в проповеди возможно и субъективное творчество, но оно относится собственно не к содержанию проповеди, не к тому, чему проповедник научает, а к тому, как он научает (народность и современность проповеди); во всяком случае оно не противостоит благодати, как продуктивной силе, а служит дополнением к преданию; оно скорее само определяется в проповеднике благодатью. Здесь возможен рационализм – но не в отрицании благодати, как продуктивной силы проповеди, а в отрицании предания, в отрицании учения Христа, или слова Божия, как единственного предмета проповеди; в признании же за благодатью продуктивного значения для проповеди, хотя бы оно не сопровождалось отрицанием субъективного творчества, следует видеть подлинный мистицизм.

Итак, проповедник, хотя действует под руководством благодати, предварительно сам должен научиться тому, чему призывается учить других. Говоря словами блажен. Августина, должно «учить самих учителей» (ор. cit. IV, XXXIII). Проповедник должен не только постигнуть слово Божие «духом», но и изучить его «умом» (1Кор. XIV), быть христиански мудрым (блаж. Август. IV, VII), чтобы ум его слушателей «не остался без плода». Он должен приложить всякое тщание и все естественные средства к изучению слова Божия и к уразумению его смысла...

Новый Завет только или вместе; и Ветхий Завет должно брать предметом проповеди? Учение Господа нашего Иисуса Христа излагается в Новом Завете, а не в Ветхом, и потому проповедник христианский обязан благовествовать священное Писание Нового Завета (2 Кор. ΠΙ,·6). После того, как наш единый учитель изрек: вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам...; после того, как ветхозаветные тени и прообразы исполнились во Христе, – Ветхое прешло и настало Новое. Но Новый Завет стоит в исторической связи с Ветхим и многое в Новом Завете объясняется Ветхим, сообразно с чем ветхозаветные книги вошли в канон книг христианской церкви и имеют в ней широкое богослужебное употребление. Посему к Ветхому Завету проповедник должен обращаться за тем и лишь за тем, что необходимо знать слушателям для понимания Нового Завета. Таковы исторический и прообразовательный элементы Ветхого Завета. Они предполагаются Новым Заветом и потому неизбежны в проповеди; но они должны быть излагаемы в ней наивозможно кратко, не как предмет научения сами по себе, а только как объяснение Нового Завета. – Необходимое в проповеди лишь для объяснения Нового Завета, священное Писание Ветхого Завета должно быть излагаемо в проповеди исключительно по смыслу и духу Нового Завета. Это особенно следует помнить проповеднику в отношении к этическому мировоззрению Ветхого Завета. Этика Ветхого Завета составляется из двух частей: одна имеет божественное происхождение и непреходящее значение, другая имеет характер применительный к жестокосердию еврейского народа (Мф. XIX, 8) и значение временное. Наибольшая заповедь первой части – заповедь о любви, о которой Сам Господь Иисус Христос сказал, что на ней утверждается весь закон и пророки (Мф. XXII, 37–40), есть первая заповедь и в Новом Завете ³⁴; о заповедях же второй части Он говорил: вы слышали, что сказано древним, а Я вам говорю... Но такого разграничения в Евангелии не сделано по отношению к каждой заповеди и каждой отдельной черте ветхозаветной этики; в этом случае нужно руководиться не буквою, а духом Нового Завета. При этом проповеднику нужно быть весьма внимательным. Различие между Ветхим и Новым в этой области не всегда сознается, потому что Ветхое понятнее нашему плотскому сердцу. Так по ветхозаветному мировоззрению предполагается соразмерность между праведностью и Временным» благосостоянием, тогда как до учению Господа Иисуса Христа мир ненавидит тех, которые не от мира, и потому причиняет праведникам страдания и гонения³⁵, – мир радуется, а праведники плачут и рыдают, хотя и утешаются надеждою, что печаль их будет в радость. Действительность оправдывает учение Господа Иисуса Христа, а ветхозаветное мировоззрение породило тяжкие искушения для самих ветхозаветных праведников. Между тем христианские проповедники иногда, по неосмотрительности, в числе плодов праведности указывают мирское благосостояние и при изображении жизни христианской слишком широко пользуются ветхозаветными чертами. – Мало помогут здесь подробные наставления, но тем более собственной осмотрительности необходимо иметь проповеднику.

Излагать в проповеди священное Писание можно в двоякой форме-экзегетической и тематической. Первая состоит в чтении и изъяснении слова Божия в его собственной последовательности – слово за словом, стих за стихом, глава за главой: это гомилия, поучение на писания ( ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία), беседа. Предмет изъяснения – все слово Божие; последовательность изъяснения может обнимать весь канон священных книг или может ограничиваться одною какою-нибудь книгою, одною главою, несколькими стихами и даже несколькими словами; каждая отдельная гомилия может быть изъяснением какого угодно отрывка слова Божия. Вторая форма изложения священного Писания в проповеди – слово учительное ( διδασκαλίας λόγος), или просто слово, иначе поучение – состоит в раскрытии учения слова Божия по тому или другому пункту христианского мировоззрения в отдельности, в систематизации священного Писания по отдельным темам христианского миропонимания, в указании полных ответов по слову Божию на тот или другой из возникающих вопросов христианской жизни. Эта форма проповеди соответствует естественной потребности христианина, с одной стороны, знать не только отдельные изречения Господа Иисуса Христа, учение Которого излагается в евангелиях исторически, но представлять себе цельное христианское миропонимание – в стройной системе, сказали бы мы, если бы не боялись научного значения этого слова, в котором оно к христианской проповеди не применимо, – с другой стороны, потребности иметь полный ответ на тот или другой вопрос, который трактуется в различных местах писания с различных сторон и с различною обстоятельностью, или ответ на такие выдвигаемые жизнью вопросы, на которые нет в слове Божием буквального ответа, но к решению которых надлежит еще применить слово Божие, Сообразно с сим в учительных словах, пли поучениях, следует или систематически излагать христианское учение, или подробно изъяснять отдельные пункты его, или же отвечать по слову Божию на подлежащие вопросы текущей жизни христианского общества³⁶.

Изъяснение слова Божия и поучение легко могут чередоваться и ни в какое время не должны исключать одно другое. Но целесообразным кажется такой порядок. При первоначальном наставлении в истинах христианской веры следует излагать самое существенное из системы христианской веры, сосредоточивая его в одном каком-либо важнейшем пункте, преимущественно в учении о деле Господа Иисуса Христа и о нашем призвании к спасению, и с этого пункта обозревая прочее, при чем главное внимание нужно обращать на то, чтобы это существенное не было общим и отвлеченным, но было наивозможно жизненным. Затем верующего должно напитывать словом Божиим, читая и изъясняя ему священное Писание в возможной полноте. Далее следует систематизация учения слова Божия, выяснение духа христианского миропонимания, при чем нужно с большим вниманием останавливаться на тех пунктах, которые или более важны в системе, или же требуют преимущественного разъяснения по запросам слушателей и состоянию паствы. Последним звеном в преподавании слова Божия, предполагающим слушателей уже наставленных в истинах веры, должно быть освещение словом Божиим текущей жизни.

Указывая две формы в проповедническом изложении священного Писания, мы последовательно переходим к вопросу об отношении проповеди к церковному учению.

Прежде всего должно заметить, что именем церковного учения часто называют многое такое, что или есть учение библейское или же совсем не есть учение, и потому область церковного учения много уже, чем как думают. Прот. Фаворов называет особыми предметами проповеди св. Писание и то, что церковь преподает нам в учении, постановлениях и обрядах своих. Уже в этих словах мы встречаем странное смешение церковного учения с постановлениями и обрядами церковными. Последние, как дисциплину церковную, необходимо отличать от учения веры³⁷. Предметом проповеди может быть только учение веры, которое имеет божественное происхождение, а не дисциплина, которая представляет собою область деятельности церковной власти, а не учителя³⁸. – Недостаточность изложения в проповеди только священного Писания, но необходимость сверх того излагать в проповеди учение церковное, о. Фаворов мотивирует тем, что в проповеди нужно бывает излагать истины христианские в связи и последовательности, раскрывать многие из них отдельно с особенною подробностью и обстоятельностью, преподавать слушателям краткие уроки благочестия и говорить о различных предметах по требованию обстоятельств. Но разве связность и последовательность, подробность или краткость и, наконец, применительность к обстоятельствам не суть только формы изложения того же учения слова Божия, разве они создают особый предмет проповеди и делают из слова Божия учение церковное? В частности в качестве указателей нравственных истин, как одного из видов церковного учения, он называет десятословие, молитву Господню, блаженства евангельские и церковные заповеди. Но десятословие, молитва Господня и блаженства евангельские суть части священного Писания, и потому единственным указателем церковного нравственного учения остаются церковные заповеди. Но церковные заповеди относятся к области церковной дисциплины, а не церковного учения. Так в церковных заповедях о постах выражается дисциплина церкви, а не ее учение: учения о посте, особого от учения слова Божия, хотя бы только по изложению, церковь не имеет. Равным образом, постановления церкви о совершении таинств, об отношении пастыря к пастве, о способах принятия еретиков в общество верующих и прочие подобные относятся к дисциплине церковной, а не к учению церкви. Кратко сказать, нравственного церковного учения, особого от учения слова Божия, хотя бы только по форме и изложению, нет³⁹. – Церковное учение ограничивается тем, что называется учением догматическим в широком смысле этого слова. Сюда относятся, главным образом, соборные вероопределения и, прежде всего, никео-цареградский символ веры. Какое значение имеет церковное учение и как оно относится к учению слова Божия? Церковное учение представляет собою краткое изложение учения слова Божия по важнейшим вопросам веры⁴⁰ и имеет значение нормы, которой должен держаться христианин в понимании учения священного Писания по этим вопросам. Нельзя сказать, что каждому христианину необходимо собственно знать все догматы и без знания их невозможно спастись, – ибо кто же из мирян знает догматы IV и VI вселенских соборов? Но догматы обязательны для всех как пределы, которых не должна преступать мысль христианина в разумении евангельской истины⁴¹. Посему и для проповедника они обязательны, как только он переходит к тематическому и систематическому изложению учения священного Писания, в качестве таких именно пределов. Итак, церковное учение есть ряд формул, для которых содержание дается словом Божиим, и потому оно немыслимо в качестве особого от священного Писания предмета церковной проповеди, но оно есть руководство, с характером безусловного авторитета, которого проповедник должен держаться при изложении учения священного Писания по вопросам христианской веры. Предмет проповеди один – учение Господа нашего Иисуса Христа, изложенное в писаниях св. апостолов⁴²; но при изяснении священного Писания проповедник обязан руководиться авторитетом церковного разумения. Так постановили отцы VΙ вселенского собора: «Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из божественного писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец; и аще будет исследуемо слово Божие, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкви в своих писаниях»

Изъясненное положение, важное в системе гомилетики, особенно важно в практическом применении. В наше время, столь богатое учеными проповедниками, часто можно слышать такую проповедь, которая представляет собою параграф из догматического богословия. Этого не должно быть. Здесь вопрос идет не о важности предания, в отличие от писания, как источника вероучения, не о важности православной догматики, а исключительно о том, что пригодно для проповеди по ее идее. Все хорошо на своем месте и не нужно касаться вопроса о важности предания, о различии в этом отношении православия, католичества и протестантства, чтобы утверждать, что проповедь не должна иметь характера догматики. Православный проповедник должен быть наставлен в православной догматике и ни в чем не противоречить ей; но не все, чему он научен в школе, следует ему выносить на церковную кафедру. Догматика – наука; она суха и отвлеченна; проповедь же должна быть живою и действенною, ее предмет-слово жизни, слово Божие. «Никто не отрицает достоинства научного изложения христианского учения, но не ему принадлежит первое место в нашем духовном просвещении, а непосредственному слову Божию»⁴³ И по догматическим вопросам проповедник обязан излагать учение священного Писания. Прекрасные образцы – слово Архиеп. Иннокентия Херс. в день Св. Троицы на текст во имя Отца и Сына и Св. Духа и прот. Путятина поучение о том, что Бог есть дух... Не говорим, что проповедник совсем не должен касаться богословских вопросов. Самая жизнь может требовать этого от него. Так в древности по требованию времени свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Василий Великий охотно посвящали проповеди рассуждениям по богословским вопросам; так и ныне проповеднику необходимо бывает касаться богословских тем в борьбе с инославием, расколом и сектантством. Но и в таких случаях проповедник не должен забывать цели проповеди, ее истинной природы, ее подлинного предмета; и миссионерско-апологетическая проповедь, чтобы быть истинною проповедью, не должна ограничиваться вопросами разногласия между христианскими обществами, но должна главное внимание обращать на положительное раскрытие учения слова Божия. В противном случае это будет не проповедь, а богословское чтение, диспут и т.п. Можно назвать не иначе, как только ложною мысль, что будто обрядовые и вероисповедные отличия составляют самую главную и даже единственную причину разделения христианского общества, что будто с устранением этой причины само собою должно возникнуть единомыслие. Скорее то религиозно-нравственное состояние, при котором получают для человека важное значение обряды и богословские мнения, и есть причина разделения христианского общества: при наличности этой причины невозможно достигнуть единства в области обрядов и богословских мнений, напротив с устранением этой причины само собою достигается единство обрядов и мнений или даже единодушие при различии, иначе при безразличии обрядов и мнений. Поэтому дело проповеди, в отличие от состязаний и диспутов, которые только разжигают страсти, – дело проповеди поднять мысли и сердце слушателей на ту высоту христианского духа, на которой человек любовью может быть всем для всех и все терпеть. Только в предположении, что слушатели, имея должное религиозно-нравственное направление мысли и сердца, по немощи совести смущаются теми или другими мнениями, проповеднику можно снисходительно и осмотрительно входить в рассмотрение сих мнений. Проповедник всегда должен помнить наставление ап. Павла: я желаю, чтобы.... уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам. Глупых же состязаний, и родословий, и торов, и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны (Тит. ПИ, 8. 9); от состязаний и словопрений происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума (1Тим. VI, 4. 5); цель увещания есть любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры·, от чего отступив, некоторые уклонились в пустословие (I, 5. 6)....⁴⁴

Единственный предмет проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа, изложенное в писаниях святых апостолов и изъясненное в церковном учении. Но что же такое церковность, или богослужение, священная история, собственно церковная, так как библейская обнимается священным Писанием, и, наконец, явления мира физического и текущей жизни, если это не предметы проповеди, как они называются в наших гомилетиках, и какое они отношение имеют к проповеди?

Священное Писание должно быть излагаемо в проповеди, как это легко подъять и как это будет разъяснено ниже, применительно к состоянию слушателей, в связи с интересами и обстоятельствами их жизни. Состояние слушателей может быть чрезвычайно разнообразно и обстоятельства их жизни – весьма многоразличны; однако некоторые стороны и формы жизни христианского общества, в связи с которыми должна стоять проповедь, могут быть указаны определенно. Такова церковность, или церковная форма жизни. Христианское богослужение обнимает и всю жизнь христиан, и всю христианскую веру. Церковь освящает молитвой каждый шаг нашей частной и общественной жизни; она посвящает каждый день года и даже часы дня священно-историческим воспоминаниям, в которых так или иначе выражаются истины веры; церковное богослужение всецело проникнуто исторически-символическим смыслом и наглядно воспроизводит пред зрителем в священнодействиях и священных изображениях историю христианской веры, раскрывает ему в песнопениях и молитвословиях, символах и обрядах тайны веры, действует искусством – архитектурой, пением, изображениями на его чувство, утешает его в горестях, усмиряет в нем страсти, вызывает в нем покаяние, питает надежду. Богослужение составляет значительную часть духовной жизни христиан и проповедник, обязанный внимательно следить за содержанием духовной жизни своих слушателей, должен всегда иметь в виду ту сторону их жизни, которая образуется богослужением. Но богослужение частью отвечает временным потребностям христиан, частью же благоразумно распределяется церковью по временам собственно церковного года. Посему богослужебные времена имеют для проповедника значение указания того, когда, о чем он должен проповедовать. Уже изъяснение священного Писания может стоять в связи с чтением Слова Божия за богослужением. Тем более поучения должны отвечать временам церковной жизни христианского общества: излагать в проповеди евангельское учение о посте и покаянии благовременно тогда, когда церковь воспитывает своих чад постом, когда они по требованию церковной жизни сокрушаются о грехах своих; апостольское учение о воскресении Господа Иисуса Христа следует преимущественно излагать тогда, когда церковь торжествует память этого события⁴⁵ и т.д. Таково отношение церковности к проповеди. Тем менее события гражданской жизни и физические условия, среди которых живут христиане, составляют предмет проповеди⁴⁶, но это также суть точки соприкосновения общего содержания проповеди с действительною жизнью, придающие ей современность и живость, при чем события гражданской истории и явления мира физического составляют для проповедника указание времени, когда о чем говорить, лишь в той степени, в какой они входят в состав действительной жизни слушателей, действительно переживаются ими (события истории – в воспоминаниях).

Для уяснения рассматриваемого нами вопроса обратимся еще раз к соответствующему отделу Руководства Фаворова. Этот отдел в Руководстве распадается на две части: первая отвечает на вопрос, что вообще может и должно входить в область проповеднического учения, а вторая разъясняет, когда что удобнее и нужнее предлагать народу с церковной кафедры. Очевидно, только первая из них отвечает на вопрос о материи проповеднической, вторая же говорит только о выборе предметов сообразно с временами и обстоятельствами (современность проповеди). Но знаменательно, что автор, указав в первой части, кроме изъяснения священного Писания и истин догматических и нравственных, на церковную обрядность, священную историю, явления природы, историю гражданскую и современные события, во второй части также говорит о временах церковных, обстоятельствах церковно-гражданских, явлениях мира физического и современных событиях общественной жизни, т.е. он два раза говорит об одном и том же. Если же говорить два раза об одном и том же одно и то же нет смысла и приходится для рассматриваемых предметов выбирать одно место из двух в гомилетике, то, конечно, таким местом может быть только отдел о современности проповеди.

В частности, о церковности должно еще заметить, что она сама по себе, без отношения к проповеди, есть воспитание воли и чувства чад церкви⁴⁷. Назначая времена для праздников и постов, определяя роды пищи и степени воздержания, сопровождая молитвой каждый шаг христианина, напоминая ему ежедневно образцы христианского подвижничества и всеми вообще своими установлениями церковь, действуя всюду благодатью, воспитывает, укрепляет и развивает волю своих членов; воспевая художественно составленные песнопения, то торжественные и радостные, то умилительные и покаянные, прославляя милости Божии, восхваляя терпение праведников, воспроизводя духовную жизнь и духовный мир в священно-художественных изображениях, также благолепием храмов, торжественностью церемоний церковь воспитывает их чувство. Итак, церковность, как дисциплина и искусство, существуют не в качестве предмета поучений, а наряду с проповедью, достигая иными путями, именно чрез действие на волю и чувство, того же, чего достигает проповедь чрез научение: там церковь действует чрез правителей и совершителей богослужения, здесь чрез апостолов и учителей⁴⁸. Церковность не обременяет проповедника как новый, кроме священного Писания, предмет научения, но содействует ему в достижении единой цели – совершении святых. Да если бы церковность была предметом проповеднического научения, то это был бы предмет поистине неисчерпаемый: разве есть какая-либо возможность изъяснить в проповедях все песнопения и молитвословия, все обряды и священнодействия, все символы и священные изображения, все содержание пролога и четиих миней? Все, что излагается обычно из этой области в проповедях – изъяснение литургии, некоторых, случайно избранных отрывков из песнопений, житие некоторых святых или известнейших, как св. Николая Чудотворца, св. Алексия Божия человека, или таких, которые имеют исключительное значение для местного храма, – ведь все это есть только капля в море всей церковности. Уже одна эта неисчерпаемость не позволяет видеть в церковности предмет проповеди. Правда, лучше что-нибудь, хотя капля, чем ничего. Но в том и дело, что с церковностью учителю и делать нечего: изложением в поучении песнопения, обряда, жития святого учитель не может достигнуть малейшей доли тех результатов, которые достигаются самым обрядом, пением, празднованием⁴⁹. Ужели к торжеству Пасхи прибавит что-либо изложение, в поучении песни «Христос воскресе»? (Нужно помнить, что известное поучение св. Иоанна Златоустого на Пасху есть само торжественная песнь: в нем говорит не учитель, а священнодействователь). Ужели к тому умилению, которое охватывает наше сердце и наполняет его при пении «Се жених грядет», может что-либо прибавить изъяснение сего песнопения в поучении? Разве редкость, что поучение, вторгаясь не в свою область, охлаждает чувства, вызванные богослужением⁵⁰?..

Но все это, скажут нам, было бы верно, если бы богослужение было понятно для народа, тогда как на деле этого нет: песнопения и священнодействия, чтобы действовать на чувство слушателей и зрителей, должны быть предварительно изъяснены им. Здесь широкое поле для деятельности церковного учителя. Различать же в данном случае, скажут далее, священнодействователя от учителя, относя к обязанности первого изъяснять богослужение, а к обязанности второго – проповедовать Слово Божие, значит строить воздушные замки: были у евреев священники и пророки, были в первобытной христианской церкви одни апостолами, другие пастырями, иные правителями, иные учителями, может быть и у нас, даже в ближайшем будущем, обязанности учительства будут сняты с пастырей в виду многосложности их правительственной и богослужебной деятельности, и будут возложены на особых учителей, которые посвящали бы проповеди всю свою деятельность, подобно как ныне есть особые миссионеры, что вполне соответствовало бы высокому значению проповеди но во всяком случае ныне священнодействователь и учитель одно лицо и на нем одном лежит долг проповедовать евангелие и изъяснять богослужение. В этом замечании, должны мы сознаться, много правды. Однако, выяснять истину следует, не обращая внимания на установившуюся практику: уясненною истиною должна определяться практика, а не уяснение истины практикою. Мы имеем своею задачею выяснить идею проповеди – ни более, ни менее. Да и едва-ли можно сказать, что уясняемая нами идея проповеди не имеет практического применения в рассматриваемом отношении. Если богослужение не составляет предмета проповеди, но все-же должно быть изъясняемо для народа, то изъяснение богослужения должно производиться без малейшего ущерба для проповеднической деятельности: вот практический вывод, который один мы считаем достаточным для оправдания важности выше изложенных рассуждений об отношении богослужения к проповеди. Богослужение должно быть понятно для народа: пусть же оно, прежде всего, совершается на⁵¹ понятном для народа языке; пусть далее пастырь совершает богослужение истово, раздельно, ясно; пусть он привлекает народ к участию в богослужении – и тогда богослужение будет понятно для народа само по себе⁵². Затем есть еще средство для изъяснения церковности народу – школа и книги. Проповедь не может быть заменена школой и книгами, она должна быть живою речью пастыря и в этом своем значении требует особого внимания его: а для изъяснения богослужения школа и книга – наилучшие средства. Наконец, мы не говорим, что пастырю не позволено изъяснять богослужение: как совершитель богослужения, он обязан и изъяснять его; но пусть, изъясняя богослужение, он не думает, что исполняет проповеднический долг, как не думает, что, пиша метрические книги и предбрачные обыски, он не обязан писать проповедей. Если он в течение пяти лет посвящал свои проповеди исключительно изъяснению символического смысла богослужения, изложению пролога и четиих миней, и спросит себя в конце пятого года, много ли он сделал за это время для изложения народу учения Господа нашего Иисуса Христа, т.е. как проповедник, то ответ может быть один: ничего. Этот практический вывод гомилетика нашего времени должна раскрывать с особенною настойчивостью, потому что ныне обычное явление как то, что у нас проповеди сказываются только за богослужением, только по праздникам, так и то, что содержанием этих проповедей служит история праздника и житие празднуемого святого. Таким образом прихожане из года в год выслушивают по временам сказания пролога и четиих миней о жизни св. Фоки, именуемого вертоградарем, преп. Спиридона, просфорника печерского, св. Иоанна Кущника, узнают о том, как был обретен крест Христов, с какого времени христиане стали особенно торжественно праздновать Сретение Господне, по какому случаю установлен праздник происхождения честных древ креста Господня и пр., а в то же время остаются невеждами в учении Господа нашего Иисуса Христа. Вот пред нами Пролог и Четий Минеи в поучениях свящ. В. Гурьева в 5 книгах – назидательное чтение, но прочитайте их внимательно и вы увидите, что эти поучения не только не исчерпывают учения Господа Христа, но и черпают из него лишь случайно и потому не могут заменить благовествования Христова⁵³...

Единственный предмет проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа, которое принято и преподается церковью в писаниях св. апостолов; но чтение Слова Божия не составляет проповеди; проповеднику нужно изъяснять и излагать священное Писание, поэтому полным и истинным ручательством верности проповеди Слову Божию может служить не буква Нового Завета, а его дух: потому что буква убивает, а дух животворит (2Кор. III, 6). Так мы переходим к вопросу о духе, или внутреннем характере проповеди.

Этот вопрос не должен быть отрываем от вопроса о содержании проповеди, как это делают наши гомилеты: эти два вопроса совпадают в один и ответ на них – один: проповедь есть не что иное, как изъяснение и изложение Слова Божия, и дух проповеди есть дух Слова Божия. В этом случае мы можем сказать словами проф. Амфитеатрова: «надлежит нам быть крепко убежденными в том, что наше витийство должно быть ни более, ни менее, как только раскрытая и объясненная библия... Внутренний подлинный характер церковного собеседования состоит в точном выражении духа библии» (§§ 199. 203)⁵⁴.

Наши гомилетики, излагая эти два вопроса вполне раздельно, не довольствуются указанным принципом раскрытия духа проповеди, но одни кроме него, а другие, не упоминая о нем, называют в качестве такого принципа нечто иное, совершенно особое от содержания проповеди, – и в этом их крупный недостаток. При этом Амфитеатров, а вслед за ним и другие полагают центр тяжести этого отдела гомилетики в формальной стороне и посему отдел этот поражает читателя крайнею искусственностью. Этот недостаток у Амфитеатрова искупается несколько содержательностью: он обнаруживает глубокое понимание духа церковно-библейского и в этом отношении страницы, на которых он исследует внутренний характер проповеди, являются лучшими в его Гомилетике, не потерявшими значения и до нашего времени; другие же гомилетики и прежде всего Руководство Фаворова заимствовали от Амфитеатрова только искусственную схему и, таким образом, создали в гомилетике отдел, который, преимущественно пред другими отделами ее, вызывает в читателе презрительную улыбку.

Проф. Амфитеатров «положительным началом, из которого должен развиться характер церковного собеседования», называет а) дух библии, б) дух церкви ив) отношение сего духа к духу поучаемого народа, но на ряду с этим он, в соответствие с троякою целью собеседования, указывает три главные признака, из коих слагается внутренний характер собеседования: I) назидательность для ума, II) убеждение для воли и III) помазание для сердца. Соединяя указанное начало с этими признаками, он создает такую схему: I) назидательность: А) религиозность, или дух библейский: а) святость, b) истинность, с) спасительность; Б) православие: а) святость, ) истинность, с) спасительность и (по другому подразделению) 1) православие библейское, 2) православие догматическое, 3) православие практическое, 4) православие обрядовое и каноническое; В) народность; II) убеждение воли, или убедительность; III) помазание: а) евангельская благодать, или приятность, Ь) животворность, с) питательность, d) трогательность, е) строгость пророческая, f) возвышенность и быстрота, g) глубокость, h) власть и сила апостольская, и) кротость отеческая, j) простота, к) искренность, 1) обилие и т) разнообразие. – Недостатки этой схемы состоят в следующем. По этой схеме народность теряется среди множества свойств библейского духа, между тем народность есть свойство библии и проповеди совершенно особенное от всех остальных свойств духа библии, так что все перечисленные свойства, за исключением народности, следует обобщить в одной рубрике, а народность обособить в другую рубрику: свойства первой группы суть свойства неизменного библейского духа, а народность библии остается народностью проповеди только изменяясь по условиям места и времени, первые – это неизменное в проповеди, вторая – постоянно текучее, первые характеризуют общее в проповеди, вторая частное, первые составляют объективное начало, вторая – субъективное⁵⁵. Затем автор излишне называет в качестве принципа раскрытия духа проповеди на ряду с духом библии еще дух церкви, так как, по его же собственным словам, «дух и учение православной церкви нашей суть те же самые, какие в св. Писании; поэтому и общие свойства православия, кои должно выражать церковное собеседование, суть те же самые, что в выражении духа библейского» (§ 212). – Кроме духа библии в Гомилетике Амфитеатрова называются еще назидательность для ума, убеждение для воли и помазание для сердца, как главные признаки внутреннего характера проповеди, которым он однако придает принципиальное значение, так что даже дух библии в его схеме показывается лишь в смысле частного проявления назидательности. Не говорим о том, что от этого схема становится спутанною и принцип библейского духа не выдерживается; но спросим, какое основание имеет автор вводить в эту схему отношения проповеди к уму, сердцу и чувству слушателей. Расчленение действия проповеди на частные отношения к уму, сердцу и чувству может иметь реальное, а не фиктивное, значение только в том случае, если проповедь назидательна вполне иными свойствами, чем какими она действует на волю и чувство. Если бы проповедь передавала евангельское учение в художественной форме, то она сверх библейской назидательности (для ума) имела бы еще новые свойства, которыми действовала бы на чувство; если бы, определеннее, художественность проповеди имела форму ораторской речи, то проповедь сверх библейской назидательности имела бы еще свойства, которыми она действовала бы на волю. В противном случае расчленение фиктивно: расчленение фиктивно, если проповедь действует на чувство и волю теми же свойствами, какими она действует и на ум, как это и есть на самом деле. Нужно иметь в виду, что помимо нарочитой трогательности, какую речь приобретает вследствие художественной формы, и нарочитой убедительности вследствие определенной художественной формы, именно ораторской, и простая речь может быть трогательна и убедительна по самому своему существенному содержанию. Вы непременно тронете сердце человека, если будете говорить о предметах близких к его сердцу, – если будете говорить о детях любящему отцу, о богатстве жадному, о духовном благе ищущим спасения; ваша простая речь будет убедительна для слушателя, если предмет речи способен подвинуть его на действие, если вы будете говорить о зарытом кладе жадному, о требующем помощи страдальце сердобольному. В этом смысле евангелие в высшей степени трогательно и убедительно, потому что оно говорит о милосердии Божием, об искупительных страданиях Христа, о страшном грядущем суде, зовет нас ко спасению, к вечному благу, говорит о предметах, которые имеют непреходящий интерес, которые дороги человеку по его природе и которые на самом деле близки сердцу многих⁵⁶. Излагая учение Господа Иисуса Христа, научая евангелию, проповедь является трогательною и убедительною по самому своему содержанию, но в этом смысле трогательность и убедительность проповеди, как вполне зависящие от предмета научения, совпадают с свойствами проповеди как научения, т.е. с теми свойствами, которые обобщаются в назидательности. Кроме того, следует заметить, что иногда к простой речи привходит убедительность, как свойство и действие воли говорящего, а не как свойство собственно речи. Не одна только палка в руках говорящего может придать стороннюю убедительность его речи; громадную силу убеждения может иметь психическое влияние воли на волю, которое как свойство воли должно быть отличаемо от свойств самой речи. В проповедничестве, как мы видели выше, психическое влияние воли требуется самым существом дела и может обнаруживаться в широчайших размерах; но это свойство воли проповедника не должно ставить в число свойств проповеднической речи, – эту убедительность воли следует отличать и от той убедительности, какую проповедь имеет по своему содержанию, и от той убедительности, которую она могла бы иметь, если бы обладала художественною формою ораторской речи. Обращаясь к Гомилетике проф. Амфитеатрова, мы видим, что под убедительностью он с полною ясностью и определенностью разумеет не свойство проповеди, а свойство проповедника. «Свойство и сила истинно христианского убеждения, пишет он, не слишком много зависят от искусства и науки. На волю действует только воля; духовная сила воли, которою обладает действующий, преодолевает и влечет к своей цели волю тех, на кого устремлено действие. Отсюда и характер истинно христианского убеждения воли есть ни больше, ни меньше, как подлинный характер истинно христианской воли в самом проповеднике. Убеждает тот, кто обладает христианскою волею, говорит ли он много или мало, или даже совсем не говорит» (§ 225). Очевидно, такое убеждение, если оно может быть без речи, не есть собственно свойство проповеди, как слова. Вне же отдела об убеждении воли автор под убедительностью проповеди разумеет свойство, совпадающее с назидательностью⁵⁷; равным образом и под трогательностью, которую он называет помазанием, он не разумеет той характеристичной и, так сказать, нарочитой, или преднамеренной трогательности, которая есть проявление искусства, но разумеет свойство содержания проповеди, т.е. снова совпадающее с назидательностью. Таким образом, он не имеет никакого основания (как и на самом деле не должно) расчленять действие проповеди на отношения к уму, сердцу и воле; да и сам он с полною ясностью выражает ту мысль, что проповедь назидательна теми же свойствами, по каким она убедительна и трогательна. «Назидательность, замечает он, есть главное и общее свойство церковного собеседования, относящееся и к уму, и к воле, и к сердцу слушателя» (§ 201); равным образом и о помазании он пишет; «помазание вообще означает, что собеседование напитано духом христианским; оно одно сообщает жизнь и подлинный характер и истинной назидательности и истинному убеждению воли»⁵⁸ (§ 231). Что же остается от всей схемы, в которой проф. Амфитеатров раскрывает внутренний характер собеседования? Только следующее: единственное «положительное начало, из которого должен развиться характер церковного собеседования», есть дух библии; все «признаки, из которых слагается внутренний характер собеседования», суть только свойства духа библии, которые могут быть раскрыты только путем проникновения в него, путем изучения и опытного постижения евангельского духа, без всяких предвзятых формул. В изучении же евангельского духа Гомилетика Амфитеатрова может оказать значительную услугу: из отдельных черт библейского духа им, с глубоким пониманием дела, указываются: святость, истинность, спасительность, приятность, животворность, питательность, трогательность.

Гомилеты, последовавшие за Амфитеатровым, заимствовали у него главным образом схему в ущерб содержанию; но при этом они должны были оказаться в затруднении. У проф. Амфитеатрова указано очень много признаков внутреннего характера проповеди с явным усилием придать некоторым из них значение принципов, из которых прочие вытекали бы, как дерево вырастает из корня; но очевидно, что его схема спутанна, и разобраться в ней трудно. Из такого затруднения последователи Амфитеатрова выпутываются таким образом: каждый из них с полным произволом избирает из этого множества признаков несколько, обычно три (священное число!), которым придается принципиальное значение, затем из остальных признаков некоторые (лучше по три) подводятся под принципы. Так в Руководстве Фаворова мы находим такую схему: 1) назидательность: а) святость, Ь) истинность и с) спасительность; II) убедительность: а) священное достоинство, Ь) пастырская настойчивость и с) уверенность; III) животворность: а) помазанность, Ь) трогательность и с) умилительность; в Краткой гомилетике Поторжинского: I) дух библейский: а) святость, истинность и спасительность; II) дух православия и III) народность; помимо того видимые признаки истинного характера проповеди: назидательность, животворность и убедительность. В гомилетиках XX столетия мы уже встретим такую схему: I) святость: а) дух библейский, православие и отношение сего духа к духу народа; II) истинность: назидательность, убедительность и животворность; III) спасительность: помазание, умилительность и трогательность и пр. Предела для разнообразия здесь не предвидится, потому что нет под ногами почвы и все построения висят на воздухе...

Утверждая, что дух проповеди есть не что иное, как дух Слова Божия, мы тем самым говорим, что исследование сего духа не составляет собственной задачи гомилетики: ее дело уяснить принцип – указать на то, что проповедь должна воплощать в себе дух Слова Божия, а каков дух библии, это кандидатам священства должно излагаться в науке изъяснения Слова Божия, проповедникам же открывается из самого Слова Божия, которое они должны читать непрерывно и неустанно. Однако, если бы гомилетика занялась этим предметом, она погрешила бы только нарушением границ между богословскими науками, но во всяком случае это предмет в высшей степени важный и достойный самого внимательного исследования. В виду сего, а равно принимая во внимание и то, что при систематическом изъяснении Слова Божия за частностями и подробностями, за отдельными событиями евангельской истории и текстами, может ускользать от внимания учеников общее и существенное – дух Слова Божия, мы предлагаем здесь вниманию учащихся краткое раскрытие духа новозаветного Слова Божия.

Характер своего учения определил Сам Господь Иисус Христос так: дух животворит; плоть не пользует ни мало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Иоан. VI, 63).

Слова Господа Иисуса Христа суть дух. Припомним, как Он изъяснял заповеди Ветхого Завета, сравним Его учение о посте, субботе, умовении рук, поклонении Богу с взглядами на эти предметы людей ветхозаветных и особенно книжников и фарисеев, и мы легко поймем, почему Его учение называется духом. Ветхий Завет запрещал прелюбодействовать, а Господь Иисус Христос воспрещает даже вожделение; ветхозаветные люди постились, чтобы показаться постящимися людям, а Господь Иисус Христос заповедует нам пост не пред людьми, а пред Отцем Небесным, Который втайне; книжники и фарисеи придавали великое значение умовению рук и чаш и вообще преданиям старцев относительно внешней чистоты, а Господь Иисус Христос учил, что внешнее не может осквернять человека, а оскверняют его исходящие из сердца злые помышления; ветхозаветное богослужение было обрядовым, всецело привязанным к определенному месту и к определенным временам, всецело относившимся к телу, чувственным, а Господь Иисус Христос заповедал поклонение Богу в духе. Учение Господа Иисуса Христа духовно, потому что по Его учению важнейшее в человеке есть его дух и сердце, а не тело и все внешнее, – потому что данные Им правила жизни, обнимаемые в одной заповеди о любви к Богу и людям, определяют именно жизнь духа, – потому что Он установил служение Богу в духе. Господь Иисус Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть дух, что Он не нуждается в служении рук человеческих, что Он не смотрит на лица, происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы – душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины Господь Иисус Христос научил человека познать и самого себя, – Он научил его, что его истинная жизнь не в теле, а в духе. Люди до Христа не знали самих себя; они отожествляли себя с своим, внешним; они полагали важнейшее – одни в политической славе народа, другие в силе ума и красоте, третьи во внешней принадлежности к религиозной жизни богоизбранного народа, в происхождении от Авраама и в тщательном исполнении всех тех обрядов, которыми утверждалась связь каждого лица с народом, все – во временном, теновном. Но Господь Иисус Христос научил нас, что пред Богом все внешнее может иметь значение только как символ и выражение внутреннего, что собственная жизнь человека в его духе. Сообразно с этим он не придавал фарисейского значения внешней чистоте, соблюдению обрядов, но требовал от человека душевной чистоты, любви ко всем людям, служения Богу в духе. Даже нравственная душевно-телесная чистота, которая ценится в христианах столь высоко, что у них, по слову апостола (Ефес. V, 3), блуд и нечистота даже и именоваться не должны, предполагается в христианине не как исполнение закона (Гал. V, 23), а как свободный результат духовной жизни, как говорит тот же апостол: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (ст. 16).

Так как учение Господа Иисуса Христа есть дух, то оно поэтому самому есть истина. Мирские люди полагают свою жизнь не в том, что есть действительная жизнь, а в том, что есть только внешний образ, скоропреходящая тень, и потому их миропонимание не есть истина; языческие и даже ветхозаветные правила жизни относились к телу, к тени, и потому исполнение их не могло дать человеку действительных благ; богослужение не только языческое, но даже ветхозаветное было чувственным и потому только теновным. Но Господь Иисус Христос научил человека видеть важнейшее в духе, который имеет непреходящую действительность, данные Им правила жизни относятся к духу и потому сообщают действительные блага; вместо символического богослужения Он установил духовное, которое есть действительное служение Богу, обнимающее всю жизнь человека и делающее его причастником божеского естества ⁵⁹ .

Как духовное и истинное, учение Господа Иисуса Христа дает человеку свободу. Познайте истину, говорил Он своим слушателям, и истина сделает вас свободными (Иоан VIII, 32). Его учение дает человеку свободу совести, делая ее из немощной сильною (Рим. XIV, XV; 1Кор. VIII), освобождает его от оков обрядового закона, от ига немощных стихий, от рабства страху и греху и дарует ему дух усыновления, по которому мы дерзновенно приступаем к престолу благодати, и свободу духовной жизни. Чтобы представить себе, с какою силою господствовали над ветхозаветным человеком немощные и жалкие вещественные начала, как они стесняли его совесть, подавляли его духовную жизнь, для этого нужно припомнить обличительные речи Господа Иисуса Христа против книжников и фарисеев, которые все дела свои делали с тем, чтобы видели их люди, которые давали десятину с мяты, аниса и тмина и оставляли важнейшее в законе, суд, милость и веру, оцеживали комара, а верблюда поглощали, которые очищали внешность чаши и блюда, между тем как внутри они были полны хищения и неправды, которые надежду свою возлагали исключительно на свое происхождение от Авраама, – нужно припомнить, что злоба книжников и фарисеев против Иисуса Христа, приведшая к Его смерти, подогревалась, главным образом, их привязанностью к букве закона, к преданиям старцев, – нужно, наконец, припомнить, какую борьбу пришлось вынести св. апостолу Павлу с неразумными ревнителями ветхозаветного обрядового закона, чтобы отстоять свободу христианской религии. С какою адскою настойчивостью эти неразумные служители ветхозаветной буквы нападали на новорожденное христианство, чтобы покорить его обрядовому закону и сделать из этой религии духа простую иудейскую секту, и с какою вышечеловеческою твердостью ап. Павел противодействовал этому сильнейшему и опаснейшему врагу христианства. Как высоко этот апостол ценил христианскую свободу и с каким усердием предостерегал христиан от старых уз рабства! Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять ту рабства. К свободе призваны вы, братия! Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. V, 1. 13). Если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений, не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся, – (что все истлевает от употребления) по заповедям и учению человеческому? (Кол. II, 20–22 и др.).

Как духовное, как дарующее человеку истину и свободу, учение Господа Иисуса Христа дает ему жизнь (Иоан. V, 24 и др.). Под рабством греху, немощным стихиям мира, преданиям старцев – жизнь духа гаснет. Учение же Господа Иисуса Христа вызывает дух к жизни и потому призывает человека к действительной вечной жизни. Кто исполняет учение Его, тот действительно живет.

Мы знаем, пишет апостол, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев (1Иоан. III, 14). Поэтому учение Господа Иисуса Христа поистине животворно и питательно. «Оно, по прекрасным словам проф. Амфитеатрова (II, 62. 63), насыщает душу точно так же, как обыкновенный хлеб насыщает тело. Поэтому в св. писании Слово Божие сравнивается то с медом и сотом, то с твердою пищей, с пивом и брашном. Слово проповедническое есть живая отрасль Слова Божия; поэтому и в нем есть сила питания; оно из семени своего не только возрождает душу и дает жизнь внутреннему человеку нашему, но постепенно и преемственно служит для него пищей и питием, бывает нежно и мягко, как молоко и манна, в младенчестве нашего внутреннего человека; бывает пищей твердою и сильною в мужеском возрасте; бывает пивом, веселящим дух, в старчестве духовного человека».

Слова Господа Иисуса Христа суть истина и жизнь и в другом отношении. Они суть истина, потому что открывают человеку истинное миропонимание, во свете которого он может вполне свободно определять все свои частные отношения. Но вместе с тем они суть жизнь, потому что это открытое Господом миропонимание дано нам всецело для применения к жизни. Он не научил нас ничему такому, что имело бы чисто теоретический интерес, что удовлетворяло бы только нашу любознательность, но Его теоретическое учение имеет всецело практические цели. Эту именно мысль выражают наши гомилеты, утверждая, что, с одной стороны, при раскрытии с церковной кафедры догматов «проповедник должен избегать рассуждений отвлеченных и обращать внимание преимущественно на практическое значение догмата», с другой стороны, в проповеди «всякое нравственное учение должно быть тесно соединено с догматическим учением и утверждаться на нем, как на своем основании».

Так как учение Господа Иисуса Христа открывает нам истину и дарует нам свободу и жизнь, то оно весьма исполнено «духовной приятности и сладости евангельской. В чем состоит сия сладость, это показал сам Спаситель, когда в синагоге Назаретской прочел место из книги пророка Исаий: Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Лук. IV, 18. 19). Благовествовательность вообще, т.е. сообщение истин отрадных, дух утешения для сокрушенных сердцем, возвещение свободы от греха в частности, – это делает слово» Божие «неизреченно приятным и сладостным» (Амфит. II, 59. 60).

Вместе с тем учение Господа Иисуса Христа в высшей степени убедительно, потому что оно указывает нам на блага, близкие нашему сердцу. Посему о Нем говорили: никогда человек не говорил так, как этот человек (Иоан. VIII, 46). Впрочем таково учение Господа Иисуса Христа только для возлюбивших истину; для тех же, которые более возлюбили тьму, оно есть огонь, воспламеняющий их ненависть. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Иоан. III, 20. 21). Господь Иисус Христос не так учил, чтобы для всех быть приятным, но чтобы привлечь к Отцу только тех, которые от Бога, – Он не искал славы от людей и не смотрел на лица. Он приобретал Богу чад среди труждающихся, обремененных и уничиженных, а не среди знатных, самоправедных и таких, которые мнят себя видящими. Для последних Его учение есть соблазн и безумие. Таковым оно и должно быть по разуму мира.

Каково было учение Господа Иисуса Христа, таково же было учение Его святых апостолов, такова же должна быть по духу и всякая христианская проповедь. Проповедник должен ставить своею главною задачею – вызвать к жизни дух человеческий, чтобы сделать из него жилище Св. Духа, чтобы человек жил вечною жизнью и стал причастником божеского естества. Этой своей задачи он не должен упускать из внимания никогда, ни при каких условиях. Для достижения этой цели ему необходимо противоборствовать всему, что стесняет и готово поглотить жизнь духа, – противодействовать всяким иудейским басням и постановлениям людей, отвращающихся от истины (Тит. I, 14). Он должен быть поборником христианской свободы, заботясь вместе и о том, чтобы свобода эта не послужила соблазном для немощных в вере и совести и не выродилась в рабство греху, и о том, чтобы немощные в вере не осуждали своего брата, раба Господня, пользующегося свободою, я не стремились наложить на него бремя своей немощи. Он должен одновременно бороться и с безрассудною надеждою на дела закона и плоти, не потворствуя никакой благой видимости, как-то пожертвованиям на храм, если ими думают освободить себя от обязанности добрых дел (Mp. VII, 11 – 13), – и с тщеславным гностицизмом, который склонен заменить христианскую жизнь бесплодным религиозным созерцанием и умствованием, – он должен наблюдать за тем, чтобы каждый до чего достиг, так и мыслил и по тому правилу жил (Филип. III, 16). Он должен уметь различать и учить различать между символом и действительностью в области религиозной жизни. Всегдашняя наклонность человека – заменить действительную религиозную жизнь, – жизнь духа, истинный подвиг, символом, обрядовою внешностью, теоретическим вероисповеданием, чтобы можно было казаться истинным поклонником Божиим и в то же время жить по наклонностям своего плотского сердца. Наконец, проповедник должен избегать в своей речи ласкательства пред мирским разумом, должен избегать искушения так изобразить учение Христа, чтобы оно показалось разумным в мирском смысле этого слова: это значило бы упразднять крест Христов (1Кор. I, II и др.). Он должен привлекать ко Христу духовных, а не душевных. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (П, 14).

Закончим отдел о духе проповеди замечанием о названиях проповеди: святая, спасительная, назидательная и под. Наши гомилеты усиливаются обозначать этими названиями отдельные стороны внутреннего характера проповеди. Но не смотря на свое филологическое различие, названия эти в применении к проповеди по существу указывают на одно и то же, – именно на то, что проповедь, заслуживающая подобных названий, не есть простое человеческое слово, но есть передача Слова Божия, имеет своим предметом свящ. Писание, выдерживает дух учения Господа Иисуса Христа....

В Гомилетике проф. Амфитеатрова, как мы уже видели, есть отдел, посвященный вопросу о современности и народности проповеди. Поставленный не на своем месте, отдел этот у Амфитеатрова дает решение вопроса верное, но не достаточно развитое. Из позднейших наших гомилетик одни едва повторяют мысли Амфитеатрова, другие совсем опускают этот вопрос. Между тем в монографической и журнальной гомилетической литературе вопрос о современности проповеди обсуждается горячо, хотя не все писатели, ратующие за народное и современное направление проповеди, намечают одинаковые границы для применения к проповеди характера народности; даже не все, рассуждавшие об этом вопросе, стоят на стороне народности и современности проповеди. Вопрос, таким образом, нуждается в обстоятельном пересмотре и систематическом решении.

Учение Господа Иисуса Христа представляет собою истину, т.е. цельное теоретическое миропонимание, которое обязательно для каждого христианина и дает каждому усвоившему его человеку свободу в понимании и определении всех частных случаев жизни. Как общее миропонимание, оно не рассчитано на удовлетворение исключительно частных нужд человека и общества; как откровенное, оно к каждому людскому мнению относится отрицательно, не допуская никакого компромисса, никаких уступок. Но оставаясь всегда неизменным и верным себе, как божественное откровение, учение Господа Иисуса Христа было вместе с тем народным и современным. При общности своего содержания, оно жизненно и приложимо ко всякому частному явлению жизни личной, семейной, общественной и государственной. Когда некто из народа просил Господа Иисуса Христа произвести раздел наследства между ним и братом, Иисус Христос устранился от этого частного семейного дела, но Он предложил народу слово о нелюбостяжательности (Лук. XII), и Его учение в своем общем содержании служит достаточною основою для решения всяких экономических недоразумений между христианами (Деян. II, 44. 45) Когда Его спросили, позволительно ли давать подать кесарю, Он и в этом случае не изменил основному началу Своего учения, выраженному Им в словах: царство Мое не от мира сего (Иоан. XVIII, 36), царствие Божие внутрь вас есть (Лук. XVII, 21), Он не преподал вопрошавшим Его социально-политической теории; но все же Его учение содержит в себе положения, с достаточною определенностью решающие предложенный Ему вопрос и всякие подобные вопросы для Его последователей: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. Затем, хотя Его учение относится вполне отрицательно ко всяким людским мнениям, которые оно заменяет, оно вместе с тем допускает возможность субъективного до некоторой степени отношения к нему, точнее сказать, возможность усвоения его с тех преимущественно сторон, которые более соответствуют индивидуальному характеру человека, общества или народа, оно может быть воспринято и подзаконными, и чуждыми закона, и немощными, и сильными. Посему оно преподавалось Господом Иисусом Христом с мудрою применительностью к состоянию слушателей. Он всегда раскрывал Свое учение в связи с духовным состоянием слушателей, их верованиями, ожиданиями, духовными потребностями. В верованиях и ожиданиях еврейского народа Он находил точки соприкосновения с Своим новым учением и излагал его с той стороны, с которой оно было более доступно его пониманию. Иудеи были преисполнены ожиданием царства Мессии, и Господь Иисус начал Свою проповедь словами: покайтесь, ибо приблизилось царство небесное. Хотя иудеи понимали царство Мессии не в том смысле, как оно даровано нам Христом, но Он брал их ожидания за исходный пункт Своей проповеди и постепенно исправлял их взгляды на царство Божие. Его слушатели жили по ветхозаветному закону, и Он раскрывал Свое учение в сопоставлении с ветхозаветным законом: вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам... Его проповедь всегда отвечала живым религиозным запросам слушателей, имела в виду их особенности: Он иначе говорил с книжниками, иначе с простым народом, иначе с мнимыми праведниками, иначе с смиренными грешниками. Самарянку занимал вопрос о месте поклонения Богу, и Господь Иисус Христос раскрывает ей учение о поклонении Богу в духе и истине; Марфа и Мария скорбели об умершем брате, и Он проповедует им о воскресении мертвых. Он то подзывает к Себе народ, то обращается к фарисеям и книжникам, то отзывает учеников: Его речь есть всегда личное обращение. О богатстве Он говорит в присутствии богатого, о соблазне одного из малых в виду детей. Вместе с тем Он раскрывал Свое учение с мудрою постепенностью: постепенно уяснял Он народу и ученикам понятие Своего царства не от мира сего, истину Своего богосыновства, постепенно с большею и большею ясностью Он предрекал свои страдания...

Какою была проповедь Господа Иисуса Христа, такою же была и проповедь апостолов. И их проповедь прежде всего имела неизменное общее содержание, чем было для них учение Господа Иисуса Христа; и их проповедь по этому своему общему содержанию была чужда мирского духа, как сами они свидетельствовали: мы приняли не духа мира сего, а духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем (1Кор. II, 12. 13). Но вместе с тем их проповедь не ограничивалась буквальным повторением слов Иисуса Христа, а имела в себе нечто большее. Это большее есть народность и современность их проповеди. Иисус Христос обращал Свое слово почти исключительно к погибшим овцам дома Израилева, а не к язычникам, и потому Он излагал Свое учение в соответствие -только с верованиями и ожиданиями еврейского народа; Он обращал Свое слово к слушателям, из которых едва нарождалось христианское общество, и потому Он не применял Своих наставлений к тем особенным отношениям, которые стали возможны только впоследствии, в сложившемся христианском обществе. Апостолы же, продолжая дело Иисуса Христа, не как рабы, а как друзья, под живым воздействием Св. Духа, сделали учение Иисуса Христа живым словом не только для слушателей из иудеев, но и для язычников всех стран, сделали его живым словом для сложившегося христианского общества. Так, апостол Павел за исходную точку своей речи к афинянам берет почитание афинянами неведомого Бога (Деян. XVII, 23); так, апостолы говорили о взаимных отношениях христиан между собою, об обязанностях епископов, диаконов, о собраниях христиан, давали христианам утешение в постигавших их гонениях, научали тех, которые ожидали скорого второго пришествия Христа, устраняли из христианского общества раздоры и несогласия, и раскрывали каждому учение Христа в меру разумения с мудрою постепенностью, давая одним молоко, другим твердую пищу.

Народною и современною была после апостольской и проповедь мужей апостольских и святоотеческая. Так, проповедь с течением времени сделала христианское учение живым словом для людей научно-образованных, служила орудием охранения христианского учения от ересей и христианского общества от расколов, была то апологетическою, то нравообличительною. Особенно ярким характером современности отличаются святоотеческие проповеди нравственно-практического направления, в которых часто встречаются описания и обличения современных проповедникам нравов христианского общества; но и проповеди отвлеченно-догматического содержания, как-то богословские и догматико-полемические слова свв. Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, удовлетворяли живым запросам общества и обнаруживают наклонности людей того времени, когда, «начиная с императоров и нисходя до последнего простолюдина, все принялось рассуждать, вслед за богословами по профессии, о Рожденном и Нерожденном, о троичности лиц в Божестве, о двух естествах в Боге-Сыне». Святоотеческий способ учительства есть всецело психологический, способ приспособления к духовному состоянию слушателей. Так поступали св. отцы не случайно, а сознательно. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать известный отрывок из известного третьего слова св. Григория Богослова. «Если бы кто захотел укротить и сделать ручным многовидного и многообразного зверя... тому надлежало бы приобрести многосторонние и разнообразные сведения и употреблять хождение, приличное каждому (свойству зверя). Так, поскольку общее тело церкви, подобно одному сложному и разнообразному живому существу, слагается из многих и различных нравов и умов; то предстоятелю (церкви) совершенно необходимо быть вместе как простым, относительно к правоте во всем, так, сколько можно более, многосторонним и разнообразным для приличного со всяким обращения, а равно – способным к полезной со всяким беседе. Ибо одни по способностям младенцы и, можно сказать, еще не окрепшие, требуют себе в пищу молока, т.е. самых простых и первоначальных уроков, и не могут принимать словесной пищи, приличной мужу. Другие же, достаточно обучившие чувства к различению истинного и ложного, имеют нужду в премудрости, проповедуемой между совершенными (1Кор. II, 6), и в пище высшей и более твердой» и т.д. Св. Григорий Великий целую и притом значительнейшую (третью) часть своего «Правила пастырского» посвящает раскрытию различных приемов церковного учения сообразно с различными состояниями слушателей. Один «перечень различных состояний слушателей, с которыми проповедник должен сообразоваться в своих поучениях», занимает у него несколько страниц. В предисловии к этой части св. отец высказывает общие соображения по вопросу о психологической основе проповеди. «Всякое слово учителей, пишет он, должно быть приспособлено к качествам и свойствам состояния слушателей, так, чтобы каждому из них предлагаемо было свое, ему свойственное, и вместе с тем не отступало от общих требований назидательности. Ибо что такое напряженные умы слушателей, как не струны, если могу так выразиться, натянутые на музыкальном инструменте, к которым различно прикасается рука искусного игрока, чтобы от различных соприкосновений образовалась одна стройная, гармоническая, музыкальная песнь? И струны издают мелодические звуки потому именно, что приводятся в движение одним орудием, но не одинаковыми ударами. Таким образом и всякий пастырь церкви, как учитель и руководитель своей паствы, чтобы пригодным быть для всех и каждого к созиданию их спасения, должен трогать и назидать сердца слушателей своих одним учением, но не одним и тем же тактом, или размером».

По образцу учения Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов и по примеру проповеди святоотеческой должна быть народною и современной позднейшая проповедь... По здесь мы встречаемся с возражением против такого направления проповеди. «Не нужно и доказывать, говорят, что проповедовать лучше, чем проповедовали св. отцы, нам невозможно. Посему нашим проповедникам надобно дорожить опытами святоотеческими и ими руководствоваться, с ними соображать нужды нашего времени»⁶⁰. В этом возражении заключается внутреннее противоречие, с раскрытием которого оно падает само собою. То несомненно, что учение Господа Иисуса Христа составляет единственный предмет проповеди, и она должна быть словом «от вышнего разума, а не от земного мудрования»; но вместе с тем проповедь Иисуса Христа и Его св. апостолов должна служить образцом для позднейшей проповеди, а проповедь Христа и апостолов была живым словом – народным и современным! Современность же есть такая черта проповеди, которая требует от проповедника не слепого подражания, а свободы. В то время, как внутренний характер проповеди по духу Библии вообще приобретается наивозможною близостью проповеди к слову Божию, народность и современность требуют от проповедника творчества⁶¹. Если бы проповедь слепо подражала тому в слове Божием, по чему оно было современным и народным, то она была бы несовременною и ненародною, и потому из-за подражания букве противоречила бы духу проповеди Христа и апостолов. В этом случае слово Божие в полноте всех своих особенностей является для проповедника отвлеченно данным, с характером безотносительности, и его собственную задачу составляет сделать слово Божие живым словом для своих современников. Слова Иисуса Христа: Марфа, ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно (Лук. X, 41. 42) были живою речью, личным обращением; но если проповедник примет эти слова неразрывно в этом отношении их к определенному историческому лицу, то великая мысль о «едином на потребу» останется в его устах неприложимою к его слушателям. Посему проповедник, сначала сведя живую речь Господа Христа на общую мысль, должен затем применить ее к своим слушателям, из которых одни живут как Марфа и другие как Мария⁶². Обличительные речи Господа Иисуса Христа против книжников и фарисеев, против слепой привязанности к преданиям старцев и внешней праведности, должны измениться в устах проповедника в обличение современных ему народных нравов и обычаев. Иисус Христос Свое богооткровенное учение развивал всегда в непосредственном соотношении с живою действительностью, вносил свет богооткровенной истины во все «улицы, переулки и распутия» современного Ему духовного состояния народа еврейского, имея целью исправить всю жизнь человека – его мысли, желания, надежды; так и проповедник должен сносить богооткровенное учение Иисуса Христа с современными ему духовными народными интересами, должен освещать светильником богооткровенной жизни течение современной жизни, стопы живого народа.

Таково отношение проповедника к слову Божию; таково же должно быть его отношение и к проповеди святоотеческой. И в последней одно и именно то, что совпадает с словом Божиим, неизменно, а другое, народное и современное, временно и условно, что должно быть заменяемо живым словом проповедника. Правда, проповедь святоотеческая ближе к положению всякого проповедника, чем учение Господа Иисуса Христа и Его апостолов, так как она есть уже применение новозаветного слова Божия к нуждам народа и времени. Но этого-то и не нужно забывать проповеднику: святоотеческая проповедь приспособлена к нуждам своего времени, которые отличны от нужд другого времени и другого народа. Не с опытами святоотеческими проповеднику «надобно соображать нужды нашего времени», а проповедь святоотеческую нужно соображать с нуждами нашего времени. «Если бы сам Златоуст, скажем словами архиеп. Никанора⁶³, воскрес и выступил ныне между нами на церковную кафедру с отвлеченным⁶⁴ разъяснением положительного содержания христианской веры, то и его наши современники послушали бы немного, кажется, только из любопытства, а затем оставили бы. Нужно в современной проповеди затрагивать вопросы того же современного неверия». Кроме того, проповедник должен остерегаться уравнивать проповедь святоотеческую с словом Божиим: слово Божие есть единственный предмет его проповеди. Припомним наставление книги о должностях пресвитеров приходских: «от писаний св. отец для изъяснения какового члена веры и для утверждения предлагаемого к народу поучения приличные места можно, а иногда и должно в беседе своей употреблять. Но как святых отец писания, так и церковные предания не должно смешивать или сравнивать с словом Божиим и заповедьми его. Иное бо есть слово Божие, а иное св. отец писания и церковные предания» (22). Заменять святоотеческою письменностью живую проповедь, которая единственным предметом имеет слово Божие, значило бы предание человеческое ставить выше откровения.

Но «ужели Массильон более заключает в себе живых вод, чем студенец, истекший из уст Златоуста»? Мы этого не говорим. Заимствование из проповедей «модных» западных церковных ораторов – пусть – есть большой грех против истинности проповеди, для которой единственным содержанием должно служить слово Божие; но этот грех совершается не во имя современности проповеди, так как слепое подражание образцам, хотя бы новейшим, есть еще более и уже несомненный грех против живости, народности и современности проповеди. Если некоторые проповедники желают быть современными чрез замену подражания древним образцам заимствованием из «модных» авторитетов, то это, конечно, должно быть названо печальным недоразумением. Но из таких печальных опытов в крайнем случае вытекает тот урок, что современность проповеди должна состоять не в замене древних авторитетов позднейшими, а в свободе от всякой подражательности, в близости к сердцу слушателей, в психологической основе ее действенности. Проповедь святоотеческая по своей верности слову Божию выше проповедей Боссюетов и Флешье, но от подражания последним нужно отзывать проповедника не ради «почивания» на древней проповеди, а ради живого проповедания слова Божия.

Не можем не заметить в добавление к этим рассуждениям, что достоинство проповеди в смысле ее современности не возрастет, если проповедник будет «почивать» на позднейших православных авторитетах – на проповедях Филаретов и Иннокентиев. Конечно, эти последние проповеди не чужды нашему народу и времени как чужды и далеки от нас времена Григория Богослова и Иоанна Златоустого, но они пригодны только для Филаретов и Иннокентиев. С точки зрения подлинной современности проповеди различие между паствами на расстоянии нескольких верст, как между городского и сельскою, и нескольких лет может быть столь же значительно, как и на расстоянии столетий и сотен верст... Впрочем, для нас важнее установить принцип, чем входить в. рассмотрение его практического применения. Ради возможности подражать архиепископам Никанору и Амвросию нельзя возражать против принципа современности и творчества проповеди, потому что и проповеди Никанора и Амвросия вышли из этого же принципа...

Таким образом, истинность, т.е. наличность христианского миропонимания, или той истины, которую открыл миру Господь «Иисус Христос, с одной стороны, и народность, с другой стороны, – вот два начала, из которых, слагается стихия проповеди и которыми она отличается как от всякого вида (мирской) словесности (своею истинностью), так и от слова Божия (современностью). Из этих двух начал первое относится к содержанию проповеди, второе – к образу раскрытия содержания. Проповедь есть современная и народная форма слова Божия; она есть то же слово Божие, но обращенное к жизни данного времени, определенного народа, известных слушателей⁶⁵. Призвание проповедника переводить слово Божие на язык, понятный определенному кругу слушателей, всегда находить ту сторону христианского учения, с которой оно более всего благопотребно и доступно определенной пастве, придавать ему такое выражение, в котором оно отвечает на запросы живых людей данного времени и места. Если бы Господь Иисус Христос не дал нам Своего божественного учения и не дал апостолам заповеди проповедать евангелие всей твари, то христианской проповеди не могло бы быть, так как она есть проповедь Его учения, во исполнение Его заповеди; если бы проповедь могла быть несовременною и ненародною, то она была бы ненужною, излишнею, проповедники могли бы ограничиваться чтением слова Божия. Современность и народность входят в самое понятие проповеди⁶⁶.

Современность и народность проповеди, точнее и определеннее говоря, состоят в следующем. Проповедь должна быть понятным для известных слушателей изложением слова Божия. Здесь прежде всего дело в языке: проповедник должен говорить на том языке, который понимают·его слушатели. Затем понятность проповеди состоит в доступном для слушателей раскрытии евангельской истины, в приспособлении к степени их духовного развития. Проповеднику следует евангельские истины раскрывать с той стороны, с которой они понятны, близки и дороги слушателям, следует прививать их к наличным задаткам добра в сердцах слушателей, привязывать к их добрым стремлениям, как бы ни были последние незначительны, сокровенны и переплетены с дурными влечениями сердца. Ведь человек делает зло не ради того, что оно есть зло, а считая его добром; нужно веровать, что, в сердце каждого человека, как бы ни низко падал он в нравственном отношении, существуют и действительно добрые стремления. Проповедник должен внимательно вглядываться в жизнь своих слушателей и подобно апостолу Павлу, нашедшему в Афинах среди множества храмов безнравственных богов один, может быть; заброшенный жертвенник с надписью: неведомому Богу, – старательно отыскивать в их сердце добрые цели, ради которых они по заблуждению совершают зло, и действительно добрые стремления, чтобы сказать им словами апостола: сие то добро, которого вы, не зная, ищете, дается верою Христовою, сии-то ваши добрые стремления только в христианстве могут найти полное удовлетворение. Этим путем истины евангельские действительно прививаются к сердцу человеческому и срастаются с ним⁶⁷. Найдя для евангелия доступ к сердцу или, что то же, для сердца доступ к евангелию, проповедник далее должен развивать пред слушателями евангельские истины с мудрою постепенностью, переходя от душевного к духовному, от земного к небесному (ср. Иоан. III, 12) так, чтобы речь его не превышала разумения слушателей. Особенное внимание при этом он должен обращать на то, чтобы для них уяснялась связь всех евангельских истин с тою, которая прежде всего нашла доступ к их сердцу и уже сроднилась с ним. Он должен следить и за тем, чтобы евангельские истины, по мере теоретического усвоения их слушателями, применялись ими к жизни, чтобы каждый из них, до чего достигает, так и мыслил и по тому правилу жил (Филип. III, 16), чтобы далеко было от них желание знать более, чем сколько хотят они исполнить на деле, чтобы было чуждо им не только убеждение, но даже подозрение, что можно, зная что-либо из учения Христа и не следуя тому в жизни, не подвергаться осуждению. Вообще проповедник должен вдохновляться не требованиями системы, не ходом своих собственных мыслей, а действительными потребностями слушателей. Каждое его слово должно иметь не субъективное логическое, а альтруистическое происхождение и возникать на почве духовного взаимообщения его с слушателями. Господь Иисус Христос послал двенадцать учеников на проповедь по тому же чувству жалости к народу, по которому он питал голодных хлебом и исцелял больных (Мф. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 и пар.); так и проповедник Христов должен раскрывать свои уста по чувству действительной нужды и потребностей своих слушателей. Мертво то его слово, которое зародилось в нем в ту минуту, когда он не помнил о слушателях. Проповедь должна быть личным обращением проповедника к слушателям, так чтобы каждый из них чувствовал, что проповедник говорит лично ему, видит его душу, желает ему добра. Если при этом проповедник говорит слушателям не «вы», а «мы», то эта форма обращения еще усиливает его общение с ними, придает его словам особую сердечность. Проповедник, далее имеет своею задачею раздавать слово Божие своим слушателям в свое время (Лук. ХII, 42. Ср. Григория Бог. Твор. ч. 1, стр. 29). По словам одного церковного писателя, наша душа по природе христианка. Это значит, что христианство удовлетворяет всем нормальным запросам нашей души. Обыкновенно человек, вследствие относительности и условности своей жизни, не сознает одновременно всех этих запросов, но время в связи с разнообразными условиями и обстоятельствами его жизни доводит до его сознания то одни, то другие. Нередко человек сознает, но не понимает ясно потребности в небесном, не дает себе отчета, по чем тоскует его душа. Проповедник призван предлагать из слова Божия своим слушателям, что для них благопотребно; он умеет прийти к ним с словом Божиим вовремя и вполне подобен благоразумному домоправителю, раздающему слугам в свое время меру хлеба. При его содействии каждый слушатель черпает из слова Божия то, что ему нужно, и даже уясняет себе свою собственную душу. Наконец, проповедник обязан освещать человеку светом слова Божия все стороны и каждый шаг его жизни. Человек как он есть, иначе сказать, вся естественная, или мирская, жизнь человека для проповедника представляется средою, в которую должны проникнуть лучи христианской истины, которая должна быть очищена для Бога, областью, которая должна быть для Него приобретена, сделаться Его достоянием. Чтобы прийти к Богу, для этого человеку не нужно выйти из границ естественной жизни, выйти из себя, но нужно из естественной жизни сделать вместо царства князя мира сего область Божию, всю свою природную жизнь, даже такие естественные отправления, как питание (1Кор. X, 31), сделать орудием славы Божией. Посему свет христианского миропонимания должен проникнуть во все распутья нашей жизни. В этом отношении особенно потребно живое слово проповедника. «Современная проповедь, сблизившись с действительною жизнью во всех сферах ее направления, ставит задачей своей, разоблачив несостоятельность, ненормальность ложного направления жизни, указать путь истинный, каким можно спастись и в среде бытовой-общественной жизни, показать и научить, как должно и как можно жить по-христиански и в той самой обстановке, при тех самых условиях, в которых, силою естественного хода вещей, поставлены слушатели» ^{68 .} В этом случае евангелие можно сравнить с стоящим светильником, от которого проповедник возжигает подвижные светильники, раздает их путникам мира сего, сам разносит их по всем направлениям пути жизни. Даже усвоившие христианское миропонимание и получившие свободу в применении его к частным случаям своей жизни нуждаются в опытном руководителе в деле этого применения. Тем более те, которые принимают слово евангелия с радостью, но, не имея в себе корня, соблазняются от скорбей, или в которых оно заглушается заботами века сего, – тем более такие нуждаются, чтобы светильником слова Божия освещали каждый шаг их жизни. Но жизнь непрерывно течет и все в ней разнообразится. Проповедник стоит близко к жизни, он на страже всех ее течений, он освещает светом христианской религии каждую в ней перемену, он «следит за всеми новыми движениями и направлениями мысли в христианском обществе»⁶⁹, он «употребляет все возможные усилия, чтобы знать своих овец»⁷⁰, он должен быть осведомлен как о внешнем их положении и состоянии, так и об их внутренних интересах, о духовном настроении, о сердечных наклонностях. Земледелец, знает свойства обрабатываемой им нивы, знает, какой и когда посев принесет на его ниве больший урожай. И истинный проповедник знает свойства своей паствы: на какой ступени религиозного ведения стоят его слушатели, требуют ли они пищи детской или твердой; он знает характер их религиозного делания: холодны ли они, или горячи, или теплы, объяты ли они пламенем первой любви, или погрузились в тину плотских похотей, или застыли в фарисейской самоправедности. Проповедник должен знать не только состояние собственно религиозной жизни своих слушателей, но и мирскую их жизнь, интересы рабочего дня, характер семейной жизни, образ отдохновения, привычки, суеверия, всецелое течение их душевной жизни. Он иначе должен говорить простым землепашцам, франтоватым фабричным рабочим, суетливой городской черни, богатым торговцам. Для него должна быть ясна душевная жизнь его слушателя; он должен понимать, по каким бессознательным побуждениям забитый работник является тираном в своей семье, что происходит в душе бедняка, когда он недельный заработок пропивает в час, забывая о голодной семье. Городской проповедник должен быть знаком с современным состоянием науки, с модными взглядами на жизнь, с направлением искусства. Не наука для него важна, а ее влияние на людей, на их взгляды, убеждения и чувства, ее отношение к религии, к наличному строю жизни, к требованиям нравственности; и искусство для него важно не само по себе, а как выражение современной жизни и лежащих в ее основе мотивов. Кратко сказать, проповедник должен знать своих слушателей во всех отношениях. Как истинный пастырь, оставляя девяносто девять овец, идет отыскивать одну заблудшую; так проповедник Христов не пренебрегает никакими явлениями в современной жизни, но, усматривая за каждым из них душу человеческую, за которую пролита кровь Христа, он освещает светом евангелия явления и события, делает их поучительными и направляет общественное настроение к христианству ⁷¹ ..

Так проповедь, утверждаясь, с одной стороны, на незыблемом основании слова Божия, входит, с другой стороны, в поток жизни и отражает на себе не только ее течения и бури, но даже малейшие волнения. Выше, указывая на определенное содержание христианской проповеди, мы говорили: пусть проповедник не боится повторять пред слушателями одно и то же учение Христа, помня, что он на это поставлен Господом, что он призван быть постоянным учителем. Но оставаясь такою в своем содержании, проповедь в силу современности, отражая на себе не только течения жизни, но и малейшие волнения, не может повторяться по изложению. Проповедник живет и живет двойною жизнью – своею личною и жизнью слушателей, и потому истина в его устах, оставаясь в содержании неизменною, невольно изменяется во внешнем выражении. Здесь поистине тождество соединяется с движением ⁷² . Как живая проповедь не может повторяться, так и требование от проповеди современности есть требование, чтобы проповедь не повторялась. Живая и действенная проповедь не может быть с совершенною пользою для дела произнесена другим проповедником, в другое время и в другом месте, – она своевременна и уместна только однажды⁷³.

Чтобы правильно судить о проповеднической народности, необходимо иметь в виду отношение ее к духовной опытности проповедника. Проповедническая народность не то же, что духовная опытность проповедника. Последняя дает проповеднику познание вообще человеческой природы, глубины греховного падения, путей нравственного возрождения, средств борьбы со грехом, ступеней духовного возрастания: чрез собственный опыт он постигает то, что происходит в душе каждого человека. Народность же в проповеди состоит в применении слова Божия к индивидуальным особенностям времени, народа, общества и даже отдельных людей. Но народность имеет действительное значение в проповеди только в том случае, если проповедник обладает духовною опытностью: только утверждаясь корнями в духовной опытности, ветвистое дерево народности может приносить здоровые плоды. Уже проповедническая народность Господа Иисуса Христа имела в своей основе не одно то, что Он знал о народных особенностях и современных интересах Своих слушателей, но и то, что Он опытно изведал силу греха над человеком и немощь нашей природы (Евр. II, 18: IV, 15. Ср. св. Иоанна Злат. in. h. 1.). Так и каждый проповедник должен знать не только особенности своих слушателей, но и природу человека вообще – чрез собственную опытность. Только в связи с духовною опытностью и пастырскою душепопечительностью проповедника, народность его слова является действительною жизненностью речи. А так как вместе с тем духовная опытность есть необходимый путь к познанию евангельской истины, и проповедь тем глубже и правдивее выражает евангельскую истину, чем более она утверждается на духовной опытности проповедника, чем более она жизненна: то недостаток в проповеди жизненности сопровождается недостатком в ней святости, или спасительности. Здесь мы находим ключ к уразумению подлинного характера проповеди схоластической и отвлеченно-догматической. Проповедь схоластическая чужда народности; в этом ее недостаток. Но этого мало сказать о ней. Если бы мы только этим ограничили ее характеристику, мы не отличили бы ее от проповеди аскетической. Важнее недостатка народности то, что схоластическим проповедникам недостает духовной опытности. Они воспринимают слово Божие только рассудком я в проповеди они только рассуждают об евангельской истине, чаще всего доказывают ее логически, исторически и пр. Их проповедь отвлеченна не только в том смысле, что в ней нет индивидуального отношения проповедника к слушателям, но ей недостает опытного постижения истины, и потому в ней равно нет как отношения к жизни вообще, так и евангельской святости, и спасительности. Этих недостатков не могла бы восполнить и народность. Мы легко можем представить себе схоластическую проповедь в одежде современности и народности: не смотря на придаток народности, схоластическая проповедь все-же остается отвлеченною, безжизненною и в той же самой степени чуждою евангельского духа. И самая народность схоластической проповеди является в странном виде. В самом деле, схоластической проповеди XVI и XVII веков не было вполне чуждо отношение к слушателям: проповедники того времени старались заохочивать своих слушателей, развлекать, иногда смешить, употребляли простонародные обороты и т.д. Но при всем том их проповедь оставалась безжизненною: это была народность схоластическая. – Подобным же образом мы должны судить и о проповеди отвлеченно-догматической. Ей также может недоставать народности, но существенно ее характеризует недостаток духовной опытности, исключительное преобладание рассудочности: догматическая проповедь есть только рассуждение, исследование, размышление, как называл свои проповеди м. м. Филарет. Отвлеченно-догматическая проповедь в худшем случае есть вполне схоластическая; в лучшем случае, она, как у м. м. Филарета, от схоластической отличается тем, что в последней каждая евангельская тема, хотя бы это была практическая истина, или заповедь, раскрывается рассудочно, догматический же проповедник избирает темами преимущественно и даже исключительно теоретические вопросы, так что вполне отвлеченно-догматический характер проповедничества обнаруживается во всем его объеме, именно в наклонности проповедника к темам исключительно отвлеченно-богословским. Догматической проповеди, как сказано, может вместе с тем недоставать я народности; но и современность не может изменить ее основного характера. Так проповедям м. м. Филарета не недостает современности, как в этом легко убедиться из исследования И.Н. Корсунского⁷⁴; но эту связь проповедей Филарета с современною жизнью легче открыть историку по архивам, чем можно было почувствовать слушателям, так что в этом отношении исследование И.Н. Корсунского нимало не подрывает отзыва о проповедях Филарета автора Русского проповедничества (393–396); они стояли в связи только с умственною жизнью современной Филарету интеллигенции, и он ставил задачею своей проповеднической деятельности призывать современников к «основательному, чистому, возвышенному, благочестивому размышлению»⁷⁵.

Обсудив проповедь схоластическую, мы видим, какое значение для проповеднической народности имеет духовная опытность, без которой и современность не имеет надлежащей жизненности, – мы видим, чего не может придать проповеди сама по себе современность; чтобы видеть, какое значение в проповедничестве имеет современность для духовной опытности и что именно она придает проповеди, мы представим себе проповедь, в которой евангельская истина раскрывается опытным путем, но которой недостает народности и современности. Такова и есть проповедь аскетическая. Легко видеть, что как, с одной стороны, без наличности духовной опытности народность в собственном смысле не может дать проповеди евангельской жизненности, так, с другой стороны, и духовной опытности проповедника недостаточно для того, чтобы его проповедь была живым словом: для этого она должна быть словом народно-современным. Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить первый пункт, указанный выше в понятии народности – это народность языка. Прекрасны проповеди св. Ефрема Сирина, но для русского человека они совершенно непонятны: они доступны нам только в переводе на русский язык. Весьма уместно в данном случае припомнить наставления ап. Павла в 1Кор. XIV: кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом... Если вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер... Но очевидно, что для действенности проповеди необходим понятный для слушателей язык не в буквальном только смысле этого слова, а и в переносном – речь, близкая к душе каждого, приспособленная к его состоянию, положению, его интересам, т. е. народно-современная в указанном выше смысле.

Поставляя таким образом народность проповеди в связь с духовною опытностью проповедника, мы устраняем последнее возражение против этого свойства проповеди.

Теперь вопрос о границах применения к проповеди характера современности и народности. Достаточно определенное, – насколько здесь возможна определенность, – указание на эти границы мы усматриваем в самом понятии современности: она не есть в проповеди источник содержания, а только образ, или прием раскрытия данного содержания, психологическая форма для него. Поэтому словесное обнаружение современности в проповеди допустимо лишь до того предела, пока она не становится содержанием проповеди. Обратимся к аналогии. Действительность промышления божественного о людях можно доказать или богословским рассуждением, или исторически. В последнем случае история того пли другого народа не составляет собственно предмета рассуждения, а рассматривается только для доказательства взятого положения. Критик без затруднения укажет, где в таком рассуждении автор удаляется от своего предмета, увлекается самой историей и излишне излагает ее. Подобное мы говорим и о современности в проповеди. Объясним свою мысль подробнее.

Проповедь по самой своей идее есть изъяснение и раскрытие учения Господа Иисуса Христа. Посему имени проповеди заслуживает только та речь, в которой раскрывается какая-нибудь истина слова Божия; если же в речи не раскрывается и не разъясняется никакой евангельской истины, то это не есть проповедь. Поэтому Феофана Прокоповича слово приветственное на пришествие в Киев его царского величества, панигирикос или слово похвальное о преславной над войсками свейскими победе, слово похвальное в честь славных дел светлейшего князя Александра Даниловича Меншикова и подобные – не суть проповеди. То же должно сказать вообще о придворной проповеди XVIII века. «Феофан и его подражатели-современники не столько касались предметов веры и нравственности, сколько раскрывали значение петровских преобразований, восхваляли самого царя Петра и его сподвижников и мирили народ с реформами, не вполне для него понятными, но тяжелыми. Дальнейшие последователи Феофана и его проповеднического направления также главным образом раскрывали в своих проповедях вопросы внутренней политики, при чем каждое царствование давало особый оттенок проповеди, сообразно современному положению государственной и придворной жизни. Ряд таких придворных проповедников существовал почти в течение всего XVIII века»⁷⁶. Равным образом столь употребительные в позднейшее время слова праздничные и надгробные в большинстве случаев не суть проповеди. В самом деле, как замечено уже выше, какая евангельская истина раскрывается в речи, которая ограничивается изложением сказаний пролога и четий миней о жизни св. Фоки, преп. Спиридона, и повествованиями о том, как был обретен крест Христов, с какого времени христиане стали торжественно праздновать Сретение Господне? В словах надгробных у нас принято говорить о заслугах покойного во всех отношениях, не исключая заслуг ученых, художественных, государственных, военных. Проповеди ли такие речи?

Исходя из той же идеи проповеди, мы должны отвергнуть не только такое крайнее уклонение проповеди в сторону современности, какое мы видим у придворных проповедников XVIII века, но и ту односторонность в этом направления, которая проявляется в смешении проповеди с церковной публицистикой. Мы должны отличать проповедь не только от светской публицистики, но и от публицистики духовно-журнальной. Пусть духовный публицист «выводит и определяет свои руководящие идеи и принципы не из гуманитарной идеи личности человеческой и человеческого достоинства, как это делает светский публицист, но полагает свои руководящие принципы в учении церкви»⁷⁷, все-же проповедь должна быть отличаема от духовной публицистики. Отличие это состоит в том, что духовно-журнальная публицистика в слове Божием видит только· руководящие принципы, по которым она обсуждает и оценивает современные события, тогда как проповедь имеет своею прямою задачею раскрытие и изъяснение слова Божия, а современность проповеди состоит только в приспособлении учения слова Божия к состоянию слушателей. Отсюда отношение проповедника и духовного публициста к событиям текущей жизни достаточно различно. В отличие от публициста, проповедник не входит в рассмотрение текущих событий по существу, с объективной стороны, и потому в проповеди неуместны – объективный «анализ явлений общественности и соприкосновенных местных и временных обстоятельств, тонкое психологическое искусство живописания человеческой природы, преимущественно в греховных ее проявлениях»⁷⁸. Для проповедника важны современные события и явления общественной жизни лишь в той степени, в какой они составляют внутреннюю жизнь общества, и лишь с топ стороны, с какой они соприкасаются с религией. Против этой идеи проповеди особенно погрешает позднейшая западная проповедь, в которой можно нередко встретить изложение и критику философской системы, художественного произведения, социологической теории и под. Пусть проповедник должен знать все это, но входить в анализ таких явлений в проповеди неуместно. Иначе слушатели могут сказать: «об этом мы могли бы услышать и дома»⁷⁹. Проповедник должен карать пороки, не живописуя их. В популярном философском учении его внимания заслуживает лишь психологическая основа учения, сказывается ли в нем жажда небесного, или в нем проявляется страх смерти, или оно свидетельствует о погружении духа в мирские интересы, и он должен идти на встречу именно подобным стремлениям, направляя или исправляя их по учению слова Божия, не разбирая самой философской системы. Совершенно не дело проповедника рассуждать об искусстве и его направлениях, но он должен идти на встречу тому, что лежит в психологической основе современного искусства. Также неуместно в проповеди входить в суждение о событиях политической или социальной жизни: его интересует исключительно душа человека, как она обнаруживается в этих событиях, или ими затрагивается. Он рассматривает явления современности только для того, чтобы показать, как приложимо христианство к частным сторонам нашей жизни: если и назвать это рассмотрение анализом, то это анализ субъективный, или тенденциозный. Бросим взгляд на проповеди архиеп. Амвросия Харьковского. Вот его слово о любви. Он говорит здесь о духе нашего времени, но его описание кратко и всецело определяется задачею «указать на потребность в любви для людей, поставленных в особые условия духом нашего времени»: и только! Вот его прекрасное слово о верности в малом, в котором он исходит из бедственности современного положения, «когда все открытые нам поприща жизни измеряются не шагами нашего действительного поступания вперед, а глазомером и личными соображениями, и отвечает на вопрос: где такому бедственному положению причина и где из него выход»? Указания на то и другое он находит только в евангельском наставлении о верности в малом (Лук. XVI, 10). В слове на новый 1884 год проповедник изъясняет 1Кор. I, 23. 24 в живом применении к современной действительности, но это слово своим исключительным предметом имеет указание средств к возвращению утраченной веры. В замечательном живостью и современностью слове об удовольствиях мы не встречаем «искусственного живописания греховных проявлений человеческой природы». Здесь именно нет ничего, о чем слушатели могли бы сказать: об этом мы могли бы слышать дома. «Мы не будем, пишет архиеп. Амвросий в одном из своих слов⁸⁰, – мы не будем, да не позволяет нам и достоинство церковной кафедры, подробно раскрывать мрачную картину пороков»⁸¹. В его проповедях обращается речь к слушателям, как именно к живущим и мыслящим известным проповеднику образом, но самый этот мирской образ жизни в них не раскрывается. Но вот пред нами поучения другого знаменитого церковного витии – архиеп. Никанора херсонского. Читать все его поучения и беседы доставляет величайшее удовольствие, но многие из них не могут быть названы проповедями: одни представляют собою ни более, ни менее как назидательную бытовую картину (напр. беседа, изображающая переворот в духе православного населения г. Петербурга), другие историческое (о слиянии народов в христианстве) или богословское рассуждение (в опровержение штунды, против графа Толстого), в иных слишком подробно излагается и критикуется философия нигилизма, эволюционизма и под. Глубокий философ, он и в поучениях наклонен развивать не просто христианские, но философско-христианские понятия⁸². Такой характер своих поучений сознавал сам проповедник: он одни из них произносил сокращенно, другие предназначал для внебогослужебных собеседований. Вообще мы имеем здесь дело с проповедями-сочинениями. Пользуемся случаем заметить, что предназначение проповедей для печати в большинстве неблагоприятно отзывается на их характере.

По отношению к целому объему проповедей современность ограничивается в том смысле, что проповедник должен говорить не только по вопросам текущей жизни, но, имея целью наставлять слушателей во всей полноте христианского учения, он должен вместе с тем разъяснять учение слова Божия в его собственной последовательности и в постепенности его усвоения слушателями. И в указанных выше границах современности возможны различные степени. В наибольшей степени современность требуется от проповеди начально-миссионерской, а из проповедей, имеющих слушателями уже наставленных в истинах веры, от тех, цель которых – осветить словом Божиим текущую жизнь. Но по обращении ко Христу в слушателях, сверх желания иметь в проповеди применение слова Божия к частным случаям текущей жизни, естественно также желание усвоить учение Иисуса Христа в большей или меньшей полноте, его собственной последовательности и относительно!! отрешенности от вседневной жизни. Как по временам бывает в человеке сильно желание погрузиться в чистую область божественной истины! Этой потребности своих слушателей проповедник никогда не должен забывать. Но, конечно, не должно для поучений того и другого рода назначать длинные периоды времени, те и другие поучения должны чередоваться, как это замечено выше о поучениях экзегетических и тематических. Проповедник должен то возвышаться к небу, то спускаться на землю, чтобы привлечь внимание слушателей к слову Божию и увлечь их к небу; он должен возвышаться к небу, чтобы научить своих слушателей с его высоты смотреть на землю и на земле водворять царство Божие. Как птица обучает своих птенцов летать, то опускаясь, то поднимаясь; так и проповедник должен внимательно следить за состоянием своих слушателей, чтобы никогда не быть для них ни слишком возвышенным, ни слишком низменным. «Стремясь в горняя, он не оставит и ближних своих, нуждающихся в его помощи, среди удручающих их немощей; а принимая сострадательное участие в их нуждах, он не перестанет стремиться и в горняя» (Прав. паст. П, 5). Так, подлинные границы, как и истинная цель, проповеднической народности и современности постигаются в их применении к полному объему проповедничества. В указанных границах, т.е требуя от каждой проповеди, как истинности, так и приспособленности к состоянию слушателей, следует допустить и относительное преобладание или идеализма или реализма и дать относительный простор индивидуальным особенностям проповедников. Высоко ценя проповеди Никанора херсонского и Амвросия харьковского, мы должны высоко ценить и проповеди Димитрия херсонского, Макария м. московского...

В тесной связи с вопросом о границах современности в проповеди стоит вопрос о применении к проповеди логических доказательств. Схоластическая проповедь обыкновенно построилась, в форме слова, так: в заголовке ставилась какая-нибудь истина, а затем все существенное содержание проповеди сводилось к доказательствам этой истины – из слова Божия, святоотеческих, исторических, логических. Такое построение проповеди вполне ложно. Первая цель, как и главное содержание проповеди – положительное раскрытие слова Божия. Самая евангельская истина и должна составить содержание проповеди. Господь Иисус Христос логических доводов в Своем учительстве не употреблял: Он не доказывал истины, а свидетельствовал истину⁸³. Также должен поступать и проповедник. Вот как об этом говорит знаменитый современный проповедник архиепископ Амвросий. «Следуя за веком по пути просвещения, пишет он⁸⁴, мы углубились в область знания и туда же перенесли нашу веру и оттуда заимствуем все способы и приемы к ее усвоению. Для нас вера стала совокупностью мыслей, и как первоначального просвещения ею неверующих, так и возвращения к ней отпавших мы надеемся достигнуть убедительностью и доказательностью наших мыслей и познаний. Оттого происходит малоуспешность современных европейских миссий между язычниками, оттого и безнадежность в возвращении к вере многих из христиан отпадших. Нам однако же дано знать первыми проповедниками веры Христовой, что слово и проповедь о ней состоят не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы; чтобы вера наша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1Кор. II, 4–5)». Больше всего должно быть проповеднику чуждо желание придать евангельской истине вид мирской мудрости (1Кор. I, 18, след.); менее всего он должен видеть свое право учить других в своем умственном превосходстве над ними, в учености, в силе логики. Нет, его право на учительство в том, что он опытно познал христианскую истину, испытал благо христианства и исполнен желанием привести других к тому же благу, его уверенность в действенности христианской проповеди должна покоиться на вере в призвание человека к христианству (Иоан. VI, 44; Рим. VIII, 29): достаточно раскрыть призванному христианскую истину, и она найдет доступ к его сердцу. Припомним, что выше сказано об убеждении, как действии воли на волю. Здесь нет⁸⁵ и не должно быть места силе логики. «Затрагивать в современной проповеди вопросы того же современного неверия» это не значит входить в логику неверия, а значит свидетельствовать о тех евангельских истинах, которые отвергает современное неверие, показывать их связь с теми истинами, которые равно признаются и евангелием и, хотя бы в некоторой степени, неверием, раскрывать, что только в христианской вере исполняются те идеалы, которыми оправдывается неверие⁸⁶. Только, может быть, в тех случаях следует употреблять в проповеди аргументацию, когда сердце слушателей уже верует, а ум еще колеблется, связанный предубеждениями⁸⁷. Но ужели ложь и безумство предоставить самим себе? Не значит ли это уступить им поле битвы? На это ответим словами знаменитого проповедника, которому обычно приписывается честь «творца жизненно практического направления в русской проповеди»⁸⁸, Иоанна епископа смоленского. «Пусть, пишет он⁸⁹, ложь и заблуждения безумствуют в мире: они совершат свой круг, созреют и перезреют и отпадут сами собой… Истина Христова действует в мире убеждением сердец, против которого всякие умозаключения бессильны, открывает совсем особый, необыкновенный для естественных познаний путь просвещения – нравственный, нравственным возвышением и очищением человека, очищая и возвышая его разум»⁹⁰.

Различные виды проповеди суть не что иное, как виды проповеднической народности и современности. Таковы – проповедь начально-миссионерская – христианское научение неверующих ( μαθητεία), и проповедь церковная – научение верующих членов церкви соблюдать все, что повелел Господь, и освящение словом Божиим их текущей жизни ( διδασκαλία). Затем следует назвать проповедь, обращенную к отпадшим от веры: к этому виду сводится проповедь, называемая апологетико-полемическою, так как по неупотребительности в проповеди доказательств проповедь не может быть в строгом смысле апологетико-полемическою. Наконец, в качестве особого, четвертого, вида проповеди следует назвать законоучительство в школах.

Отдел наших гомилетик о внешнем характере проповеди и именно та часть этого отдела, в которой решается вопрос об употреблении в проповеди языков славянского и русского, образованного и простонародного, также есть только параграф в отделе гомилетики о современности и народности проповеди. В общем вопрос этот решается нашими гомилетами удовлетворительно. Проповедь, как проповедь слова Божия, должна отличаться священным достоинством, создаваемым в проповеди «нравственными свойствами слога, которые беседа должна заимствовать от слова Божия (проф. Амфитеатров). Под этим следует разуметь то, чтобы язык проповеди соответствовал священной важности содержания, чтобы он выражал и возбуждал в слушателях евангельские мысли и чувствования во всей их чистоте. Теория гомилетики не может брать на себя задачу научить этой тайне языка: здесь дело не в теории, а в воспитании религиозном, включая сюда действие благодати, и, если нужно, в образовании словесном. Язык проповеди должен быть в возможной степени близок к языку слова Божия. Во всяком случае изречения, свойственные только христианскому учению или свойственные ему в смысле особом от обычного употребления слов, не должны быть заменяемы в проповеди разговорным языком и притом должны быть употребляемы только для выражения евангельских истин⁹¹. Вместе с тем проповедь, как обращенная к народу, должна быть по языку народною. Под этим прежде всего разумеется то, что языком проповеди должен быть язык, природный для слушателей, «отечественный, современный беседе» (проф. Амфитеатров). Отсюда следует, что русскому народу и проповедовать нужно на русском языке; славянский язык и даже отдельные славянские изречения, хотя бы то были заимствования из славянской Библии, в проповеди русской неуместны. Нужно различать язык Библии, которая переведена и на русский язык, сохраняя и в русском переводе «нравственные свойства слога» библейского, от языка славянского, который не есть исключительный язык Библии. Для проповеди достаточно тех греческих и славянских идиотизмов, которые удержаны в русском переводе Нового Завета. Правда, язык славянский есть у нас богослужебный язык. Но даже не подвергая сомнению его неизбежность в богослужебной практике, мы должны признать его употребление в проповеди неуместным, противным самому понятию проповеди, как народной и современной формы слова Божия. Говорить в проповеди русскому народу на славянском языке и даже приводить на этом языке хотя бы только изречения священного Писания – это значит давать слушателям камень вместо хлеба и вносить мрак в то, что есть средство религиозного просвещения, для многих русских единственное⁹². Русский народ славянского языка не понимает. Употребление же славянских текстов с русским переводом есть в сущности употребление русского перевода с бесполезным и бесцельным присоединением славянского текста. – Затем народность проповеднического языка означает понятность проповеди для всех классов народа – для образованных и простого народа: от проповедника требуется, чтобы он говорил понятно не только для простых, но и для образованных, и обратно, не только для образованных, но и для простых. Впрочем, широта этого требования сокращается тем, что проповедник может избирать для себя паству по языку, к которому он привык, или, что то же, проповедник может быть избираем по свойству паствы. В таком случае проповедник должен говорить так, как он привык. Это вполне согласно с тем, что призванному к проповедничеству поздно учиться словесному искусству и самое призвание предполагает человека, уже сложившегося в этом отношении, что гомилетика предполагает теорию словесности и образование словесное, если таковое необходимо для проповедника, что, наконец, язык для проповедника есть не что иное, как готовое средство быть понятным, а не искусственное орудие с различными степенями совершенства. Посему в гомилетике совершенно излишни рассуждения об общих свойствах языка. Но так как простую речь образованные понимают, а ученой речи простые люди не понимают, то привыкший говорить просто пусть не усиливается говорить по-ученому, хотя бы ему пришлось говорить пред образованными слушателями, а ученый проповедник пред простыми слушателями должен говорить просто, тем более, что и евангелию свойственна простота. Следовательно, требование от проповеднического языка народности сводится к требованию простоты и общепонятности.

Начнем с некоторых элементарных разъяснений.

Художественная речь есть средство общения в чувствах; простая речь есть средство общения в мыслях.

Искусство⁹³ состоит в намеренном выражении чувства; преднамеренность выражения чувства в искусстве определяется желанием художника вызвать в других людях те же самые чувствования, которые испытал он сам. Поэтому заразительность есть главный признак искусства. А так как чувство имеет большое значение для воли, то преднамеренностью выражения чувства в искусстве обнимается более или менее сознательное желание художника воздействовать на волю других людей; в ораторском искусстве это желание выступает с полною определенностью.

Воздействуя чрез чувство на волю, художественное произведение может выражать и мысль: художник может быть мыслителем, как, напр., И.С. Тургенев назвал Иванова⁹⁴. Особенно это нужно сказать о словесном искусстве: И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой – художники-мыслители. Но сущность искусства не в этом, не в выражении мысли, а в воздействии на чувство; посему самое главное в искусстве это образы и форма – художественная форма⁹⁵; художник и мыслит образами. Обратно, простая речь может иметь своим содержанием предметы трогательные, т е. близкие к сердцу, и потому убедительные; но главное отличие простой речи, как средства общения в мыслях, от художественной в том, что она обращается к уму.

Вера может быть предметом и искусства я простого научения, потому что «вера начинается в мыслях, но принадлежит преимущественно сердцу», по выражению Катехизиса. Религиозное научение есть простая речь.

Признает ли церковь за искусством назидательное значение? допускает ли она направление жизни христиан чрез искусство? Несомненно, признает и допускает. Так уже во времена апостольские на общественных собраниях христиан применялось искусство пения и именно с целью взаимного назидания христиан, как пишет ап. Павел в посл. к Ефесянам: исполняйтесь духом, назидая самих себя псалмами, и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу (V, 18. 19) и к Колоссянам: научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу (III, 16). Впоследствии христианское искусство оразнообразилось и явилось, кроме пения, в виде священнодействий, обрядов, архитектуры и живописи. Несомненно, во всех своих видах и во всем широком применении к церковной жизни в наше время, церковное искусство имеет назидательное, или воспитательное значение – не только по смыслу искусства вообще, но и по намерению церкви. Проф. Амфитеатров в одной из своих бесед об отношении церкви к христианам указывает следующие способы церковно-общественного учения христиан: 1) способ священных знамений и образов (символический, изобразительный), 2) способ священных действий (представительный), 3) способ словесный, который заключается в чтении, песнопениях и, наконец, в оказывании проповедей⁹⁶. По смыслу этой беседы, церковь не одною проповедью и не один ум назидает, но она назидает и сердце, «услаждая» его⁹⁷....

Есть-ли проповедь искусство и можно ли возложить на проповедь задачу действовать собственно на сердце слушателей?

На этот вопрос должно ответить отрицательно на следующих основаниях.

Высоко ценя в человеке настроение и дело – проявления чувства и воли, христианство вместе с тем требует от человека и познания истины. Христианин должен быть воспитан в правилах, которыми определяется направление его воли и чувства; но кроме и прежде того он должен быть научен христианскому миропониманию. Вера принадлежит сердцу, но начинается в уме. Проповедь и есть христианское научение. Во всей системе видов церковной деятельности проповедь есть единственное средство такого научения. Она исполняет христиан всякого познания о Христе (Римл. XV, 14), обновляет их духом ума (Ефес. IV, 23), делает их светом в Господе (V, 8), мудрыми и рассудительными (15. 17), совершеннолетними по уму (1Кор. XIV, 20). От всех других способов церковного назидания проповедническое слово отличается как единственный способ научения. В этом глубокое значение проповеди. Этого исключительного значения проповедь не имела бы, если бы она была одним из видов церковного искусства. В той самой степени, в какой важно научение истинам веры, следует противиться применению к проповеди художественной формы. Делая художественную форму обязательною для проповеди, мы сделали бы незначительное приобретение, прибавили бык нескольким видам церковного искусства еще один, но причинили бы церковной жизни громадный ущерб, лишив христианское общество возможности интеллектуального назидания и открывая широкие врата для замены точных и определенных истин неопределенными чувствованиями Проповедь отличается от всех видов церковного искусства, именно в качестве простого религиозного научения, тем, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу (Ефес. V, 19: воспевая Господу; также Кол. III, 16). Христианское учение богодаровано и сохраняется церковным преданием; христианское научение поэтому должно быть авторитетным, т.е. научением от имени Господа Иисуса Христа и церкви чрез уполномоченных на то лиц. Церковь всегда ревниво оберегала свое исключительное право на учительство. Так ап. Павел писал: если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. I, 8). Быв сами посланы на проповедь Господом Иисусом Христом, апостолы приготовляли себе преемников в учительстве (2Тим. IV, 1–2) и им заповедали в свою очередь утверждать предание христианского учительства: что слышал, пишет ап. Павел своему ученику Тимофею, – что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить (2Тим. II, 2). Впоследствии эта преемственность учительства была отожествлена с преемственностью церковной иерархии и право учительства было усвоено церковью только епископам и пресвитерам. Впрочем и в тех случаях, когда церковь позволяла (ср. Пост, апост. VIII, 32, также пример Оригена), как и ныне позволяет, учительствовать мирянам, нисколько не ослабляется основной принцип христианского учительства, выраженный в словах апостола: как проповедовать, если не будут посланы? (Римл. X, 15)⁹⁸. Равным образом, и усвояя право учительства иерархическим лицам, церковь более усиленно выражает тот же самый принцип христианского учительства (ср. выше). Мало того. Церковь не только посылает проповедников, но и возлагает на лица высших иерархических степеней обязанность учительства, чем с полною очевидностью свидетельствует, что проповедь не есть искусство, ибо искусство нельзя вменять в обязанность определенным лицам. См. Mp. XVI, 15; Mф. XXVIII, 19. 20; 1Кор. IX, 16; 1Тим. IV, 1; 2Тим. IV, 1. 2; прав. ап. 58: епископ или пресвитер, нерадящий о причте и людях, и не учащий их благочестию, да будет отлучен, аще же останется в своем нерадении и лености, да будет извержен; 36; 80; VI всел. соб. пр. 19. Напротив того, церковное искусство есть выражение наличных чувствований христиан того или другого времени и составляет средство взаимного назидания христиан (Ефес·V, 18. 19; Кол. III, 16 cp. 1Кор. XIV, 26). Правда, с течением времени церковь вынуждена была злоупотреблениями еретиков взять и искусство под свое наблюдение. Но это наблюдение относилось, как само собою понятно, к церковному употреблению произведений искусства, но никак не к самому творчеству. Таковы соб. лаод. прав. 15; кроме певцов, в клире состоящих, на амвон входящих и по книге поющих, не должно иным некоторым петь в церкви; прав. 59: не подобает в церкви глаголати псалмы не священные и пр. Но и такие правила, очевидно, имеют условное значение, так как церковь в меру благоприятных обстоятельств всегда выражает желание, чтобы в церковном пении принимали участие все христиане. То же самое следует сказать и о других видах церковного искусства. Обратитесь к нашему времени, вникните, чьи мелодии раздаются в наших храмах – не свободных ли композиторов, духовных и светских? чьим архитектурным искусством строятся наши храмы? чье искусство наша церковная живопись? Это искусство частных лиц, их свободное творчество.

Рассмотрим теперь мнимые основания художественного характера проповеди, которые заимствуются из истории проповеди.

Говорят, что в самом слове Божием некоторые части имеют художественный характер. Таковы в Ветхом Завете псалмы, Песнь песней. Да, ответим мы на это, священное Писание в некоторых частях имеет художественный характер, но только в частях ветхозаветных. В Новом Завете псалмы уравниваются с славословиями и песнопениями духовными, как средства взаимного назидания христиан (Ефес. V, 19; Кол. III, 16).

Но не содержит ли и новозаветное слово Божие художественных частей? Не искусство ли притчи? Л.Н. Толстой называет притчи искусством, но доказать противное очень легко. Он пишет: «Дело искусства состоит в том, чтобы делать понятным и доступным то, что могло быть непонятно и недоступно в виде рассуждений⁹⁹. Обыкновенно, получая истинно художественное впечатление, получающему кажется, что он это знал и прежде, но только не умел высказать. И таким было всегда хорошее, высшее искусство: евангельские притчи передают очень высокие чувства и, несмотря на то, вполне понятны нам теперь, образованным и необразованным, и были понятны тогдашним, еще менее чем наш рабочий народ образованным людям»¹⁰⁰. Напротив, из евангелия мы знаем, что притчами и иногда весьма темными Иисус Христос обыкновенно говорил народу ( τοῖς ἔξω); ученикам же Он или говорил притчами вместе с народом, всегда присоединяя к притчам изъяснение наедине (Mp. ΙV, 84), или же говорил прямою речью. Самый обычай учить народ притчами, вызывавший в учениках недоумение (Мф. XIII, 10), Он им так изъяснил: вам дано знать тайны царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, чтобы (ἵ να) они смотря смотрели и не увидали, и слушая слушали и не уразумели, да не обратятся и прощены будут им грехи (Mp. IV, 11. 12; Лук. VIII, 10), ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф. XIII, 12). Впоследствии ученики Его свидетельствовали Ему: вот, теперь ты прямо говоришь и притчи не говоришь ни какой (ср. Иоан. XV, 14, 15: вы друзья Мои... Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего)¹⁰¹. Теперь видим, продолжали ученики, что Ты знаешь все, и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога изшел (Иоан. XVI, 29. 30). Очевидно, что Господь Иисус учил народ притчами не ради их художественного характера, а по тому же указанию, по которому Он избрал Иуду в число двенадцати... Во всяком случае, притча в устах Иисуса Христа имела исключительное значение; поэтому после она не повторяется ни у апостолов, ни у преемников их проповеднического служения¹⁰².

Ни Сам Иисус Христос, ни Его апостолы в своей проповеднической деятельности не пользовались искусством ораторов; простота и безыскусственность их речей даже принципиально была враждебна ораторскому искусству. В этом отношении особенно ясное свидетельство дают проповедническая практика и наставления ап. Павла о способах проповеднического изложения. Так 1Кор. I, 17: Христос послал меня благовествовать не в премудрости слова ( οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου) и далее до ст. 31; II, 4. 5: слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости ( έν πειθοĩς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις), но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой (έν σοφία аνθρώπων), но на силе Божией; 2Кор. IV, 2; 1 Фесс. II, 4 – 6; 1Тим. I, 3 – 4; VI, 4. 5; 2Тим. II, 15. 16, 23: Тит. III, 9.¹⁰³ Правда, апостол о всех христианах говорил 1Кор. VIII, 1: мы все имеем знание ( γνώσιν) и о себе 2Кор. XI, 6: хотя я и невежда в слове, но не в познании ( τή γνώσει), но это мудрость не века сего, а премудрость Божия (1Кор. II, 6. 7).

Для нас важны также наставления ап. Павла относительно порядка общественных собраний христиан (1Кор. XII-XIV). Мы уже упоминали, что христиане первых времен накидали друг друга произведениями искусства – псалмами, славословиями и духовными песнями; но помимо того среди них обнаруживались в обилии чрезвычайные духовные дарования. Таким образом, когда они сходились, у каждого из них не только мог быть псалом, но и поучение, язык, откровение, истолкование (1Кор. XIV, 26). Среди коринфских христиан возникли споры о том, какое из духовных дарований выше. Ап. Павел в послании к ним разъясняет по этому вопросу, что различные духовные дарования подобны различным членам в теле и суть проявления одного и того же Духа, посему ни одно из них не должно быть пренебрегаемо, но что, вместе с тем, одни из них предпочтительнее других и именно превосходнее из них те, которые производят назидание. На этом основании апостол ставит дар пророчества выше дара языков. Вообще он наставляет коринфских христиан, чтобы все у них – псалом, поучение, язык, откровение, истолкование – все сие да будет к назиданию (ст. 26).

Кто говорит на языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (ст. 2. 3); посему пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками (ст. 5). Апостол выражает свою мысль весьма определенно: несомненно и в состоянии религиозного экстаза и экзальтации христианин получает назидание, но он назидает только себя и не назидает других, – и в себе самом он назидает только дух и не назидает своего ума, – ум его остается без плода (ст. 14)... Применяя наставление апостола к решению поставленного нами вопроса, мы можем сказать: если бы у христиан не было учительной проповеди, то, как бы ни были у них обильны средства духовного назидания, ум их оставался бы без плода.

Но делая такое применение слов ап. Павла к проповеди, мы должны помнить, что апостол в 1Кор. XIV, 26 говорит о поучении, которое должно быть отличаемо от проповеди. Он пишет: итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию. По его словам, каждый из христиан, приходивший на собрание, мог иметь поучение. Но это порядок, совершенно отличный от того, по которому существует христианская проповедь. Начало проповеди есть единый учитель Христос; других проповедников Своего учения Он посылает, так что посольство от Него или от церкви есть необходимый признак христианского проповедничества. Правда, обязательство благовествовать падает на всех учеников Христовых; но безусловно это обязательство только в смысле благовествования жизнью; в смысле же собственно служения слова это обязательство означает, частью, правоспособность всех христиан к учительству (Римл. XV, 14, cp. 1Кор. VIII, 1), частью, обязанность фактически осуществлять эту правоспособность под условием особого призвания и в меру своего положения (1Кор. XIV, 35). Да и если бы все ученики Христовы фактически сделались проповедниками, все-же значение в деле проповедничества посольства от единого Христа, или Его церкви, от этого не изменилось бы, не умалилось бы. Напротив, в порядке общественных собраний христиан, описанном у апостола в 1 Кор. ΧΙ V, 26, мы видим совершенно обратное направление научения: каждый из христиан, сходясь, приносил с собою в собрание христиан псалом, или поучение¹⁰⁴ и проч. Что же это за поучение, которое каждый христианин мог приносить в собрание христиан? Это во всяком случае было средство взаимного назидания христиан, подобно названным выше произведениям христианского искусства (Ефес. V, 18. 19; Кол. III, 16); затем это было более или менее непосредственное проявление Св. Духа, чрезвычайное дарование, которое от дара языков отличалось только степенью ясности для ума, это была речь духа, а не ума, почему и подводится апостолом под общее наставление – все сие да будет к назиданию; наконец, это поучение, будучи непосредственным вдохновением от Св. Духа, было вместе с тем видом христианского искусства, почему оно и названо апостолом между псалмом и языком, при чем само собою понятно, что вдохновение от Св. Духа и художественность – одно с другим вполне соединимы (Ефес. V, 18. 19; Кол. III, 16). Это была вдохновенно художественная речь – торжественная, праздничная, богослужебная речь, подобная выше названному общеизвестному пасхальному слову св. Иоанна Златоустого. В объяснение слов есть псалом, есть поучение, есть язык св. Иоанн Златоуст пишет: «в древности я составляли псалмы по дарованию, и учили по дарованию». Здесь мы не можем не припомнить, что апостол различал слово мудрости ( λόγος σοφίας) от слова знания ( λόγος γνώσεως). Под мудростью он разумел человеческую мудрость и художественную речь и говорил о себе, что он не пользовался в проповеди словесным искусством: под знанием он разумел христианскую мудрость, полноту откровенного познания истины, которая вполне мирилась с невежеством в слове. Согласно с этим блаж. Августин считал способным к христианскому проповедничеству того, кто может говорить мудро (sapienter), а не того, кто говорит красноречиво (eloquenter)¹⁰⁵. Но апостол, считая неуместным в проповеди проявление человеческой мудрости и словесного искусства, допускал проявление в христианах мудрости ( σοφία),как вдохновения от Св. Духа, Который делает чистым человеческое искусство, – он даже желал для христиан такой мудрости, как средства их взаимного назидания¹⁰⁶ – 1Кор. XII, 8; Кол. III, 16. Проявлением такой вдохновенно художественной мудрости и было то научение, о котором говорит ап. Павел в 1Кор. XIV, 26 и которому в ХII, 8 соответствует не слово знания ( λόγος γνωσεως), а адово мудрости ( λόγος σοφίας).

Проповедь, как именно учительная проповедь, как единственное средство исполнения христиан всяким познанием о Христе (Римл. XV, 14), обновления их в духе ума (Ефес. IV, 23), сообщения им божественной премудрости (V, 15. 17), – проповедь, как адово знания ( λόγος γνώσεως), генетически происходит не от того вдохновенно-художественного научения, которое было у древних христиан средством взаимного назидания, а от учительства Господа Иисуса Христа, от проповеди апостольской, которой было чуждо «словесное искусство», и утверждается на предании (2Тим. II, 2). С этим вполне согласна гомилетическая теория блаж. Августина, который действие благодати, руководящей проповедником, отличает от непосредственного и всецелого вдохновения богослужебно-торжественных речей (ср. выше) и который называет христианского проповедника мудрецом (sapienter­ λόγος γνώσεως),а не оратором (eloquenter­ λόγος σοφίας).

Когда протестантские гомилеты школы IIIлейермахера требуют, чтобы церковная проповедь была только выражением чувств христианской общины, то они говорят собственно не о проповеди, а о взаимном назидании христиан вдохновенно-художественными речами, от которых проповедь отличается по существу. Когда, далее, некоторые гомилеты указывают главную продуктивную силу проповеди в благодати Св. Духа, считая ее вдохновенно-художественною речью, то они также говорят не о проповеди, которая произносится только под руководством Св. Духа, а о том же взаимном назидании христиан.

Наконец, в защиту художественного характера проповеди указывают на то, что в древней христианской церкви существовали два рода проповедей – не только безыскусственно-учительные, но и вдохновенно-торжественные, имеющие художественное изложение и форму. Таковы слова, приписываемые Ипполиту, Григорию Чудотворцу, Мефодию Патарскому, таковы многочисленные праздничные слова Григория Богослова и многих других знаменитых проповедников.

Наличность в древней проповеднической литературе проповедей художественно-торжественных – несомненный факт; но для нас не важен самый факт, а важно оценить, какое он имеет значение для учения о характере проповеди. Значение же этого факта определяется происхождением древних художественно торжественных проповедей.

Мы видели, что уже в апостольской церкви существовали два рода словесного назидания – проповедническое научение, которое шло по преданию от единого учителя Христа, и взаимное назидание христиан вдохновенными художественными речами. Легко предположить, что художественно-торжественные церковные речи последующих веков принадлежат к последнему роду назидания, именно взаимного назидания христиан, чему, разумеется, ни мало не противоречит то обстоятельство, что такие торжественные церковные речи произносились предстоятелями церквей: они, являясь в учительных проповедях посланниками Иисуса Христа, в торжественных речах, в которых, по выражению Григория Богослова¹⁰⁷, «воспевали» Бога, выступали представителями паствы, выразителями ее чувств. Но этого предположения мало для объяснения происхождения торжественных церковных речей, которые стали появляться, может быть, с половины третьего века, обильно в ΙV в., чрезвычайно в V-VII вв. Дело в том, что уже по смыслу приведенного выше наставления ап. Павла в 1Кор. XII-XIV у христиан с течением времени стало преобладать в собраниях проповедническое научение пред вдохновенно-художественным взаимным назиданием; параллельно с этим слабее и слабее обнаруживались среди христиан чрезвычайные дарования. Но вот с IV в. появился новый фактор, которому, вполне или в значительной мере, обязаны своим происхождением торжественные церковные речи, – это было влияние языческо-ораторского искусства. Это влияние признается всеми учеными, работавшими по истории проповеди. Мы приведем авторитетное мнение по сему вопросу высокопр. Антония, ныне Митр. С.-Петербургского. «Знаменитейшие отцы церкви, пишет он, – проповедники четвертого века, получавшие свое общечеловеческое, гуманное образование в тогдашних языческих школах, где красноречие составляло важнейший предмет изучения, весьма заметно пользовались правилами его в своей проповеднической практике. В их проповедях можно находить образцы всех трех родов (языческого) красноречия¹⁰⁸, влияние его сказывалось в их ораторски-проповеднических приемах, в развитии и расположении мыслей и доказательств, в украшениях речи, в разности слога соответственно разности цели слов, предназначавшихся или для простого научения, или для убеждения воли, или для прославления праздника и восхваления памяти святых и т.под. Хотя влияние это становится особенно заметным с четвертого века, но первоначальные следы его встречаются гораздо ранее, в самых первых памятниках проповеднической литературы, относящихся к третьему веку. Следы эти сказываются главным образом на заметном отличии по своим внешним и внутренним свойствам разных, направлений и родов проповеди, возникших конечно под влиянием разных родов красноречия, из которых в применении к проповеди особенное значение получили роды совещательный и торжественный. С самого первого момента в истории церковного красноречия мы одновременно встречаем два параллельных литературно-проповеднических течения: учительное (совещательное) и торжественное, которые тянутся чрез всю историю древней греческой проповеди. До пятого века преобладающее значение имел род проповеди учительный, с пятого века получает господство род торжественный, который усиливался и приобретал большее и большее развитие по мере того, как увеличивался в христианской церкви круг праздничных торжеств. Между тем и другим родом проповеди существует заметное различие, каждый из них находился под влиянием особой теории. А насколько та или другая теория заметно влияет на склад и характер проповедей, удобнее всего изучать на произведениях одного и того же проповедника. Иным характером, напр., запечатлены слова Григория Богослова, где он просто чему-нибудь учит (оглашения), другим – где старается воздействовать на волю слушателей и иным – слова, в которых прославляется лице или праздник. Вследствие этого каждое из указанных направлений проповеди имеет свой специальный круг проповеднических произведений. Огласительные поучения, изъяснительные беседы или гомилии, слова нравоучительные относятся к роду совещательному или учительному, цель которого научение вообще и направление воли к известной деятельности. Слова же похвальные на праздники Господские и Богородичные и в честь святых относятся к роду торжественному, цель которого прославление события или лица, воспевание величия и милостей Божиих, явленных роду человеческому. Область первого – ум и воля, область второго – чувство и воображение. Первый есть как бы проповедническая проза, второй – проповедническая поэзия, основные элементы которой драма и лирика»¹⁰⁹. Однако в этом мнении о влиянии языческо-ораторского искусства на христианское проповедничество нельзя согласиться с тем, что будто не только торжественные церковные речи, но даже учительный род проповеди явился под влиянием языческо-ораторского искусства. Ведь учительный род проповеди есть проповедническая проза. Но ужели не только поэзия, а даже и проза может явиться лишь под влиянием «образцов и теории?» Проповедническая проза это вполне безыскусственная учительная речь, ведущая свое начало от Иисуса Христа и апостолов и непрерывно продолжающаяся до наших дней в преемстве предания. Тем более для объяснения происхождения этого рода проповеди нет нужды прибегать к языческому ораторству, что последнее во всех своих видах было искусством: оно прозы не знало (см. выше). Итак, когда мы читаем, что влияние языческого ораторства, особенно в IV и позднейших веках, «сказывается главным образом на заметном отличии различных направлений и родов проповеди», и именно безыскусственно-учительного и художественно-торжественного, то это нужно понимать так, что до времени этого влияния христианство знало один род проповеди и собственно проповедь безыскусственно-учительную¹¹⁰, а с IV в. появился другой род проповеди – художественно-торжественные речи, которые, как предполагается нашими предшествующими рассуждениями и как ближе это будет разъяснено немного ниже, не суть собственно проповеди¹¹¹.

Теперь мы можем ответить на вопрос о том, какое значение наличность древних торжественных речей имеет для учения о природе христианской проповеди. Так как торжественные церковные речи появились под влиянием языческо-ораторского искусства, то для учения о существе учительной проповеди эти речи никакого значения не имеют. При этом следует иметь в виду, что в области христианского искусства, которое направляется от земли к небу, от человека к Богу, допустимо влияние языческого искусства, поскольку оно есть общечеловеческое; напротив, в области христианского учения, которое направляется от Бога к человеку и держится всецело на предании, такое влияние нетерпимо. Поэтому самое существование в церкви торжественных речей допускается лишь в смысле искусства, как средства взаимного назидания христиан, на ряду с учительною проповедью, а вторжение того же торжественного тона в учительные проповеди и преобладание торжественных речей над учительными проповедями должны считаться печальным результатом влияния языческого искусства. Такая замена торжественными речами учительных проповедей стала обычным явлением в древней церкви, начиная с V века, вторжение же художественного тона в учительные проповеди замечается уже в IV веке. Так мы встречаем в проповедях нравственно-практических художественно трогательные описания, напр. в словах Василия Великого о любостяжательности, на упивающихся, Григория Богослова о любви к бедным. Что эти проповеди в целом имеют учительный характер, а не художественный, это бесспорно: в них замечается только частичное влияние языческого искусства¹¹². На такие художественные части в учительных проповедях и вообще на художественный тон в них, вопреки обычному ныне взгляду¹¹³, следует смотреть не как на достоинство, а как на недостаток, как на уступку проповедников по человеческой слабости, по славолюбию, прихотливым желаниям слушателей, увлекавшихся красноречием и ждавших от проповеди не научения, а наслаждения. Так смотрели на это сами проповедники – Иоанн Златоустый, Василий Великий, Григорий Богослов. Так первый из них в беседе XXX на Деяния Апостольские, упрекая своих слушателей за то, что они «не ищут слова умилительного, а ищут слова услаждающего и произношением и составом речи, как будто слушая певцов и музыкантов», пишет о себе: «и мы холодным и жалким образом стараемся угождать вашим желаниям, которые следовало бы отвергать. И бывает то же, как если бы какой отец своему слишком нежному и при том больному сыну давал пирожное, прохладительное и все, что только услаждает, а полезного ничего не предлагал... То же бывает и с нами, когда мы заботимся о красоте выражений, о составе и благозвучии речи, чтобы доставить удовольствие, а не принести пользу, чтобы возбудить удивление, а не научить, чтобы усладить, а не умилить, чтобы получить рукоплескания и отойти с похвалами, а не исправить нравы. Поверьте мне, – не без причины говорю, – когда слова мои сопровождаются рукоплесканиями, в то время я чувствую нечто человеческое, – почему не сказать правды? – радуюсь и услаждаюсь; но когда, возвратившись домой, подумаю, что рукоплескавшие не получили никакой пользы, а если чем и могли воспользоваться, то потеряли от рукоплесканий и похвал, тогда скорблю, жалею и плачу, думаю, что все я говорил напрасно, и говорю сам себе: какая польза от моих трудов, когда слушатели не хотят получить никакой пользы от слов моих»?

Утверждая, что проповедь не есть искусство, мы становимся против всех наших авторитетов. Митр. Антоний, профессора Е.Е. Голубинский¹¹⁴, В.Ф. Певницкий, Н.И. Барсов признают проповедь искусством. Митр. Антоний пишет по этому вопросу так: «церковная проповедь в сфере произведений словесности представляет собою особый литературный тип, имеющий свои специальные задачи и цели и подчиняющийся своим собственным законам внутреннего развития и художественного творчества... Между различными видами словесных произведений проповедь имеет ближайшее отношение и родство с ораторским родом словесности... Проповедь естественно должна была подчиниться в своем развитии основным законам и правилам светского красноречия¹¹⁵ и т.д. (Продолжение см. в вышеприведенной выдержке).

Считая своим долгом оправдаться в таком противоречии научным авторитетам, мы должны заметить следующее.

Названные нами авторы не ставили прямо вопроса, есть ли проповедь искусство, а высказывались по этому вопросу мимоходом; прямее других высказался Митрополит Антоний.

Как выраженные мимоходом, воззрения их не отличаются определенностью. Так Барсов, возражая одному из своих рецензентов, признававшему проповедь красноречием, утверждает лишь то, что проповедь «не только художественное произведение», что она ораторство особого рода, лишь требует надлежащих границ для ораторского искусства в отношении к вере, чтобы проповедь и ораторское искусство были неслияны, хотя и допускает их нераздельность; однако на тех же страницах его книги мы находим несомненные данные против художественного характера проповеди: древняя «церковь, пишет он, языческих ораторов по профессии допускала к крещению и принимала в свои недра не прежде, как по формальном отречении их от своей ораторской профессии: очевидно, церковь ораторство понимала как вещь по природе своей несогласную с христианским характером проповеди и чуждую ей... Сущность всей гомилетики святоотеческой, ее основная тенденция – решительное и полное отрицание риторики мирской»¹¹⁶.

При оценке одних и тех же торжественных речей названные ученые впадают в противоречие друг с другом: Барсов с Певницким в оценке слов Ипполита, Григория Чудотворца, Мефодия Патарского¹¹⁷, Голубинский с митр. Антонием в оценке слов Кирилла Туровского. И есть основание полагать, что такое разногласие объясняется «не установившимися общими взглядами и отсутствием твердых начал для правильной оценки» проповедей. По крайней мере так смотрит на дело митр. Антоний, который сводит свою полемику с проф. Голубинским к вопросу о существе и природе проповеди¹¹⁸.

Наконец, мнение митроп. Антония, высказавшегося по нашему вопросу более или менее определенно в двух вышеприведенных выдержках, которые мы теперь будем иметь в виду, – мнение его, будучи противным нашему воззрению при первом взгляде, оказывается легко примиримым с ним при ближайшем рассмотрении дела. Он отмечает в истории древней греческой проповеди два течения – учительное и торжественное, из которых первое есть проповедническая проза, а второе – поэзия. Но в таком случае нельзя сказать, что церковная проповедь вообще подлежит законам художественного творчества, что она по существу имеет сродство с ораторским искусством. Это можно сказать только об одном роде проповедей – о торжественных церковных речах; другое проповедническое течение – учительное, по собственному признанию автора, не есть искусство. Посему, если мы даже согласимся назвать торжественные церковные речи проповедями, и в таком случае уступка с нашей стороны: ни мало не изменяет нашего воззрения на существо проповеди: в этом крайнем случае мы соглашаемся лишь с тем, что только один род проповедей, несомненно важнейший, не есть искусство, тогда как другой есть искусство, что все сказанное нами о существе проповеди относится только к первому роду, что мы излагаем учение только, об одном роде проповедей – учительном¹¹⁹. Но и такой уступки мы не можем сделать на следующих основаниях, вo-первых, то обстоятельство, что в истории древней греческой проповеди (как и древней русской, находившейся под влиянием греческой) мы встречаем проповеди не только учительные, но и торжественные, не должно иметь решительное значение для учения о существе проповеди. Каждая теория имеет для себя основания, выступающие за пределы исторического факта. Ведь считаем же мы схоластическую или политическую проповедь ложным направлением в проповедничестве. Если бы все историческое имело законоположительное значение для теории, то и теория была бы невозможна. Тем более, что «до пятого века – в важнейший период истории проповеди – преобладающее значение имел род проповеди учительный». Во-вторых. Невозможно по существу дела учительные проповеди и торжественные церковные речи назвать общим именем проповеди, если только мы считаем проповедь «особым литературным типом, имеющим свои специальные задачи и подчиняющимся своим собственным законам». Соединяя проповеди и торжественные речи под одно название, мы не получим особого литературного типа, но получим такое литературное понятие, под которое подойдет всякое литературное или словесное произведение. Это очевидно: тот и другой род проповеди находился под влиянием особой теории (стр. 349), подлежал особым законам и имел особые цели (352), – и потому они не объединяются в «один литературный тип». Гомилетика не может ведать тем и другим родом: она есть теория учительной проповеди, а для церковных торжественных речей должна быть особая теория – теория церковного словесного искусства. В-третьих. Отказывая торжественным церковным речам в названии «проповедь», мы никакого ущерба церковной словесности не причиняем, потому что не извергаем этих речей из области церковной словесности, но только причисляем их к церковному искусству ¹²⁰ . Вместе с тем мы этим нисколько не унижаем торжественных речей и не умаляем их значения. Если бы они были проповедями, то это, конечно, был бы низший род проповедей; но как искусство, как другой род словесных произведений, они ни выше, ни ниже учительных проповедей. Этим же мы делаем необходимые разъяснения к предыдущим главам. В главе о содержании проповеди мы рассуждали, что единственный предмет проповеди – слово Божие, при чем в церковности указали лишь условие современности проповеди, а в главе о современности проповеди мы отказались назвать проповедями праздничные слова, т е. те слова, которым церковность не только придает форму современности, но и дает содержание. Такое наше рассуждение могло показаться читателю странным. Если это не проповеди, мог подумать читатель, то что же: ведь не романсы же и не сказки? Это, отвечаем мы теперь, церковное словесное искусство, которое ни выше, ни ниже учительной проповеди. Изображение в церковном слове жизни святого, прославление праздника, как пасхальное слово Иоанна Златоустого, – это искусство. Нужно только помнить, с одной стороны, что церковное словесное искусство не должно заменять учительной проповеди. Хотя торжественные речи захватывают большую область внутренней жизни человека, хотя художественные поэтические произведения имеют всегда больший круг читателей и, следовательно, больший круг влияния¹²¹, но они не могут заменить простой учительной проповеди, имеющей свои особые цели. С другой стороны, нужно помнить, что праздничные слова, как и церковные песнопения, «требуют высокого художественного таланта. Чем выше художественный талант, тем лучше торжественная речь, и наоборот. В руках людей, не одаренных таким талантом, подобная речь может превратиться в пустое фразерство, холодный риторизм» ¹²² .

В заключение рассуждения о том, что проповедь не искусство, мы считаем не лишним еще и еще раз повторить, что проповедь должна быть не отвлеченною и не сухою, но живою и трогательною. Дело только в том, что в проповеди слово Божие должно быть передано живо и трогательно не по законам искусства, не по форме, а по содержанию и духовной опытности. Слово Божие, живое и трогательное, должно быть усвоено проповедником не художественно, а умом, но не одним только умом, а духовно-опытно и передано слушателям с любовью к ним, вместе с душою проповедника. Проповедь жива, но не потому, что она есть дело искусства, а потому, что она есть дело жизни.

В связи с вопросом об отношении учительной проповеди к торжественным церковным речам мы считаем не лишним сделать замечание об отношении проповеди к богослужению. Учительная проповедь, в отличие от торжественных церковных речей, не может быть названа только актом культа, частью богослужения, как это последовательно делает Шлейермахер, который под церковною проповедью разумеет торжественные речи, или как проф. Барсов с ударением называет проповедь литургийной. Проповедь вполне уместна за богослужением, примыкая к чтению слова Божия, как его изъяснение; она вполне уместна за богослужением, так как христианское богослужение, как общественное, собирает христианский народ. Вполне понятно, почему издревле богослужебное собрание было вместе и собранием учительным; желательно, чтобы и ныне было то же. Но проповедь не должна ограничиваться богослужением; она требуется везде, где на лицо слушатели; она должна произноситься не только·в храмах, но и по домам, и на поле, и на дороге. Противники этого взгляда должны доказать не только то, что издревле необходимую часть богослужения составляет проповедь, но и то, что вне богослужения и храма проповедь ни апостолами, ни их преемниками не произносилась. Доказать это, конечно, невозможно... Мы можем только радоваться широкому распространению в последнее время внебогослужебных собеседований, которые посещаются народом охотно и приносят несомненный учительный плод.

Проповедь не есть искусство; поэтому с внешней стороны она должна быть вполне безыскусственна и проста. В этих немногих словах выражается все учение гомилетики о внешней стороне проповеди. Рассмотрим теперь с этой точки зрения наши гомилетики.

Вся часть Гомилетики Амфитеатрова, трактующая о внешней стороне проповеди, состоит из четырех элементов: 1) из тех рассуждений об языке проповедническом, которые уместны в отделе о народности и современности проповеди; 2) рассуждений об эстетических свойствах проповеди; 3) правил грамматики и логики и 4) специальных внешне-практических правил. В данном месте мы будем говорить о втором из названных элементов.

Амфитеатров в отделе о внешнем характере церковного собеседования довольно подробно, хотя может быть и неохотно (II, стр. 189), рассуждает об эстетических или ораторских свойствах слога проповеднического, о красоте формы проповеди; в отделе о сообщении церковного собеседования он говорит о телесном красноречии, об эстетических качествах действования проповеднического, со включением даже приятности и занимательности эстетической; в отделе о действии голоса и словесного органа он говорит об искусстве изящной декламации.

Если проповедь не есть искусство, то все эти рассуждения в науке о проповеди совершенно неуместны.

Из других наших гомилетик, подобных в рассматриваемом отношении Чтением о церковной словесности, в Опыте Чепика мы встречаем даже целую (первую) часть, общую, впрочем краткую, посвященную рассмотрению проповеди как словесного произведения, или как сочинения вообще, и как собственно ораторского произведения в частности. Впрочем, на сколько автор неясно представляет дело, видно уже из введения, где он говорит, что «церковная проповедь должна, с одной стороны, походить на благочестивую домашнюю беседу – простую, безыскусственную, откровенную; а с другой – представлять собою более пли менее художественное, связное и стройное изложение известных истин религии» (стр. 4): безыскусственность и художественность, по представлению автора, это только две стороны изложения и могут быть одновременно в одном и том же словесном произведении!

Обратимся теперь в частности к вопросу о форме проповеди, которая в наших гомилетиках рассматривается также с художественной точки зрения на проповедь.

Когда говорят о форме словесного произведения, то обыкновенно и законно употребляют слово форма в таком смысле, в каком простая речь формы не имеет: форма словесного произведения есть собственно художественная форма – роман, повесть, драма, ораторская речь. Когда мы говорим о простой речи, то разумеем, что она не имеет художественной формы, т.е. не имеет никакой формы. И названием проповедь мы ни мало не указываем на форму словесного произведения, но указываем единственно и исключительно на содержание, цель и внутренний характер речи – простой учительной речи, не имеющей никакой формы. Поэтому собственно учения о форме проповеди в гомилетике быть не должно. Все учение гомилетики о внешней стороне проповеди, как уже сказано, исчерпывается словами: проповедь есть простая безыскусственная речь.

В несобственном смысле формою называют или какие-нибудь стороны внутреннего характера речи (психологическая или внутренняя форма – выражение образное, но употребительное), или прием и метод в изложении и раскрытии мыслей (так говорят: формы аналитическая и синтетическая), или случайные и несущественные внешние черты речи, напр. формы диалогическая, монологическая, вопросо-ответная. Так и мы выше называли современность психологическою формою проповеди, называли формами экзегетико-аналитическую беседу и синтетико-тематическое поучение. Беседа и поучение не суть в собственном смысле формы проповеди, но только методы изложения мыслей в проповеди. Но мы и далее будем называть беседу и поучение формами проповеди в несобственном смысле не только потому, что их принято называть так, но и для того, чтобы иметь возможность обозначать одним именем беседу, поучение и слово, которые употребляются и в проповеднической практике и в теории в одинаковом значении (форм проповеди) и из которых последнее есть действительно художественная форма. Сущность нашего взгляда от такого словоупотребления не изменяется: беседа и поучение не суть формы проповеди в собственном смысле, а суть методы в проповедническом изложении мыслей, в изъяснении слова Божия, и потому о них нужно сказать в гомилетике именно там, где у нас о них сказано (в отделе о содержании проповеди); особого учения о них, как о формах проповеди, не должно быть. Если же наши гомилеты говорят особо о форме проповеди вообще и о формах проповеди в частности, то это потому, что они смотрят на проповедь с художественной точки зрения.

Форм проповеди как приемов в проповедническом изъяснении слова Божия по существу дела может быть две и только две: экзегетико-аналитическая беседа, в которой слово Божие изъясняется в своей собственной последовательности, и синтетико-тематическое поучение, в котором учение слова Божия излагается по тому или другому вопросу, или систематически. В первые времена христианской истории проповедь не знала иной, кроме этих двух, формы. Экзегетический и тематический приемы мы встречаем уже в учительстве Господа Иисуса Христа и Его апостолов с тою особенностью от позднейшего времени, что для них священное Писание (Ветхого Завета) было не предметом проповеди, но изъяснение его было только средством раскрытия нового учения; посему они из священного Писания В. З. избирали для изъяснения известные места (Лук. IV, 17: нашел место; ср. Д. А. II). С течением времени, когда у христиан появилось священное Писание Нового Завета, имеющее для них безусловную важность во всем объеме, еще яснее определились эти две формы проповеди. Относящиеся сюда свидетельства Тертуллиана, Иринея, Апост. постановлений (III в.) общеизвестны и приводятся во всех курсах истории христианской проповеди. В те времена, как и позднее, в экзегетических беседах изъяснялись даже целые книги священного Писания, а в тематических поучениях раскрывались вопросы жизни и богословия. Но со времени влияния на христианскую проповедь языческо-ораторского искусства появилась на ряду с экзегетическою беседою и тематическим безыскусственным поучением новая художественно-ораторская форма проповеди – слово. Для нас в данном месте не важно, простиралось ли это влияние со стороны формы на учительные проповеди, или ограничивалось только церковными торжественными речами. Во всяком случае форма слова по тематизации отличалась от экзегетической беседы и была подобна поучению, но существенно отличалась от поучения тем, что поучение было, хотя тематическою, однако вполне безыскусственною проповедью, при чем и тематизация не была строго определенною, т.е. в нем не соблюдалось нарочито то единство, которое считалось совершенством в ораторской речи, а слово было ораторскою-художественною формою, с строгою тематизациею и логическою стройностью изложения. Можно также, заметить, что поучение всегда было обильнее нравоучением, напротив слово иногда ограничивалось отвлеченными богословскими вопросами. Во времена схоластики, когда проповедники и гомилеты обращали самое строгое внимание на форму проповеди, слово как форма получило осязательную, наглядную определенность. Что такою определённостью формы думали во времена схоластики и даже раньше, при упадке византийской проповеди, заменить художественность формы и забывали о самой ее художественности, как это и всегда возможно или при недостатке художественного таланта или при искусственном применении этой формы к учительной речи, это для. вопроса о происхождении слова как формы значения не имеет.

Итак по существу дела и по историческим обстоятельствам проповедь имеет три формы – беседы, поучения и слова, при чем беседа и поучение не суть собственно формы, а слово есть художественно-ораторская форма. Обратимся теперь к нашим гомилетикам. В них признаются четыре формы проповеди: слово, беседа, катехизическое поучение и краткое поучение. Прежде всего исключим из этого перечня лишнее, вкравшееся сюда по недоразумению. Называя в числе форм проповеди катехизическое поучение, гомилеты выразительно указывают, что этим именем обозначается не форма, а содержание проповеди. Так Фаворов пишет: «под именем катехизических поучений разумеется изложение главных предметов учения христианского в виде классных уроков... катехизические поучения могут принимать все формы¹²³ проповеди». А Поторжинский сообщает, что даже Св. Синод, рассматривавший катехизические поучения Стратилатова, назвал их общим именем «церковные поучения». Равным образом краткое поучение не есть форма проповеди, потому что краткость не есть форма и при своей краткости эти поучения, по словам Руководства, могут быть составляемы как в виде полного и правильно составленного расположения для слова или для беседы, так и в виде послания, или только в виде приложения, или в виде простых отеческих советов, т.е. без всякой формы. О речах, которые у архим. Афанасия соединены вместе с краткими поучениями, а у Чепика названы особою формою проповеди, сделано верное замечание у Фаворова и Поторжинского: название это в гомилетике указывает не на форму, а на содержание, по которому речь не есть проповедь; «если же содержание речи обще-христианское, то название поучения речью не имеет особого значения»¹²⁴. Итак, формами проповеди, по нашим гомилетикам, остаются слово и беседа. Рассматривая эти формы, гомилетики стоят на художественной точке зрения на проповедь, впрочем непоследовательно. Несомненно, что слово, как форма проповеди, и по своему происхождению и по взгляду наших гомилетик, есть художественная ораторская форма. Так Фаворов называет слово полною ораторскою речью; Поторжинский выражается, что слово по внешнему изложению и по цели приближается к ораторской речи; Чепик, в особом отделе рассматривая проповедь как ораторское сочинение, и в отделе о форме проповеди говорит, что в основу правил о составлении слов положены, между прочим, правила относительно светских сочинений, и требования касательно составных частей ораторской речи, за немногими лишь исключениями и видоизменениями, имеют место при составлении проповедей в форме слова. Думать, что требования этой формы проповеди суть только план всякой разумной речи, может лишь совершенно незнакомый с историей гомилетики; нет, эти требования с точки зрения простой разумной речи не имеют никакого смысла. Это легко показать. По словам Фаворова, «существенные достоинства расположения слова суть полнота и единство. В слове предполагается раскрытие одной какой-нибудь истины; оно должно составлять такое целое, в котором все проникнуто одною главною мыслью. Без такого единства слово не достигло бы своей цели». Какой цели: цели ораторской речи или поучения? Если автор разумеет цель ораторской речи, то он прав; если же он разумеет цель проповеди, то он неправ. Требование единства по отношению к каждой разумной речи есть требование вполне условное. Оно означает: если ты говоришь на определенную тему, то не уклоняйся от предмета речи. Но это, не есть требование безусловное в том смысле, чтобы наша речь каждый раз ограничивалась только одним предметом. Неразумно, не досказав одной мысли, не окончив одного предмета, перескакивать на другую мысль; но разумная беседа может переходить от одного предмета к другому, не переставая от этого быть разумною. Так и в применении к поучениям: тематические, но безыскусственные поучения всегда могут быть с неопределенною тематизациею. Цель поучения – научение и назидание не требует возводить строгое единство темы в идеал формы, считать его достоинством и совершенством. «Слово, продолжает Фаворов, не достигло бы своей цели, если бы, напр., говоря об обязанности детей повиноваться своим родителям, мы сделали следующее расположение слова: дети должны повиноваться своим родителям... но, чтобы повиновение детей было нелицемерное и нерабское, родители не должны злоупотреблять своею властью». Но что же в этом плане плохого с точки зрения проповеднической? Напротив, что лучше, как не сказать в одном поучении об отношении родителей к детям и детей к родителям, или об отношении слуг к господам и господ к слугам и т.д? Чтобы не ходить далеко за доказательствами нашей мысли, прочитаем, что в тех же самых гомилетиках сказано о другой форме проповеди – беседе. «Беседовательный род учительства весьма важен и может быть отлично направлен к назиданию слушателей. Тут представляются особые выгоды для слушателей в том, что они могут услышать в одной беседе о многих и различных весьма важных предметах» (Афан. Записки стр. 142). Очевидно, требование единства имеет смысл только с художественной точки зрения, при чем, как только искусство заменяется схоластикою, так мы получаем ложно-классическое единство. Кроме того нужно помнить, что это единство в слове неразрывно связано с разделением целого на определенные части – приступ, предложение, разделение, исследование, патетическая часть и заключение, и вполне достигается как «строгая связь всех этих частей». Но об этих частях снова нужно сказать, что они не могут требоваться от простой разумной речи, от простого учительного слова. Так риторическая гомилетика считает приступ безусловно-необходимою частью слова, возлагает на него совершенно особую задачу подействовать на слушателей известным образом, настроить их в определенном, нужном оратору, направлении. В таком значении приступ неприменим к поучению, которое имеет целью – научить слушателей, направить их волю и настроить их чувство единственно изложением слова Божия. Приступ ораторской речи в проповеди заменяется современностью и народностью, т.е. приспособленностью изложения слова Божия к наличному состоянию слушателей. Подтверждение этих мыслей мы найдем в самых гомилетиках. «Приступ, читаем мы в Записках архим. Афанасия, составляет безусловно-необходимую часть проповеди только тогда, когда обстоятельства позволяют или требуют предложить полное и правильное (по форме) слово: в противном случае, обстоятельства же самые могут служить к проповеди лучшим приступом и не требовать ничего, как токмо разве кратчайшей оговорки» (стр. 125). Далее предложение с разделением на части и исследование. Предложение в риторическом слове есть главная мысль, высказанная оратором, а «исследование есть изложение всего того, что проповедник имеет нужного и полезного сказать слушателям об избранном предмете». Главным образом здесь излагаются доказательства (ibid. 129) высказанной оратором в предложении мысли, при чем само слово Божие низводится на ступень доказательства на ряду с доказательствами из истории, природы и пр. Такая форма совершенно не приложима к простой учительной проповеди, в которой предложение и изложение должны совпадать, потому, что все ее содержание составляется изложением учения слова Божия и в ней неуместны ни особое предложение, как главная мысль оратора, ни доказательства. Приложение (патетическая часть) в слове есть дань красноречию (Записки, стр. 135), но собирать в одной части проповеди «все, что может трогать слушателей» совершенно противно духу проповеди, в которой все изложение слова Божия должно быть живо и трогательно.

Итак, слово есть художественно-ораторская форма. Но наши гомилеты не выдерживают последовательно этого взгляда на слово и, частью в особых замечаниях, а частью в самом понимании этой формы, они сводят свои рассуждения к той мысли, что требования слова, как формы, суть требования простой разумной речи, что слово должно быть безыскусственно. Так, напр., Фаворов: «предложение в слове необходимо, также как и во всяком сочинении» (76); слово «никогда не должно терять общего всем формам проповеди характера собеседования» (68); в некоторых случаях «беседа и слово могут до такой степени сближаться между собою, что трудно, да и, нет особенной надобности, полагать какое-нибудь различие между ними» (80)¹²⁵! Поторжинский хорошо называет формами проповеди не что иное, как способы изложения мыслей в проповеди, и указывает два таких способа – синтетический и аналитический, но, называя сообразно с этим две формы проповеди – беседу и слово, он таким образом слово рассматривает только как способ изложения мыслей. Чепик, целую главу посвящая рассмотрению проповеди как ораторской речи и в отделе о формах говоря о применении к проповеди «искусственных приемов из языческой риторики» (47), все-же сводит речь свою к мысли, что «проповедь должна быть средством для сообщения истины людям – вот все, чего от формы или расположения ее можно требовать» (48)! От такой непоследовательности происходит крупнейший недостаток учения гомилетики о формах, именно тот, что в ней не называется особо поучение как тематическая, но безыскусственная проповедь, и синтетическою формою проповеди представляется единственно ораторское слово. А это в свою очередь ведет к тому, что в гомилетике беседою называется всякая проповедь «простая, искренняя и безыскусственная» – не только собственно аналитическая беседа, но и синтетическое поучение, так что исчезает различие между аналитической беседой и синтетическим словом....

Так мы возвращаемся к сказанному: проповедь имеет три формы – беседы, поучения и слова, при чем слово есть художественно-ораторская форма. Но так как проповедь не есть искусство, то она не должна иметь формы слова. Проповедь должна быть всегда безыскусственною и притом или экзегетическою беседою или тематическим поучением.

Нам нужно теперь снести свои выводы с проповедническою практикою. Что проповедь действительно является в трех названных формах, это поддается осязательной, наглядной проверке. рассмотрите все, что обычно считается проповедью, и окажется, что всякая проповедь есть или экзегетическая (беседа), или тематическое, но безыскусственное (поучение), или художественно ораторское (слово). Но иное дело, если мы обратим внимание на употреблявшиеся и употребляющиеся названия проповеди. Обходя молчанием наименования речей Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, потому что эти наименования, менее всего указывают на гомилетическую форму, мы, уже в ближайшие к апостолам времена встречаем не те названия проповеди, какие мы теперь употребляем. Так в Апост. пост, экзегетическая беседа называется поучением на писания ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια, а тематическое поучение – учительным словом ὁ της διδασκαλιας λογος. Употребительным в древности наименованием проповеди была гомилия, собеседование, но гомилия была и экзегетическая и тематическая¹²⁶. Равным образом и именование слово прилагалось в древности как к художественным словам, так и к тематическим, но безыскусственным поучениям. Проповеди, одинаковые по форме и изложению, назывались различно. Наименование слово стало указывать на строго определенную форму во времена схоластики. Но в позднейшие времена мы снова встречаем неустойчивость в названиях проповеди. У нас словом называется не только проповедь, имеющая форму ораторской речи, но и безыскусственное поучение. Полная форма слова встречается чрезвычайно редко. Употребительно название беседа; изъяснение священного текста чаще всего называется этим именем, хотя не всегда: многие слова на краткие тексты суть в сущности изъяснительные беседы. Особенно много таких слову М. М. Филарета. Вообще на сто слов у наших проповедников девяносто девять следует переименовать или в поучения или беседы. В последнее время входит в широкое употребление название поучение, как название проповеди тематической, но безыскусственной, но часто к этому названию излишне добавляется краткое или катехизическое. Вне богослужебные собеседования и классные уроки должны быть или беседами или поучениями... На сколько вообще у нас неустойчиво употребляются наименования проповеди, видно из того, что М. М. Филарет, отсылая однажды в московский академический журнал свою проповедь для напечатания, отказался дать какое-нибудь заглавие своей проповеди и, в шутку, «предоставил решить академическим ученым, что это слово или беседа»¹²⁷. Очевидно, из проповеднической практики нельзя сделать определенных выводов относительно наименований форм проповеди, и приходится установить более или менее условную единообразную терминологию. Предлагая такую терминологию в наименовании экзегетической проповеди беседою, а тематико-синтетической – поучением, мы все-же думаем, что выражаем более или менее установившееся употребление этих терминов в нашей позднейшей проповеднической практике.

В связи с вопросом о форме проповеди сделаем замечание об употреблении в проповедях начального текста. Должно или нет ставить текст в начале каждой проповеди? Об этом у нас рассуждали много, но ничего определенного не сказано. Одни говорят, что обычай поставлять в начале проповеди текст есть обычай древний и достоподражаемый, что начальный текст указывает на проповедь именно как на проповедь слова Божия. Другие возражают, что в древнее время текст в начале проповеди не всегда и даже не часто употреблялся, что этот обычай окончательно утвердился во времена схоластики, что ныне текст часто является только эпиграфом, который ни к чему не служит и даже не может служить ручательством христианского содержания проповеди. Действительно, встречаются даже у лучших проповедников проповеди, в которых изъясняется не начальный текст, забываемый уже в первой строке проповеди, а другой. По нашему мнению, в решении этого вопроса следует исходить из самого, понятия о беседе и поучении. Если беседа есть изъяснение слова Божия, то в ней текст необходим. Если же поучение есть изложение учения слова Божия по тому или другому вопросу, то оно не имеет исключительного отношения к тому или другому тексту и потому в ней начальный текст излишен. Или текст, или тема. Когда наши гомилеты поучают относительно начального текста в слове, чтобы не только главная мысль, но и частные мысли слова вытекали непосредственно из начального текста, то, очевидно, они смешивают слово с беседой. Если поучение (или слово) имеет такое ближайшее отношение к тексту, то это не поучение (или слово), а изъяснительная беседа. Таких слов, как сказано, особенно много у М. Филарета. Кратко сказать, все, что можно сказать в пользу употребления начального текста, относится к экзегетической беседе; все, что говорят против обычая полагать в начале проповеди текст, относится к синтетическому поучению.

Нам остается теперь рассмотреть еще два элемента из тех четырех, которые составляют отдел Гомилетики Амфитеатрова о внешней стороне проповеди, – именно правила грамматики и логики и специальные внешне-практические правила и советы.

В тех частях этого отдела Гомилетики Амфитеатрова, в которых проповедь трактуется как искусство, далеко не все содержание Гомилетики вытекает собственно из взгляда на проповедь как на искусство, но очень многое здесь просто заимствовано из старых риторических гомилетик, для которых ораторская речь была не искусством, а механизмом, размалеванной куклой, и которые все искусство полагали не в свободе творчества, а в рабском исполнении правил. Здесь мы встречаем вычищение, сообщение, уступление, предупреждение, поправление, прохождение, умолчание, заимословие, вопрошение, напряжение, наращение... К этим то схоластическим правилам ближайшим образом примыкают правила грамматические и логические и наставления практические. Относительно первых из них вообще·следует заметить, что они в гомилетике неуместны. Если бы проповедь была только видом художественно-литературных произведений, и то грамматические и логические правила были бы в гомилетике неуместны, как они неуместны в теории романа, драмы, комедии, потому что они относятся вообще к языку и речи, а не к видам литературных произведений. Но проповедь не есть только вид художественно-литературных произведений, – она есть живая безыскусственная речь, поэтому в теории проповеди правила грамматико-логические вдвойне неуместны. Мы можем желать для проповедника широкого общего образования; но оно не имеет специально проповеднического и гомилетического значения. В отношении к общему образованию и в частности к грамматическому, церковь в момент призвания говорит проповеднику: будь тем, что ты на самом деле, говори, как можешь и как умеешь¹²⁸. Она может выбирать для образованных приходов образованного пастыря, для простонародных, простого пастыря, но каждый проповедник, как воспринял слово Божие, как призван к проповедничеству, так и должен учить. Лишь бы проповедь была понятна для слушателей. Поэтому гомилетика должна рассматривать язык исключительно с той точки зрения, с которой блаж. Августин говорил: нам дана речь для того, чтобы нас понимали. Странно приготовляемого к проповедничеству учить тому, что «шероховата бывает речь от стечения многих гласных, от такого же стечения согласных» и т.д.

Правила схоластико-риторические и грамматико-логические незаметно переходят в практические наставления относительно произношения проповеди, внешнего действования проповедника, состояния его тела и немых органов на кафедре. Что сказать об этих наставлениях? Во-первых, они неуместны в теории гомилетики, потому что вытекают не из понятия о проповеди, а из общих понятий частью о выразительном чтении, частью о церковном благоприличии. Так в отделе о проповедническом действовании Амфитеатров говорит или об эстетических или о церковных качествах проповеднического действования, не исключая рассуждений о благоговении, приличном храму и т.д. Отдел о действии голоса, за исключением параграфа об импровизации, о чем речь ниже, ограничивается свойствами голоса и качествами выговора вообще. Здесь встречаются правила: ни буквы, ни слова не надобно скрадывать и поглощать и т.п. То же следует сказать и об отделе о состоянии тела проповедника и его немых органов на кафедре: здесь также излагаются правила, вытекающие или из общих понятий о приличии, как-то держать голову прямо и учтиво обращенною к слушателям, не поднимать ее высоко, чела без нужды не морщить, или из понятий о церковном благоприличии, как-то вышед из алтаря спокойно, стать пред местною иконою и с благоговением помолиться, крестное знамение полагая правильно и пр. Чтобы видеть, на сколько эти церковные обычаи несущественны для проповеди и имеют условное значение только по отношению к храму, стоит лишь представить себе проповедь вне храма. Во-вторых. В практическом отношения все эти правила совершенно бесполезны. Конечно, в них образ произношения и действования проповеднического изображается вполне верно; но образу произношения и действования не правилами научаются¹²⁹, а к нему приучаются, в нем воспитываются. Приучаются к выразительному чтению, – конечно, в то время, когда учатся читать, – воспитываются в благоговении к храму, к слову Божию, приучаются хорошими образцами к внешнему положению проповедника¹³⁰, а правила здесь совершенно бесполезны, ибо, пишет блаж. Августин¹³¹, часто случается, что люди скорее понимают самые предметы, для уразумения которых преподаются правила, нежели запутанные уроки о правилах»¹³² и т.д. В данном случае гомилетика повторяет ошибку, свойственную и другим церковно-практическим наукам, напр. литургике: обращают главное внимание не на то, чтобы ученик умел делать, а на то, чтобы он умел сказать о том, как следует делать, – приготовляют ученика не к делу, а к экзамену¹³³. Если нужно говорить о произношении и действии проповедническом, то речь об этом предмете должна быть обращена не к ученикам, а к учителям и воспитателям: это должна быть речь о способах приучения и воспитания проповедников (о преподавании гомилетики)

В параграфе о приготовлении к оказыванию проповедей автор «Чтений о церковной словесности» высказывает желание, чтобы «каждый проповедник был импровизатором, по крайней мере в тех случаях, которые своею внезапностью и неожиданностью не дают проповеднику времени для размышления. Во всех других случаях, по мнению проф. Амфитеатрова, гораздо лучше сочинять и говорить сочиненное. Импровизация есть только исключение». Современник проф. Амфитеатрова, знаменитый проповедник м. Филарет в течение своей долговременной проповеднической практики, за исключением двух-трех случаев, совсем не произносил импровизаций сам и даже осуждал священников, упражнявшихся на сем поприще.

Ныне мы лишились знаменитого проповедника-импровизатора в лице почившего Амвросия архиеп. Харьковского, который вместе с тем в книжке «Живое слово» дал извлеченную из собственного многолетнего опыта теорию живого проповеднического слова. Архиеп. Амвросий считал импровизацию в деле проповедничества не исключением, а нормальным путем проповеднического учения; он делает исключение в противную сторону только для догматов веры и отвлеченных истин христианского нравоучения и то только в том смысле, что о сих предметах трудно говорить основательно и правильно и выражаться отчетливо в поучениях незаписанных и необработанных предварительно. «Поэтому необходимо при начале остерегаться импровизаций собственно догматического содержания и отвлеченного изложения нравственного учения. Только после многолетнего упражнения можно приступать к таким поучениям» (стр. 102). Исключение неважное, так как предметов догматических и отвлеченных вообще нужно избегать в проповедях.

Отныне смотреть на проповедь иначе как на слово живое, устное, импровизированное, как смотрит на проповедь автор «Живого слова», является печальным поворотом к мертвой схоластике¹³⁴.

По разъяснению пок. архиеп. Амвросия, живое слово – это устное в противоположность книжному. Речи, писанные дома, заученные наизусть и потом произносимые в собраниях – совсем не то, что заслуживает названия живого слова. Живые речи – это речи совсем неписанные, иногда только дома обдуманные, или даже на месте соображенные, и потом произносимые в собраниях в том порядке и в тех выражениях, какие сложатся у оратора в минуту произнесения. Живое слово совершенно противоположно сочинению. В кабинетной работе, по требованиям логики, оказываются необходимыми доказательства, пояснения, переходы от одной части речи к другой и пр., а в живом слове требования отвлеченной логики и правила, предписанные для сочинений, заменяются теми чувствованиями и движениями мысли, которые импровизатор примечает в своих слушателях и которыми направляется его речь. Живое слово подходит к жизни. Оно в такой степени противоположно сочинению, что даже при записывании импровизации она обращается в сочинение и перестает быть живым словом¹³⁵. Речь импровизатора есть речь более пли менее разговорная. Проповедник должен говорить так, как он может и как умеет¹³⁶.

К этому мастерскому и глубоко верному описанию живого проповеднического слова мы позволяем себе добавить следующее замечание. Архиеп. Амвросий рассматривает живую речь только с художественно ораторской точки зрения, равно применяя ее как к проповеди, так и к застольным речам. По его воззрению, живое слово вполне совпадает с ораторским искусством импровизации¹³⁷, без различия слова проповеднического от светских ораторских речей. Эта точка зрения обнаруживается в перечислении тех способностей, которых автор «Живого слова» требует от импровизатора. По его представлению, импровизатор должен непременно обладать всем, что требуется от даровитого и основательного писателя, и в добавок иметь особенный талант – живость ума, легкости, удобоподвижность, также живое воображение, особенный дар слова, силу голоса, благообразный вид и всю внешность, наконец, известное состояние здоровья и нервной системы¹³⁸. Представляя импровизатора в таком идеальном свете и наделяя его такими разнообразными высокими качествами, каких во всей совокупности не легко и встретить в одном лице, автор делает лишь ту уступку, что все эти дарования импровизатор может не иметь в самой высшей степени и притом в полной гармонии¹³⁹. Уступка столь незначительна, что, очевидно, не представляется возможности всем пастырям церкви быть импровизаторами. Напротив, нам кажется, что возможность живого проповеднического слова менее всего следует ставить в зависимость от особенных талантов; мы считаем достаточною психологическою основою проповеднической импровизации, в отличие от светской, духовную опытность проповедника, его призвание, любовь к слушателям в связи с «возможно глубоким знанием учения веры со всеми особенностями его внешнего облачения и изложения»¹⁴⁰ и знанием жизни слушателей. Мы не думаем, чтобы существовали особые требования от проповеди, как от живого слова, кроме тех, которые предъявляются к жизни проповедника, к содержанию проповеди и ее народности. Это находится в связи с тем, что проповедь не есть ораторское искусство, но простая, вполне безыскусственная, разговорная учительная речь. Вместе с тем мы позволяем себе думать, что из преимуществ живого слова, которые указываются в книге архиеп. Амвросия, одни, как-то открытое лицо и глаза оратора, в которых наиболее выражается сила его воодушевления, возможность для проповедника на одной мысли остановиться более, другую сократить – не выражают существа проповеднической импровизации, а другие, как то влияние на слушателей движений и волнений души импровизатора, сопряженных с мышлением, с трудностями и даже опасностями неприготовленной речи, так что «всякая остановка оратора озабочивает слушателя, всякий счастливый оборот речи его радует, и он остается под двойным впечатлением – и от содержания речи и от успеха оратора»¹⁴¹, – не подходят к положению проповедника, который, как посланник Божий, говорит просто, может быть грубо, но уверенно. Не с точки зрения этих преимуществ устной речи, не с художественной точки зрения вообще нужно рассматривать живое проповедническое слово, а с точки зрения истинного характера христианской проповеди. Устное живое слово в деле проповедничества важно как свидетельство такого характера проповедничества в том смысле, что истинный проповедник может говорить только живою речью.

В самом деле, представьте себе христианского проповедника, действующего по призванию, и скажите, как он единственно может говорить народу. Христианский проповедник – это человек, опытно постигнувший христианскую истину, убежденный в спасительности Христовой веры и глубоко познавший «умом» слово Божие; он любит своих слушателей любовью Иисуса Христа, готов положить за них душу свою; он близко знает их духовные нужды. Он говорит по сознанию долга, как посланник Христа, и по сознанию духовной нужды слушателей. Он может говорить только живым языком, речью разговорною, сердечною. Для него проповедничество есть не упражнение в слове, а дело жизни, для него речь – средство живого общения. Для него говорить по тетрадке сочиненное столь же неестественно, как неестественно отцу ласкать и наставлять своего сына заранее сочиненными словами по тетрадке; для него столь же странно думать о форме речи, об искусственном расположении мыслей, о выборе выражений, как и для посланника, спешащего передать весть, от которой зависит спасение города.

Не говоря уже о проповеди Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, и вообще «в древние времена христианства импровизация была главным видом проповедания. Знаменитейшие отцы церкви говорили свои беседы большею частью без приготовления и не писали на хартиях; тетрадь с готовою проповедью почиталась признаком неспособности к проповедничеству; того не хотели и слушать, кто показывался на кафедре со свитком. Миссионеры всех времен также импровизировали»¹⁴².

Проповедь по тетрадке есть насаждение искусственное, которое воспитано обильным трудом в течение продолжительного времени. Книжная школа – вот первая рассадница такой проповеди. В ней усиленно приучают к письменному выражению мыслей, отучая от живой речи. В ней приучают смотреть на проповедь как на сочинение; она создает проповедников, которые научаются сочинять проповеди прежде, чем они сами начинают переживать в жизни христианскую истину, для которых христианская истина есть истина книжная, отвлеченная. В глубочайшей основе книжной проповеди лежит отвлеченный взгляд на христианскую истину, отсутствие духовной опытности, отчуждение от жизни. Обычай проповедовать в храме по тетрадке поддерживается условиями избрания наших пастырей, их приготовлением, характером их отношений к пастве, вообще историческими обстоятельствами и привычками, но никак не разумными основаниями. Все возражения против устной проповеди проистекают только из недоразумений.

Так, прежде всего против импровизации выставляют то, что она не дает возможности подвергать проповедь предварительной цензуре, что проповеднику-импровизатору всегда предстоит опасность выразиться неточно, а может быть и неверно о предметах веры. «Церковные поучения должны быть заблаговременно сочиняемы, потому что всего предпочтительнее осторожность и предусмотрительность в таком деле, в котором малейшее небрежение влечет за собой гибельные последствия. Даже искуснейший не осмелится произнеси, ничего такого, что не приготовлено им предварительно со всем возможным тщанием, что не поверено не только собственным его суждением, но даже суждением многих». Это было бы серьезное возражение против проповеднической импровизации, если бы оно не покоилось на неверии в человека и на вере в мертвую букву, на схоластическом и даже как бы канцелярском воззрении на христианскую религию. Как ничтожно значение логики и грамматики для христианской веры, которая есть жизнь и дух, это могут забывать лишь те, для которых все окрашено чернильным цветом, которые привыкли во всем наблюдать канцелярскую отчетность. Да и где граница для страха пред ересью? Вспомним те исторические времена, когда вследствие этого страха ограничивали круг лиц, которым позволялось проповедовать, когда совершенно запрещалась самостоятельная проповедь, когда совершенно умолкало живое слово: это были ужасные времена. Даже в самых тесных пределах осторожность и осмотрительность в этом деле требуют ограничить проповедь только храмом и запретить пастырю беседовать с прихожанами о предметах веры вне храма, по домам, во время и не во время. Правда, предметом храмовой проповеди, в отличие от душепопечительных бесед пастыря вне храма, часто ставят предметы богословские, догматические; даже были времена, когда проповедью пользовались в политических интересах. Но задача новой гомилетики в отличие от старой – рассеять ложные взгляды на предмет проповеди и указать для нее единственное содержание в простой евангельской истине, которая стоит не только вне политических интересов, но даже вне той области, богословской, на которую по преимуществу падают ереси и вероисповедные различия...

Затем, живое проповедническое слово не есть проповедь неподготовленная и произносимая с небрежением. Оно есть импровизация только по отношению к выражениям мысли, к форме речи, потому что оно не есть сочинение, но не по отношению к содержанию. Мы представляем себе проповедника-импровизатора человеком, для которого привычны христианское настроение и христианский образ мыслей, у которого слова евангелия постоянно в мыслях и на языке, который вникает в себя и в учение и занимается сим постоянно (1Тим. IV, 16). Он ежеминутно готов дать ответ всякому вопрошающему его; он всегда приготовляется и приготовлен к изложению христианского учения. «От избытка сердца глаголют уста. Где нет сего избытка, уста немеют. Как хотите вы, чтобы от тощего семени плод произрастал? Откуда возьмется у нас избыток святых помыслов и вдохновений любви, когда проповедник не питает оного в себе молитвою, чтением слова Божия и творений св. отцов, размышлением о самом себе и постоянным наблюдением немощей человеческих?... Иной, понадеясь на богословские свои познания, шесть дней заботится единственно о мирском, а в навечерие седьмого дня, на удачу избирает текст, призадумается, бросит на бумагу несколько беглых мыслей, и мечтает уже о плодоносном сеянии. После такого скудного приготовления, уста проповедника по необходимости передадут христианам одну лишь слабую пищу, без жизненного сока и силы. В мирских наших сношениях, что видим мы? Те предметы, которыми ум наш пленен и сердце наполнено, составляют сущность разговоров наших; любимое нами отзывается в речах; мы охотно и без скуки беседуем о том, что любим. Чему же дивиться, ежели слово, во храмах произносимое, подчинено тому же нравственному закону, как и все прочие слова человеческие»?¹⁴³.

Но, скажут, ужели мы не считаем возможною собственно неспособность к импровизации, т.е., что пастырь, вполне приготовленный к содержанию проповеди, однако не может говорить без тетрадки, потому что робеет, нервы его не выдерживают сотни устремленных на него глаз, потому что язык отказывается подыскивать и произносить нужные слова? Тут может быть что-нибудь одно: или пастырь вообще не способен к слову, или он не способен только к проповедническому слову. Конечно, бывает природная неспособность к слову вообще, начиная с неспособности к членораздельному звуку и кончая неспособностью говорить плавно и ясно. Такую неспособность мы должны считать исключением и не принимать ее в расчет в принципиальном обсуждения вопроса. Затем может быть, что пастырь, вообще способный к слову и говорящий в обществе о вопросах религиозных свободной плавно, затрудняется и по-видимому не может говорить по этим вопросам в проповеднической импровизации. В основе такой кажущейся неспособности может лежать одна из двух причин: или теоретическая, или психологическая. Теоретическая причина кажущейся неспособности к проповеднической импровизации заключается в ложном риторическом взгляде наших гомилетик на проповедь, как на сочинение, как на ораторскую речь. Мы утратили самое понятие о простоте христианской проповеди. Мы забыли, до какой степени простою, безыскусственною и краткою речью должно и тем более может быть проповедническое слово. Мы забыли, что простотой христианской проповеди, побеждавшею тысячи сердец и победившею мир, смущалось и оскорблялось эстетическое чувство образованного язычника. Я невежда в слове, говорил о себе ап. Павел (2Кор. XI, 6). У проповедника не должно быть ни малейшей заботы ни о приступе, ни о каких-либо риторических фигурах, ни о патетической части и заключении, ни о красоте речи. Пусть он говорит как может и как умеет. Какой же пастырь не может дать краткого простого евангельского наставления своим слушателям?.. Психологическая причина состоит в отсутствии сознания проповеднического долга, – в несознавании того, что молчание поставленного на чреду проповедника гибельно для паствы. Но сознание долга проповедничества необходимо предполагается в призванном проповеднике: его отсутствие предполагает отсутствие призвания. А кто имеет такое сознание, тот чувствует огонь в груди своей, которого не может сдержать. Снова скажем, что это сознание служит достаточною психологическою основою проповеднической импровизации; нет нужды ни в каком другом психологическом побуждении; для проповедника достаточно одного религиозного воспитания. Как нет специального проповеднического-импровизаторского таланта, так и неспособность к проповеднической импровизации свидетельствует о религиозной неподготовленности пастыря к своему делу. Но называя живое слово единственно возможным для проповедника словом, свидетельством истинного характера проповеди, не говорим ли мы слишком «жесткое» слово для современных проповедников, среди которых столь редки импровизаторы? Нет, и мы не говорим слишком «жесткого» слова для наших проповедников и импровизаторы среди них не так редки, как кажется. Уже не раз мы останавливались на той мысли, что нельзя ограничивать область проповедничества теми поучениями, которые у нас произносятся в храмах в большие праздники по тетрадкам. Если бы было так, то у нас по истине был бы непрерывный в течение многих веков ужасный глад слышания слова Божия. На деле проповедничество равняется всей области пастырского душепопечения. Наши пастыри, если не все, то многие поучают паству живым словом. Когда священник беседует с крестьянином в поле о том, что нужно всякое дело делать с молитвою, что урожай и всякий успех в трудах подается Богом, когда он утешает семью, лишившуюся своего кормильца, надеждою на Бога, когда он поучает детей в школе, и во многих других бесчисленных случаях, он беседует с паствою живою речью. И наличность живой проповеди во всякое христианское время, во всяком христианском народе, и способность наших современных пастырей к живому проповедническому слову не могут подлежать сомнению. А священника, который ограничивает свое проповедничество чтением двух-трех чужих проповедей в год, а затем входит в общение с паствою только за куплею и продажею, да за трапезою, или за карточным столом, который, кратко сказать, действительно не беседует с паствою живою проповедническою речью и неспособен к такому учительству, такого священника кто же назовет истинным пастырем и проповедником? Посему вопрос о проповеднической импровизации должно ставить в такой единственной форме: нужно ли проповеднику и в храме, при стечении народа, говорить с ним тем же простым живым словом, каким он поучает паству вне храма, или же святость храма требует, чтобы здесь живое слово умолкало и проповедник говорил только по тетрадке сочиненное? Ответ может быть только один...

В «Руководстве для с. паст.» за 1899, 1900, 1901 и 1902 годы печаталось обширное сочинение А. Юрьевского Гомилетика, или наука о пастырском проповеданы Слова Божья.

Сочинение это заслуживает полного внимания всех, кто интересуется успехами проповеди. Оно во всяком случае оправдывает надежду, что гомилетика немедленно приобретет важное значение, как только займется вопросами, выдвигаемыми проповедническою практикою и имеющими дать ей то ценное содержание, которого она до сего времени не имела. От всех наших новейших гомилетик, начиная с Чтении о церковной словесности Я.К. Амфитеатрова и кончая Опытом полного курса гомилетики М. Чепика Науки о пастырском проповеданы Слова Божия выгодно отличается. Главный недостаток гомилетики Амфитеатрова в том, что она рассматривает проповедь, если не исключительно, то преимущественно с литературной или словесной точки зрения. Позднее появившиеся гомилетики – Записки по богословию собеседовательному арх. Афанасия, Руководство к церковному собеседованию прот. Фаворова, Краткая гомилетика прот. Поторжинского и Опыт полного курса гомилетики Чепика – только в некоторой степени самостоятельны в изложении, находясь по содержанию в полной зависимости от гомилетики Амфитеатрова и разделяя с нею ее недостатки. Гомилетика А. Юрьевского, как наука о пастырском проповедании Слова Божия, порывает с этою традицией, вполне независима от нее и потому представляет из себя гомилетику по сравнению с предшествующими трудами из этой области вполне с новым содержанием.

Впрочем мысль о самостоятельности труда А. Юрьевского нуждается в некотором ограничении. Кроме цельных гомилетик и независимо от них, нуждами проповеднической практики за последние годы порождено громадное количество журнальных статей и брошюр по вопросам гомилетики. Эта мелкая гомилетическая литература с полною ясностью свидетельствует, на сколько наши гомилетики отстояли далеко от проповеднической практики и какое интересное содержание имела бы гомилетика, если бы она занялась теми же живыми вопросами, которые обсуждаются в последние годы в мелкой гомилетической литературе. Г. Юрьевский с заслуживающим полного одобрения вниманием изучил эту последнюю литературу и вполне использовал ее для своего труда. Ни одной мелкой статьи не только в толстых журналах, но даже в епархиальных ведомостях, автор, кажется, не оставил без внимания. В этом опора его свободы от предшествующих гомилетик, но в этом же, как увидим, объяснение недостатков его гомилетики: оказалось, что он одни цепи сменял на другие. Мелкие журнальные статьи и брошюры, обсуждающие частные вопросы гомилетики, не имеют и не могут иметь общего принципиального содержания: г. Юрьевский, сшивший их в одну тетрадь, не постарался объединить их таковым содержанием.

Прежде чем перейти к обозрению гомилетики Юрьевского по существу, считаем долгом отметить, что весь этот обширный труд исполнен тщательно, каждый параграф его обработан с одинаковым вниманием, весь он написан языком правильным и чистым, его тон серьезный и степенный выдержан с начала до конца: с внешней стороны он производит приятное впечатление. II содержание его в частностях – независимо от общего содержания, плана и целей гомилетики как науки – представляет большой интерес. Напр. в параграфе (45) о способах приготовления к проповеди автор пишет: «В субъективном отношении богослужебно-храмовая проповедь есть плод умственного труда проповедника, есть изложение его христианских убеждений, результат его мыслительной деятельности, направленной к упорядочению, расположению и уяснению тех познаний и сведений, какие им приобретены были раньше относительно известного предмета, и его личных размышлений. Только то слово проповедника может быть названо в полном и истинном смысле проповедью, идеи которого созрели в уме проповедника еще задолго до произнесения слова и были ему, так сказать, знакомы и родственны. Если мы обратимся к действительности, то увидим, что существуют две категории проповедников, произносящих проповеди своего составления. Проповедники одной категории, намереваясь выступить в известный день пред слушателями на кафедре, начинают за несколько дней пред этим читать различные сочинения и сборники выдающихся проповедников, стараясь извлечь из них несколько мыслей, так или иначе относящихся к тому предмету, о котором они предположили сказать слушателям слова. Собранные ими отовсюду разрозненные мысли в одно целое они, после легкой переработки, предлагают слушателям в качестве церковно-проповеднического слова. Иначе смотрят на пользу чтения книг и на необходимость размышлений проповедники второй категории. Будучи постоянно заняты божественною истиною, они изучают ее и размышляют о ней – не с тою, однако, специальною целью, чтобы приготовиться к известной определенной проповеди, но с целью полного и глубокого восприятия этой истины в свое сознание и сердце, с целью общего расширения своего умственного кругозора, приобретения той широты и зрелости характера, которая столь необходима истинному проповеднику. Всегда нося в сердце своем глубокое убеждение в истинности христианского учения, восприняв истину христианства всем существом своим, они всегда имеют наготове и предмет и частные мысли для своего слова; им нет нужды каждый раз сшивать свои проповеди из различных отдельных лоскутов и отрывков; им достаточно лишь обратиться к своему духу, уйти внутрь себя и там отыскать те мысли и идеи, которые относятся к намеченной ими теме, чтобы выступить пред пасомыми с живым словом христианского убеждения. Нет сомнения, что из указанных двух категорий проповедников наиболее близко стоят к идеалу истинного проповедника представители второй категории». Столь же хорошо говорит автор о психологическом элементе проповеди. «Проповедь, напр., о любви, пишет он (46), чтобы могла произвести действительное, более или менее живое впечатление на слушателей, должна быть полна сильного и глубокого психологического анализа. Этот анализ должен самым живым, самым наглядным образом показать, что тот человек, который постоянно питает в отношении к своим ближним враждебные, неприязненные чувства, есть жалкое, несчастное и даже вредное существо; что таящаяся в нем вражда гложет и подтачивает его сердце, мучит его внутреннею жгучею болью, вытесняет из сознания его все благороднейшие и возвышеннейшие чувства и мысли, вносит в его духовный, внутренний мир тьму и разрушение, унижает и развращает его нравственно-разумную природу и вводит элементы разложения даже в семейную и общественную жизнь». Также к лучшим страницам рассматриваемого сочинения принадлежат параграфы о молитвенном настроении пастыря (16), об обычной неблагопристойности и невразумительности чтений слова Божия за богослужением (37), о непонятности славянского перевода церковных песнопений (31) и др. Наилучшее впечатление от всех этих страниц ослабляется лишь тем обстоятельством, что они представляют из себя не что иное, как выдержки из разных статей или перифраз их, хотя, конечно, было бы еще хуже, если бы автор скрывал свои заимствования. Но автор не принадлежит к категории молчаливо крадущих словеса у ближнего своего и добросовестно указывает свои источники. Указанное обстоятельство было бы совершенно ничтожно, если бы г. Юрьевский не ограничился кропотливым собиранием бывшего у него под руками материала, но внес бы в него принципиальное освещение, идейный элемент, чего мы у него к сожалению, не находим.

Гомилетика, или наука о пастырском проповеданы слова Божия состоит из предварительных сведений, введения и четырех частей исследования. В предварительных сведениях автор рассуждает о проповедании слова Божия, как долге каждого христианина и как главной обязанности духовных пастырей, дает понятие о цели проповеди и определение гомилетики, сообщает исторические сведения о науке проповедничества, наконец определяет понятие о проповеди, характер и состав гомилетики. Предмет введения – проповедник и его качества. Самое учение о церковно-пастырской проповеди распадается на четыре части: 1) проповедь педагогическая (школьная); 2) проповедь церковно-богослужебная (храмовая); 3) проповедь внебогослужебная, где речь идет о так называемых вне богослужебных собеседованиях, и 4) проповедь миссионерская.

О гомилетике, построенной по такому плану, сам автор рассуждает так: «определяемое указанным делением пастырской проповеди содержание гомилетики дает последней характер чисто национальный, русский, совершенно самостоятельный и нисколько независимый от гомилетических направлений запада» (§ 8). Таким образом сам автор возлагает на свою гомилетику большие надежды. Это дает нам право посерьезнее и строже отнестись к его труду.

Обозревая план науки о пастырском проповедании слова Божия, мы видим, что ее центр тяжести лежит в делении проповеди на четыре вида; все учение о церковно-пастырской проповеди автор сводит к рассуждению об этих видах проповеди. Это действительно оригинально, но... по меньшей мере странно. Указанные четыре вида проповеди, это не что иное, как виды народности и современности проповеди, ее приспособления к слушателям, времени и месту. Таким образом автор всю гомилетику сводит к вопросу о видах народности и современности проповеди, т.е. к тому, что в гомилетике должно составить один параграф. В этом плане не нашло себе места все существенное содержание гомилетики, вся ее принципиальная часть, которая должна бы поместиться между введением и учением о видах проповеди: здесь мы встречаем пробел, поистине изумительный и единственный в своем роде! Удивительно, как сам автор не заметил этого пробела Дело в том, что в конце параграфа седьмого автор так определяет проповедь: она есть «не ограниченное ни местом, ни временем живое устное слово христианского пастыря, имеющее в основе своей идею царства Божия, раскрываемую в духе православной церкви, и предлагаемое с целью содействовать людям в достижении ими вечного спасения, чрез преобразование их внутреннего мира». Определяя так высоко и верно проповедь, автор однако не считает нужным сказать что-нибудь о том, что в проповеди не ограничено ни местом, ни временем, не зависит от обстоятельств, – именно о содержании проповеднического слова (ведь не может же слово быть без содержания!), об идее, лежащей в основе проповеди, и о духе, в котором должно раскрываться ее содержание, а вместо того он уже в следующем параграфе сводит гомилетику к учению о видах проповеди, к тому, что в ней зависит от приспособления к слушателям, месту и времени. Единственно что в рассматриваемой гомилетике в целом отделе относится к учению о принципиальной стороне проповеди, это ее введете о проповеднике и его качествах. Но и этот отдел изложен неудовлетворительно: он лишен идейного характера, ему недостает идеи связи жизни проповедника с его служением, идеи проповеди как дела жизни. Здесь автор рассуждает об умственном образовании и развитии проповедника, об отношении его к общему характеру своего народа и духа времени, об умственном и религиозно-нравственном состоянии пасомых, как предмете изучения со стороны пастыря, об убежденности проповедника в истинности проповедуемого учения, о согласии его жизни с учением, о его любви к пасомым, о его молитвенном настроении и терпении. Впрочем в этом отделе, как и в других, частных хороших и даже прекрасных мыслей, заимствованных автором из разных статей, много.

Считаем нужным заметить, что недостаток, о котором мы говорим, ни в малой степени не возмещается предварительными параграфами гомилетики. Третий параграф о цели проповеди состоит всего из тринадцати строк. Параграф седьмой, в конце которого содержится вышеприведенное дельное определение понятия проповеди, умещается на пяти страницах и излагается догматически. Утверждая категорически, что пастырь должен проповедовать «догматическия и нравственные истины, имеющие своим источником слово Божие или священное писание», автор не хочет знать ни того, что в гомилетике Фаворова понятие слова Божия, как источника проповеди, расширяется до пределов церковного учения, со включением в его объем церковных обрядов, ни того, что отношение проповеди к догматическому церковному учению и отношение в проповеди элементов догматического и нравственного – достойный и плодотворный предмет для обсуждения в гомилетике. С большею подробностью автор останавливается на историческом очерке гомилетики, но этот очерк излагается без всяких руководственных и критических замечаний автора и вообще, в виду отсутствия в рассматриваемой гомилетике принципиальной точки зрения, должен быть признан в ней неуместным. В этом пункте автор сделал бессознательную уступку гомилетической традиции.

Отсутствие принципиальной части в гомилетике Юрьевского невыгодно отражается на ее наличных частях. Эта невыгода обнаруживается в двух отношениях.

Во-первых. При отсутствии принципиального отдела, автор, волею-не-волею касаясь некоторых частных вопросов этого отдела, вынужден обсуждение этих вопросов или без всяких оснований помещать в одной какой-нибудь из четырех частей своей гомилетики, или же повторять его в разных частях. Напр. о догматическом и нравственном содержании пастырской проповеди, о ее элементах публицистическом и апологетическом автор рассуждает в отделе о церковно-богослужебной проповеди. Но почему же? Разве все виды проповеди не в одинаковом смысле имеют догматическое или нравственное содержание, разве внебогослужебным собеседованиям должен быть чужд публицистический и апологетический элементы, разве апология веры не должна составлять дело законоучителя по крайней мере средней и высшей школ? Откройте соответствующие страницы сочинения г. Юрьевского и читайте их: вы никогда не отгадаете по содержанию, к какой части относятся эти страницы. «Ясное сознание и представление того, во что должны веровать христиане, возбуждает в последних глубокое искреннее чувство благоговения пред Богом и Его святыми, чувство страха и вместе любви к Нему, чувство благодарности за Его благодеяния к падшему человеку. Знание предметов веры, отчетливо выясненное понятие о них отражается довольно заметным образом также и на нравственно-практической деятельности человека. Нравственные идеи догматов православной веры уясняют для человека смысл его существования, освещают характер его отношений к своим ближним, служат к подъему нравственной энергии, порождают и укрепляют чувство христианской любви к своим братьям по вере и ко всем людям вообще» и т.д. и т.д. Скажите: какому отделу прилична эта речь? Равным образом приведенные выше в отрывках параграфы о способах приготовления к проповеди и о психологическом элементе ее, вообще генезис и строй (церковно-богослужебной) проповеди – почему приведены автором именно во второй части? О каком виде проповеди нельзя сказать, что она «есть плод умственного труда проповедника, есть изложение его христианских убеждений, результат его мыслительной деятельности, направленной к упорядочению, расположению и уяснению тех познаний и сведений, какие им приобретены (были) раньше относительно известного предмета, и его личных размышлений»? К какому виду проповеди нельзя применить требования, что она «должна быть полна сильного и глубокого психологического анализа»?

Мы привели несколько примеров безосновательного помещения автором отрывков принципиального характера в какой-нибудь одной части. Не мало можно указать примеров и обратного – именно повторения одних и тех же мыслей принципиального характера в разных частях. Так в первой части о беседах священно-исторического содержания автор пишет (§ 28): «Священная история сама по себе, в своих исторических фактах, взятых вне отношения их к высшим задачам религиозного образования, не имеет почти никакого значения. Все значение ее сводится лишь к тому, на сколько способна она своими рассказами оказать влияние на развитие в детях нравственного и религиозного чувства. Цель священно-исторических бесед далеко не тожественна с целью преподавания в учебных заведениях гражданской истории. Не в ознакомлении детей с судьбой избранного еврейского народа заключается цель преподавания библейской истории, но в сообщении детям религиозных знаний, обогащении учащихся представлениями нравственно-религиозной жизни, указании им образцов для подражания, воздействии на их нравственное чувство и стремления» и т.д. А вот что автор пишет в третьей части о библейской истории как предмете внебогослужебных собеседований (72): «При ведении внебогослужебных собеседований по свящ истории проповедник должен помнить, что цель его собеседований не познакомить своих слушателей с исторической судьбой еврейского народа, а извлечь для них поучение и назидание. Задача священника – не в том, чтобы сообщить народу специальные и подробные сведения по библейской истории, не в том, чтобы его прихожане подробно и отчетливо знали все, напр., библейские события, лица, числа, собственные имена и т.д., – нет, свящ. история должна быть в этом случае не учебным предметом, а живым высоким средством к религиозному наставлению и назиданию слушателей» и т.д. Правда, первый отдел автор составлял по «реферату о преподавании Закона Божия в начальных училищах» свящ. Рождественского, «Методике Закона Божия» Соколова Аф., а третий по сочинениям Маврицкого В. «Воскр. и празд. внебог. собесед.», Дьяченко «О воскресных чтениях для народа»; но должен же он был заметить, что в этих разных пособиях речь по существу идет об одном и том же предмете?.. И при всем том, почему же он, кроме первой и третьей частей, не говорит о священно-исторических собеседованиях во второй части?..

Примеров в этом роде невыгодных следствий отсутствия в разбираемой гомилетике общего отдела можно было бы привести множество: о редком параграфе нельзя не сказать или того или другого, – или что его содержание повторяется в других частях, или что оно несправедливо приурочено только к одной части.

Другое невыгодное следствие указанного недостатка науки о пастырском проповедании Слова Божия сказывается в неосновательности случайных суждений автора по тем или другим вопросам принципиального характера. Не соединив этих вопросов вместе, не подвергнув их исследованию связному, последовательному и обстоятельному, автор, вынуждаясь касаться их там и сям, по необходимости высказывает суждения неосновательные, несмотря на серьезный и степенный тон, на внешнюю тщательную обработку. Примеров этого также можно было бы привести множество; но мы ограничимся немногим. В параграфе 47 автор рассуждает о лирическом элементе в богослужебно-храмовой проповеди, не давая себе ясного отчета о предмете своей речи. Воодушевление проповедника, теплота его речи могут быть или плодом его христианской убежденности, любви к слушателям, духовной опытности, или же результатом художественного характера проповеди. Это две вещи весьма различные, но автор этого различия не подозревает. Сначала он говорит, что «лирический элемент в проповеди – это непосредственное обнаружение в ней самой личности проповедника». Затем он приводит слова одного писателя, который, очевидно, разумеет ораторское художественное действие проповеднического слова: «завладейте вполне вниманием слушателей ваших. Возбудите их сожаление или негодование, симпатию или отвращение, или достоинство. Делайте так, чтобы слушателям вашим казалось, что вы одушевляетесь ими, что вы вдохновляетесь их вдохновением, между тем как не они вас, а вы их движете. Когда вы таким образом как бы отделите все эти души от их тел; когда теснясь они придут к подножию вашей кафедры и когда вы будете владеть ими даже силою одного взгляда вашего; тогда не щадите их, ибо они вам принадлежат, потому что поистине все эти души перешли в вашу душу. Посмотрите, как они следуют за ее изгибами и отливами, как они желают, чего вы желаете. Продолжайте-ж без отдыха вперед, ускорите вашу речь, и вы увидите, как все груди подымаются, потому что ваша грудь подымается; как все глаза начинают гореть, потому что ваши глаза огненны; или как они наполняются слезами умиления, потому что вы растроганы. Да, вы увидите слушателей, следящих за каждым движением ваших уст, или скорее вы ничего не увидите, вы сами будете побеждены вашим собственным волнением, вы преклонитесь, вы падете пред вашим гением и тем более будете красноречивы, чем менее будете стараться выказать это!» И наконец, наш автор делает отсюда вывод («Итак»...) о глубокой сердечной вере пастыря в Бога, его любви к пасомым...

Еще менее того автор подозревает законность вопроса о художественном характере проповеди...

За исключением из каждой части гомилетики Юрьевского содержания с принципиальным характером, или повторяющегося в разных частях или незаконно приуроченного к какой-нибудь одной части, – за этим исключением останется ли какой материал в каждой из частей? В некоторых, по-видимому, останется. Это особенно нужно сказать о первой части. Здесь автор излагает не более и не менее как... методику Закона Божия. Он рассуждает о поступательной и совместной системах преподавания Закона Божия, о формах его – акроаматической и эротематической с подразделением на эвристическую и контролирующую и даже предлагает в таблицах план преподавания Закона Божия по концентрической системе в начальных школах... Все это со стороны автора оригинально, но... едва ли основательно. Что методика Закона Божия неуместна в гомилетике? это очевидно для всякого. А если это не очевидно для г. Юрьевского, то его убедить не трудно. В параграфе пятом своего сочинения он так определяет источники гомилетических положений: «Главными и первостепенными источниками и основаниями гомилетических положений, имеющих для проповедника значение правил, советов и указаний, служат: прежде всего: способ учения самого Господа Иисуса Христа... речи пророков и апостолов... наставления апостолов... далее: постановления церкви... наконец: законы психологии и логики, правила педагогики и требования теории словесности». И вот методика Закона Божия утверждается исключительно на правилах педагогики в их применении к Закону Божию и потому в гомилетике неуместна. Сущность проповедничества одинаково соединима (или несоединима) с каждою формою преподавания Закона Божия и потому последняя должна быть всецело предоставлена благоусмотрению законоучителя. Гомилетика имеет дело с сущностью проповедничества. Правила педагогики так же не могут в нее входить, как правила управления голосом, выразительного чтения. Гомилетика предполагает их известными, все равно, нужны ли они для проповедника, или нет: она начинается за их чертою. Подобным образом в христианское учение о раздаче имущества не входит арифметика, в теорию живописи и архитектуры не входят правила растирания красок и обжигания кирпичей. В старинные времена гомилетику наполняли правилами из теории словесности и логики, – и это была старая схоластическая гомилетика; теперь хотят наполнить гомилетику правилами учебной педагогики и это будет новая схоластическая гомилетика.

И наш автор-гомилет изобличает несостоятельность своей теории своею непоследовательностью: после обстоятельных и длинных рассуждений о преподавании Закона Божия в начальных школах, он ограничивается несколькими строками по вопросу о преподавании Закона Божия в средних и высших учебных заведениях: почему же? почему бы ему не заняться методами чтений по богословию в университетах и академиях?..

За исключением из каждой части гомилетики г. Юрьевского содержания с принципиальным характером, или повторяющегося в разных частях или незаконно приуроченного к какой-нибудь одной части, и содержания хотя с частным характером, но неуместного в гомилетике, – за этим исключением что останется во всех частях этой гомилетики? Достаточно для одного параграфа, но слишком мало для целой науки... Гомилетика есть наука характера принципиального... Между прочим она должна выяснить и обосновать принцип народности и современности проповеди, но частное применение вытекающих из этого принципа видов проповеди она должна предоставить свободному благоразумию проповедника. Если современная педагогика говорит о необходимости дать место личному творчеству и вдохновению учителей, то проповедника ли Слова Божия стеснять дробными гомилетическими правилами?..

Но неужели проповедник не должен сообразоваться с правилами педагогики, словесности, с правилами выразительного чтения? неужели он должен быть только простым как голубь и не должен быть мудрым как змей? Пусть сообразуется. Но пусть этого требуют от него педагогика, словесность, а не гомилетика; пусть последняя не принимает правил педагогики, словесности, выразительного чтения в себя, не придает пм своего авторитета, пусть она с своей стороны предполагает в проповеднике живого человека, пусть она с своей стороны дает ему свободу по отношению к этим правилам. Евангелие требует от нас голубиной простоты и змииной мудрости, но научает оно только голубиной простоте... Так и гомилетика. Она не защищает проповедника от требований педагогики и словесности; но лишь только она сама наполнится правилами этих наук, она необходимо сделается схоластическою и за чуждыми ей правилами забудет сущность и дух проповеди... На практические нужды здесь нельзя ссылаться. Ведь миссионер, отправляющийся в Китай, должен знать китайский язык, однако не дело гомилетики обучать его китайскому языку. Также не должны иметь в ней места методика Закона Божия, или история языческих религий, обличительное богословие, история и обличение раскола...

В заключение сделаем замечание относительно самой четырехчастности гомилетики Юрьевского. И с его точки зрения одна из этих частей не должна существовать. Если он определяет проповедь, как «неограниченное ни местом, ни временем живое устное слово христианского пастыря» и т.д., и если в случаях проповеди храмовой или школьной проповедник приспособляется к особому месту или времени или слушателям; то очевидно, что в случае собеседований внешкольных и внебогослужебных, обращенных к тем же слушателям, которые наполняют храмы и школы, не может быть никакого особого приспособления к месту, времени и слушателям. Не удивительно, что автор в третьей части повторяет содержание первых двух частей...

Итак, обширное сочинение г. Юрьевского, как наука, должно быть признано трудом очень слабым; но как сборник статей по гомилетике преимущественно из «Руководства для с. паст.», изложенных в сокращении и некоторой системе, оно должно быть признано заслуживающим полного уважения. От души желаем скорого выхода в свет этого сочинения в виде отдельных оттисков и распространения его в среде духовенства.