Св. Евангелие от Марка: Против Баура

Заслуженный профессор протоиерей Николай Александрович Елеонский родился 11 ноября 1843 года в Калужской губернии в семье сельского священника. Он окончил Калужские духовные училище и семинарию, затем в 1868 году – Московскую духовную академию. За сочинение «Святое Евангелие от Марка: против Баура» он был удостоен степени магистра богословия.

Затем он был направлен преподавателем в Харьковскую духовную семинарию, однако в 1870 году переведен обратно в МДА, где определен преподавателем гомилетики и литургики в семинарии. Год спустя Ученым советом МДА Н. А. Елеонский был удостоен избрания доцентом по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, которую он занимал десять лет.

В 1879 году он стал ординарным профессором богословия в Петровской земледельческой и лесной академии в г. Москве и после рукоположения назначен настоятелем ее академического храма. С 1891 года священник Николай Елеонский состоял членом Московского духовноцензурного комитета. В 1892 году он был определен профессором в Московский императорский университет и стал настоятелем университетского храма. В 1897 году отец Николай был удостоен звания заслуженного профессора. С 1898 года он являлся председателем Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания. Был возведен в сан протоиерея в 1904 году.

Научная деятельность профессора протоиерея Николая Елеонского многогранна и содержательна. Основной сферой его деятельности было изучение Священного Писания, особенно – исагогических вопросов.

Как и его учитель по МДА, профессор епископ Михаила (Лузин; 1830–1887), прот. Николай Елеонский ставил задачу православного анализа западных теорий «отрицательной» (т. е. отрицающей традиционное церковное понимание богодухновенности Священного Писания) библейской критики и выявления их несостоятельности. В своей магистерской работе он разобрал теорию Ф. X. Баура о якобы послеапостольском происхождении Евангелия от Марка и показал ее тенденциозность.

Будучи профессором, он уделял большое внимание критике отрицательных гипотез, выдвигавшихся немецкой протестантской наукой относительно происхождении Пятикнижия. Отрицание богодухновенности Священного Писания вкупе с предположением об эволюционном развитии истории ветхозаветного Израиля, да еще по законам гегелевской диалектики, привели отрицательных библейских критиков к построению совершенно невероятной, в высшей степени надуманной и кардинально отличающейся от традиционной, схемы ветхозаветной истории. В этой новой искусственной истории Израиль представлялся критикам не как богоизбранный народ, а – подобным прочим народам языческим кочевым племенем, язычником и идолопоклонником, ничего не знавшим о Едином истинном Боге, в котором лишь постепенно, ко времени вавилонского плена, эволюционным путем, развились монотеистические идеи, закрепившиеся в богослужебном отношении аж после плена. Исходя из этой шаблонной схемы отрицательные библейские критики пытались оценивать достоверность различных отделов текста Писания Ветхого Завета, амбициозно отвергая традиционные церковные авторство и датировку большинства книг, как не согласующиеся с их гипотетическими построениями «новой» истории Израиля, и приписывая им крайне позднее послепленное происхождение.

Трудность полемики с отрицательными библейскими теориями заключалась в их разнообразии и несогласии между собой по ряду вопросов самих отрицательных критиков. В то же время использование ими в своих работах немалого количества филологических, исторических и археологических фактов делало их труды внешне привлекательными. Поэтому на долю протоиерея Николая Елеонского выпала нелегкая задача вычленить самую суть отрицательных гипотез и показать их несостоятельность в ключевых моментах, не отвлекаясь на несущественные детали.

Так он и поступил в своей работе «Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике» (М., 1901), которая до сих пор не утратила своего методологического и, в определенной степени, научного значения. Он очень точно заметил, что важнейшей исходной предпосылкой наиболее популярной теории отрицательных библейских критиков – теории Графа-Велльгаузена – является поздняя (времени плена) датировка Второзакония. Поэтому он сосредоточился на подробном и обстоятельном рассмотрении этого вопроса и убедительно продемонстрировал несостоятельность и зыбкость сего «краеугольного камня» упомянутой теории, указав на архаичность языка и стиля Второзакония, и проследив цитирование этой книги и Пятикнижия в целом в более поздней пророческой и учительной литературе.

Чтобы подчеркнуть, что западная наука не исчерпывается отрицательными гипотезами, протоиерей Николай Елеонский начал переводить на русский язык «Исагогику» Кейля (перевод не был закончен, его первая часть опубликована в «Богословском вестнике», 1875, № 1). К сожалению, собственный курс исагогики русского ученого остался незавершенным.

Профессор протоиерей Николай Елеонский внес заметный вклад в ветхозаветную исагогику: он рассматривал вопросы библейского канона, хронологии, сопоставлял библейские повествования с археологическими находками на ближнем Востоке. Наиболее капитальный его труд – двухтомник «Очерки из Библейской географии» (общим объемом около 750 страниц) – был издан Императорским Православным палестинским обществом в Санкт-Петербурге в 1896–1897 годах, причем первые главы этой работы были написаны в соавторстве с П. И. Горским-Платоновым.

Прот. Н. елеонский читал также курсы основного богословия в Петровской земледельческой и лесной академии, а затем в Московском императорском университете. Им были изданы лекции и несколько трудов по этой тематике.

Профессор протоиерей активно сотрудничал с Православной богословской энциклопедией, написав для нее около 50 статей. Он был избран почетным членом Московской духовной академии и Общества любителей духовного просвещения

Скончался протоиерей Николай Елеонский 25 октября 1910 года после продолжительной болезни и был погребен на кладбище Скорбя- щенского монастыря близ Бутырской заставы.

Священник Димитрий Юревич

(полужирным выделены книги, электронные издания которых

подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно

с Региональным фондом поддержки православного

образования и просвещения «Серафим»)

Библейско-богословские сочинения

Анализ 1–12 глав Евангелия от Луки // ЧОЛДП, 1873, № 3, с. 295–313; №6, с. 672–711; №12, с. 609–665.

Историческая справка к 5–11 стихам 14 главы Евангелия от Матфея. СПб., 1895, 81+ХѴІ с.

История (порождения) небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования 1:1–3:24 кн. Бытия // ЧОЛДП, 1872, кн. 1, с. 104–124,153–164; кн. 2, с. 34–63; 1873, кн. 3, с. 9–35.

Краткий очерк истории подлинного ветхозаветного текста // ЧОЛДП, 1874, №8, с. 151–181; № 9, с. 275–310.

О времени происхождения Книги Иова // ЧОЛДП, 1879, № 1, с. 1–17.

О древнееврейской священной поэзии II ЧОЛДП, 1872, № 6, с. 402– 418; № 7, с. 428–452.

О Евангелии от Марка: разбор мнения Ф.Х. Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка // ЧОЛДП, 1873, № 3, с. 270–313; № 6, с. 672–711; №12, с. 609–691.

Описание Святой Земли. 2-е изд. СПб., 1896:

[Вып ] 1: Общее понятие о Святой Земле. 56 с.

[Вып.] 2: Горы Святой Земли. 58 с.

[Вып.] 3: Горы Святой Земли. 62 с.

[Вып.] 4: Равнины Святой Земли. 47 с.

[Вып.] 5: Долины и пустыни Святой Земли. 74 с.

[Вып.] 6: Озера Святой Земли. 69 с.

[Вып.] 7: Реки Святой Земли. 49 с.

[Вып.] 8: Источники и водоемы Святой Земли. 46 с.

Го же; 3-е изд. СПб., 1901.

Очерки из Библейской географии:

1: Горы, равнины, долины, пустыни, воды, климат, геологические особенности и растительность Святой Земли. 1896, VI+460 с.

2: Представители животного царства в Святой Земле. 1897, 281 с.

Песнь о винограднике: опыт истолкования 5-й главы книги пророка Исайи // ЧОЛДП, 1879, № 5, с. 461^85.

Предполагаемое издание ветхозаветной Библии в русском переводе с примечаниями // ЧОЛДП, 1877, ч. I.

Пророчество Исайи о Вавилоне // ЧОЛДП, 1878, № 3, с. 347–359.

Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона // ЧОЛДП, 1876, №3, с. 118–140.

14 Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // ЧОЛДП, 1875, № 1, с. 3–47.

Следует ли считать книгу пророка Варуха канонической // ЧОЛДП, 1877, ч. I.

Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике. М., 1901,

106 с. Отт. из; ВЦ, 1901.

Сравнение библейских текстов с Саргонидской летописью // ПО, 1864.

Учительный характер книги Песнь Песней // ЧОЛДП, 1878, ч. I.

Ход дела по составлению примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии // ЧОЛДП, 1878, ч. I.

//. Труды по основному богословию

Краткие записки по основному богословию. М., [1890], 6+310 с.; М„

1893, ХІХ+310 с.; М„ 1895, ХІІ+278 с.

Нравственность диких племен и цивилизованных народов. [М.,] 1884,

18 с.

О конечной цели человеческой жизни. М„ 1889,47 с.

Цель человеческой жизни и средства к достижению сей цели по учению Евангельскому. [М., 1885,] 39 с. Отт. из:ЦЧ, 1884.

Чтения по основному богословию в сокращенном изложении: Выл. 1. М., 1907,113 с.

Эгоизм. М., 1899, 7 с.

///. Историко-биографические и церковно-публицистические произведения

Алексей Петрович Лебедев. М„ 1909, 21 с.

27.0 «Новом Евангелии» гр. Толстого: читано на годичном заседании Общества любителей духовного просвещения 14 декабря 1886 г. М., 1887, 45 с. Тоже: 2-е изд. М„ 1889,47 с.

Отчет о деятельности Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания с 1 февр. 1903 г. по 1 февр. 1904 г. М., 1904.16 с. Отт. из: ВЦ.

Советы учащемуся юношеству: [Вып. 1,3,5,8–9,11,13]. М„ 1891.

Отт. из:[\Ч, 1891.

Соловьев Иоанн, прот. Заслуженный профессор богословия Московского императорского университета прот. Н.А. Елеонский IIБВ, 1910, № 12, с. 709–728.

Елеонский Н. А., прот. IПБЭ, т. 5, с. 395–96.

Елеонский Николай Александрович / / Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М„ 2001,462 с., с. 293–297.

БВ – Богословский вестник

ВЦ – Вера и Церковь

ДЧ – Душеполезное чтение

МДА – Московская духовная академия

ПБЭ – Православная богословская энциклопедия ПО – Православное обозрение

ЧОЛДП – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

Разбор мнения Ф. X. Баура о происхождении и характере евангелия от Марка. (Das Markus evangelium

nach seinem Ursprung und charakter. V. Dr.F. Chr.

Baur. Tubingen. 1851.).

Сочинение Баура «Das Markus evangelium nach seinem Ursprung und Charakter,"имея своим предметом главным образом евангелие Марка, вообще касается вопроса о возникновении и взаимном отношении синоптических евангелий. Вопрос этот далеко не новый; в богословских школах протестантского мира он был поднят почти за столетие до Баура, и с тех пор протестантские богословы различным образом решали и теперь еще решают его. Но и доселе он остается вопросом. Причина понятна: выходя из начал протестантства, отвергающего положительное предание и авторитет церкви в делах веры, и таким образом не имея под собою твердой почвы, протестантские ученые не могли и не могут не дать в своих богословских исследованиях широкого простора своеволию разума и безграничному произволу личного субъективизма. Но решения, основывающиеся на воззрениях чисто субъективного свойства, могут ли быть вполне правильными, могут ли рассчитывать на всеобщее признание, могут ли устранить попытки перерешить уже решенное прежде? В области субъективизма имеют право на существование и действительно существуют самые странные, самые односторонние взгляды; в ней каждый мыслитель сам для себя высший и в тоже время единственный, авторитет и потому для него возможно и законно лишь одно отношение ко взглядам других, отношение критическое, отрицательное. Доказательством этого может служить история взглядов протестантских богословов на синоптические евангелия, на их возникновение и взаимное отношение. Мы считаем не излишним сделать, хотя краткий, исторический обзор названных взглядов до взглядов Баура включительно. Обзор этот покажет нам на деле всю шаткость и ненадежность почвы, становясь на которую, протестантские богословы разрабатывают вопросы, касающиеся евангелий, покажет вместе с тем всю безосновательность и произвольность их воззрений; и таким образом мы, не приступая еще к обстоятельному разбору сочинения Баура «Das Markus evangelium..,» будем иметь уже сильное доказательство его несостоятельности, так как Баур, во все время своей ученой деятельности, наравне с другими вращался в области субъективизма и произвола и так как названное его сочинение стоит в тесной внутренней связи и имеет много общего с сочинениями его предшественников; хотя нужно заметить, что Баур последовательнее других проводил свои взгляды, находясь под влиянием современных ему философских воззрений и руководствуясь ими.

Обзор взглядов протестантских ученых на возникновение и взаимное отношение синоптических евангелий мы делаем, придерживаясь сочинения Больцмана «Die synoptischen Evangelien».

До второй половины прошедшего столетия первенство ев. Матвея в ряду синоптиков протестантские ученые ставили выше всякого сомнения. Вообще полагали, что евангелисты писали в том самом порядке, в каком евангелия их расположены в каноне. Это правильное, основывающееся на предании мнение, впервые было поколеблено Кноппе¹; за тем позднее от него отказался Михаэлис;² Шторр наконец прямо и решительно высказал мнение прямопротивоположное.³ Шторр признал Марка первым евангелистом. Марк, по нему, писал прежде Луки, и Лука пользовался Марковым евангелием. «Кто признает делом простого случая, говорит Шторр, если два различные изложения одной и той же истории, столь богатой замечательнейшими событиями, в высшей степени сходны между собою? – а таковы евангелия Марка и Луки. Очевидно, что один из них, при составлении своего евангельского рассказа, имел перед глазами евангелие другого: или Марк сделал извлечение из Луки, или Лука в основу своего евангелия положил евангелие Марка. Но первого мнения допустить нельзя, поскольку половина евангелия Луки не имеет ничего общего с еванг. Марка. Да и было ли нужно Марку делать извлечение из евангелия Луки, если он имел возможность слышать евангельские рассказы из уст Петра? Лука же не мог сделать ничего лучшего, как положить в основу своего евангелия проповедь (Evangelium) Петра и распространить своими собственными прибавлениями ее содержание.» Евангелие Матвея, по Шторру, было написано вскоре после евангелия Марка и вне всякой от него зависимости. Гипотеза Шторра была первым звеном в длинной цепи попыток, которые были предпринимаемы с целью точным образом определить взаимное отношение синоптиков, помимо древнего верования церкви, которое протестантские богословы перестали счигать для себя обязательным. – Бу- шинг⁴ и Эвансон⁵ признавали последним в ряду синоптиков Марка, Фогель⁶ Матфея. – Но еще прежде гипотезы Шторра было положено начало, так называемой, гипотезе первоевангелия (urevangeliumshypothese), представители которой, прежде чем сказать что-либо о взаимном отношении синоптических евангелий, хотели решить вопрос о их возникновении. В умах протестантских мыслителей богословов, оторвавшихся от почвы предания, очень легко могло возникнуть предположение, что все синоптики почерпали содержание для своих евангелий из одного, теперь уже не существующего, первоевангелия. И действительно уже Лессинг,⁷ Землер⁸ и позднее Нимейер⁹ считали общим источником для синоптиков евангелие к Евреям, а Корроди,¹⁰ Шмидт¹¹ и другие еврейский оригинал Матвеева евангелия. – Некоторые говорили, что синоптики могли основываться на греч. переводе первоматфея. С особенною тщательностию занялись развитием гипотезы первоевангелия Эйххорн¹² и Бертольд¹³.

По гипотезе Эйххорна в ее первоначальном виде, первоевагигелие было написано на Сирохалдейском языке около 35 года. Оно содержало в себе отделения, общие всем трем синоптикам, главные факты евангельской истории, расположенные в правильном – говоря вообще – порядке. Но оно прошло чрез сотню рук, при чем переписчики вносили в него нечто новое, что было заимствуемо из устного предания людей, заслуживавших доверия; так возникли различные редакции первоевангелия. Затем первоевангелие было переработано в целом длинном ряде сочинений, пока наконец не приняло настоящей своей тройной формы – формы трех синоптических евангелий, в которых осталось отчасти нечто общее, отчасти же появилось много oч. значительных разностей. Если так, то ни один синоптик не пользовался другим, но также и ни в одном из синоптических евангелий не сохранилось первоначального неповрежденного текста; эти евангелия представляют собою греч. переводы одной редакции первоевангелия, но с самостоятельными добавлениями. Таким образом, особенно при дальнейшем развитии своей гипотезы, Эйххорн взглянул на евангелия с точки зрения чисто исторической. У него евангелия явились далеко не первыми в своем роде произведениями; они возникли после других подобных обыкновенным путем литературно-исторического развития.

При переработке своей гипотезы Эйххорн признал несомненным существование греч. перевода первоевангелия и нескольких также греч. его редакций. Что касается Бертольда, то он изложил гипотезу первоевангелия в следующем виде. По всей вероятности – таково мнение Бертольда – первоевангелие было составлено в Иерусалиме всеми апостолами, каждым из них записано и затем предоставлено во всеобщее употребление; без сомнения каждый апостол непременно имел при себе экземпляр этого первоевангелия, как необходимое руководство при проповеди, и это было причиною единства и согласия в новом учении. Как многие другие новозаветные писания, так и это руководственное первоевангелие было, по Бертольду, написано по Арамейски.

Долгое время на гипотезу первоевангелия было обращено особенное внимание. Но в среде ее защитников вскоре был поднят спорный вопрос о первенстве одного евангелиста пред другим. Эйххорн приписывал его Матфею, Гратц – Марку. Вместе с тем Эйххорн, признавши, что евангелие Марка составлено на основании той именно редакции древнего первоевангелия, которая послужила источником для евангелий Матфея и Луки, чрез это самое решительно склонился на сторону Грисбаха, который в то время обнародовал свои сочинения: De fontibus unde evangelistае suas de resurrectione Domini narrationes hauserint, 1784, commentatio, qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae coraraentariis deceptum esse monstratur, 1789–90. Мнение Грисбаха, высказанное в этих сочинениях и впоследствии с большей обстоятельностью развитое многими учеными,¹⁴ состояло в том, что Марк в основу своего евангелия положил повествования Матфея и Луки; и так как Марк сравнительно с этими последними привнес в свое евангелие не много нового, то Грисбах поставил Марка ниже остальных двух синоптиков. Грисбах своими сочинениями заставил ученых обратит внимание на, так называемую, гипотезу пользования (Benufguugshypothese), высказанную еще Шторром. Гипотеза эта получила большее развитие, а вместе с тем была, мало по малу оставлен путь, по которому шел Эйххорн, с тех пор, как Гуг высказался против первоматфея (Urmatthaeus), писавшего будто бы на арамейском языке, против первоначальной арамейской записи, вообще против первоевангелия¹⁵. По Гугу, всякий евангелист пользовался своим предшественником и в то же время критиковал его. Матфей писал по-гречески. Затем все данные говорят в пользу того, что Марк имел пред, глазами только Матфея. Он переработал Матфея в последовательном порядке, причем присовокупил свои критические замечания. Лука наконец дополнил обоих, снова пересмотрев источники, которыми пользовался. Особенности, которые Гуг замечает в евангелиях, он объясняет целью, которая имелась в виду при написании каждого евангелия.

Так Матфей имел в виду догматич. цель, – именно хотел доказать иудеям мессианское достоинство Иисуса. Марк написал евангелие с характером чисто историческим; он опустил многое, что было уже рассказано Матфеем, и, руководствуясь указаниями ап. Петра, поставил некоторые события на другом месте, и не там, где стоят они у Матфея. Лука пользовался своими предшественниками, придерживаясь впрочем более Марка. Все три синоптика заботились о точности и исторической достоверности и с этою целью исправляли друг друга; поэтому при встрече с разностями в синоптических евангелиях следует более доверять позднейшему из синоптиков.

С другой точки зрения взглянул на вопрос о возникновении и взаимном отношении между собою синоптиков Шлейермахер. Он, подобно Эйххорну, смотрел на синоптические евангелия, как на произведения далеко не первоначальные, но в тоже время не считал необходимым принятие одного какого-либо источника синоптических евангелий и потому он отверг гипотезу о первоевапгелии, допустив, вместо первоевангелия, существование многих записей отдельных событий из евангельской истории, событий, имевших почему либо особенное значение для того или другого лица, записавшего их.¹⁶ Еще Клерик (Clericus) указывал на многочисленные рукописные источники, из которых синоптики заимствовали свои евангелия,¹⁷ подобные предположения мы находим у Землера, И. Д. Михаэлиса и Коппе. Но непосредственным предшественником Шлейермахера следует считать Павлуса (Paulus). По его мнению уже Мария, Иоанн и др. письменно изложили события того или другого, почему либо замечательного дня; из этих записей возникли целые дневники, записки (ἀπομνημονεύμαγα), а из сих последних наконец евангелия.¹⁸ Место записок Павлуса и Шлейермахера заступают, так называемые, диегезы – обстоятельные изложения отдельных событий. Появление этих диерезов не было вызвано потребностью проповедников евангелия – что Эйххорн утверждает о первоевангелии – а очень естественным желанием верующих, особенно живших вне Палестины, которым хотелось – сохранить в письмени особенно замечательные события. С течением времени возникли целые коллекции подобных диегезов, которые затем мало по малу были соединены в литературные сборники (Werke). Бессвязные, разнообразные по своему содержанию записи были так. образом первыми по времени, стройные же евангельские рассказы явились после них и были из них составлены. При помощи такаго предположения Шлейермахер думал удовлетворительно объяснить возникновение синоптических евангелий. По его мнению, постоянная смена то общих всем синоптикам, то исключительно принадлежащих только одному из них, – смена отдельных исторических рассказов ясно указывает на множество источников. Вместо того, чтобы сравнивать между собою все три евангелия, гораздо лучше, по словам Шлейрмахера, рассматривать каждое из них в отдельности и в каждом из них находить те правила и точки зрения, при помощи которых произошло соединение отдельных рассказов. Вследствие такого предположения, синоптические евангелия являются у Шлейермахера аггрегатами отдельных рассказов, небольших записей, устного предания, переработками, возникшими в век послеапостольский без одной общей руководящей мысли, без соблюдения точности в хронологии. Лука по Шлейермахеру исключительно руководствовался диерезами; Марк, евангелие которого, отличается по большей части апокрифическим характером, – Папиевым первомарком (urmarkus); Матфей наконец собранием речей ап. Матфея, о котором упоминает ІІапий. Таким образом, по Шлейермахеру, в основе двух последних евангелий (Марка и Матфея) являются уже не отрывочные диегезы, а значительные, по объему, самостоятельные сочинения – именно λόγια Матфея и Папиев оригинал Марка.

Непосредственно за «опытом» Шлейермахера выступил со своим опытом Гизелер, имея также намерение объяснить взаимное отношение синоптиков. Вопреки Шлейермахеру, который признает только один путь передачи еванг. Сказаний – путь письменный, Гизелер старается выставить на вид и исторически оправдать другой путь – путь устной традиции. – Гизелеру предшествовал Еккерман, который допускал сложившийся в одни определенные формы устный евангельский рассказ апостолов в связи с небольшим письменным первоевангелием и утверждал, что этот устный рассказ в целом своем составе впервые был изложен в Арамейском евангелии Матфея.¹⁹ К этому же склонялись Гердер²⁰ и Кайзер²¹. – Гизелер обращает внимание на то, что только необходимость могла побудить апостолов к письменному изложению евангел.сказаний. Первоначальным потребностям могла вполне удовлетворить устная традиция. Стереотипный диегез еванг.истории должен был явиться вследствие необходимости образования апостольских помощников и евангелистов, вследствие же потребности очень часто рассказывать эту историю обращенным должно было возникнуть однообразие как по содержанию, так и по форме. Возникла сама собою норма устного предания, так как память стереотипизировала содержание, что обыкновенно встречается в среде людей без научного образования. Этот устоявшийся тип образовал потом естественную основу для записей. Когда в слушателях возникло желание иметь παραδόσις ἒλλραφος , то наши так назыв.евангелисты записали готовое уже содержание со свободой, проистекающей из самого существа дела, – каждый ему одному свойственным образом с полным впрочем согласием как в целом, так и во многих частностях. Известные обстоятельства произвели то, что уже в живом еванг.предании образовалось два различных основных типа, соответственно различным предметам поучения (Belehrung). Различие между синоптиками объясняется тем, что само предание подверглось видоизменениям, вследствии различных направлений в первоначальном христианстве; так ев. Матфей представляет собою иудейско-христианский тип, еванг. Лука – более языческо-христианский. Естественно также, что при устном проповедывании различные апостолы присоединяли свои особые воспоминания. Различие в порядке, в котором располагаемы были события, само собою произошло от той свободы, которой не могла не допустить, хотя и установившаяся, норма устного предания....

Остаются затруднения относительно языка. Халдейский язык устного предания мог продержаться не далее, как до 2 ст. и потом должен был смениться греческим. Греки, которые были вообще расположены к записям, начали заключать в письмена устное предание, при чем – как понятно само собою – первые опыты долженствовали быть очень несовершенными.

В то время, как Гизелер обнародывал свой опыт, значительным авторитетом – говоря вообще – пользовалась гипотеза пользования (Benutsungsgipotese), особенно в том виде, в каком изложил ее Гуг. Ученые не хотели лишь согласиться с Гугом в том, что евангелисты пользовались друг другом в том самом порядке, в каком они следуют один за другим в каноне. Вместе с тем ученые почувствовали всю важность положений Гизе- лера и потому стремились к примирению взглядов того и другого. Этой эклектической точки зрения придерживались, следуя особенно Грисбаху и Гезелеру, уже Шварц, Шотт, Нейдеккер, но в особенности Де-Ветте и Креднер. Де-Ветте в первом издании своего сочинения – Einieitung, 11, 1826, s 145 признает для Матфея и Луки одинъ общий устный источник. Общее построение у Матфея и Луки так сходно, что должно признать, что или Матфей служил источником для Луки, или оба они пользовались одним и тем же источником. Марк хотя и знал евангелия Матфея и Луки, но забыл речи, содержащиеся у них, так как он не пользовался непосредственно трудами своих предшественников. Вообще Марк, по де-Витте, имеет второстепенное значение. В последних изданиях его сочинения Марк представляется просто только сократителем двух других синоптиков, при чем де-Витте утверждает уже, что не только Марк, но и Лука имел евангелие Матфея непосредственно пред глазами.

Другой вид гипотезы пользования, слившейся в дальнейшем своем развитии с другими гипотезами, представляет Креднер, который совершенно отверг гипотезу Грисбаха, после того как Кнобель²² выступил против нее. Доказавши на основании внутренних признаков (будто бы) неапостольское происхождение евангелия Матфея (подлиным признается у него только 3-е еванг.), Креднер старается на основании свидетельства ІІапия доказать, что еврейские так наз. λόγια, Матфея послужили основою канонич. еванг. Матфея. Это последнее возникло из подлинного Марка и «нареченій λόγια», соединенных вместе каким-то жителем Палестины. Как этот источник, так и упоминаемые ІІапием записи Марка мало по малу забывались, с тех пор как они явились в форме ныне существующего 2-го евангелия; наконец Лука, имея под руками λόγια, Матфея, Марка и другие записи, составил свое евангелие; но он не списывал с указанных источников, а самостоятельно относился к находившимуся в его распоряжении материалу. Гипотеза Креднера тем более м. б. названа комбинацией всех предшествовавших гипотез, что он придерживается также и гипотезы Гизелера; ибо первою основою писанных евангелий он признает нечто похожее на устное первоевангелие, которое впрочем не имело никакого определенного характера и которому грозила опасность перейти в сагу. Этим и дан был повод к письменной деятельности и так. обр. после разрушения Иерусалима возникли наши синоптики. Достойно замечания, что Креднер всегда считает Марка первым евангелистом.²³

Подобной эклектической точки зрения придерживался Лахман,²⁴ который первоисточником евангелий также считал устное предание, включенное в письмена отдельными группами рассказов. По мнению Лахмана, первоначально появилось пять отдельных законченных повествований о еванг. событиях, из коих первое своим средоточным пунктом, имело Крестителя, второе – выступление Христа на обществ. служение, третье – Его галилейскую деятельность, четвертое – деятельность позднейшую, пятое Его – смерть. Из этих отдельных повествований составилось одно писанное евангелие которое скорее всего есть еванг. Марка. Евангелие Матфея есть комбинация, составленная из этого предания и собрания изречений ап. Матфея.

После столь многочисленных опытов обнаружилась со всею ясностию несостоятельность и шаткость критич. точки зрения, которой придерживались ученые. Самые смелые и конечно произвольные комбинации, отвлеченные теории, невероятнейшие гипотезы появились в огромном количестве; но все это не привело ни к какому более или менее удовлетворительному результату и вопрос о возникновении и взаимном отношении синоптич. евангелий остался нерешенным.

Новая эпоха в решении вопроса о взаимном отношении синоптических евангелий началась со Штрауса, со времени появления его теории мифов. Правда сам Штраус очень немногое сделал относительно сказанного вопроса, так что вполне можно согласиться с Гильгенфильдом, который дал о Штраусе между прочим следующий отзыв: Штраус не только не сказал ничего нового о возникновении евангелий, но и ничего определенного, так как он за исключением того положения, что двойная зависимость Марка от Матфея и Луки не подлежит сомнению, органичивается лишь указанием на ненадежность церковного предания и признает основой евангелий вообще устную традици.²⁵ Но «Leben Jesu» Штрауса, произведши на современников в высшей степени тяжелое, потрясающее впечатление, вызвала целую массу сочинений, в которых вместе с разбором Штраусовской теории мифов затрагивался и разрабатывался вопрос о возникновении и взаимном отношении синоптических евангелий. Из противников Штрауса особенное внимание на этот вопрос обратили Вейссе и Вильке. Вейссе придал ему очень серьезное значение в своем сочинении «Die Evag. Geschichte, Kritisch und philosophisch ocshandelt. » В этом сочинении, вместе с изложением истории Спасителя, Вейссе соединил подробную и обстоятельную критическую оценку ее источников. На основании этой оценки Вейссе признал евангелие Марка первоисточником двух других синоптических евангелий. Евангелие Матфея, по Вейссе, есть не иное что, как переработка собрания речей Спасителя и евангелия Марка²⁶ Вообще о Вейссе нужно заметить, что он первый надлежащим образом разработал гипотезу, поставляющую Марка во главе синоптиков.

Что касается Вильке, то он сделал дальнейший решительный шаг вперед по вопросу о синоптических евангелиях. В противоположность с туманной неопределенностью учения Штрауса о том состоянии общественного сознания, при котором общество как бы инстинктивно слагает мифы, Вильке с решительностью выставил на вид факты, свидетельствующие о индивидуальной своеобразности каждого из синоптиков. Труд Вильке – его сочинение: «Urevangelist, oder exegetisch Kritische untersuchung ûber das Verwandschaftsveriiltniss der drei ersten Evangelien» – плод десятилетних усидчивых занятий – основан на наблюдении, что евангелисты – синоптики по большей части до подробностей согласны между собою не только в тех частях повествований, которые составлены при помощи воспоминания, но и в тех, в которых заметны следы рефлексии, и что разности их между собою – не результат предания, а следствие их авторских особенностей, их рефлексии... Так как Вильке сопоставил вместе множество тщательных частых изысканий относительно евангелий, – изысканий, неудовлетворивших его, то он снова обратил внимание на трудный вопрос о взаимном отношении синоптиков. Прежде, чем приступить самому к решению этого вопроса, Вильке предварительно обозрел относящиеся к нему труды своих предшественников. Замечательны следующие слова Вильке, в которых он с одной стороны дает общую характеристику сказанных трудов, с другой – определяет свое отношение к занимавшему его предмету: «каждому интересующемуся истиной, говорит Вильке, прискорбно видеть извращение того отношения, на исследовании которого покоятся решения серьезного свойства, прискорбно замечать, что истина остается неоткрытой потому только, что не хотят видеть действительно существующего. Нельзя не примечать, как предмет, который не может быть узнан без всестороннего и тщательного исследования, обсуждается только поверхностно, совершенно без всякого стремления узнать его действительно, и как там, где стараются показать, что дают результаты серьезных изысканий, – предлагают любознательным положения, не основывающиеся на каких бы то ни было изысканиях и однако же с убеждением, как будто бы не может уже быть ничего более справедливого и несомненного, или же дается заведомо – ложное. И тогда ощущается тайное недовольство и пробуждается достигающее степени страстности желание, чтобы истина выступила на вид, а заблуждение было вытеснено.» Но при всем желании найти истину, Вильке, как и следовало ожидать, не нашел ее. Он пошел тем же ложным путем, которым шли его предшественники и потому его продолжительные изыскания привели его к результату, к которому не однажды приходили те, против которых он восставал. Отношение синоптич. Евангелий – таков результат, к которому пришел Вильке -может найти свое объяснение в принятии первоевангелия, которое должно искать между ими самими; и всего правильнее принять второе евангелие за такую основу прочих евангелий, так как содержание этого евангелия, за исключением нескольких стихов, перешло в евангелие Матфея и Луки. Так. образом, по Вильке, евангелие Марка составляет корень и основу синоптич. текста.

Но в то время, как немецкие ученые ратовали против мифической теории Штрауса и разработывали гипотезу о первенстве Марка относительно других синоптиков, – в это же время и отчасти этими же самыми учеными мало по малу подготовлялось поле для так назыв. тенденциозной критики. Так Вильке, хотя он пришел к своему результату, говоря вообще, совершенно независимо от суждений о содержании евангелий, утверждает однако ж с одной стороны авторскую самостоятельность каждого из синоптиков, с другой, в особенности, старается объяснить разности между ними их намеренностью, их предвзятыми целями. Разности в евангелиях для Вильке суть свидетельства о рефлексии и тенденции писателей. Даже первоевангелие, по его взгляду, обусловливается гораздо менее исторической связью, нежели наперед данными общими положениями, примеры для которых евангелист находил в В. Зав. образцах. Равным образом, по Вейссе, те мифы, которые, по мнению Штрауса носят характер бессознательности, во многих случаях обращаются в продукты сознательной символики и аллегорий. Но еще прежде Вейссе и Вильке уже Гус, так как, по его взгляду, первые евангелия подверглись сознательной переработке в позднейшее время, и Гизелер, так как он говорит о Павлинистическом характере евангелия Луки, тем самым предуготовили поле для так назыв. тенденциозной критики. За тем, прежде нежели тендециозная критика нашла широкое приложение в Тюбингенской школе, некоторые ученые успели представить в своих сочинениях все возможные последствия Тюбинген, направления. Так «саксонский аноним» старался доказать, что евангелисты всего менее были простодушны и рыбаками, какими обыкновенно представляют их; напротив в их писаниях нет ни одного слова, даже самого незначительного, которое было бы употреблено без сознательного намерения и без особой определенной цели. Особенно он ратовал против Луки, который будто бы изложил предание в интересах христиан Павлова направления²⁷ По Бруно Бадеру²⁸, «жизнь Иисуса» Штрауса – ничтожная книга, ее достоинство равно нулю. Для Бруно не существует всеобщего, творящего мифы сознания; напротив только отдельные личности создают мифы; самознание первоевангелиста произвело все в силу совершавшагося в нем диалектического процесса его религиозного духа. Этот первоевангелист, по Бадеру, ни кто иной как Марк, который из первобытного христианского самосознания почерпнул еванг. историю и произвел в христианстве движение внезапно появившеюся книгой, которая содержит пластическое изображение противодействия древнему подзаконному миру, – изображение, то же сказать, революция против него. Наши евангелия, по Бадеру, суть более (Марка) или менее (Мф., Лука) удачные вариации этого первобытного повествования. Между тем в Тюбингене уже воспитывались даровитые ученые, которые вскоре сделались горячими поборниками тенденциозной критики в том убеждении, что только при помощи этой критики возможно удовлетворительное решение вопроса о возникновении и взаимном отношении синоптиков.

Баур первый решился стать на историческую почву для уяснения отношений синоптиков между собою. Если у Штрауса первым вопросом был вопрос об объективной реальности рассказанного, то Баур прежде всего занялся решением след. вопроса: как рассказанное относится к сознанию расскащика-писателя? Чего хотел и к какой цели стремился составитель того пли другого евангелия? По мнению Баура, особенный характер каждого евангелия должен быть определен на основании всего, что есть в евангелии специфического и индивидуального, чисто субъективного, а этот характер в свою очередь должен быть уяснен из догматических противоположностей первоначального христианства. Инициативу в этом деле он предоставил впрочем Своим ученикам.

Швеглер первый открыл деятельность Тюбинген. школы и начал положением, что взаимное отношение синоптич. евангелий не может быть вполне выяснено; но если возможно на этот вопрос пролить какой-нибудь свет, то не иначе, как чрез сопостановление синоптич. евангелий с теми отношениями и противоположностями, в которых вращалась вся вообще древняя христианская церковь. В теснейшей связи с этими отношениями и противоположными направлениями стоит влияние Петрова предания на составление второго евангелия, а влияние Павлова на составление третьего; при ближайшем рассмотрении Марк конечно является скорее сократителем евангелея Матфея, Матфей истинным представителем иудействующего христианства. Евангелие же последнего стоит в ближайшем родстве с евангелием Евреев. По Швеглеру, евангелия суть писания с тенденцией; они возникли из отрывочных преданий, окрашенных в тот или другой субъективный цвет.²⁹ След. работая в таком направлении, Швеглер, который результаты своих занятий мог обнародовать уже в 1846 г., явился предшественником Баура почти во всех главных пунктах.

В своем главном, к рассматриваемому вопросу относящемся, труде³⁰ Баур также признал Матфея сравнительно древнейшим евангелистом, и его евангелие достовернейшим – конечно относительно – изложением истории Спасителя, так как оно содержит еще многие подлинные речи, напр. гл. 5–7. 13., и в этих своих частях опирается на предании апостольском. Но если евангелие Матфея можно признавать основой прочих евангелий, то не должно однако же забывать, что оно потерпело изменение прежде нежели получило свою настоящую форму. – Такой взгляд на евангелие Матфея объясняется тем, что к главным предпочтениям Тюбингенской школы относится гипотеза традиции (Traditions hypothese), в силу которой содержание евангелий считается продуктом предания, продуктом, способным укладываться в разнообразные произвольныя формы, и потому главная задача тюбингенской критики состоит в том, чтобы, на основании особенностей отдельных записей предания, определить те противоположные направления той или другой партии, которым эти записи обязаны своим происхождением. – Древнейшая запись есть ὲυϑγγέλιον καϑ ὲβραίουζ апостольского происхождения, составленная на арамейском языке, запись, которая носила на себе следы Евионитских воззрений и была известна под именами то Матфея, то Петра. Из этого оригинального труда составились другие редакции еванг. истории и между прочим наше греч. евангелие Матфѳея, на которое следует смотреть как на свободную переработку евангелия Евреев. Вторая за тем запись была запись Луки, отличная от теперешнего канонич. евангелия Луки. Это сомнение, вполне проникнутое Навлинистическими тенденциями. На основании этого перво-Луки и канонич. Матфея возникло евангелие Марка – извлечение, составленное в интересе примирения с целью сгладить крайности обоих источников, из которых было извлечено. Марк однако не прямо списывает; но он и не имеет под руками нового источника, не имеет в своем расположении своих собственных материалов и развивает некоторые отдельные черты чисто теоретически.

После евангелия Марка появилось теперешее канонич. евангелие Луки, разнообразные элементы которого могут быть определены при помощи евангелия, перво-Луки, или Маркинонова. Особенности евангелия, считающиися Павлинистическими, уже заключаются в евангелии перво-Луки.

Эта тенденциозная критика во многом согласилась с гипотезой Грисбаха, потерявшею уже было значение, согласилась, имея в виду то, что, с признанием самостоятельности за евангелием Марка, обнаружилась бы ее полнейшая несостоятельность. Критика эта со своими своеобразными положениями нашла благосклонный прием лишь в среде последователей Тюбингенской школы и ее начала, без особенного впрочем увлечения, были развиваемы в «Theologischen Sahrbucher», но решительно опровергались учеными противоположного лагеря, каковы с одной стороны Тирш, с другой Генгетенберг. Тирш хотел поддержать всеми оставленную теорию традиции; для сего он воспользовался гипотезой Гизелера о устном предании и так назыв. гипотезой Марка, которую он считает – твердым оплотом при за- щищении исторической достоверности Евангелия, хотя в тоже время надеется отстоять подлинность греч. еванг. Матфея. Что касается Гепгетепберга, то он смотрел на евангелия, придерживаясь точки зрения Гуга.

Дальнейшая стадия в разработке рассматриваемого вопроса начинается в 1849 г. с появлением ученых трудов Эвальда. Тюбингенская критика, – так как она старалась разрешить возрос о возникновении при помощи догматического анализа, – оставила почти без всякого внимания собственно критич. часть. Ею были оставлены в стороне филологические изыскания и вообще все те, касающияся формальной стороны, исследования, которые должны предшествовать всякому выводу, опирающиеся на данных, собственно-фактических. Тенденция – вот что исключительно имелось в виду и что отыскивалось в самых незначительных подробностях самых незначительных рассказов; исключение составлял один только Целлер. Евальд, с втрастной энергией восставший против прежних своих товарищей, видел в подобных приемах недостаток понимания, «зверскую дикость несчастной Тюбингенской школы», с которой он чувствовал необходимость бороться. Евальд был убежден, что относительно занимавшего его вопроса не существует непреодолимых трудностей. «Нет ничего сокровенного, чтобы не открылось, и нет ничего тайного, чтобы не обнаружилось» – с таким лозунгом принялся Евальд за свою работу. Впрочем, так как вопрос был решаем уже несколько раз и рассматривался с различных сторон, то само собою понятно, что Евальд не мог при его решении пойти совершенно новым путем. Поэтому – хотя он и игнорирует своих предшественников, однако же возникновение новозаветной исторической литературы описывает также, как и Шлейермахер. Первоисточником этой литературы он считает предание, указывает на возникшую потребность увековечить драгоценные воспоминания, соединить во едино отрывочные рассказы. Так, по его мнению, сначала сгруппированы были рассказы о важнейших событиях, напр. о страданиях Спасителя. Затем была сделана попытка весь исторический материал соединить в одно целое, и, благодаря этой попытке, возник первый источник евангельских рассказов. Этот первый опыт, принадлежащий ап. Филиппу, появился на еврейском языке; это было сравнительно небольшое сочинение без обширных речей, без предварительной истории. Особенно ярко в нем выдавались моменты крещения и преображения. Этим первым сочинением пользовались многие: Лука сделал из него заимствования, Марк внес его в свое евангелие почти целиком. Между тем в то же время образовалось «собрание изречений Иисуса», которые были предварительно сгруппированы и систематически расположены, что видно и теперь в нагорной речи, в притчах и т. д. Этот (будто бы) замечательный и вполне законченный труд Евальд описывает очень подробно. Составитель его Матфей, писавший на еврейском языке; но уже Папий знал несколько греч. его перевод. Впрочем все синоптики и особенно Матфей пользовались только одним из этих переводов. – На основании двух этих сочинений, впрочем без механических заимствований из них, возникло третье сочинение – наше второе каноническое евангелие, в суждении о котором Евальд совершенно расходится с учеными Тюбингенской школы. Евальд видит в нем особенную свежесть, живописность подробностей, содержание полное жизни. Марк, который заимствовал также нечто из устных рассказов Петра, написал свое евангелие в Риме. Впрочем наше евангелие Марка представляет не первоначальную редакцию: оно отчасти добавлено вставками (напр. 1, 2; 16, 9–20.), отчасти сокращено. В канон же оно внесено после вторичной переделки, которой подверглось после появления евангелия Матфея. – Впрочем, так как это сочинение, подобно двум первым опытам, представляет собрание лишь внешних фактов; то нужно было изобразить «высшие моменты истории», увековечить факты, в которых обнаружились внутренние божественные достоинства Христа. Правда (по словам Эвальда) и Марк представляет попытку в этом роде, когда напр. он рассказывает о преображении, или о происшествии во храме; но целый ряд возвышенных образов, представляющий божественную сторону истории, заключается в четвертом евангелии. Евальд однако ж отличает от этого четвертого евангелия другой более ранний четвертый источник, в котором с большей подробностью рассказана история искушения и смерти Иисуса, Иерусалим назван святым городом и т. д. Этим источником пользовались особенно Матфей и Лука. – Пятым по порядку явилось каноническое наше евангелие Матфея, в котором все четыре источника, и особенно второй, переработаны в духе тенденциозном. Составитель евангелия был христианин из иудеев и писал для иудеев и иудействуюших христиан. – Так как в евангелиях находятся следы поэтического изложения истории (напр. песнь Девы Марии), то Евальд допустил существование еще трех новых источников, для объяснения глав, образ. особенностей евангелия Луки. – В заключение синоптической «письменности» появился девятый источник – евангелие Луки – большое сочинение, составленное на основании всех указанных источников, за исключением евангелия Матфея.

Между тем появился новый ряд комбинаций, причем главное внимание было обращено на евангелие от Марка. Комбинации Баура нашли себе противников внутри самой Тюбингенской школы. Гильгенфельд снова поставил Марка между Матфеем и Лукою, основательно доказал его независимость от Луки и сделал попытку глубже, чем это было прежде, вникнуть во внутренний характер Маркова евангелия³¹. Исходной точкой для своих исследований Гильгенфельд взял не поздннйшее четвертое евангелие, а древнейшее первоначальное и старался доказать по преимуществу два положения: 1). Апостольская основа первого евангелия – сочинение, написанное в строго-иудействующем духе, ослабленном значительно в нашем евангелии от Матфея, – должно быть признано источником всех евангельских повествований: 2). Если еванг. история развивалась последовательно, то следует признать Марка предшествовавшим Луке, так как евангелие Марка, на котором отразилось кроткое влияние Петра, представляет собою соединение первого канонич. евангелия с преданием Римской церкви, евангелие же Луки – переработку всех предшествовавших источников в духе исключительно Павлинистическом. Так. обр. Гильгенфельд относительно второго евангелия, которое он поставил вне зависимости от евангелия Луки и относительно третьего, поставленного им вне зависимости от Маркионова евангелия, совершенно разошелся с Бауром; но он вполне согласен с ним во взглядах на первое евангелие, о котором он произносит суждение с точки зрения исключительно догматической.

Баур протестовал против опытов Евальда и Гильгенфельда и, придерживаясь гипотезы Грисбаха, издал особое сочинение «Das Marcusevangelium», в котором постарался доказать полную зависимость Марка от Матфея и Луки. Это сочинение и будет подлежать нашему разбору. – В заключение сделанного нами исторического обзора взглядов протестантских богословов на возникновение и взаимное отношение синоптич. евангелий до Баура включительно прибавим, что взгляды Баура и основанной им Тюбингенской школы недолго обращали на себя внимание в ученом мире. Со смертью основателя и представителя школы, она потеряла всякий весь и значение в деле науки. Но, с отвержением взглядов Тюбингенцев, протестантские ученые не кончили однако с вопросом о возникновении и взаимном отношении синоптических евангелий. И по настоящее время они решают его, и по настоящее время они не выработали результатов, с которыми бы возможно было всем единодушно согласиться. – Но возможно ли не придти к заключению о несостоятельности всех изложенных нами взглядов, имея в виду их произвольность, безосновательность и – нередко – странность, их взаимное противоречие, порицание и отрицание их самими же протестантскими богословами, и – далее – возможно ли усомниться в правильности такого заключения? По нашему, по крайней мере, мнению такое заключение вполне правильно как вообше относительно всех вышеизложенных взглядов, так и в частности относительно взглядов Баура и между прочим его взгляда на евангелие от Марка, изложенного в сочинении «Das Markus evangelium». Подробный разбор названного сочинения подтвердит, надеемся, правильность нашего предварительного заключения о его несостоятельности. К этому разбору мы и приступим теперь.

Следуя своему принципу решать вопросы, касающиеся евангелий, их происхождения и характера на основании самих же евангелий, Баур подверг евангелие Марка, с целью определить его происхождение и характер, самому подробному анализу. Разобрав почти каждую главу Маркова евангелия, в связи с параллельными местами двух других синоптиков, он пришел к следующим результатам относительно проанализированного им рассказа евангельского.

1) Евангелие Марка не есть самостоятельное произведение самостоятельного писателя. Составитель его, руководствуясь целью дать читателям объективно исторический рассказ о событиях евангельской истории, заимствовал все содержание своего рассказа, за весьма немногими незначительными исключениями, у Матфея и Луки, преимущественно же у первого, причем он старался быть по возможности нейтральным, избегать крайностей евангелия Матфея, написанного в духе иудействующих христиан, и евангелия Луки, проникнутого универсальными идеями Павла³².

2) Если писатель Маркова евангелия составил свой евангельский рассказ, пользуясь исключительно Матфеем и Лукою; то само собою понятно, что он писал не под влиянием и руководством апостола Петра, – как обыкновенно думают, – не пользовался его устною евангельскою проповедью, как единственным и непосредственным источником для своего евангелия. Силу высказанного положения не могут ослабить ни А.) свидетельства древних, приводимые обыкновенно в подтверждение противоположного мнения, т. е. в подтверждение того, что Марк писал под непосредственным влиянием ап. Петра, ни В.) внутренние признаки, ясно будто бы указывающие на участие Петра в составлении Маркова повествования. Ибо:

А) свидетельства древних вообще, и в частности главнейшее и древнейшее из них свидетельство Папия, ни сколько не относятся к евангелию Марка в настоящем его виде.

В нашем втором каноническом евангелии нет ничего, чтобы соответствовало сказанному Папием и другими учителями церкви о происхождении и свойствах записей Марка, которые были им известны. И потому всякая новая попытка воспользоваться этими мнимыми свидетельствами о начале нашего Маркова евангелия только обнаруживала их непригодность (Unbrauchbarkeit) для вопроса, который хотят, при помощи их, разрешить³³.

В) Что же касается внутренних признаков, указывающих будто бы на участие Петра в составлении евангелия .Марка, то подобных признаков на самом деле не существует. Если бы евангелие Марка имело какое-либо отношение к Петру, то в упоминаниях о нем оно не отстало бы покрайней мере от других евангелий. Но оно вовсе не с такою подробностью рассказывает о призвании Петра, с какою раз сказано об этом у Луки, не придает такого значения исповеданию Петра, какое придано ему в евангелии Матфея и т. д., и т. д. Правда, в евангелии Марка то там, то здесь встречается нечто благоприятное для Петра: так Марк 6, 49 в рассказе о хождении Иисуса по водам говорит, что только ученики испугались и закричали, и не упоминает о маловерии Петра, которое Матфей выставляет на вид 14. 28 – 29. и т. д.; но все это не имеет особенного значения, поскольку в параллельных местах у Луки находится то же самое. На особенную же любовь к Петру во всем евангелий нет ни малейшего намека³⁴.

С) Что касается характера Маркова евангелия, то он определяется отношением Марка к прочим синоптикам. Характер его вообще эклектический, поскольку Марк почти все содержание своего евангелия заимствуем то из Матфея, то из Луки и эклектизм свой простирает даже на слова. Вследствие этого построение его евангелия вообще отличается искус- твеностью, носит на себе ясные следы рефлексии. Кроме того частный характер Маркова евангелия состоит в той особенной заботливости, с какой Марк старается живописать и выставлять на вид отдельные мелкие черты и всему рассказу придать жизненность при помощи им самим измышленных прибавлений³⁵.

Таковы результаты, к которым пришел Баур относительно евангелия Марка. Проверим эти результаты; и так как Баур пришел к ним путем подробного анализа евангелия Марка, то прежде всего проверим этот анализ, следуя шаг за шагом по стопам Баура.

(Содержание: проповедь 1. Крестителя 1 – 8; крещение I. Христа 9 – 10; пребывание И. Хр. в пустыне 12, 13; проповедь Его в Галилее 14, 15; призвание первых учеников 16 – 20; учение Спасителя и чудо, совершенное Им в Капернаумской синагоге 21 – 27; исцеление тещи Петровой и других больных и бесноватых 29 – 34; удаление Спасителя из Капернаума в пустынное место и отшествие с учениками на проповедь в Галилею 35 – 39; исцеление прокаженного 40 – 45.)

Баур, разбирая первую главу, сличает ее главным образом с параллельными местами евангелия Луки; ибо он преимущественно старается раскрыть доказательства зависимости 2-го канонического евангелия от 3-го, так как Гильгенфельд, против которого направлено сочинение Баура «Das Markus evangelium…» признавая зависимость Марка от Матфея, вооружается против мнения о его зависимости от Луки. – Разбирая 1-ю гл. евангелия от Марка, Баур доказывает зависимость Марка от Луки прежде всего тем, что Марк отступает в начале своего рассказа от Матфея подобно Луке. Как и Лука, он опускает нагорную проповедь, как и Лука, начинает повествование об общественной деятельности И. Христа рассказом о происшествии в Капернаумской синагоге и, подобно Луке, придает этому происшествию особенно важное значение. Но так как это отступление от Матфея может быть удовлетворительно объяснено лишь общим характером евангелия Луки, а никак не характером Маркова евангелия: то отсюда, по Бауру, следует, что Марк отступил от Матфея потому именно, что, при составлении своего евангельского рассказа, находился в зависимости от евангелия Луки. Вот подлинные слова Баура: «подробный рассказ Марк начинает с того времени, как Иисус выступает на поприще своего общественного служения. Как и Матфей он прежде всего рассказывает о призвании учеников Симона и Андрея, Иакова и Иоанна; но затем не переходит вместе с Матфеем к нагорной проповеди, а описывает, как Лука, появление Иисуса в Капернауме, говорит о поучении, произнесенном Им в синагоге и о изгнании злого духа из находившагося в синагоге человека, что заставило обратить на Иисуса особенное внимание»…… «Таким образом главное значение придается Марком и Лукою прежде всего вступлению Иисуса в Капернаум. Если у Луки этому предшествует событие в Назарете, то Иисус вступает, у него, в Назарет для того только, чтобы быть отвергнутым своими соотечественниками и из Назарета вследствие этого придти в Капернаум, как такое место, в котором начало Его деятельности не осталось без последствий. Не учение однако же Иисуса, предложенное им в Капернаумской синогоге, делает особенно важным Его вступление в Капернаум, а чудо, совершенное Им, именно, изгнание демона. Если же это действие Иисуса и само по себе и как первое в своем роде, замечательно в высшей степени, если оно служит к тому, чтобы выставить на вид Иисуса во всем величии Его личности и с Его побеждающего демонов силою, как «святаго Божия», и если оба евангелиста впечатление, произведенное чудесным действием Иисусовым, описывают также, как Матфей описывает впечатление, произведенное нагорною проповедию; то из этого можно заключить, что оба евангелиста вступлению Иисуса в Капернаум придают тоже значение, какое Матфей придает нагорной проповеди. В заключение нагорной проповеди у Матфея 7, 28, 29 говорится: ἐξεπλήσοντο οἱ ὄχλοι ἐπὶ τῆδιδαχῆ αὐτϐυ ἦν γὰρ διδάσκων ἀυτϭυϛ ὡς ἐξεσίαν ἔχων, καὶ ὀυχ ὡϛ οἱ γραματεῖς; тоже самое только с ощущением слова οχλοι, говорится и у Марка 1, 22 и у Луки 4, 32 с тем лишь различием, что у последнего во второй половине предложения поставлено ὄτι ἐνἐξϨσιά ῆν όλόγος αὐτσυ. Эти слова у обоих евангелистов относятся к учению Иисуса в (синагоге), но что они не ради только этого учения вспоминают о нагорной проповеди и что главною их целью было противопоставить случившемуся на горе происшествие в Капернауме, выдающаяся сторона которого заключалась не в учении, а в изгнании демона, – то это видно из того, что они наиболее выставляют на вид то впечатление, которое было произведено последним чудесным действием Иисуса. Если учение произвело то действие, что οἱ ὄχλοι έξεπλήσοντο έπὶ τὴ διδαχῆ αὐτσυ: то оба евангелиста при описании произшедшего после изгнания демона, продолжают, усиливая речь καὶ ἐγενετο ϑᾱ´μβοϛ ο῀υτοϛ; ὄτι εν ἐξϨσία καί δυνάμει το῀ϛ ἀκαϑάρτοιϛ πνεύμασι, καί ἐξέρχονται , как это мы находим у Луки 4, 39 и почти тоже – 4 Марка 1, 27. Таково различие между обоими евангелистами и Матфеемъ; но у кого же из них искать теперь основания для этого различия – у Марка или же у Луки? Основание может быть найдено только тогда, когда различие объяснится общим характером которого либо из двух евангелистов. Первое, что в этом отношении прежде всего обращает на себя внимание, – это связь, в которой стоит с универсализмом Павла власть Иисуса над демонами, власть выступающая на вид в евангелии Луки с особенным значением. Если почву языческого мира следовало подготовить для христианства, то прежде всего нужно было освободить ее от оскверняющего влияния демоном. С каждым нечистым духом, которого изгоняет Христос, была потрясаема сила всего демонского царства, и каждое действие в этом роде, есть наглядное доказательство силы Иисусовой, простирающейся на всю совокупность демонов, а также и на язычество, находившееся под их властью. И вся деятельность Иисусова, – начатая Им с первого появления на поприще общественного служения характеризуется уже тем, что в уста первого, сраженного Иисусовою силою, демона влагаются слова, которые он произносит от лица всех подобных ему духов: ἧλϑεϛ άπολέσαι ήμᾶϛ, Луки 4, 34. Затем – цель явления Иисуса именно уничтожение царства демонов достигается также тем, что Он приобретает возможность действовать на почве языческого мира. С тою же уверенностью, с какою демон признает в Иисусе ἄγιον τϨ ΘεϨ, он сознает и этот результат Его деятельности, он хорошо знает, что вместе с первым обнаружением власти Иисуса над демонами в принципе уже уничтожено все их царство. После этого мог ли писатель, который предназначал свой евангельский рассказ главным образом для языческого мира, – мог ли он не иметь в виду всего этого при повествовании о происшествии в Капернауме, мог ли он также не признать, что происшествие это составляет главный момент только что начавшейся общественной деятельности Иисуса? Уже на этом одном основании мы вправе побуждение отступить от Матфея приписать не Марку, но только Луке, так как отступление от Матфея может быть удовлетворительно объяснено только характером евангелия Луки». Высказавши эти соображения и обратив за тем внимание на то обстоятельство, что Марк вовсе опускает нагорную проповедь, тогда как Лука помещает ее в своем евангелии, хотя и не в начале, – Баур продолжает: – «Марк мог иметь другие основания к тому, чтобы не дать вовсе места нагорной проповеди; но мог ли он – если б ему не предшествовал Лука – придти к мысли не только пройти молчанием нагорную проповедь, но и вместо нее поставить именно то, что там же находится у Луки, и помещение чего в этом месте может быть объяснено лишь той тенденциею, которою проникнуто евангелие Луки.³⁶

Приведенная выдержка достаточно на первый раз знакомит с отношением Баура к делу, с теми приемами, которые употребляет он при объяснении особенностей в евангельском рассказе Марка. Не трудно заметить, что приведенные нами соображения Баура клонятся вовсе не к тому, чтобы объяснить несходство с Матфеем и сходство с Лукою, встречающияся в половине первой главы евангелия Марка, но к тому лишь, чтобы оправдать во чтобы то ни стало предвзятую мысль, найти для нее достаточные основания. В самом деле необходимо ли обращаться к универсализму (мнимому конечно) Павла, которым будто бы проникнуто 3-е каноническое евангелие, необходимо ли допущение особой тенденции в этом евангелии, допущение зависимости Марка от Луки для объяснения того, что Марк в начале своего евангелия опустил нагорную проповедь и начал свое повествование об общественной деятельности Спасителя рассказом о происшествии в Капернауме? Решительно нет. Все это так просто и естественно, что не требует для своего объяснения особых усилий мысли, тех или других гаданий и предположений. – «Марк опускает нагорную проповедь». – Но сам Баур замечает, что Марк мог опустить нагорную проповедь, имея для этого свои особые основания. И действительно это опущение вполне удовлетворительно объясняется целью, которую имел Марк при написании своего евангелия: именно тем, что он хотел изложить главным образом факты из жизни Спасителя, составить историю Его деятельности; вследствие этого фактичность составляет одну из отличительных характеристических черт Маркова евангелия, с чем согласны все, и вследствие же этого мы в нем не находим не только нагорной проповеди, но и прочих обширных речей и бесед Спасителя, с которыми знакомят нас другие евангелия. «Марк вместо нагорной проповеди помещает рассказ о происшествии в Капернаумской синагоге и этим начинает повествование об общественной деятельности Спасителя, чего он не мог бы сделать, если бы ему не предшествовал в том Лука». Но разве один Лука относит к началу общественного служения Спасителя Его действия в Капернауме? И Матфей тотчас же за изложением нагорной проповеди говорит о посещении И. Христом этого города 8, 5 хотя и не упоминает о том, что произошло в синагоге Капернаумской. После этого не естественнее ли утверждать, что действия Спасителя в Капернауме были на самом дели одними из первых по выступлении Его на служение роду человеческому и что Марк, рассказавши о некоторых из них, сделал это потому, что того требовало самое дело, а вовсе не потому, что он в этом случае следовал Луке. Марк, также как и Лука, придает особенное значение изгнанию Иисусом демона из человека, находившагося в синагоге, но только Лука мог сделать это намеренно, в силу тенденции, которую он старался провести в своем евангелии». Но из повествований как Марка, так и Луки нисколько не видно, чтобы в них дано было особенное, главное значение событию в Капернаумской синагоге. Как у Марка, так и у Луки непосредственно пред описанием этого события говорится о учении Спасителя в той же синагоге и осильном впечатлении, произведенном Им на слушателей, чего конечно не было бы, если бы действительно Лука, и вслед за ним и Марк (первый по Бауру намеренно, последний по зависимости от первого) хотели прежде всего выставить на вид Спасителя, как имеющего безграничнную власть над демонами, и особенно если бы они действительно хотели противопоставить случившееся в синагоге Капернаумской, происшедшему, по евангелию Матфея, на горе. Правда, Баур замечает, что как Лука, так, и Марк выставляют более на вид не то впечатление, которое было произведено на присутствовавших в синагоге учением Спасителя, а то, которое испытали они по совершении Им чудесного действия. Это действительно так. Заметивши, что народ ди- вился учению Спасителя и приступил, после рассказа о изгнании демона, к описанию впечатления, произведенного этим чудом на народ, евангелисты говорят уже не об удивлении, но об ужасе, объявшем, свидетелей чудесного изгнания демона, и передают слова, которые как бы невольно вырвались из уст этих свидетелей, но могло ли быть иначе? Если учение Спасителя произвело сильное впечатление на иудеев, то тем более должны были поразить их и действительно привести в ужас вопли нечистого духа, терзания, которым он подверг бесноватого и особенно обнаружение всемогущей силы Спасителя, которой дух безпрекословно повиновался, чего присутствовавшие конечно не ожидали, думая видеть в Спасителе обыкновенного человека. Поэтому как Лука, так и Марк, если только они имели желание обстоятельно описать происшествие в Капернаумской синагоге, должны были, побуждаемые самым делом, сказать именно то, что и сказано ими о силе впечатления, произведенного на народ чудодейственным изгнанием злого духа, и уже, конечно, Луке не было надобности водиться при этом какой-либо особою тенденциею, а Марку пользоваться повествованием Луки. И так где же право, где основание утверждать, что евангелист Марк, опустив в начале своего евангельского повествования нагорную проповедь и вместо нее рассказав о событии в Капернаумской синагоге, сделал это вследствие своей зависимости от евангелия Луки?

Далее зависимость Марка от Луки Баур доказывает сличением 32 и 36 стихов 4 й гл. Луки с 22 и 27 стихами 1-й главы Марка. Не следует опускать из виду того, говорит Баур, что Лука после слов ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τἤ διδαχῆ αὐτῖυ 32 ст. продолжает: ὂτι ἐν ἐξϨσία ῆν ὀ λόγος αὐτ῀υ и затем в уста удивленных изгнанием беса влагает такую речь: τίς ὀ λόγος ὀοτος, ὀτι ἐν ἐξϨσία καὶ δύναμει ἐπιτάσσει и т. д. Выражение «λόγος» ст. 36 конечно означает не что иное, как слово обращенное к нечистым духам и заставившее их оказать безпрекословное повиновение Иисусу; и если теперъ Лука, говоря (ст. 32) о учении Иисуса, употребил такое выражение «λόγος», то очевидно, что он хотел обозначить одним и тем же выражением и учительскую деятельность Иисуса, и Его чудодейственю силу, обнаружившуся в изгнании демона, и обобщить как то, так и другое в одном и том же понятии Его вседейственного слова. Значение главного момента действия возрастает, влияние, произведенное личностью Иисуса, представляется неотразимым, как скоро и в том и в другом (и в учении, и в чуде, произведенном Иисусом) выступает на вид сила Его слова. У Марка напр. это место является вовсе не таким; оно носит у него характер слабого, неясного отзвука. Там, где Лука главный момент действия полагает в «λόγος» Иисуса, Марк (27 ст.) говорит

только о учении – διδαχὴ – Иисуса и думает усилить его значение тем, что называет его новым. Но что ж за смысл в словах τίς ἠ διδαχὴ ἠ καινὴ αὔτη; ὄτι и пр... толкователи не знают, как понимать эти слова, и придают им различное значение. Но все объяснения их неудовлетворительны. Относительно этого места можно только сказать, что Марк, хотя при изложении обстоятельств и следовал Луке, однако ж не мог разгадать того, как смотрел Лука на эти обстоятельства и употребил слово διδαχὴ в том смысле, в каком употреблено оно у Матфея, хорошо не понимая, в каком отношении καινὴ διδαχὴ к ἐπιλάσσειν καϑ ἐξϨσίαν..³⁷

– Т. е., по мнению Баура зависимость Марка от Луки в рассматриваемом месте обнаруживается в том, что 27 ст. 1-й гл. Марка является слабым подражанием 36 ст. 4-й гл. Луки, и слабым потому, что Марк, очевидно, списывая у Луки, не понял, что хотел сказать последний словом «λόγος», употребленным здесь уже во второй раз; не понявши же, употребил вместо λόγος – διδαχὴ чрез что целый стих получил какой-то неясный, неопределенный смысл. На это совершенно несправедливо. В 1-х 27 ст. Марка никак нельзя назвать слабым подражанием 36-го ст. Луки или, как выражается Баур, слабым, неясным его отзвуком. Если мы сличим 32 и 36 ст. Луки, в которых говорится о впечатлении, произведенном на народ действиями Иисуса в синагоге, с 22 и 27 ст. 7. Марка, содержащими то же самое, то найдем, что как у Луки, так и у Марка дело представлено решительно с одинаковой определенностью и ясностью. В стт. 32 Луки и 22 Мар. говорится, что все дивились учению Иисуса, хотя и неупоминается, чтоб это удивление выразилось вовне каким-либо действием; вместе с этим указывается и причина удивления; дивились, – ибо слово Его (λόγος) было со властию, замечает Лука; дивились, ибо Он учил, как власть имещий, замечает Марк. В стт. 36 и 27 описывается впечатление, произведенное уже другим обнаружением власти и силы Иисуса – изгнанием из бесноватого демона. И в 36 и 27 ст. говорится одинаково, что все ужаснулись и на этот раз обнаружили свой ужас возгласами. По свидетельству Луки 36 ст. народ говорил: Τίς ὀ λόγος ὄυτος, ὄτι ἐν ἐξϨσία καί δυνάμει ἐπιτνμει τόις ἀκαϑάρτοις πνεύμασι, καί по Марку, он воскликнул: τίἐστι το͂υτο; τίς ἠ διδαχὴ ἠ καινἠ αὔτη, ὅτι καϑ ἐξϨσίαν καί τὸις πνεύμασι τὸις ἀκαϑάρτοιϛ ἐπιτάσσει καί ὐπακϨϨσιν αὐτῶ; различие между Марком и Лукою состоит здесь лишь в том, что Лука в 32 и 36 стт. употребляет речение «λόγος» у Марка же его нет; далее в том, что, по Марку, 27 ст. народ высказывает свое удивление и по поводу учения Иисусова, и по поводу изгнания им демона, по Луке же, 36 ст. – удивляется только последнему обстоятельству. Но «λόγος» Луки, употребленное им дважды, не придает его речи особого смысла и особой выразительности, что могло бы дать Бауру основание поставить его речь выше речи Марковой. Употребляя речение «λόγος» Лука выражает то, что Иисус, при обнаружении своей силы и власти, ограничился лишь одним вседейственным словом, непосредственно обращенным к тем, на которых он хотел воздействовать, не прибегая при этом к каким-либо другим действиям. Совершенно то же самое и одинаково вразумительно выражает Марк, хотя и другими словами. Ибо выражения: «Он учил со властию, Он повелевает со властию нечистым духам» не говорят ли ясно и определенно о том, что орудием обнаружения силы Иисуса было лишь одно Его слово? Что-же касается того обстоятельства, что, по Марку, народ выражает свое удивление и по поводу учения Иисуса, и по поводу изгнания им демона, по Луке же, народ высказывает свое удивление только по поводу последнего действия Иисуса: то это нисколько не говорит в ущерб рассказу Марка. Марк представляет дело так: внимая учению Иисуса, народ приходит в удивление, но еще не выражает своего удивления вовне, а продолжает наблюдать за великим Учителем; но вот Учитель прерывает на несколько мгновений свою речь и силою Своего слова совершает чудо – изгоняет из бесноватого демона, который безпрекословно повинуется Ему. Удивление народа возрастает и переходит в ужас; он уже не в состоянии хранить молчания и начинает выражать восклицаниями впечатления, произведенные на него, как изгнанием беса, так и учением. Что это такое? – слышится в народе – что это за новое учение? Что это за необычайная власть над нечистыми духами? Он повелевает ими, и они повинуются. – Нельзя не согласиться, что все это в высшей степени естественно. По большей части бывает, что удивленные какою-либо замечательною чертою в представшем нашему вниманию предмете или лице, мы усиливаем свое внимание и, молча, продолжаем следить за поразившим нас лицем или предметом. Но чем более встречаем мы в лице или предмете поразительных черт, тем более возрастает наше удивление, так что мы наконец невольно начинаем выражать его или отрывочными восклицаниями, или быстрою, оживленною передачею другим своих ощущений; причем однако ж мы упоминаем не об одной из поразивших нас черт, после всех обратившей на себя наше внимание; но обыкновенно разом перечисляем все, что удивило нас и привело в изумление. Это именно, как уже видели мы, и случилось, по повествованию Марка, с народом, присутствовавшим в Капернаумской синагоге и сначала слышавшим новое учение Спасителя, а затем увидевшим совершенное Им чудо.

Правда, по мнению Баура, смысл слов, заключающихся в 27 ст. 1-й гл. Марк, может быть только таков“: что это за новое учение, что Тот, Который выступает с ним, может со властию повелевать нечистым духом; и вследствие такого разумения Баур делает следующее замечание: «в 27 ст. недостает связи. Отсутствие связи заключается здесь в том, что διδαχὴ не может быть сделано, как λόγος у Луки, подлежащим, так сказать; последующих слов.» Но для подобного разумения нет достаточных оснований. – Положим, что в 27 ст. стоит ὄτι после слов διδαχὴ καινἠ αὔτη: тем не менее в названном стихе нельзя не различить двух отдельных восклицаний, относящихся к двум различным обнаружениям деятельности Иисуса в синагоге, и тем не менее из стиха 27 ясно видно, что народ своим восклицанием выразил свое удивление и учению Иисуса X. и чуду, Им совершенному.³⁸ Если же это так, то – безсвязности в 27 ст., о которой говорит Баур, конечно, не может быть и речи. И так где же опять основание для тех соображений, которые высказал Баур по поводу 22 и 27 ст. 1-й главы Марка, с целью доказать зависимость этого евангелиста от Луки?

Первая глава Марка, по словам Баура, содержит в себе еще доказательство зависимости Марка, и притом двойной, как от Луки, так и от Матфея. Доказательство это, по Бауру, заключается в недостатке связности и в некоторой колеблемости как бы между двумя различными источниками, чем отличается весь вообще рассказ Марка, занимающий средину 1-й главы 15 – 39, так что если с этим рассказом сравнить параллельный рассказ Луки, то связность и единство последнего невольно бросятся в глаза. «Что только рассказ Луки, – говорит Баур, – отличается в этом месте единством и связностью – это можно видеть из следующего различия между Марком и Лукою, на которое доселе еще не было обращаемо внимания. Марк, следуя Матфею, представляет Иисуса избравшим первых своих учеников еще до выступления на общественное служение 1, 16. Лука напротив говорит, что он избрал их после 5, 1. Почему ж это? Не стоит ли это в связи с тем, что Лука прежде всего хотел выставить на вид личность Иисуса во всем ее высоком значении? Это, по его мнению, могло быть достигнуто в том случае, если он представит Иисуса производящим непосредственно впечатление. Поэтому Иисус, при выступлении своем на общественное служение, является у Луки не столько учителем, сколько чудотворцем, властелином нечистых духов. Но Матфей равным образом и Марк, которые оба видят в Иисусе учителя, не могут представить Его одного без учеников; вследствие этого Он, по их взгляду, должен иметь учеников уже при первом выступлении на общественное служение и, как учитель, всегда находиться вместе с ними; подобным образом и Лука непосредственно пред тем, как вложить в уста Иисуса поучение, соответствующее нагорной проповеди, рассказывает о избрании 12 учениковъ 6, 13 и т. д. Однако ж, по рассказу Луки, Иисус без учеников исцеляет, изгоняет бесов, возвещает евангелие. Поэтому в начале его служения при Нем находятся лишь οἰ ὄχλοι, которые Лук. 4, 42, ищут Его в пустынном месте, куда Он удалился, между тем, по Марку – не οἰ ὄχλοι, но Симон и бывшие с ним выходят, чтобы найти Иисуса и сказать Ему об ожидавшем Его народе, и это очевидно потому только, что Марк, по примеру Матфея, при самом начале служения Иисуса окружил его учениками, с которыми впрочем, по указанию самого Марка, Иисус в первое время имел так мало общего, что с охотою оставлял их. Не ясно ли так. обр., что и здесь это различие имеет свое основание в методе Марка, который колеблется между Матфеем и Лукою и комбинирует рассказы того и другого³⁹.

И так рассказ Марка 1, 15 – 39 отличается, по Бауру, безсвязностью и колеблемостью между двумя источниками, что обличает зависимость Марка как от Луки, так и от Матфея. Но как бы мы ни искали, мы не найдем этой безсвязности и колеблемости; ибо некоторое сходство Маркова рассказа с повествованиями Матфея и Луки не дает никакого основания приписать этому рассказу указанных свойств. Сам Баур не выставляет их на вид с ясностью и определенностью. И нужно заметить, что он не мог этого сделать. Если мы со вниманием остановимся на рассматриваемом отделении; то увидим, что оно отличается и связностью и единством, как и параллельное место у Луки, за которым – и притом за ним одним – Баур признает названные качества. Марк в отделении от 15 до 39 ст. изображает И. Христа учителем, и Он действительно является здесь по преимуществу учителем, который за тем и пришел, чтобы проповедывать евангелие царствия Божия. Содержание всего отделения в общих чертах таково: Иисус после того, как был предан Иоанн, является в Галилее с евангельскою проповедью; проповедуя, он переходитъ с места на место, сначала один (14, 15 ст.), потом сопровождаемый теми лицами, которые должны впоследствии продолжить Его дело в целом мире (15 – 20). Проповедуя, Иисус посещает синагоги и всенародно, во время молитвенных собраний поучает в них; в то же время он врачует одержимых демонами и недужных, соединяя так. образом с делом проповеди дело исцеления бесноватых и больных физически (21 – 28); но если Иисус, прекратив на время учение, исцеляет, то Он делает это вследствие просьб и по чувству сострадания (29 – 34). И Он ни как не допускает того, чтоб исцеление телесных недугов послужило препятствием для Его проповеди в Галилее. Если же он замечает, что Его отвлекают от проповеди, то, оставив все, обращается к ней. ІІоэтому-то, когда Он рано утром, никем незамеченный, удалился из Капернаума в пустынное место и там молился (35); и когда Петр и бывшие с Ним, нашед Его, стали звать в город, говоря, что народ ожидает Его, – Он дал заметить звавшим, что главная цель Его не исцеление недужных в одном месте, а возвещение евангелия по всем селениям и городам Галилеи. На призыв искавших Его учеников Иисус ответил: пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедывать; ибо Я для того пришел (38). – Где же тут недостаток единства и признаки колеблемости между двумя источниками? Правда, Баур говорит, что Марк упоминает об апостолах лишь потому, что следует Матфею, и что, по указанию самого Марка, Иисус в первое время Своей деятельности имел так мало общего с учениками, что с охотою оставлял их; но это замечание Баура не только не на чем не основывается, но и прямо противоречит тому, что мы находим у Марка. Из рассказа Марка видно, что ученики Спасителя неотлучно находятся при Нем со времени своего призвания, исполняя, конечно, в этом случае желание призвавшаго их Учителя. По словам Марка, только что призванные ученики вместе с Иисусом входят в Капернаум (21), вместе с Ним находятся в синагоге и выходят из нее (29), вместе приходят в дом, принадлежащий двум из них – именно Симону и Андрею. Если же Марк говорит в ст. 35, что Иисус, оставив учеников в Капернауме, один рано утром удалился в пустынное место для молитвы, и ученики, по требованию народа, должны были искать Его; то он говорит это единственно потому, что так действительно и было. Из евангельской истории мы знаем, что Спаситель любил во время Своего общественного служения уединяться не только от народа, но и от учеников, причем, конечно, естественнее было ученикам, как людям к Нему близким, искать Его. Таким образом мнение Баура, будто в 1,15 – 39 можно подметить влияние Луки и Матфея на Марка, является после сказанного совершенно произвольным.⁴⁰

И так основания, на которые указывает Баур для того, чтобы доказать, что Марк в самом начале написанного им евангельского рассказа зависел от Луки, не состоятельны, и то, на что указывает он в 1-й главе ев. Марка, как на доказательство зависимости этого евангелиста от Луки, на самом деле, как видели мы, нисколько не говорит о такой зависимости. Если мы обратим внимание на то, о чем не упомянул Баур при сличении 1-й гл. Марка с параллельными местами у Луки, то мы придем к выводу совершенно несогласному с выводом Баура – именно мы найдем, что Марк относительно Луки является вполне самостоятельным. Достаточно остановиться на следующем: Баур сличает рассказы Марка, находящиеся в 1-й гл. с параллельными рассказами у Луки. Эти рассказы – нужно заметить – помещены в последней половине 4-й гл. его евангелия, а гл. 4-й у Луки предшествуют очень обширные по объему главы, в которых повествуется об обстоятельствах рождения и детства И. Христа, обстоятельно изложена проповедь Предтечи и пр. Если бы Марк был не более, как компилятор, каким представляет его Баур, то он непременно воспользовался бы для своего рассказа содержанием первых трех глав евангелия Луки, тем более что в изложении фактов, помещенных в них, сам Баур не указывает каких-либо тенденциозных оттенков, что, по его утверждению, служило для Марка главным побуждением опускать то или другое из источников, которыми он пользовался. Притом факты эти, по крайней мере, некоторые из них, имеют прямое непосредственное, отношение к истории жизни Спасителя, изложение которой было задачею Марка. Между тем мы не находим у Марка того, что входит в состав первых 3-х глав 3-го канонического евангелия. А на этом основании мы вправе заключить, что Марк относительно Луки былъ совершенно самостоятелен, вне всякой зависимости от его евангелия писал свой евангельский рассказ. Впрочем Баур, закончив анализ всего Маркова евангелия и исчисляя отделения евангелия Луки и Матфея, опущенные Марком, замечает, что Марк прошел молчанием первые три главы евангелия Луки, руководствуясь художественным тактом, стремлением придать евангельской истории характер гармонически построенного целого, своими взглядами на историю, как на нечто последовательное, долженствующее быть непрерывным целым. «Основание того, почему Марк опустил историю рождения и детства Иисуса, весьма естественно искать – так между прочим говорит, Баур, – в понятиях Марка о исторической последовательности и непрерывности. В самом деле – если б Марк, по примеру Матфея и Луки, рассказал о рождении и детстве Иисуса, то какой бы большой пробел оказался между этим рассказом и рассказом о начале общественной деятельности Иисуса? Поэтому Марку казалось несравненно лучшим начать евангельскую историю так, чтобы нарушение историч. связи не имело места – и он начал рассказом о Крестителе».⁴¹ Но такое объяснение не может иметь никакой цены. Прежде всего оно не имеет решительно никаких оснований, и сам Баур не выставляет их. Но если бы и были основания согласиться с Бауром и допустить, что Марк имел желание сделать свой рассказ художественным по внешней форме, – тем не менее необходимо же признать, что главною его целью было – составить достоверную историю жизни Иисуса, причем, конечно интересы эстетические должны были стоять у него на втором плане и соблюдение гармонии в сочинении составлять для него второстепенную цель. Но никакой писатель не решится пожертвовать главною целью для второстепенной, и особенно, при изложении действительной истории пожертвовать фактами, из желания удовлетворить эстетическим требованиям.

То, что Марк в 1-й главе своего евангельского рассказа вполне самостоятелен относительно Луки, можно видеть также из первых стихов (1 – 13) этой главы, составляющих характеристическое своеобразное вступление к повествованию об общественной деятельности Иисуса Христа, замечательное по краткости и живости изложения, в частности из стиха 13-го содержащего в себе лишь краткое упоминание о сорокадневном пребывании И. Христа в пустыне после крещения и о искушении Его сатаною, что у Луки составляет предмет очень подробного рассказа 4, 1 – 13.

Но кроме указанных нами значительных особенностей в 1-й гл. Маркова евангелия встречаются и еще особенности хотя и менее значительные, но характеристические, принадлежащие исключительно Марку и потому также дающие право заключать о его самостоятельности относительно двух других синоптиков. Это – указания на некоторые частные второстепенные обстоятельства, стоящие в связи с главными событиями, описываемыми евангелистом. Так один Марк говорит, что Иаков и Иоанн, призванные Спасителем, оставляют отца своего Зеведея в лодке не одного, но с работниками 20 ст., что, но выход из синагоги, Спаситель пошел в дом двух своих учеников Симона и Андрея и что туда вошли также Иаков и Иоанн 29 ст.; что вечером к дверям дома собрался весь город, 33 ст. Далее также один только Марк замечает ст. 40–45, что И. Христос по милосердию своему простер руку и коснулся прокаженного, затем, посмотрев на него строго, тотчас же отослал его; что исцеленный, несмотря на запрещение говорить о том, что с ним было, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем. В заключение своего анализа 1-й гл. Марка Баур упоминает об указанных особенностях, но не останавливается на них, а лишь, по поводу их, замечает следующее: «приговор о исторической достоверности этих особенностей стоит в связи с результатом всего исследования. Если относительно Марка должно обнаружиться, что чем точнее сличают его с его руководителями, тем зависимее и несамостоятельнее является он; то точно также тем менее возможно будет придать особенное значение тем чертам, при разсмотрении которых очень часто становится очевидным, что он не более, как результат рефлексии, дающей заметить себя в целом рассказе, и что он составляют лишь особенность Марка, как писателя.» Посмотрим же что обнаружит дальнейшее исследование Баура и наш разбор его исследования.

Содержание: исцеление расслабленного в Капернауме 2, 3 – 12; призвание Левия

2, 14 – 17; разговор о посте 2, 18 – 22; рассказ о срывании учениками колосьев 2, 23 – 28; исцеление человека, имевшего иссохшую руку 3, 1 – 6.

Рассказы, заключающиеся во 2, 1 – 28; 3, 1 – 6, мы находим и у остальных синоптиков. Различие только в том, что у Марка эти рассказы расположены в таком же порядке, как у Луки; между тем как у Матфея последние рассказы помещены позднее. Между ними и первыми двумя рассказами, включая сюда также разговор о посте, Матфей поместил несколько других повествований. – Сличая рассматриваемое отделение Евангелия Марка с параллельным отделением Евангелия Луки, мы в них не находим ничего, чтобы свидетельствовало о зависимости первого евангелиста от второго. В этих отделениях, при общем сходстве, нет таких, резко выдающихся, пунктов, которые говорили бы о меньшей самостоятельности Марка сравнительно с Лукой. Баур однако же находит в них данные, которые будто бы служат подтверждением защищаемого им положения о зависимости 2-го канонического Евангелия от 3-го. «Если Марк и Лука, говорит Баур, идут здесь рука об руку, то нельзя сказать, чтоб отступление того и другого от Матфея могло быть удовлетворительно объяснено только из намерений и целей Марка. Если Марк с точностью обозначаем место действий Иисуса, то это не дает рассказу Марка особенного преимущества. По Марку 2,1, Иисус, по прошествии нескольких дней, опять возвращается в Капернаум, между тем как Лука не определяет места деятельности Иисуса 5, 15 и т. д. и только не посредственно перед рассказом, заключающимся 12 – 14 ст. замечает, что Иисус был в одном из городов 5, 12. Но есть ли сообразность в том, что по Марку 2, 1 Иисус снова возвращается в Капернаум, тогда как по тому же Марку 1, 38 и Луке 4, 43 Иисус говорит, что Он на то и послан, чтобы обойти и прочие города и возвестить в них Евангелие царствия Божия. Марк еще усиливает замечание Луки, когда говорит о Иисусе ἧν κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν εἰς ὄλην τὴν Γαλίλάιαν. Каким же образом Иисус, исцелив только прокаженнего, по выходе из Капернаума, снова появляется в этом городе, между тем, как Он хотел обойти всю Галилею? Лука поэтому не без намерения нигде 5, 1. 6, 11. не называет Капернаума по имени и если вместе с тем Он, во взгляде на описываемую им здесь деятельность Иисуса твердо придерживается прежде установленной точки зрения: то недостаток этого у Марка (Gegentheil bеі Markus) – (т. е. недостаток того или другого определенного взгляда, который бы клал известный оттенок на его повествование) может быть объяснен лишь зависимостью Марка от Луки. И если Лука 6,11 не говорит, подобно Марку, что фарисеи в то уже время держали формальный совет с Иродианами (о убиении Иисуса), а замечает только, что они рассуждали между собою о том, какие меры предпринять им против Иисуса, то это замечание должно быть признано вполне соответствующим тому раннему времени, в которое едва только началась деятельность Иисуса и в которое вражда фарисеев впервые лишь обнаружилась….⁴²

Таким образом не находя прямых положительных доказательств своего взгляда, Баур прибегает здесь к доказательствам косвенным – старается представить рассказ Марка менее совершенным, нежели рассказ Луки, найти в нем некоторые несообразности, отсутствие определенного взгляда на события и из всего этого вывести заключение о зависимости Марка от Луки.

Прежде всего Баур находил у Марка несообразность в точном обозначении мест, в которых действовал Христос и глав. образ. в указании на Капернаум, как на место исцеления расслабленного. По мнению Баура, Марк, говоря в I ст. 2-й гл. о возвращении Иисуса в Капернаум чрез несколько дней по выходе из этого города, как бы забывает, что Иисус выразил желание обойти всю Галилею с проповедью Евангельскою, для чего, конечно, требовалось много времени, а не несколько дней. Вследствие этого у Марка является несообразность, некоторое противоречие. Но никакой несообразности, никакого противоречия у Марка здесь нет. Ибо во 1-х Марк во все не делает указания на то, что Иисус возвратился в Капернаум по выходе из него спустя очень немного времени. «Δἰ ἡμεῶν», употребленное Марком в 1 ст. 2 гл. при упоминании о возвращении Иисуса в названный город, никаким образом не обозначает короткого незначительного промежутка времени. Выраженое это неопределенное; из него можно видеть только то, что прошло известное количество времени между первым и вторым посещением Капернаума Иисусом; но каково было это количество времени – значительно или незначительно «δἰ ἡμεῶν» не указывает. Неопределенность этого выражения прекрасно передана в славянском переводе словами: «по днех». Затем, если выражение δἰ ἡμεῶν само по себе не говорит ничего определенного, то из контекста речи можно видеть, что Евангелист Марк, употребляя такой оборот речи, хотел обозначит им скорее значительный период времени, нежели короткий его промежуток. Так приведши в 38 ст. 1-й гл. слова Спасителя, обращенные к Петру: «пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедывать; ибо Я для того пришел», – Марк продолжает: и Он проповедывал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов (зн. совершил по выходе из Капернаума много чудес, а не одно, как без всякаго решительно основания замечает Баур). За тем, рассказавши об исцелении прокаженного, Марк, замечает, что Иисус, по совершении этого чуда, находился в местах пустынных и что туда к Нему приходили отовсюду. Но для путешествия по всей Галилее с Евангельскою проповедию, для проповедания за тем народу в пустынных местах, без сомнения, употреблено было очень не мало времени и Марк, после упоминания обо всем этом, поставивши выражение δἰ ἡμεῶν, хотел, конечно, обозначить им весь тот период времени, который обнимал собою всю указанную деятельность Иисуса, след. период очень значительный. – Во 2-х, если бы даже выражение δἰ ἡμεῶν у Марка обозначало действитедьно очень краткий промежуток времени, то и тогда бы мы не в праве были упрекнуть рассказ его в несообразности и противоречии. Известно, что Галилея была весьма незначительною по пространству областью весьма небольшой страны Палестины; а потому очень было возможно Спасителю и Его ученикам в короткое сравнительно время обойти с проповедью большую часть селений и городов Галилейских и снова возвратиться в Капернаум, из которого начато было путешествие. Притом же решительно нет, никаких оснований полагать, что δἰ ἡμεῶν обозначает именно то время, которое протекло со дня изшествия Спасителя из Капернаума для проповеди в Галилейских селениях и до возвращения Его в тот же город. Непосредственно пред тем, как упомянуть о возвращении Христа, Марк рассказывает о замечательном чуде, совершенном Спасителем – именно о исцелении прокаженного. Вследствие этого всего естественнее предположить, что δἰ ἡμεῶν означает лишь время, которое прошло до возвращения Господа в Капернаум со времени последнего чуда, Им совершенного.

Далее как на доказательство зависимости Марка от Луки в рассматриваемом нами отделении, Баур указывает на то, что Лука в своем отделении, паралельном Маркову, остается верным будто бы той точке зрения, которая была установлена им прежде на деятельность Иисуса, между тем у Марка здесь ничего подобного не находится, причем однако ж он вполне согласен с Лукою. Но в ответ на это замечание достаточно сказать, что как в предшествующем отделении (1-я гл.), так и в рассматриваемом, Марк изображает Спасителя главным образом, как учителя; и Он является пред нами действительно как учитель, а не как чудотворец! не смотря на многие, творимые Им чудеса. Так Спаситель Капернаумским жителям, собравшимся около дома, в котором Он находился, говорит слово (2, 2); народу, пришедшему за Ним на берег моря, преподает поучение (2, 1З.); при исцелении расслабленного объясняет фарисеям то, какой властью Он облечен (10. 11); в доме мытаря Левия указывает на цель Своего пришествия и вместе выясняет Свои отношения к грешникам (–17) и т. д. Все это ставит рассматриваемое отделение в тесную, органическую связь с отделением предшествующим и налагает как на то, так и на другое один общий и притом определенный оттенок, что с достаточною ясностью и несомненностью говорит об авторе рассматриваемого нами отделения как о писателе, который далеко не былъ компилятором, помещавшим в своем рассказе только то, что давали ему другие самостоятельные писатели.

Наконец Баур, как мы видели, находит более естественности у Луки, который, рассказав о исцелении сухорукого, замечает, что «фарисеи пришли в бешенство и говорили между собою, чтобы им сделать с Иисусом», и считатает менее естественным Марка, после того же самого рассказа заметившего, что фарисеи, вышедши, немедленно составили с иродианами совет против Иисуса как бы погубить Его (3, 6.). Отсутствие у Марка естественности, по мнению Баура, обнаруживается в том, что формального совещания между фарисеями и иродианами, о котором говорит Марк, не могло быть в раннее время, когда деятельность Иисуса только что начиналась и когда вражда к Нему фарисеев могла впервые лишь обнаружиться. Фарисеи, раздраженные первыми действиями Иисуса, при первом рассуждении между собою об этих действиях могли только возбудить вопрос: что ж делать им с человеком, поступающим таким образом? т. е. дело могло произойти только так, как передает Лука. И слова Марка: καὶ ἐξελϑόντες οἰ φαρισαῖοι, εὐϑέως μετὰ τῶν ἡρωδιανῶν συμβϨλιον έποίϨν κατ αὐτϨ ὄπως αὐτὸν ἀπολέσωσι 3, 6 – суть не более, как указание на то, что имело случиться лишь в отдаленном будущем.

Но во 1-х никак нельзя сказать, чтобы деятельность Иисуса только что началась в то время, когда, по свидетельству Марка, фарисеи держали с иродианами совет о том, как бы им погубить Иисуса. Напротив до того случая, который подал повод к этому совещанию, Спаситель сделал уже многое и обнаружил Себя великим пред всеми людьми как в словах, так и в действиях. Он дважды прошел по Галилее, проповедуя Евангелие царствия Божия в галилейских синагогах сначала один (1, 14.), потом в сопровождении избранных Им учеников (1, 39.); и во время этих путешествий с проповедью Он, при всяком представившемся случае, чудодействовал – изгонял бесов (1, 25, 39. 34.), исцелял многих страдавших различными болезнями (1, – 34, 31, 40 – 42), так что молва о Нем, как о великом учителе и чудотворце, разошлась по всей окрестности в Галилее (1, 28.), вследствие чего народ всюду следовал за Ним, где бы Он ни находился – в городе ли, в местах ли пустынных. Если же так, то фарисеи и прежде могли слышать о Нем от других, видеть и слышать Его сами, раздражаться Его действиями и словами и думать о том, как бы воспрепятствовать Ему распространять Свое влияние на массы народа. Поэтому нет ничего несообразного и неестественного в том, что фарисеи, после исцеления сухорукого Спасителем, в день субботний держали, по словам Марка, формальное совещание с иродианами о том, как бы погубить Иисуса. Предшествующей деятельности Спасителя вполне достаточно для того, чтобы привести дороживших своим влиянием фарисеев к решимости вступить в соглашением иродианами и вместе с ними обсудить меры, при посредстве которых можно бы было погубить человека, сделавшагося для них ненавистным.

Во 2-х если даже допустить, что деятельность Спасителя действительно едва только началась, как замечает Баур, и исцеление в день субботний было одним из первых чудесных Его действий, то и в таком случае никак нельзя найти что-либо несообразное и неестественное в упоминании Марка о формальном совещании фарисеев с иродианами, как бы погубить им Иисуса, – совещании, которое они имели тот час же, по совершении чуда над сухоруким. Как исцеление сухорукого, так и вся непосредственно этому исцелению предшествовавшая деятельность Спасителя дают видеть, что Спаситель с первых минут Своего общественного служения начал поступать совершенно вопреки учению, взглядам и понятиям фарисеев (Мрк. 2, 7. 16. 18. 24) и при всем том тотчас приобрел великое влияние на народные массы в ущерб влиянию фарисейскому. Но люди, убежденные в правильности своих взглядов и мнений, привыкшие встречать повсюду безусловное согласие с этими взглядами и мнениями, люди, пользующиеся притом почетом и высоко доставленные в своем обществе, не могут терпеть протестов и прекословий, попыток ослабить их авторитетъ. И достаточно не только целого ряда действий, но даже одного действия, одного слова, направленного против подобных людей, чтобы заставить их предпринять тотчас же меры к устранению человека, совершившего такое действие, произнесшего такое слово, к воспрепятствованию его деятельности развиваться в неблагоприятном для них направлении.

(Содержание: рассказ об удалении Иисуса, после исцеления сухорукого в день субботний, к морю в сопровождении учеников и великого множества народа, при чем Он исцелил многих бесноватых и страждущих различными недугами 3, 7 – 12; рассказ об избрании 12-ти апостолов 3, 13 – 19; обвинение ІИсуса книжниками Иерусалимскими в том, что Он имеет в Себе веельзевула и его силою изгоняет бесов и вызванное этим обвинением обличение книжников со стороны Иисуса 3, 22 – 30; рассказ о посещении Иисуса Его Матерью, братьями и сестрами, причем Спаситель назвал Своими ближними тех, кои исполняют волю Божию 3, 31 – 35; наконец притча о сеятеле, объяснение этой притчи ученикам и вообще то, что было сказано Господом по поводу названной притчи 4, 1 – 34.).

В отделении 3, 7 – 4, 1 – 34 Евангелист Марк является вполне самостоятельным и своеобразным как относительно расположения рассказов, так относительно их изложения. Марк располагает рассказы в ином порядке, нежели в каком они расположены у других Евангелистов – синоптиков и излагает с большей подробностью, что придает им – этим рассказам – особенный характеристический оттенок, отличающий их от паралельных мест в Евангелиях Матфея и Луки. И Баур не отказывает рассматриваемому отделению Евангелия Марка в известного рода своеобразности и и самостоятельности; но будучи верен своему основному взгляду на Марково Евангелие, как на компиляцию из двух других синоптических Евангелий, он утверждает и доказывает, что Марк, при относительной самостоятельности в указанном отделении, обнаруживает тем не менее свою зависимость от двух других синоптиков вообще и в частности от Луки.

Баур прежде всего останавливается на рассказе о избрании 12-ти апостолов и в этом рассказе находит не одно указание на зависимость Марка от Луки. Сличив Марков рассказ о избрании апостолов с паралельными рассказами других синоптиков, Баур находит, что Матфей не особенно выставляет на вид это обстоятельство. 10, 1 – он уже предполагает его, так как только по поводу послания апостолов на проповедь замечает, что их было 12-ть и что они имели такия и такие-то имена. Что касается Луки, то он избрание апостолов изображает так, что оно в его Евангельской истории получает особенное значение, составляет в ней, так сказать, эпоху. Тотчас же по избрании апостолов, Иисус, по Луке, является окруженным толпами Своих учеников и великим множеством народа, который пришел из Иудеи и Иерусалима, помория Тирского и Сидонского послушать Его учения и попросить Его о исцелении больных. И присущая Ему целительная сила изливается из Него обильным потоком. Поскольку же, по замечанию Баура, Марк вполне согласно с Лукою выставляет на вид этот момент, то он иикаким образом не может быть назван самостоятельным; относительно Луки напротив это согласие свидетельствует о зависимости его от Луки. – Указав на согласие Марка с Лукою в повествовании о избрании апостолов, Баур вместе с тем обращает внимание и на то обстоятельство, что у Матфея, особенно же у Луки избрание апостолов поставлено в тесной связи с нагорною проповедью. «Лука, говорит Баур, рассказ о избрании апостолов поместил непосредственно пред нагорною проповедью в том убеждении, что между той и другим находится существенная связь». Между тем Марк, изобразив обстоятельства избрания апостольского вполне согласно с Лукою, не делает и намека на нагорную проповедь. Но чем сообразнее с течением дел связь апост. избрания с нагорной проповедью, замечаемая у Луки, а также у Матфея, тем менее, по словам Баура, может быть здесь дано Марку преимущество пред Лѵкою, т. е. другими словами тем менее может быть доказываема независимость Марка от Луки.

Баур не довольствуется однако ж этими двумя признаками зависимости Марка от Луки, найденными им в рассказе о избрании 12-ти апостолов. Он обращает внимание и на то, что следует у Марка за названным рассказом, и при этом находит новое доказательство несамостоятельности Марка относительно Луки. Евангелие Матфея, по Бауру, было главным источником для Марка, при составлении последним своего Евангельского рассказа. Поэтому, если Марк опустил нагорную проповедь и стоящее в тесной связи с нею повесгвование о капернаумском сотнике, то ему по крайней мере следовало бы за рассказом о избрании апостолов поместить рассказы – о утишении бури, изгнании бесов из гадаринского бесноватого и о исцелении дочери Иаира, – рассказы, заключающиеся в 8 и 9 гл. Матфея. Между тем он помещает их позднее подобно тому, как это делает Лука, и притом в том самом порядке, в каком расположены они у этого последнего Евангелиста. А если это так, то, по замечанию Баура, очень естественна мысль, что Марк неиначе, как вследствие влияния на него его предшественника, Луки, поместил указанные рассказы не там, – где находятся они у Матфея, а в другом месте. Эти доказательства Баура несостоятельны.

Что касается Маркова рассказа о избрании 12-ти апостолов, то между ним и паралельным рассказом Луки существует гораздо более различия, нежели сходства. Частные мелкие обстоятельства, составляющие, так сказать, рамку главного факта – избрания апостолов, расположены обоими Евангелистами не в одинаковом порядке, находятся не в одинаковом отношении к этому главному факту. Кроме того у Луки мы не находим некоторых частных черт, находящихся у Марка, и наоборот. – Вследствие этого мы получаем два изображения одного и того же события очень не сходные между собою в подробностях и потому производящие очень различное впечатление. У Марка дело представлено следующим образом: вскоре после исцеления в день субботний сухорукого и в то время, как фарисеи с иродианами совещались о том, как бы погубить Спасителя, Он, оставивши город, удалился на берег моря в сопровождении учеников Своих и безчисленного множества народа. Ибо молва о великих делах Его быстро разнеслась повсюду и привлекла к Нему не только жителей Иудеи, Галилеи, Идумеи и за Иорданской страны, но и живших в окрестностях Тирских и Сидонских. Народ так начал теснить Спасителя, что Он велел ученикам Своим приготовить лодку с тем, чтобы сойти в нее, в случае невозможности оставаться долее в народе. Теснота и беспорядок увеличивались особенно от того, что больные, видя некоторых исцеленных Господом, толпами бросались к Нему с тем, чтобы хотя прикоснуться к Его одежде; при этом бесноватые падали пред Ним ниц и кричали: Ты Сын Божий. При таких обстоятельствах, как бы желая на время освободиться от народа, Спаситель оставляет морской берег, всходит на гору и призывает к Себе, кого Сам хотел. Из этих призванных Он выбирает 12-ть человек, дабы они были с Ним и дабы посылать их на проповедь, и дает им власть исцелять болезни и изгонять бесов. Спаситель как бы видит; что настало время послать многих жителей на великую и уже созревшую жатву, дать пастыря не имеющимъпастыря и разсеянным овцам. Иное находим мы у Луки. Вот его рассказ о избрании Апостолов и ближайших обстоятельствах этого события: в те дни взошел Иисус на гору помолиться, и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же наступил день, призвал учеников Своих и избрал из них 12-ть, которых наименовал апостолами. И сошедши с ними с горы, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его и много народа из всей Иудеи и Иерусалима и приморских мест Тирских и Сидонских, которые пришли послушать Его и исцелиться от болезней, также и страждущие от нечистых духов; и исцелялись. И искал весь народ прикоснуться к Нему; потому что от Него исходила сила и исцеляла многих. И Он, возведши очи Свои на учеников Своих, говорил.... (Лук. 6, 13. 17 – 20).

Таким образом, по Марку, Спаситель является на берегу моря окруженным толпами народа еще до избрания апостолов. По Луке, напротив, народ окружает Иисуса по избрании их. По Марку, народ теснит Иисуса так, что Ему почти не остается возможности оставаться в народе, по Луке, – народ, если и ищет прикоснуться к великому Чудотворцу, однако не беспокоит Его и Он имеет полную возможность начать поучение. Марк замечает, что апостолы были избраны для того, чтобы посылать их на проповедь, при чем им дана была власть исцелять больных и изгонять бесов, Лука об этом не упоминает, но за то говорит, что Господь пред избранием Своих ближайших учеников – апостолов провел целую ночь в молитве, на что у Марка мы не находим указания. Притом у Луки частные события следуют одно за другим ровно и спокойно, вследствие чего весь рассматриваемый нами его рассказ носит на себе тихий, мирный характер; изображение Марка напротив отличается иным характером. Указав на то, что народ теснил и крайне беспокоил Иисуса, что больные стремительно бросались к Нему, а бесноватые, падая ниц, кричат: Ты Сынъ Божий, Марк придает своему рассказу, если так можно выразиться, стремительный и порывистый характер. Но если между рассказами Марка и Луки о избрании апостолов существует различие, в сравнении с которым сходство между этими рассказами становится очень незначительным, то понятно, что на основании их можно заключать скорее о самостоятельности Марка относительно Луки, нежели зависимости первого от последнего. – Затем нисколько не унижает Маркова повествования и то обстоятельство, что у Марка за рассказом о избрании апостолов не помещено нагорной проповеди, между тем как, по Бауру, у Матфея и особенно у Луки и то и другое, т. е. избрание апостолов и нагорная проповедь тесно соединены между собою. Положим, что тесное соединение этих событий у Матфея и Луки вполне соответствует внутренней их связи и потому является вполне уместным и даже необходимым. Ибо апостолы, как замечает Баур, были органами, при посредстве которых должна была осуществиться идея царства Божия на земле; нагорная же проповедь заключала в себе обозначение тех главных начал, которые должны были лечь в основании этого царства. Но и опустив нагорную проповедь, Марк очень ясно дает видеть, что апостолы были избраны именно быть орудиями осуществления на земле; царства Божия, быть проповедниками начал этого царства. Ибо повествуя о избрании 12-ти апостолов, Марк замечает, что они предназначались Своим Божественным Учителем для того, между прочим, чтобы проповедовать, но проповедывать конечно, то, что проповедовал Он Сам и что вскоре после их избрания рассказывал пред ними и объяснял им. Проповедывать же Он, как видно из предшествующего, Евангелие царствия Божия, раскрывал пред ними и объяснял им тайны и сущность этого царствия. Притом же опущение Марком нагорной проповеди не делает неожиданного перерыва в его повествовании. Напротив оно идет в последовательном порядке, и рассказ о избрании апостолов, находясь в связи с предшествующими ближайшими обстоятельствами, связан также и с последующими. Ибо, по перечислении имен 12-ти апостолов, Марк говорит, чт0 Господь вместе с новоизбранными учениками пришел в дом, где Его Самого и Его учеников стал опять теснить народ также, как и на берегу моря; таким образом рассказанные Марком события представляются у него следующими одно за другим непосредственно.

Если наконец рассказы о утишении бури, о гадаринском бесноватом и пр., которые, по Бауру, следовало бы помесгить после рассказа о избрании апостолов, Марк, также как Лука, помещает несколько позднее и притом в одинаковом с Лукою порядке, то и это нисколько также не говорит о зависимости Марка от Луки. Если б Марк действительно здесь находился под влиянием Луки, следовал ему при изложении Евангельского повествования, то после рассказа о избрании апостолов он поместил бы именно то, что у Луки следует за повествованием о капернаумском сотнике и что предшествует у него рассказу о утишении бури; именно – рассказы о воскрешении сына наинской вдовицы 7, 11 – 16; о послании Крестителем своих учеников к Спасителю 7, 18 и дал; о жене грешнице, помазавшей ноги Господу 7, 37 и дал. Однако же у Марка мы не находим этих рассказов.

Как ни своебразен рассказ Марка, заключающийся в 3-й гл. 20 – 35 ст. тем не менее Баур и в нем находит признаки зависимости Марка от других синоптиков. Высказавши и развивши ту странную мысль, будто Марк (3, 20 – 35) имел в виду выставить ближайших родственников Иисуса союзниками фарисеев, обвинявших Его в сношениях с Веельзевулом; далее заметивши, что рассматриваемое отделение составляет естественный переход к притче о сеятеле, так как обличение Спасителем фарисеев изложено здесь у Марка в приточной форме, Баур затем продолжает:.... «так как с рассказом 3, 20 и т. д. Марк соединяет другой рассказ о посещении Иисуса матерью и .братьями и так. обр. все отделение 3, 20 – 35 заканчивает полным значения изречением Иисуса: «кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь»: то этим самым наперед уже высказано, что главная мысль непосредственно следующей за сим притчи та, что истинные ученики суть только слушающие слово, принимающие его и приносящие обильные плоды». Но такая же внутренняя связь – связь мысли между рассказом о посещении Иисуса ближайшими родственниками и между притчею о сеятеле существует, по замечанию Баура, и у других синоптиков, Матфея и Луки, вследствие чего Лука помещает этот рассказ вслед за притчей, Матфей непосредственно пред нею, хотя ни тот, ни другой т. е. ни Матфей, ни Лука не упоминают о союзе родственников Иисуса с Его врагами – фарисеями. А отсюда уже прямо следует: при всей своей своебразности и относительности в рассматриваемом отделении – Марк все таки обнаруживает свою зависимость от своих предшественников – синоптиков. – Этот вывод Баура однако ж по обыкновению безоснователен.

Баур говорит, что между рассказом о посещении Иисуса родственниками и притчей о сеятеле существует внутренняя связь как в повествованиях Марка, так и в повествовании других синоптиков, что будто заключительные слова рассказа о посещении, произнесенные Иисусом, содержат в себе указания на основную мысль притчи. Но такой именно связи между двумя указанными частями Евапгельск. повествований на деле не существует. Мысль, которая развивается в притче о сеятеле вовсе не та, что будто истинные ученики (Иисуса) суть слушающие (Его) слово, принимающие это слово и приносящие обильные плоды, – как говорит Баур, но та, что одно и то же словесное семя, разсеваемое с одинаковым усердием одним и тем же Учителем-Се- ятелем, приносит весьма различные плоды, смотря по состоянию сердца слушающих, на которое, как на почву, падает духовное снмя слова. Если же такова мысль притчи о сеятеле, то понятно, что между нею и словами Спасителя: «кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» – нельзя отыскать никакой внутренней связи, никакого сходства, между тем как предполагая это сходство, Баур поставляет вне всякого сомнения зависимость Марка от двух других синоптиков. Правда и у Марка и у остальных синоптиков рассказ о посещении и притча о сеятеле стоят рядом; но на этом основании можно сделать лишь тот вывод, что так вероятно было и на самом деле; т. е. как то, так и другое событие разделял весьма небольшой промежуток времени. И нужно заметить, что этот же вывод был бы единственно законным и в том случае, если б у всех синоптиков между рассматриваемыми нами частями Еванг. истории была действительно та внутренняя связь, которую хочет видеть Баур.

Доказательство зависимости Марка от Луки и Матфея в рассматриваемом нами отделении Баур видит наконец в 11 и 34 ст. 4-й гл. Сличая эти стихи с паралельными стихами у синоптиков, Баур находит, что Марк внес их в свое повествование, неиначе как пользуясь то тем, то другим из синоптиков. Без этого предположения осталось бы непонятным – по его мнению – противоречие, существующее между указанными стихами.

Аргументация Баура на этот раз такова: «Смысл, заключающийся в 13, 13 Матфея, не иной, говорит Баур, как тот, что поскольку народ решительно неспособен понимать таин царствия Божия, то истины должны быть преподаваемы ему в такой форме, которая делала бы совершенно непонятным для него то, что относится к царствию Божию (т. е. цель притчей состоит в том, чтобы затемнять для народа истину). Матфею следует и Лука, но так, по всей вероятности, что речение ἴνα он употребляет в смысле Павловом – указывает им на неверие Иудеев, как на факт уже совершившийся (а не как на факт, который имел еще быть достигнутым, посредством приточного способа учения). Но Марк в 11 ст. 4-й гл. говорит то же самое, что Матфей, с тем только различием, что он усиливает речь Матфея с особенною, если так можно выразиться, резкостью выставляя на вид цель притчей, состоящую в затемнении истины. Тем внешним, читаем мы у Марка, все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи. Совершенно другую однако же мысль выражает Марк в 34 ст. Он указывает в нем на истинную, вполне сообразную с мудростью Иисуса, цель притчей, состоящую в уяснении народу истины. Ибо какой же другой смысл может заключаться в словах: и таковыми многими притчами проповедывал им слово, сколько они могли слышать. Таким обр. у Марка непосредственно один за другим следуют два совершенно противоположные взгляда на один и тот же предмет, что может быть объяснено лишь только тем, что Марк в своей двоякой зависимости обращался то к тому, то к другому из синоптиков. Но эта аргументация. Баура очевидно не верна.

Прежде всего смысл, заключающийся в 12 ст. 4 гл. Марка также как и в паралельных с ним стихах у других синоптиков, вовсе не тот, который видит в нем Баур, но совершенно противоположный. В указанных стихах Спаситель действительно указывает на цель притчей, но цель эта состоит в приближении истины к разумению народа. Народ загрубел, сердце его ожесточилось, так что он видя не видит и слыша не слышит и не в состоянии сам обратиться и избавиться от грехов. Вследствие этого безполезно излагать перед ним необходимые для его спасения и в то же время отвлеченные истины прямо, не заботясь о том, чтобы сделать их, при всей отвлеченности, доступными тупому и косному пониманию. Народ не только не поймет их, – он не станет их слушать. Поэтому нужно найти средство, которое бы помогло привлечь внимание загрубевшей в пороках народной толпы к необходимому для нее учению, которое пробудило бы ее мысль, дало бы ей возможность хотя несколько уразуметь дотоле неслыханные ею истины. И Спаситель избрал как такое средство притчу, которая способна была сделать для народа по возможности наглядными высокие и новые для него истины при посредстве предметов, взятых из его обыденной жизни, или из окружавшей его природы, и цель, к которой клонился приточный способ учения, была лишь та, чтобы привлечь народ, овладеть, так сказать, его вниманием, пробудить в нем желание вникнуть поглубже в смысле того, что ему говорится и понять, насколько возможно то, что прикрывает собою внешняя и вполне доступная пониманию форма. -Таков именно смысл рассматриваемых нами стихов, и такова, а не иная была цель, которую имел Спаситель, поучая народ в притчах, и если народ, выслушав притчу, нередко уходил от Божественного Наставника, не поняв ничего и только очень немногие из народа, желая послушать вместе с апостолами объяснения непонятого в притче, то это зависело от самого же народа, от его крайней тупости и вообще духовной неразвитости, а вовсе не от намерения учителя затемнить для народа ту или другую истину.

Что такое понимание рассматриваемых нами стихов справедливо, – это можно подтвердить во 1-х тем, что у Матфея в 13, 13 стоит ὄτι, а не ἴνα, как у Луки и Марка. Но эта частица дает видеть, что огрубение народа и ожесточение его сердца были именно причиною приточного способа изложения учения, а не целью. Во 2-х тем, что речение ἴνα, находящееся у Луки и Марка, не всегда относится к цели, которая имеет еще последовать за известным действием. Ἳνα указывает иногда на следствие известного рода деятельности и притом на такое следствие, которого действующие лица вовсе не ожидают от своей деятельности (подобает ересем в вас быта, да (ἴνα) искуснии явятся в вас). Кроме того ἴνα относится нередко к факту уже существующему, как замечает это Баур, и к факту, который так. обр. может лишь вызвать известное действие и след. быть причиной его, а никак не целью еще недостигнутой и потому не осуществившейся. В 3-х тем, что такое понимание вполне гармонирует с характером Спасителя нашего, каким представляется Он нам по сказаниям Евангелистов, – вполне согласно с характером всей Его деятельности. Спаситель, как Сам Он не однажды говорил, пришел в міръ за тем, чтобы проповедывать всем без исключения Евангелие Царствия Божия, призвать к покаянию не праведников, а грешников, направить на истинный путь заблудших. И действительно Он все меры употреблял к тому, чтобы семя посеваемого Им Евангельского слова как можно глубже западало в души людей закосневших в грехах, и приносило плод. С этой целью Господь Иисус обходил с проповедью грады и веси, с этою же целью Он не чуждался самых порочных людей и, не смотря на укоризны книжников и фарисеев, делил время и трапезу с отверженными и находившимися у всех в презрении мытарями, не гнушался даже беседы и с заведомо падшими женщинами. И нераскаянность тех, к которым Господь обращал Свое слово, глубоко огорчала Его. В конце Своей деятельности Он плакал о жителях Иерусалима, не внявших Его кроткому гласу и однажды в горести воскликнул: Иерусалим, Иерусалим! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица собирает птенцов под крылья свои – и вы не восхотели! После этого могли ли многочисленные притчи Христовы иметь иную какую-либо цель, кроме приближения к пониманию народному высоких Евангельских истин и мог ли после этого Господь сказать, что Он говорит к народу в притчах за тем, чтобы этот бедный, не имевший пастыря народ видя не видал, слыша не слышал, чтоб он не обратился и не исцелел. Конечно нет, и если б понимание Баура было вполне правильно, то рассматриваемые нами стихи были бы странною непонятною дисгармонией в Еванг. истории и тогда невольно бы рождался вопрос (как рождался он и у самого Баура): за чем же явился Христос в мир, за чем говорил, что Он пришел призвать грешников к покаянию?

Но если 12 ст. 4-й гл. Марка также как и паралельные с ним стихи действительно содержат указанный нами смысл, т. е. если в них выражается та только мысль, что притчи были говоримы по причине тупости народа с целью хотя несколько выяснить для него высокие Евангельские истины: то следует, что у Марка между 12 и 33 ст. 4-й гл, нет решительно никакого противоречия; напротив 33-й стих в сущности содержит в себе ту же мысль, какая заключается в 12 стихе, но только определеннее выраженную и так. обр. служит как бы пояснением 12 ст.; если же – далее – между 12 – и 33 ст. нет противоречия: то нет основания заключать о зависимости Марка от других синоптиков, – того основания, опираясь на которое, Баур отрицает самостоятельность Марка в рассматриваемом отделении.

Впрочем – если мы допустим даже, что между 12 и 33 ст. 4-й гл. Марка существует противоречие, весьма трудно примиримое, наконец во все для нас непримиримое; то и в таком случае мы не будем иметь достаточного основания утверждать, что это противоречие доказывает двойную – как выражается Баур – зависимость Марка. Положим, что 12 ст. Марка сходен с 13, 13 Матфея и 8, 10 Луки, но при сходстве между ним и двумя остальными существует очень значительное различие, в чем не трудно убедиться, сличив между собою эти стихи. Что же касается 33-го стиха, то ничего подобного мы не находим ни у Матфея, ни у Луки. Только один этот стих во всех синоптических Евангелиях содержит в себе довольно ясное указание на цель притчей и на отношение их к пониманию народному. А так. образ, он – если даже в нем и заключается противоречие с 12 ст. 4-й гл. – может скорее свидетельствовать о самостоятельности Евангелиста Марка, нежели о его зависимости как от Луки, так и от Матфея.

(Содержание: -утишение бури 4; 35 – 41; изгнание бесов из Гадаринского бесноватого 5, 1 – 20, исцеление кровоточивой женщины 5, 25 – 34; воскрешение дочери Гаира 5, 21 – 23, 35 – 43).

По Бауру, зависимость Марка от Луки в этом отделении – выше всякого сомнения. Главное доказательство зависимости Баур видит в том, что будто названные рассказы в том виде, в каком встречаем мы их в Евангелиях Марка и Луки вполне гармонируют с общим характером лишь Евангелия Луки, что только у Луки проникнуты они определенной идеей и если они как в том, так и в другом Евангелии изложены почти одинаково, то это единственно потому, что Марк при изложении рассматриваемого отделения руководствовался исключительно Евангелием Луки.

Руководящую идею, проникающую собою все рассматриваемое отделение, говорит Баур, можно найти только у Луки. Характеристическая черта этого отделения состоит главным образом в изображении учеников Иисусовых, в том что они, по Луке, очень мало понимали Своего Учителя, имели самое не ясное представление о Его истинной сущности. Это обнаружилось уже в их поведении во время бури на море – и как мало Лука, если сравнить его рассказ с рассказом Матфея, желает скрыть слабость в вере учеников Иисусовых! Они не только названы δειλοὶ ὀλιγόπιστοι как у Матфея, но им прямо предлагают вопрос: πϨ έστιν ἡ πίςις ὑμῶν; и между тем как у Матфея бывшие в лодке, полные удивления, преклоняются пред величием Иисуса, и признают за Ним это величие, у Луки ученики Иисуса, испуганные и удивленные говорят только: τίς ἂρα Ϩτός ἐστι и т.д. Выражение φοβηϑέντες ἐϑαύμασαν 8, 25 ставит их на одну линию с жителями Гадары, на которых чудо, совершенное между ними, произвело только то впечатление, что они ἐφοβήϑησαν ст. 35. Рассказ о Гадаринском бесноватом – говорит Баур далее – не заключает в себе ничего, что прямо относилось бы к ученикам, но нужно бы было ожидать, что они, как свидетели – очевидцы этого нового обнаружения чудодейственной силы Иисуса, тем восприимчивее сделаются для впечатлений, производимых Его личностью и тем тверже уверуют в Него. И однако же в следующем за тем рассказе мы видим совершенно противное и Лука, если сравнить его с Матфеем, как кажется, с намерением старается выставить учеников Иисусовых в неблагоприятном для них свете. Почему Лука влагает в уста Петра и прочих учеников, когда Иисус спросил у них: кто прикоснулся ко Мне? – такое возражение: «Учитель! народ окружает и теснит Тебя и Ты спрашиваешь: кто прикоснулся ко Мне? – Матфей ничего не говорит об этом, у Луки же этот вопрос Петра показывает, что он предполагал в Иисусе способность ошибаться. Еще разительнее, продолжает Баур, различие между Матфеем и Лукою в рассказе о воскрешении дочери Иаира. Между тем, как Матфей говорит, что Иисус велел выйти тем людям, которых застал в доме; сказал, что девица не умерла, но спит, и когда народ смеялся над Ним, выслал его вон: по словам Луки, те три ученика, которые, как говорится в его Евангелии, были призваны особенным образом, принимали такое участие в насмешках народа над Иисусом, что и к ним относились те слова, которые по Матфею, были сказаны Иисусом только народу. «Когда Иисус вошел в дом, говорит Лука 8, 51 – 54, – не оставил в нем никого, кроме Петра, Иакова, Иоанна, и отца девицы и матери. Все плакали и рыдали о ней, но Он сказал: не плачьте; она не умерла, но спит. И смеялись они над Ним, зная, что она умерла; и Он выслал всех их вон» – таким образом и тех трех учеников, поскольку они не имели никакого представления о том, что Он был в состоянии здесь сделать. Можно ли было высказать более ясно, что даже у лучших учеников Иисуса не было в то время способности понимать Его величия и силы, и что поэтому Иисус имел основание быть в высшей степени недовольным ими? Эта тенденция всего отделения выступает у Луки так характеристично на вид, что здесь сама по себе становится очевидной та точка зрения, с которой нужно смотреть на все рассказы, заключающиеся в указанном отделении. И однако же это отделение есть не более, как введение к последующим повествованиям, где ученики Иисуса являются еще в более неблагоприятном виде. Теперь, заключает Баур, следует указать на те следствия, которые вытекают из всего доселе сказанного относительно композиции Маркова Евангелия. Марк в изложении трех рассказов 4, 35 – 5, 1 – 43 так сходен с Лукою, что его уклонения от этого последнего едва ли могут быть приняты во внимание. Но спрашивается – имеется ли в Марковом Евангелии такое же значение, как и в Евангелии Луки, та тенденция, которую легко можно заметить в трех указанных рассказах и которая в Евангелии Луки самым тесным образом связана с павликистическим характером Евангелия, совершенно чуждым Евангелию Марка. И кто так. обр. может быть назван здесь зависимым писателем – тот ли, который дал нам отрывочную часть целого, или тот, у которого мы находим это целое, обладающее самостоятельным, вполне определенным характером? Обратим внимание на то, каким образом Марк мог придти к тому, чтобы выставить трех лучших учеников из числа двенадцати в самом неблагоприятном для них свете. Во всем Его Евангелии наиболее примыкающем к Евангелию Матфея, нежели к Евангелию Луки, нет к тому ни малейшего повода. Очевидно, что повод к этому подал ему другой предшествовавший его повествованию рассказ т. е. рассказ Луки⁴³.

Таким образом рассматриваемые нами рассказы Евангелия Луки, в которых, ученики Спасителя являются слабыми в вере, очень мало понимающими Своего Божественного Учителя, имеющими самое неясное представление о Его существе, – могли по мнению Баура, явиться в повествовании Луки лишь в силу известного рода тенденции, проникающей собою все его Евангелие, а никак ни по другой какой-либо причине, – и доказательство этого своего взгляда Баур видит между прочим в том, что будто Евангелист Лука, если сравним его рассказ с паралельным местом Евангелия Матфея, как бы намеренно выставляет в неблагоприятном свете учеников Господа Иисуса. Поскольку же Евангелист Марк в изложении трех рассказов 4, 35 – 5, 1 – 43, почти сходен с Лукой, между тем он вполне чужд тенденций этого последнего: то по Бауру неопровержимо следует отсюда, что Марк названные рассказы внес в свое Евангелие из Евангелия Луки.

Но не говорим уже о том, что никакой тенденции в Евангелии Луки не существует на самом деле, – и при существовании ее не было бы никакой нужды обращаться к ней с целью объяснить рассматриваемые рассказы. Если бы и еще резче выступало в них маловерие учеников Христа и их слабое понимание Его слов и дел и Его лица – и тогда они были бы вполне естественными и за ними следовало бы признать лишь историческую достоверность. Объяснимся....

Если нам впервые приходится слышать проповедь, излагающую самые высокие истины, встречаться с действиями, свидетельствующими о таких свойствах и качествах виновника их, которые по своему внутреннему достоинству вполне заслуживают благоговейной любви и вполне способны вызвать безусловное сердечное доверие к обладающему ими: то мы тем не менее не в состоянии тотчас же усвоит эту проповедь, на основании названных действий безусловно довериться лицу, совершившему их, как скоро истины, заключающиеся в проповеди, вполне расходятся с нашим окончательно сложившимся и окрепшим миросозерцанием, как скоро действия указывают на свойства и качества решительно отличные от всего того, что мы привыкли видеть и представлять, рисуя в своем воображении те или другие идеалы. Нет конечно спора, что мы, если только неокончательно загрубело наше сердце и вообще не исказилось все благородное в нашем духе, – с течением времени всем существом восприимем проповеданные нам высокие и животворные истины, с благоговейною любовью и беззаветною доверенностью преклонимся пред великою личностью, при чем навсегда откажемся от своих прежних неправильных воззрений и ложных идеалов и таким образом возродимся духовно; но до тех пор, пока не завершится окончательно процесс этого возрождения, в нас постоянно будет происходить внутренняя борьба, хотя и ослабевающая постепенно, борьба старого с новым, и в известные моменты старое, с которым сжились и которым долго духовно питались, непременно будет брать перевес над новым, охлаждая в нас любовь к тому, что мы прежде считали, хотя и без оснований, правильным и достойным уважения.

Если мы теперь обратимся к ученикам Христовым, – взглянем на те обстоятельства и условия, при которых они выросли и развились, при которых сложился духовный строй их внутренней жизни, образовались их нравственные воззрения и религиозные чаяния: то увидим, что в учении Христа и в Нем Самом не было ничего сродного с тем, что считали они вполне истинным, чему они верили, чего ожидали и что считали своим желанным идеалом. Правда, Христос Иисус не отвергал ветхозаветного учения; напротив, считая его безусловно правильным, лишь развивал его и пополнял истинами нисколько не противными его духу. Но ученики Его, как и вообще Иудеи, не знали ветхозаветных истин; им не было знакомо надлежащим образом их высокое внутреннее содержание. Иудейские наставники исказили Богодарованный закон; перестав понимать его дух, они остановились лишь на его букве и всю нравственность начали полагать в строгом, неуклонном исполнении внешних обрядов. До внутренних же сердечных расположений наставляемых им не было никакого дела. Правда также, что Христос был истинный Мессия, предвозвещенный ветхозаветными пророками, на Котором исполнились все ветхозаветные пророчества, но современные Ему иудеи, в том числе и ученики Его, не понимали истинного смысла Мессианских пророчеств. Пророчества эти были давно искажены и перетолкованы, так что на основании их Иудеи составили такое представление о Мессии, которое не могло быть оправдано ни одним пророчеством. Их идеалом был не униженный и озлобляемый, кроткий, как агнец, Мессия, – Мессия проповедник истины и покаяния, царь не от мира сего, – но Мессия, который должен был явиться в виде могущественного земного властителя с той целью, чтобы устроить царство Израилево и сделать иудеев из порабощенных и всеми притесняемых господствующим над всею вселенной народом. Конечно ученики Христа – люди простые в лучшем смысле этого слова – не были фанатиками, как законники, считавшие непогрешимой свою школьную, безжизненную и ложную мудрость, а некоторые из Его учеников были сначала даже учениками Иоанна Крестителя, который, как пророк, явившийся уготовить путь Господу, без сомнения сообщал своим слушателям более правильное учение, чем какое было сообщаемо слепыми вождями народа: тем не менее они – эти ученики Христовы были во всяком случае вполне иудеями и для них далеко не были чужды понятия и взгляды их соплеменников, – те понятия и взгляды, которые они привыкли разделять с самого детства. А потому им вполне естественно было иногда смутно, а иногда же и вовсе не понимать учения и дел своего Божественного Наставника, по временам ослабевать в вере в Него, хотя их простые не загрубевшие души неудержимо стремились к Нему, инстинктивно, так сказать, чувствуя, что в Нем одном свет и жизнь, хотя учение Его заключало в себе возвышенные истины, хотя наконец Его слова и дела неопроворжимо свидетельствовали о том, что Он есть истинный, предвозвещенный ветхозаветными пророками, Мессия.

И сам Господь Иисус очень хорошо знал, что ученикам Его не только трудно, но даже и невозможно разом отрешиться от своих прежних взлядов и убеждений и всем существом воспринять новое, принесенное Им на землю учение, признать, что Он истинный Мессия, Сын Божий, хотя с другой стороны видел, что они вполне способны пожертвовать современем своей жизнью за Евангелие, возвещенное Им, и за Него Самого. Поэтому Он старался лишь постепенно сообщать им и раскрывать высокие Евангельские истины, постепенно доводит их до непоколебимой сердечной уверенности в Его Мессианском достоинстве. Вот что замечает между прочим Неандер, выясняя то отношение, в котором ученики Христовы находились к своему Божественному Учителю в продолжение всей Его общественной деятельности на земле. Отношение апостолов ко Христу было с самого начала отношением полной зависимости и подчинения. Но в этом отношении нужно различать два периода: первый, когда зависимость апостолов была внешняя и безсознательная, и второй, когда она стала более внутренней и вполне сознательной. Хотя с самого начала апостолы определялись волею Христа, питая к Нему благоговейную доверенность, и Его воля была для них законом; хотя они были одушевлены убеждением, что Он хочет только справедливого: но они не понимали надлежащим образом Его воли так же как и Его слов, не делали с ясным сознанием и свободным произволением предметом и целью своих стремлений того, что составляло предмет и цель воли Христовой. Но в состоянии этой внешней зависимости они были приготовлены к тому, чтобы научиться понимать волю Христа, или лучше открытую и выполняемую Им волю Божию, сродниться с нею и сделать ее своею собственною волею. На такое двоякое отношение апостолов ко Христу указывает Он Сам, именно, в виду приближающейся смерти, говорит, Иоан. 15, 14, 15, что ранее Он называл их слугами, поскольку они, подобно слугам, служили воле своего Господина, как воле чуждой, не зная и не понимая того, почему Господин желал того и сделал так, и что было содержанием и целью Его воли; но что теперь Он не называет их слугами, а Своими друзьями, поскольку с сих пор между ними, как между друзьями установилось такое отношение и такое полное согласие, что они знают Его намерения и уверены в том, что Он открыл им совет Отца Небесного о спасении человечества и об основании в его среде Своего царства, и с свободною любовью решились исполнять все потребное для осуществления сего совета. Поэтому конечною целью всего того, что сделал Христос для образования апостолов, было возвышение их с первой точки зрения на вторую.⁴⁴ Но если таким образом ученикам Христовым было невозможно разом отрешиться от прежних своих взглядов и убеждений и всем существом своим воспринять высокие истины, возвещаемые им Божественым Учителем, на основании Его слов и дел приобрести непоколебимую уверенность в Его Мессианском достоинстве, если поэтому им было вполне естественно переживать иногда минуты сомнения и обнаруживать слабость в вере, далеко еще неразвившейся и неукрепившейся в них: то само собою понятно, что рассматриваемые нами рассказы, в том виде, в каком находим мы их у Луки и у Марка, внесены этими евангелистами в свои повествования единственно потому, что они хотели быть строго верными действительности, для чего конечно не было никакой надобности Луке водиться какой-либо предвзятой мыслью, Марку списывать у Луки. Доказывать же, что Лука изложил названные рассказы так, как они изложены у него, лишь в силу определенной тенденции, проникающей все его Евангелие, и что Марк будучи чуждым этой тенденции, и в тоже время передав эти рассказы почти согласно с Лукою, тем самым обнаружил свою зависимость от Луки, – доказывать так – что именно и делает Баур – по меньшей мере безосновательно.

Правда в подтверждение своих доказательств, Баур указывает на то, что будто Лука, а вслед за ним и Марк с особенной резкостью и очевидно не без намерения выставляют на вид слабые стороны учеников Христовых, их маловерие, их неспособность понимать величие и силу Иисуса, и что эта резкость невольно бросается в глаза при сличении рассказов Луки, а также Марка с повествованием Матфея. Но едва ли это так. Сопоставив рассказы о утишении бури, о исцелении Гадаринского бесноватого и о воскрешении дочери Иаира и исцелении кровоточивой, рассказы, находящиеся у всех трех синоптиков, мы не найдем у Луки, а также у Марка, следовавшего, по утверждению Баура, Луке, никакой особенной резкости, никакого преувеличения по сравнению с Матфеем.

Останавливаясь на рассказе о утишении бури, Баур говорит: уже из этого рассказа видно, как мало Лука, если сравнить его рассказ с рассказом Матфея, желает скрыть слабость в вере учеников Иисусовых. Они не просто названы Иисусом δειλοὶ ὀλιγόπιστοι, как у Матфея, но Иисус спрашивает о том, – если вообще у них вера: πϨ έστιν ἡ πίςις ὑμῶν; и между тем как у Матфея бывшие в лодке, полные удивления, признают величие Иисуса, у Луки ученики Иисусовы, находясь под влиянием страха, произносят следующие слова, в которых проглядывает удивление: τίς ἂρα Ϩτός ἐστι и т. д. Выраженіе φοβηϑέντες ἐϑαύμασαν 8, 25 ставит их на одну линию с жителями Гадары, на которых чудо, случившееся между ними, произвело только то впечатлнние, что они ἐφοβήϑησαν, – 35. Эти замечания Баура однако ж несправедливы. – Прежде всего дадим себе труд сличить 8, 25. 26 Матфея, 4, 38. 39, 40 Марка и 8, 24. 25 Луки. У Матфея мы читаем между прочим: ученики Его (Иисуса) подошедши к Нему, разбудили Его и сказали: Господи! спаси нас, погибаем. И говорит им: что вы так боязливы маловерные (Тί δειλοὶ ὀλιγόπιστοι)? У Марка Его (Иисуса) будят и говорят Ему: Учитель! неужели Тебе нет нужды, что мы погибаем? И встав Онъ запретил ветру….. и сказал им: что вы так боязливы? Как у вас нет веры (Тί δειλοὶ ἐστε Ϩτω, πῶς οὐκ ἔχετε πίστιν)? Наконец у Луки.... ученики были в опасности. И подошедши разбудили Его и сказали: Наставник! Наставник! погибаем. Но Он, встав, запретил ветру.... сказал им: где вера ваша (πϨ ἐστιν ἡ πίστις ὑμῶν)? – Сличая все это, мы видим, что слова упрека, дышащего впрочем любовью и снисходительностью, слова обращенные Спасителем к ученикам, вызваны были известным обстоятельством, – именно тем, что ученики, при виде страшной бури и необыкновенно сильного волнения на море, пришли к мысли о неминуемой погибели, и в ужасе, объявшем их при этой мысли, как бы забыли о всемогуществе своего Божественного Наставника. Следов. Спаситель, назвал ли Он учеников Своих маловерными, по свидетельству Матфея, предложил ли им вопрос: как у вас нет веры? где вера ваша? как повествуют Лука и Марк, имел в виду это именно обстоятельство и упрекнул их не в недостатке или отсутствии в них веры вообще, но в недостатке в них той непоколебимой твердости в вере, обладая которой они были бы в состоянии сохранить присутствие и даже полное спокойствие духа среди великой опасности, ни на минуту не забывая о том, что близ них находится Всемогущий, всегда готовый помочь им, их Наставник. А после этого мы, как кажется, имеем полное право утверждать, что слова, в которых Евангелисты синоптики передают упрек Спасителя, обращенные к ученикам, – слова хотя и не тожественные, тем не менее равнозначущи, и вопросы: где ваша вера, как у вас нет веры, которые мы встречаем у Луки, а за тем у Марка, выражают в сущности не более того, что выражено у Матфея словом маловерные – ὀλιγόπιστοι. Что же за тем касается замечания Баура, которое относится к выражению «φοβηϑέντες ἐϑαύμασαν», находящемуся у Луки, то оно, менее, чем всякое другое, имеет оснований назваться справедливым. Если Матфей и Лука действительно разнятся между собою в обозначении того душевнего состояния, которое ученики Спасителя и вообще все, находившиеся с Ним в лодке, пережили в первые мгновения после чудесного утишения бури, то эта разница состоит лишь только в том, что Лука указывает на более частный характеристический момент того объявшего душу спутников Иисусовых чувства, которое у Матфея названо вообще чувством удивления (люди же удивляясь, говорили....οἰ δὲ ἄνϑρωποι ἐϑαύμσαν, λέγοντες…) – Дело в том, что удивление очевидцев утишения бури далеко не было тем удивлением, к которому нередко прилагают эпитет «приятного» или «радостного». Подобного рода удивление мы обыкновенно испытываем при виде таких предметов и явлений, встречи с которыми мы желали и ожидали, но не так скоро, как это случилось на самом деле, или при открытии в известных предметах и лицах каких-либо особенно хороших сторон, дотоле не замечаемых и не предполагаемых нами, или наконец при неожиданном столкновении с такими феноменами, которых мы еще никогда не видали, которые выступают вон из ряда всего, что мы привыкли считать обыкновенным, но появление и свойства которых мы в состоянии тотчас же понять и уяснить себе. Но явление, очевидцами которого были спутники Иисусовы, – именно чудесное утишение бури – далеко не было обыкновенным, хотя бы и не ожиданным явлением, не было и таким явлением, которое, при всей его необыкновенности, можно бы было понять и таким образом овладеть им, стать выше его. Напротив они внезапно увидели действие необычайной всемогущей силы, силы, для которой достаточно было одного спокойно произнесенного слова, чтобы усмирить яростные порывы бури, страшное колебание волн, силы, в своем могуществе стоявшей неизмеримо выше явлений, способных подавить и обезсилить дух человека. В случаях подобного рода, даже и менее поразительных, удивление человека достигает высшей своей степени и переходит в изумление. Его мысль и воображение, пораженные и подавленные, перестают спокойно и правильно совершать свою деятельность и даже отказываются действовать. Его сердце объемлется трепетом и ужасом и в первые моменты такого душевного состояния он может лишь невольно, почти безсознательно задавать себе вопрос: что же это такое? Все это производит с одной стороны необъятное величие и грандиозность явления, с слабым даже подобием которых дотоле не приходилось встречаться, с другой совершенная невозможность, по крайней мере в первые минуты, понять сущность, внутренние основы явления. И описанное сейчас душевное состояние непременно должны были пережить удивленные очевидцы утишения бури и они действительно пережили его. Поэтому то Евангелист Лука, упомянув также как и Матфей, о удивлении учеников Спасителя, в то же время говорит, что они были объяты страхом и в этом страхе спрашивали друг друга: кто это такой, что ветер и волны повинуются Ему. Поэтому же самому Марк как бы не считает нужным заметить, что ученики Спасителя были удивлены, но имея в виду преобладавшее в их душе ощущение повествует о них и «убоялись страхом великим». Таким образом на основании разности, которая замечается у евангелистов – синоптиков при определении душевного состояния, пережитого учениками Спасителя в первые моменты по утишении бури, никак нельзя придти к выводу, сделанному Бауром, т. е., что Лука, упомянув о страхе, объявшем в это время учеников, сделалъ это с целью выставить их в неблагоприятном свете и поставить их на одну линию с жителями Гадары и что Марк, не заметив такой тенденциозной цели в рассказе Луки, – цели, вовсе несогласной с характером его Евангелия, внес этот рассказ без всяких изменений в свое повествование и тем между прочим обнаружил свою несамостоятельность, свою зависимость от Луки. Напотив упомянутая разность скорее свидетельствует о том, что все три синоптика, описывая случившееся на море событие и душевное состояние спутников Иисусовых во время этого события, говорили о факте хорошо им известном н излагали его свободно и независимо друг от друга; вследствие чего Матфей, не вдаваясь в подробный анализ душевного состояния учеников Спасителя, сделал лишь общее определение его -назвал удивлением, между тем Лука, а также Марк, остановившись с большим вниманием на этом состоянии, упомянули в своих повествованиях и о главном., преобладавшем в душе Иисусовых спутников ощущении и заметили, что они убоялись (Лук.), убоялись при том страхом великим (Марк.); при чем однако ж замечания синоптиков – евангелистов остались в высшей степени верными психологически.

Резкое отличие Луки и вместе с тем и Марка от Матфея, при изложении рассказа о исцелении кровоточивой, Баур видит в том, что у Луки и Марка на вопрос Иисуса: «кто прикоснулся ко Мне?» Петр и прочие ученики возражают: Наставник! Множество народа окружает и теснит Тебя, и Ты спрашиваешь: кто прикоснулся ко Мне! – и возражая так, предполагают в Иисусе способность ошибаться; между тем у Матфея ни вопроса Иисусова, ни возражения учеников мы не находим. Но из возражения вовсе не видно, чтобы возражавшие предполагали, будто их Наставник способен ошибаться. Своим возражением Петр и прочие ученики хотели прежде всего и главным образом сказать своему Наставнику только то, что они не в состоянии дать удовлетворительного ответа на Его вопрос, так как при множестве народа невозможно заметить, кто именно прикоснулся к Нему в известный момент; вместе с тем они как бы хотели показать Иисусу, что прикосновение, о котором Он говорит, вполне возможно и даже неизбежно, так как безсчисленные толпы народа «угнетают и теснят Его». Таким образом слова, которые высказали Петр и прочие ученики на вопрос Спасителя, очень естественны и согласны с тем, что находилось в то время пред глазами Иисусовых путников. Особенно же являются естественными эти слова в устах Петра, которому собственно евангелисты и приписывают их, и который, по своему пылкому и восприимчивому характеру, всегда говорил и действовал под влиянием первого впечатления, под влиянием, так сказать, минуты, не давая себе труда ни надлежащим образом обдумать тех вопросов, на которые он отвечал и тех слов, по поводу которых говорил, ни взвесить тех обстоятельств, при которых он решался действовать.⁴⁵ Если же ни вопроса, предложенного Иисусом ни ответа на него учеников мы не встречаем у Матфея, то на основании этого мы не в праве однако ж заключать, что вопрос и ответ не более как прозвольная прибавка, сделанная Лукою с известной предвзятой целью. Это не вымышленная, а действительная частная черта, которая опущена Матфеем, но которую Лука счел неизлишним внести в свое повествование. Вопрос Христа Иисуса, сделанный Им очевидно с целью побудить несчастную женщину высказаться, вполне гармонирует с характером всей деятельности нашего Спасителя, направлявшего все Свои слова и действия к тому, чтобы расположить всех труждающихся и обремененных добровольно и с верой приходить к Нему и, не опасаясь людей, не стыдясь гнетущих их слабостей и недостатков, прямо и искренно заявлять Ему о своих нуждах. Не можем не привести здесь прекрасной заметки одного ученого богослова (Ольегаузена), сделанной им по поводу вопроса Спасителя: кто прикоснулся ко Мне? на всякое исцеление, совершенное Иисусом, говорит Ольегаузен должно смотреть, как на вполне сознательное Его действие, которое всегда стояло в тесной связи с исцеленной личностью и с нравственным ее состоянием. Желание нравственно уврачевать женщину послужило для Иисуса, знавшего об ее ослабляемой стыдом вере, поводом в тому, чтобы обнаружить ее тайный поступок. Не обращаясь прямо к ней Он однако же принуждает ее выступить вперед добровольно, препобедить ложный стыд, который удерживал ее от того, чтобы открыто объявить Господу свою нужду. В незаметном ни для кого приближении женщины к Господу с целью прикоснуться к Его одежде сказывалась вера, но поступок ее не был открытым для всех, поступком без задней, так сказать, мысли; страх перед людьми и ложная застенчивость удерживали ее от такого поступка и их то нужно было препобедить. Несчастной женщине слишком трудно было заявить о своей нужде до исцеления, открыто высказаться перед народом и потому любвеобильный Господь облегчил для нее эту трудность, позволил открыться ей уже по исцелении. Но Он не хотел освободитъ ее от всенародного признания, ибо такое признание должно было способствовать ее рождению в новую жизнь. Таким-то образом мы находим нравственную точку и убеждаемся, что во Христе все должно быть объясняемо Его любовью, в силу которой Он желает нашего временного и вечнаго блага. Впрочем, быть может, спросят, неизлишним ли был вопрос Христа: τίς ὁ ἀψάμενός μϨ, если Он знал, кто прикоснулся к Нему? Но пусть только вспомнят о том, что Христос хотел привести женщину к добровольному сознанию, и Его вопрос никому не покажется излишним, так же как вопрос отца: «кто это сделал?», когда он предлагает его детям, хорошо зная виновного, но в тоже время желая, чтобы он добровольно сознался в вине.

Еще разительнее, по Бауру, отличие Луки (а след. и Марка) от Матфея в рассказах о воскрешении дочери Иаира. Если, по словам Баура, у Матфея только народ смеялся над Иисусом, когда Он сказал, что девица не умерла, и только к народу относилось приказание Иисуса выйти вон из дома: то по рассказу Луки приказание это относилось и к ученикам Иисусовым и притом к лучшим из них, так как и они, что будто бы видно из рассказа Луки, принимали участие в насмешках народа, не имея ни малейшего представления о том, что в состоянии был сделать их Учитель. То есть это разительное различие, по мнению Баура, состоит в том, что в повествовании Луки о воскрешении Иаировой дочери ученики Иисусовы являются в высшей степени маловерными и следовательно заслуживающими того, чтобы Учитель их был до крайности ими недоволен. Но это однако ж совершенно не так, и со вниманием разобравши рассказ Луки, мы придем к совершенно обратному заключению – именно к тому заключению, что если в рассказах о утишении бури и о исцелении кровоточивой, как они изложены у Луки, ученики Христовы являются недостаточно твердыми в вере в своего Учителя: то в рассказе о воскрешении дочери Иаира мы не найдем ни одной черты, на основании которой можно бы было заключить о маловерии учеников и о том, что Спаситель был ими недоволен. Выписываем последние стихи 9 – й гл. Еванг. Луки, на основании которых Баур делает свой вывод. Пришедши в дом, Иисус не позволил войти никому, кроме Петра, Иакова Иоанна и отца девицы и матери. Все плакали и рыдали о ней; но Он сказал не плачьте; она не умерла, но спит. И смеялись над Ним, зная, что она умерла. Он же выслал всех вон, и взяв ее за руку, возгласил: девица встань. И возвратился дух ее; она тотчас встала, и Он велел дать ей есть. И удивлялись родители ее. Он же повелел им не сказывать никому о происшедших (31 – 56). Баур 51 стих отделяет от последующих стиховъ, как бы между ними не было никакой внутренней связи и то, о чем упоминается от. 52 – 54 ст. (именно – о плаче, рыдании, насмешках, приказании выйти вон) относит к тем лицам, которым Христос позволил войти в дом. – Но это совершенно безосновательно. Напротив между 51 и последними стихами находится тесная связь – именно следующие за 51 стихи указывают на причину, по которой Спаситель не позволил никому войти в дом, кроме трех учеников Своих и родителей умершей, так как очевидно, что предикаты, выраженные словами: плакали, рыдали, смеялись, знали, что она умерла, – взятые вместе могут быть отнесены только к тем, коим не позволено было войти в дом, к той толпе, которая давно уже собралась около жилища Иаира из любопытства и, по заведенному обычаю, громко и шумно выражала сожаление, будучи в тоже время способною мгновенно, перейти от плача к глумлению, и которая поэтому недостойна была присутствовать при совершении великого чуда. Ибо если указанные предикаты в их совокупности отнести к лицам, которых Спаситель взял с Собою в дом, то необходимо придти к самым странным и неестественным представлениям об этих лицах. Правда родители умершей могли плакать и рыдать и конечно это было так на самом деле. Что касается до трех учеников, введенных в дом, то они, как люди совершенно посторонние и чужие, никаким образом не могли плачем и рыданием выражать своего сочувствия горю родственников девицы, подобно наемным плакальщикам. Далее – положительно знать о том, что девица умерла, могли также одни только ее родители, но никак не вошедшие вместе с ними во внутренность жилища ученики, которые не присутствовали при кончине умершей и при беглом взгляде на нее в первые немногие мгновения своего присутствия в доме не имели возможности заметить верных признаков смерти. Если они слышали от других, что девица умерла, то в то же время их Учитель говорил, что она только спит и советывал не отчаяваться. Наконец смеяться над Спасителем не могли ни родители девицы, ни Его ученики. Первые потому, что глумление, насмешка никаким образом несовместны с истинной и глубокой горестью, последние – уже по той одной причине, что положительно не были уверены в действительности смерти дочери Иаира. Нельзя не заметить при этом, что Баур, стараясь в рассказе Луки о воскрешении дочери Иаира найти доказательства своей предвзятой мысли о преднамеренном (будто бы) желании этого Евангелиста выставить учеников Христовых в неблагоприятном свете, как бы теряет из виду главное положение, к подтвержденіию которого Он исключительно и направляет всю свою аргументацию – то именно положение, что Марк находится в зависимости от Луки. Вследствие этого Баур впадает в противоречие с самим собою, – так что на основании сказанного им о последнем из рассматриваемых рассказов Луки – о рассказе о воскрешении дочери Иаира необходимо придти не к тому заключению, к которому приходит он, но к совершенно противоположному. В самом деле, если придать рассказу Луки о воскрешении дочери Иаира тот именно смыслъ, который придает ему Баур, то необходимо признать, что Еванг. Марк в своем параллельном рассказе расходится с Лукою не в незначительных частностях, а в существенных чертах, так как из его рассказа ясно видно, что три ученика Спасителя не принимали никакого участия в насмешках и во всех вообще действиях толпы, собравшейся у дома и в доме Иаира, и присутствовали вместе с родителями умершей при ее воскрешении; но признав то, что Марк расходится с Лукою в существенных чертах, необходимо признать то, что первый Евангелистъ излагал свой рассказ независимо от последнего. Если же наоборот согласиться с Бауром, что Марк расходится с Лукою в частностях, не заслуживающих почти внимания, то неизбежно следует за рассказом Луки о воскрешении дочери Иаира признать тот смысл, какой мы ему придали, и который делает его существенно сходным с параллельным рассказом Марка, отвергнуть всякую мысль о тенденциозности Луки, будто бы заметной при изложении названного рассказа и затем вывести то заключение, что оба евангелиста повествуя об одном и том же историческом событии, излагали его обстоятельства совершенно независимо друг от друга, почему, будучи вообще совершенно согласными между, собою, разошлись лишь в незначительных частностях. И так и в том и другом случае вывод совершенно противоположный выводу Баура, хотя и основанный на его же словах – вывод притом единственно правильный, к которому неминуемо должно привести безпристрастное и внимательное рассмотрение обоих параллельных рассказов. И вообще рассматриваемое отделение у Марка при всем сходстве с параллельным отделением у Луки представляет немало данных, неоспоримо «свидетельствующих о независимости Марка при изложении этого отделения. Так рассказ Марка о утишении бури представляет почти полное сходство с рассказом Луки о томъ же событии. И однако же при внимательном рассмотрении его мы увидим, что Марк совершенно иначе, нежели Лука, относится к тому, что он рассказывает, совершенно своеобразно. Между тем как Лука, повествуя о чуде, совершенном Спасителем, упоминает о частных обстоятельствах этого чуда, затем только, чтобы рассказ Его был полным рассказом, а не короткой и сухой заметкой, из которой можно бы было узнать только, что Спаситель в известное время утишил бурю, и так. обр. придает этим частным обстоятельствам настолько значения, насколько они имеют отношение к главному факту или так или иначе оттеняют его: для Марка напротив все даже самые незначительные обстоятельства, сопровождавшие излагаемое им чудесное событие, имеют цену и значение сами по себе. С поразительной ясностью предносятся они пред его умственным взором, так что он как бы видит их на самом деле. И он с любовью останавливается на них и всем им дает место в своем рассказе. От этого в рассказе Марка появляются хотя тонкие и едва уловимые, но тем не менее дышащие сердечной теплотой и объективной жизненностью черты, благодаря которым внимательный читатель как бы видит все событие неспешно проходящим пред ним и с сочувствием начинает относиться к частностям его сопровождавшим. Видит он здесь, как под покровом вечернего полумрака вместе с лодкой, вмещавшею Спасителя и Его учеников, отправляются в путь и другие суда, видит, как засыпает на корме на возглавии Божественный Учитель, утомленный трудами дня, и как Его ученики, в нежной заботливости о Нем, не хотят беспокоить Его и в том положении, в каком Он находился, берут Его с собою и отплывают, отпустивши предварительно народ; видит наконец как эти же самые ученики, за несколько минут пред тем обнаружившие детскую горячую любовь к своему Наставнику, обращаются к Нему даже с упреком, будучи объяты ужасным предчувствием близкой гибели – упреком, в котором слышится раздражение.

Все это такие оригинальные черты, которых мы не находим у Луки и которые несомненно говорят о самостоятельности писателя, внесшего их в свой рассказ. Такое существенное различие в содержании отражается и в языке. Тогда как Лука употребляет глаголы по большей части в форме аористов, у Марка они облечены в формы настоящего и прошедшего несовершеннего времени.

Баур находит еще и другие частные доказательства зависимости Марка от Луки въ рассматриваемом отделении. Но доказательства эти у Баура основываются главным образом на том напр., что у Марка нет известных слов, которые находятся у Луки и наоборот, и потому мы не станем рассматривать и опровергать эти доказательства. Это повело бы нас к сухому, слишком кропотливому, разбору отдельных слов и фраз – разбору, который после сказанного уже нами по поводу рассматриваемого отделения, ничего не прибавил бы к сущности дела.

Н.Елеонский.

(Содержание: неверие, обнаруженное жителями Назарета 6, 1 – 6; послание 12-ти Апостолов 6, 30 – 13; умерщвление Крестителя 6, 14 – 29; насыщении 5-ти тысяч человек 6, 30 – 44: хождение Иисуса по водам 6, 45 – 53; исцеление больных 6, 54 – 56; речь Иисуса об умовении рук 7, 1 – 23; исцеление дочери Ханапейско женщины 7, 24 – 30; исцеление глухонемого 7, 31 – 37; насыщение 4-х тысяч человек 8, 1 – 9; требование знамения фарисеями и речь о фарисейской закваске 8, 10 – 21; исцеление слепогов Виосайде 8, 21 – 26).

Параллельные места, соответвующие повествованиям этого отделения находятся, главным образом, у Матфея, за исключением рассказов о послании 12-ти Апостолов, насыщении 5-ти т. человек, которые находятся также и у Луки, и рассказов о исцелении глухонемого и слепого, которые встречаются только у Марка.

Так как, зависимость Марка от Матфея, Баур поставляет выше всякого сомнения, считает ее нетребующею доказательств, то он и не останавливается с особенным вниманием на указанном отделении. Он делает лишь беглые замечания, по поводу разностей, отличающих Марка от Матфея, причем, конечно, старается и в этих разностях, как бы ни были они существенны, найти подтверждение доказываемого им положении, о не самостоятельности Марка. Несколько долее останавливается Баур. только на рассказах, принадлежащих одному Марку. – Если и в предшествующих довольно обширных рассуждениях, Баур является не состоятельным, то еще более несостоятельности мы видим в его беглых замечаниях, сделанных по поводу рассматриваемого отделения. Рассмотрим некоторые из этих замечаний.

Прежде всего Баур останавливается на том порядке, в котором, один за другим, следуют рассказы Марка об обнаружении неверия, жителями Назарета, и о послании 12-ти Апостолов на проповедь. Рассказ о неверии назаретян, у Марка, предшествует повествованию о послании 12-ти Апостолов. Между тем как у Матфея наоборот: наставления Спасителя Апостолам, при их отправлении, для возвещения Евангелия, у этого Евангелиста помещены гораздо прежде рассказа о Назаретском событии. Баур однако ж не придает такому различию никакого значения; по его мнению оно объясняется «очень просто». Марк хотел, в своем повествовании, представитьИисуса, входящим в Назарет, вместе с своими учениками. Но если бы Он, о послании 12-ти Апостолов, рассказал прежде, чем о происшествии в Назарете, то он не мог бы уже сказать, что при входе Иисуса в свой отечественный город, Он был сопровождаем своими учениками. Это-то и было для Марка побудительной причиной отступить от порядка Матвеева повествования. Но очевидно, что такое объяснение Баура, настолько же безосновательно и странно, – если не сказать более – насколько «просто». Вероятно ли в самом деле, чтобы Марк решился, в своем повествовании, давать то или другое место событиям, располагать их по произволу, с той единственно целью, чтобы выполнить измерение, для которого, едва ли возможно приискать более или менее, достаточные основания, которое не могло быть вызвано ни планом повествования, ни целями, приписываемыми Бауром, писателю Маркова Евангелия. Это должно казаться невероятным и с точки зрения самого Баура, который считает Марка писателем, вполне зависимым от Матфея, имевшим его Евангелие постоянно перед глазами, при составлении своего рассказа, должно показаться невероятным, тем более, что у Марка рассказ о послании Апостолов помещен, не только после Назаретского события, но и после притчи о сеятеле, после рассказа об обвинении Спасителя, в сношениях с Вельзевулом, между тем как Матфей, о послании апостолов, говорит прежде всего этого. И, имея в виду различие между Матфеем и Марком, в расположении двух указанных рассказов, всего естественнее, как кажется, придти к мысли о самостоятельности Марка, о его независимости от Матфея, а также и от Луки.

Далее Баур останавливается на частных разностях в рассказах об обнаружении неверия, жителями Назарета, и о послании 12-ти апостолов. Так, по Марку, жители Назарета называют Спасителя сыном Марии, по Луке же, сыном Иосифа; за тем, по Марку, плотником, а по Матфею, только сыном плотника. По мнению Баура, Марк намеренно поставил вместо «сын Иосифов» «сын Марии» с целью сделать указание на Божественное происхождение Иисуса, о котором неверующие жители Назарета ничего конечно не знали и потому не могли сделать на него подобного указания. В названии «плотник» Баур видит видоизменение названия «сын плотников», видоизменение, подобное тем, которые обыкновенно делаются при повествованиях о известных событиях при переходе из уст в уста, и которые, несомненно, свидетельствуют о том, что заключающий их рассказ – рассказ далеко не первоначальный, а лишь переднлка первоначального. Что касается первой заметки Баура о названии Иисуса «сыном Марии», то очень справедливо по ее поводу замечает Мейер: «как будто Марк не имел случая и умения сделать более точного и определенного указания на Божественное происхождение Иисуса? И в самом деле, подобное объяснение могло родиться разве только в голове Баура, поставившего своею задачею, во чтобы то ни стало доказать зависимость Марка от Матфея и Луки. Можно гораздо проще и естественнее объяснить то, почему у Марка, в отличие от прочих евангелистов стоит, «???? Ϻαρίας» и притом объяснить не в ущерб самостоятельности этого евангелиста. Марк, подобно Матфею и Луке, в 3 ст. 6 гл. передает не свои собственные слова, но слова жителей Назарета, рассуждавших о Иисусе после его поучения в синагоге. Но конечно речи толпы, рассуждавшей о Спасителе, не были, от слова до слова, похожи одна на другую и в то время, как одни называли его сыном Иосифа, другие, быть может, называли только сыном Марии; это тем более вероятно, что в то время, без сомнения, Иосифа не было уже в живых. Это-то разнообразие в речах Назаретян отразилось и на повествованиях Евангелистов и было причиной незначительных разностей между ними, нисколько не свидетельствующих о зависимости одного из них от другого, – причиной того, что у Луки, мы читаем: 6 біо; Іоз^з, у Матфея 6 лн тіх.тохо; біо;, у Марка наконец б -ло; Мария;.–Точно также и названия τέκτων нисколько не свидетельствует о зависимости Марка от Матфея, о том, что будто повествование его есть позднейшее видоизменение более самостоятельного Матфеева рассказа. По народному, издавна укоренившемуся обычаю, каждый еврей непременно должен был знать какое-нибудь ремесло. Следовательно и Спаситель наш, как человек, будучи евреем по происхождению, должен был научиться чему-нибудь.

Поскольку же Иосиф, который посчитался Его отцем и, в доме которого Он жил, покрайней мере в годы детства и отрочества (Лук 2. 40 51), занимался древоделанием: то естественно предположить, что занятие Иосифа сделалось и Его занятием и Он, будучи «сыном плотника», в тоже время и Сам был плотником τέκτων. Поэтому название τέκτων встречаемое у Евангелиста Марка, никак не может быть признано произвольным видоизменением названия б ли тгѵтоѵо; біо;. Жители Назарета имели полное право назвать так Иисуса, рассуждая о Нем и, конечно, называли; и, таким образом «τέκτων» Марка есть повторение того, что, действительно, было сказано людьми, близко знакомыми с частною жизнью Спасителя. Если же у Матфея стоит не τέκτων, а только ??? τέκτωνοϛ ὑιὸϛ, то эта разность может быть признана следствием той же причины, по которой у Луки мы встречаем ὸ ὑιὸϛ Ιωσἡφ, а у Марка ὸ ὑιὸϛ Μαρίαϛ.

В рассказе о послании Апостолов на проповедь отличие Марка от Матфея, а также от Луки состоит в том, что, по Марку, Спаситель позволяет своим ученикам брать в дорогу посох и сандалии, тогда как, по Матфею и Луке, он запрещает им иметь при себе и эти вещи. В этом отличии Баур видит несомненные следы рефлексии, критического отношения Марка к рассказам других синоптиков вследствие чего, он Марк счел излишним ригоризмом такое запрещение и произвольно смягчил этот ригоризм, чем и обнаружил свою зависимость. Но как мало оснований для такого заключения Баура находится в самых рассказах синоптиков, видно уже из того, что Мейер, который совершенно расходится с Бауром во взгляде на Еван. Марка, утверждает на основании тех же рассказов, что не Марк, а напротив Матфей, и Лука произвольно отступили от Марка сделали произвольное преувеличение, сказав, что Спаситель запретил своим ученикам брать в дорогу даже посох и сандалии. Да и можно ли допустить, чтобы в первые времена христианства писатель Евангельской истории, кто бы он ни был, решился изменять слова Спасителя, записанные другими потому только, что они показались ему слишком строгими или же наоборот не достаточно строгими? Правда и в то время были личности, которые, преследуя свои цели, позволяли себе искажать Еванг. историю и смысл учения Христова; но то были еретики. Писатель же Маркова Евангелия, что видно из того же Евангелия: вовсе не принадлежал к подобным личностям и если, по словам Баура он также преследовал свою цель, состоявшую в примирении крайностей между Матфеем и Лукою, то этой целью никаким образом не могла обусловиться рассматриваемая нами разность, тем более, что запрещение брать ученикам в путь посох и сандалии, которого не находим в Марк. Евангелии, находится как у Матфея, так у Луки. ІІодобные разности легко и удовлетворительно могут быть объяснены тем, что лица, слышавшие поучения Спасителя, хотя и сохранили в своем сердце истинный смысл этих поучений во всей его чистоте тем не менее не могли, что вполне естественно, от слова до слова, от буквы до буквы запомнить речей Божественного наставника и потому не могли при их передаче другим не допустить некоторых не значительных разностей между собою. И наконец к чему такая мелочность, такая привязчивость к словам! Они тем менее извинительны, что те разности у синоптиков в наставлениях Спасителя ученикам, на которых останавливается Баур, нисколько не изменяют существенного смысла этих наставлений. Так прочтем ли мы 9 и 10 ст. 10 гл. Матфея, или 3 ст. 9 гл. Луки, или наконец 9 и 10 ст. 6 гл. Марк., и в том, и в другом, и в третьем случае мы встретимся с одной и той же мыслью, – именно увидим, что Спаситель наш желал предохранить своих учеников от излишней заботливости о материальных нуждах, – заботливости свойственной людям, неверующим в Божественный промысл.

В рассказе о послании Апостолов у Марка говорится еще, что Спаситель посылал своих учеников по два. Баур и в этом видит доказательство того, что Марк, при изложении своего рассказа, не упуская из виду Матфея, придерживался главным обр. Луки, так как Лука, говоря о семидесяти, замечает, что они были посылаемы на проповедь именно по два. Но скорее Марк упомянул о послании Апостолов по два не потому, что придерживался других Евангелистов, но потому единственно, что факт, на который он указывает, был действительным и общеизвестным между христианами первых веков. Да иначе и не могло быть. Ибо посылая своих учеников на проповедь, захотел ли бы Спаситель послать их всех вместе? Не говоря уже о том, что совокупное путешествие неминуемо было бы сопряжено со многими неудобствами как для учеников, так и для тех, у которых им нужно было, по заповеди Спасителя, останавливаться – кроме этого такое путешествие повлекла бы за собою слишком медленное распространение проповеди по городам и селениям Иудейским. А Спаситель желал, конечно, противного.

Странными и в высшей степени не самостоятельными, как уже замечали мы, кажутся выводы Баура, к которым приходит он, имея в виду незначительные разности между Марком и Матфеем, а также и Лукою в рассказе о послании Апостолов. Но еще более странными и несостоятельными должны показаться они, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что Баур, останавливаясь на разностях незначительных, как бы не замечает очень важного различия между Марком и Матфеем в рассматриваемом нами рассказе, различия, которое никаким образом не может быть объяснено удовлетворительно в пользу взглядов Баура. Сличая повествование Марка, о послании Спасителем учеников с повествованием Матфея о том же, мы находим, что у Марка наставления Спасителя, изложены по сравнению с Матфеем очень кратко; у него мы не находим многого из того что читаем у Матфея. Баур старается не видеть в этом ничего особенного и говорит, что из краткости замечаемой у Марка следует только то, что Марк рассказываемому им событию не придавал никакого особенного значения и поместил его у себя только потому, что ему казалось не удобным пройти молчанием факт, который составляет существенную часть (ein eingenthumlicher Bestandtheil) Еванг. истории. Но очевидно, что такое объяснение ничего не объясняет тем более, что оно страдает отсутствием логической последовательности. Ибо если Марк поместил в своем повествовании рассказ о послании Апостолов, как о таком факте, который составляет существенную часть Евангельской истории, то из этого следует, что он придавал этому событию серьезное значение. А если бы он не придавал ему никакого особенного значения, то он опустил бы его; (как и многое другое, что мы находим у других синоптиков и не находим у Марка). Притом же различие между Марком и Матфеем состоит не в постановке самого события, а как мы сказали, в краткости, с какою переданы Марком обстоятельства этого события. Но если Марк, руководствуясь Матфеем счел нужным поместить в своем Евангелии рассказ о послании Апостолов, найденный им Матфея, то для него после этого не могло быть никаких побуждений излагать в таком сокращенном виде наставления Спасителя, в каком он изложил их. Напротив, если бы Марк имел пред своими глазами Евангелие Матфея, как это утверждает Баур, то он непременно изложил бы сполна поучение Спасителя преподанное им Апостолам. К этому побудили бы его как сердечная теплота и трогательность поучения, так и глубина н возвышенность заключающихся в нем мыслей. Но поскольку у Марка наставления Спасителя ученикам изложены в самом сокращенном виде и мы не находим у него многого из того, что есть у Матфея: то необходимо следует признать, что Марк не из Евангелия Матфея, а совершенно из другого самостоятельного источника почерпнул свой рассказ о послании Апостолов на проповедь, также как и прочие разссказы, составляющие его Евангельское повествование.

Замечания Баура на прочие частные рассказы рассматриваемого нами отделения еще короче, еще беглее и безосновательнее чем те, которые мы сейчас разобрали. Касаясь по преимуществу частных подробностей, отдельных слов и выражений, находящихся только у одного Марка и таким обр. отличающих!» его повествование от повествования Матфея. Баур по обыкновению старается доказать, что эти разности нисколько не говорят о самостоятельности Марка, относительно Матфея, а напротив свидетельствуют о полной зависимости первого от последнего: но при этом Баур замечает только, что та или другая подробность в Марковом повествовании свидетельствует не о самостоятельности, а лпшь о характеристической особенности Марка, как писателя, – особенности состоящей в старательной обработке частностей⁴⁷ или же о его желании придать своему повествованию характер самостоятельности⁴⁸. Что же касается отдельных слов и выражений, встречающихся у Марка, то они, по Бауру, или излишни или отличаются неточностью, не определенностью, по сравнению с соответствующими им в параллельных местах Евангелия Матфея, и чрез то придают неясный фальшивый оттенок ясному и простому смыслу первоначальных слов; а это дает видеть в рассказах Марка неудачную переделку Матфеева повествования.⁴⁹ Все эти замечания Баура по большей части голословные или же отличающиеся субъективным характером лишены всякой, даже кажущейся, доказательной силы, а потому можно и не останавливаться на них, тем более, что подобного рода замечания были высказываемы Бауром и прежде и были разбираемы нами. С большим вниманием останавливается Баур на рассказах Марка, заключающихся в 7 гл. 32 – 37 и в 8 гл. 21 – 27 стт. и находящихся только у одного Марка и с большей обстоятельностью, как уже заметили мы, разбирает их. К замечаниям Баура, относящимся к указанным рассказами мы и перейдем теперь.

Об этих рассказах Баур говорит между прочим следующее: «рассказ заключающийся в 31 – 37 ст. 7 гл. принадлежит одному только Марку. Он помещает его здесь потому что вслед за сим у него следует целый ряд рассказов о чудесных действиях Иисуса; и, как кажется, у Марка было намерение из всех известного рода чудес Иисуса предложит вниманию читателей наиболее характеристический пример. Подобно тому, как он далее в 8, 21 рассказывает о исцелении слепого, так и здесь рассказывает о исцелении глухонемого поскольку в его Еванг. истории подобного рода исцеления еще не встречались. Так как у Марка было намерение в 7, 31 ст. выставить на вид один характеристический пример чудесного исцеления, в 8, 21 другой, то изложение у него принимает особенный, впрочем вполне ему свойственный, характер. Чудесное действие Иисуса разложено (так сказать у Марка на отдельные частные действия; причем однако ж остается непонятным, какое значение для самого чуда имеет каждое из этих отдельных частных действий. И к чему вообще такая подробность в рассказе о исцелении, совершенном Иисусом, если совершенное Им исцеление есть чудо? Она – эта подробность – может быть объяснена только из характера Марка, как писателя, из его любви к мелочной отделке частностей, из его любви все специализировать и классифицировать.... С той только целью, чтобы представить известное определенное чудо таким, каким оно есть, – каждое из названных чудес подвергнуто у Марка подробному анализу, рассмотрено в его постепенной последовательности, что особенно бросается в глаза в рассказе о исцелении слепого, восстановление зрения которого распадается на две стадии и на первой из них он видит людей как деревья, в неясных неопределенных образах, на второй ясно и отчетливо 8, 24; но этим автор выставил на вид лишь свои физиологические познания касательно теории зрения. Спрашивается прежде всего: как объяснить то, что Иисус в обоих случаях – здесь глухонемого, там слепого, пред совершением исцеления удаляет от людей? На этот вопрос нельзя дать удовлетворительного ответа, если не остановимся на той мысли, что Евангелист сделал это за тем, чтобы порельефнее изобразить этот (особенный) род чудесного исцеления (совершенного Иисусом). Поэтому Иисус и отводит больных на особые места, где он остается с ними один, причем, как они, так вместе с ними и читатель могут сосредоточить все свое внимание на действиях Иисуса.... Хотя только у одного Марка встречаются рассказы о сейчас названных чудесах: однако ж содержание для них он заимствовал у Матфея, который 9, 27 – 31. рассказывает о исцелении двух слепых, а в ст. 32 – 40 о исцелении немого...⁵⁰

И так не смотря на то, что рассматриваемые нами разссказы находятся у одного только Марка, Баур не хочет видеть в них доказательства самостоятельности этого Евангелиста. Самостоятельность их, по мнению этого ученого, лишь кажущаяся. На самом же деле зерно для этих рассказов Марк заимствовал у Матфея: и все частные обстоятельства, все подробности, которыми обставлены в них главные факты, он измыслил сам единственно по любви к наглядному изображению всего им рассказываемого, по любви к мелочной отделке частностей.

То не подлежит конечно сомнению, что такой взгляд Баура на рассказы Марка о исцелении глухонемого и слепого слишком произволен.

Он, во 1-х, должен быть отвергнут с точки зрения самого же Баура: по взгляду Баура, Марк поставил своей задачей изложить свой Евангельский рассказ придерживаясь повествований Матфея и Луки, преимущественно первого, и при этом лишь сгладить и примирить крайности своих предшественников чрез опущение рассказов, в которых особенно заметен тенденциозный характер, и чрез смягчение очень резких выражений; по при таком отношении Марка к делу, ему конечно должна быть совершенно чуждою мысль изменять рассказы своего предшественника до такой степени, что между оригиналом и переделкой трудно отыскать даже отдаленное сходство, а тем более помещать в своем повествовании целый ряд вымышленных частных обстоятельств.

Против взгляда Баура, во 2-х говорит то, что писатель Маркова Евангелия был писателем христианским, который составил свое повествование с доброй целью познакомить других христиан с обстоятельствами земной жизни Христа Спасителя. Но в таком писателе – самостоятельно ли или не самостоятельно его повествование – необходимо предположить глубокое благоговейное уважение к Божественному основателю религии христианской: а с таким уважением, конечно несовместима даже мысль приписать Спасителю такие действия, которые Им никогда не были совершены и чрез то низвести историю Его жизни на степень не заслуживающего никакого доверия вымышленного рассказа.

В 3-х, самые рассказы Марка, все частности встречаемые в них, говорят далеко не в пользу Баура. Баур говорит, что подробности, в которые вдается Марк, остаются непонятными, и внесение их в повествование можно объяснить лишь любовью Марка к мелочной отделке частностей, его любовью все специализировать и классифицировать. Но слова эти совершенно несправедливы. Если мы с полным вниманием и безпристрастием присмотримся к рассматриваемым нами рассказам Марка, к частным обстоятельствам в них упоминаемым и делающим в высшей степени наглядными изображаемые факты, то увидим, что в этих рассказах, во всем, о чем упоминается в них заключается глубокий смысл. Мы увидим, что рассказы эти находятся в полном внутреннем согласии со всеми другими Евангельскими повествованиями, изображающими жизнь Спасителя нашего, и знакомящими нас с высоким божественным характером в деятельности, мы увидим, что в тех частностях и подробностях упоминаемых Марком, в которых Баур не находит смысла, выражаются характеристические черты этой спасительной для нас деятельности, те черты, которые, вселяя в нас убеждение в Божественном достоинстве Спасителя служат несомненными внутренними признаками достоверности рассказов, выставляющих их на вид.

Вникая в смысл и дух Еванг. рассказов – насколько можно косной мысли и плотяному сердцу вникнутъ в смысл и дух Божественных слов и действий, и знакомясь по этим рассказам с деятельностью Христа, Спасителя нашего, мы усматриваем, что отличительными чертами ее были милосердие и любовь к человеку, как бы ни был он преступен, как бы ни было глубоко его нравственное падение. Все что ни делал Спаситель. Он делал по побуждениям милосердия и любви и в его делах, запечатленных всемогуществом и премудростью всегда сказывались эта любовь и это милосердие. Что потом ни говорил, он – говорил по тем же побуждениям и его речи, будучи безусловно истинными, вместе с тем дышали тем же опять милосердием, тою же любовью даже и тогда, когда они были исполнены горьких упреков и обличений. Но самые факты, с которыми знакомят нас рассматриваемые нами рассказы, суть доказательства великого милосердия и любви Спасителя к страждущему человеку.

Далее замечаем мы, что дела и слова любви и милосердия были всегда направляемы Спасителем к одной цели – именно к тому, чтобы вызвать к жизни лучшие стремления человеческого духа, которые в людях его окружавших, были подавляемы стремлениями иного рода – стремлениями суетными земными, и глав. обр. оживить в сердцах этих людей веру в Отца Небесного и Его Божественного Сына, пришедшего на землю спасти человеков. Но не тоже ли самое видим мы в рассматриваемых рассказах Марка? Некоторые частные действия Спасителя, о которых упоминает Марк и которые по мнению Баура можно объяснить только любовью Марка к мелочной отделке частностей, были направлены именно к тому, чтобы вместе с уврачеванием телесных недостатков оживить исцеляемых и нравственно. Так Марк заменяет, что Спаситель, прежде чем исцелить глухонемого и слепого, уединяется вместе с ними, глухонемого выводит из толпы народа и отходит с ним в сторону, слепого выводит вон из селения. «Оснований для этого, говорит Ольсгаузен, лучше всего искать в личностях самих исцеляемых. Поскольку конечной целью их исцеления было нравственное их уврачевание, то Спаситель приспособляет все к успешному достижению этой цели. При шуме народной толпы больным гораздо труднее было воспринять благодетельные для них впечатления». И в самом деле для пробуждения и оживления лучших стремлений души, для того, чтобы обратиться мыслью к небесному, человеку необходимо устранить все внешние развлекающие его впечатления, необходимо сосредоточиться в самом себе, особенно если он привык подчиняться этим внешним и докрайности разнообразным впечатлениям, никогда не старался уклоняться от их влияния. Без этого отрешения, без этой сосредоточенности для человека, лишь только начинающего нравственно обновляться, могут проходить не замеченными самые сильные благие воздействия на него со стороны, – проходит, не оставляя по себе никакого следа в его душе. И подобные воздействия могут быть благодетельными для такого человека в том лишь случае, если его мысль, не развлекаемая ничем, остановится на них одних и насколько это возможно – вникнет в их смысл и значение. – В рассказе о исцелении слепого Марк представляет это исцеление совершившимся постепенно. По его повествованию, слепой после первого прикосновения к его глазам Спасителя увидел проходящих людей как деревья, т. е., в неясных и неопределенных очертаниях и только после второго прикосновения он стал видеть все ясно. Баур замечает, что излагая так. обр. дело, Марк хотел лишь выставить на вид свои познания относительно теории зрения и след. придумал сам обстоятельство исцеления. Но Евфимий Зигабен, признавая эти обстоятельства действительными, в этой постепенности исцеления видеть средство, употребленное Спасителем для возбуждения и оживления слабой веры больного. Евфимий говорит: Спаситель не вполне исцеляет сего слепого, как, не вполне верующего. Два раза спрашивает Он его, что он видит, дабы, мало видя, он вследствие недостаточности зрения соврешенстве уверовал и тем совершеннее уврачевался; ибо мудр был врач άτελῶϛ δέ τον τϨ˜ τον τυφλὸν εϐεράπευσεν ὠϛάτελῶϛ πιϛεύοντα δίϛ καί ἐπηρὠτησεν άυτὸν ἔι τι βλέπει, ινα μικρὸν ἀναβλέφας ἀνὸ τῆς μικρἄς ὄφεως πιστεύση. καὶ ἰαϑῆ τελεώτερον σοφὸϛ γάρ ἐστιν ἰαπρόϛ.⁵¹ И с подобным объяснением нельзя не согласиться. Несомненно, что мгновенно совершенное исцеление не могло бы так сильно подействовать на слепого, на возбуждение его слабой веры, как исцеление постепенно совершаемое, более или менее продолжительное, ощущение воздействия на него чудодейственной силы. – Наконец, по свидетельству Марка, Спаситель при исцелении глухонемого воззрев на небо, вздохнул и сказал εφάθα т. е. отверзись. Но кто не согласится, что эти в высшей степени выразительные действия скорее, чем что-либо другое способны были показать исцеленному, что своим избавлением от тяжкой болезни он обязан не человеческому искусству, а единственно благости Отца Небесного и так. обр. оживить в нем веру в Божественного Всемогущего Помощника и убедить в существовании ближайших отношений между Милосердым и Всемогущим Богом и тем чрез которого он получил исцеление.

Углубляясь далее в содержание Еванг. истории, мы видим что Спаситель наш, внося в человечество новый животворный дух Евангелия своим словом и всею вообще Своею деятельностью, при этом щадил однако же те обычные общеупотребительные формы жизни, к которым привыкли, с которыми сроднились, так сказать, его современники и которые были освящены или временем или законом. Он, снисходя к немощам человеческим, имея в виду духовное состояние, духовные потребности людей, с мудростью пользовался названными формами и только в редких случаях, по требованию необходимости, отступал от них. Так возвещая приходившим его слушатъ толпам народа высокие Еванг. истины, он излагал их в форме притчей – в форме общераспространенной на востоке для передачи назидательных и вообще всяких мыслей. Обновляя и пересоздавая религиозную жизнь Иудеев он говорил, что пришел не раззорить закон, но исполнить и свято соблюдал закон Моисеев, быв ревностным его исполнителем. Даже в чудесах, этих непосредственных обнарушениях Божественного его всемогущества в мире – Спаситель старался не отступать от обычных форм жизни и нередко прикрывал, так, сказать, ими свои чудодейственные дела. Прокаженных, просивших у него исцеления и исцеленных Им, Он посылает показаться священникам, что, но закону Моисееву, должен был днлать всякий, очистившийся от проказы. Слепого, упоминаемого в Евангелии Иоанна и обратившегося к нему за помощью отсулает умыться в силоамском источнике воды которого считались в народе священными. Ученикам своим, при отправлении их на проповедь по городам и селениям Галилейским, вместе с вручением власти творить чудеса, дает позволение употреблять при исцелениях – елей, который в обыденной жизни считался очень полезным средством во многих болезнях. – Обращаясь к рассказам Марка, мы не можем не заметить и в них этого мудрого приспособления Спасителя к общеупотребительным формам. Не смотря на то, что при исцелении глухонемого и слепого Спаситель действует своею чудотворною силою, при которой какие-либо внешние средства сами по себе не были нужными. Он однако ж обращается к внешним средствам и, кроме прикосновения перстами и рукою к поврежденным членам исцеленных им, употребляет в обоих случаях плюновение – средство, которым, вероятно, пользовались при естественном врачевании особенно в глазных болезнях. И так можно ли признать неимеющими смысла, вымышленными те частности и подробности, которые мы находим в повествованиях Марка о исцелении глухонемого и слепого? Можно ли – затем – назвать вымышленными п самые эти повествования? Нет. Гармонируя с тем, что знаем мы о характере деятельности Спасителя нашего, названные частности и подробности являются чрез то несомненно достоверными, а вместе с тем кладут печать достоверности на повествования, в которых находятся. Поскольку же повествования эти встречаются лишь у Марка, то они неоспоримо свидетельствуют о самостоятельности этого Евангелиста, -свидетельствуют вопреки мнению Баура.

Содержание: исповедание Петра 8, 27 – 88; 9, 1 преображение Спасателя 9, 2 – 13; исцеление немого бесноватого 9, 14 – 29; предвозвещение Спасителя о Своих страданиях, смерти и воскресении 9, 30 – 32; спор учеников о первенстве и беседа Спасителя поэтому поводу 9, 33 – 50).

Приступая к рассмотрению отделения Маркова Евангелия 8, 27 – 9, 1 – 50 Баур говорит следующее: здесь главным образом нужно обратить внимание на то, не обнаруживает ли Марк своей зависимости не только от Матфея, но также и от Луки в тех разностях, которые у него находятся (в этом отделении), и вслед за этим вступлением начинает разбирать разности между повествованием Марка и повествованиями других синоптиков, останавливаясь по обычаю на отдельных словах, кратких замечаниях и находя в них такие данные, которые не опровержимо будто бы свидетельствуют о зависимости Марка, не только от Матфея, но и от Луки. Посмотрим что это за данные, которые Баур без труда находит в указанном отделении Маркова Евангелии для подтверждения своих взглядов.

Останавливаясь на рассказе о исповедании Петра, Баур говорит между прочим: в ст. 34 8-й т. нельзя не приметить ясного следа зависимости Марка от Луки. Именно – по Марку – Иисус подзывает к себе народ вместе с учениками τόν ὄχλον σὺν τοιϛ μαϑιτᾶιϛ, чтобы пред ними произнести следующие за сим слова. Но откуда спрашивается появляется здесь вдруг народ, когда место, где, но Марку, происходит описываемое событие не дает оснований предполагать, чтобы где-либо вблизи находился какой-либо народ – ὄχλον? Иисус находится на пути вместе с своими учениками и только с ними вступает в разговор. Повод к этому (конечно) подал Марку Лука. По Луке 9, 23 Иисус, обращаясь πρόϛ πάνταϛ т. е. ко всем ученикам говорит: кто хочет следовать за Мною и пр.... за тем согласившись с мнением де-Ветте, что Марк разширил смысл слова πάνταϛ, совершенно произвольно по аналогии с 7. 14 и потому, что считал слова Иисуса достойными того, чтобы их слышали все, Баур продолжает: выражение Луки πρόϛ πάνταϛ очень естественно объяснить тем, что Лука все-таки имел пред глазами опущенные им слова Иисуса, относившиеся исключительно к Петру (Мф. 16, 17 – 19, и в противоположность им, захотел в своем рассказе привести те только, которые одинаково относились ко всем ученикам. И так Марк или не понял Луки, или же изобразил все событие, пользуясь теми приемами, которые составляют его отличительную характеристическую черту, как писателя⁵² т. е. произвольно отступал от Луки и изменил некоторые слова его рассказа по любви к мелочной отделке частностей, по любви к наглядному и живописному изложению). Не трудно доказать несостоятельность этих замечаний Баура. «Неестественно появление народа на пути, по которому следовал Иисус с учениками» «Марк упомянул о народе лишь потому, что или не понял выражение Луки πρόϛ πάνταϛ, которое у Луки относится к ученикам, или произвольно исказил его». Но что ж непонятного что не естественного в том, что во время путешествия Спасителя и Его учеников близ их появляется народ. Из предшествующих рассказов Марка, равно как и из рассказов прочих синоптиков, мы знаем, что во время пребывания Спасителя в Галилее Его постоянно окружали толпы народа. Где ни появлялся он, к нему отовсюду стремился народ; он не давал покоя ни Ему, ни Его ученикам, он следовал за ним, забывая о пище, в отдаленные от жилищ пустынные места, находил Его в домах, в которых Он думал укрыться на время, для успокоения Себя. Тем естественнее, тем необходимее предположить, что когда Спаситель проходил в сопровождении своих учеников открытым путем, пролегавшим чрез селения (Мар. 8, 27), – его окружал народ. И потому слова Марка: «Иисус подозвал к Себе народ вместе с учениками» должны быть признаны указанием на действительный факт, а неизменением выражения другого Евангелиста, надлежащим образом непонятого, или же произвольным его искажением. Признать указанные слова Марка изменением или искажением выражения Луки πρόϛ πάνταϛ и т. обр. указать на них как на доказательство зависимости Марка от Луки тем более странно, что рассказ Марка об исповедании Петра и об обстоятельствах его сопровождавших так своеобразно отличен от параллельного рассказа Луки и след. запечатлел такою самостоятельностью, что этим решительно устраняется мысль о какой бы то ни было зависимости Марка от Луки. Сличая рассказ Марка и Луки между собою, мы находим, что Лука обращает все свое внимание на слова ап. Петра и их только излагает в своем рассказе, не упоминая о частных обстоятельствах, при которых они произносились, напр. о положении лиц, произносивших их, о изменении этих положений и пр. Не то у Марка. Главное содержание рассказа у него изложено также, как и у Луки и даже с большею подробностью. Но в тоже время он не забывает и об обстоятельствах частных, так сказать, побочных. Сказавши, что Спаситель начал свою беседу с учениками на пути, Он так излагает все событие, что мы не иначе можем представить его себе, как совершающимся в продолжение пути. Здесь пред нами Спаситель шествующий с своими учениками и беседующий с ними; далее Петр, произносящий свое исповедание и после предсказания о страданиях, смерти и воскресении останавливающий своего Наставника, отводящий Его в сторону и Ему прекословящий; затем опять Спаситель, обращающий взгляд в ту сторону, где остановились прочие апостолы, воспрещающий Петру, очевидно говорившему от лица всех своих соучеников и подзывающий к Себе народ вместе с учениками. Все это с такою живостью встает перед нами, что необходимо признать рассматриваемый рассказ рассказом если не очевидца то по крайней мере рассказом лица, слушавшего непосредственного очевидца Еванг. событий; с благоговением и любовью запечатлевшего в уме и сердце слышанное и потом с точностью все это воспроизведшего без всякого стороннего пособия. «Марк не понял выражения Луки πρόϛ πάνταϛ, или произвольно изказил его».... Но в словах Марка: προσκαλεσάμενοϛ τὸϛ ὄχλον σύν τὑιϛ μαϑιτᾶιϛ нельзя видеть изменения или искажения слов Луки πρόϛ πά ντϛ» даже в том случае, если бы мы, вместе с Бауром признали, что Марк руководствовался Лукою при изложении рассматриваемого повествования. Все серьезные комментаторы согласны в том, что πρόϛ πάνταϛ Луки относится именно к народу. И самый текст Луки дает полное основание думать так. образом. По Луке слова Спасителя, заключающиеся в 18, 21, 22 ст. 9 гл. относились к ученикам и не к некоторым, а к целому их обществу (он спросил их.... он строго приказал им никому не говорить о сем, сказав....) Слова же изложенные в 23 и дальнейших стихах, по замечанию Луки, были обращены не к ученикам только, но ко всем след. и к народу бывшему с учениками. И Лука замечая: ко всем же сказал.... 23 ст., ясно отличает этих всех от учеников, с которыми была ведена Спасителем предшествующая беседа. Правда Баур объясняет πρόϛ πάνταϛ Луки, как мы видели тем, что Лука все-таки имел пред глазами опущенные им слова Спасителя, обращенные исключительно к Петру (Мф. 16, 17 – 19), и в противоположность им захотел в своем рассказе привести только те, которые одинаково относились ко всем «ученикам»... т. е., по Бауру, выражение πρόϛ πάνταϛ, под которым нужно разуметь учеников, появилось у Луки потому, что он перед этим прочитал у Матфея слова, относившиеся к одному из учеников – Петру, и хотя опустил их, однако ж заметил, что слова, которые он счел нужным внести в свое повествование, относились уже не к одному ученику, а ко всем. Но такое объяснение не имеет силы и с точки зрения самого Баура. Баур видит в Луке очень умного писателя, более или менее самостоятельного, который умел ясно и отчетливо провести и раскрыть во всей своей Евангельской истории известную идею. Но если так, то неужели Лука, опустивши в рассказе о исповедании Петра слова, относившиеся исключительно к этому апостолу, был не в состоянии построить тот частный рассказ так, чтобы ясно было видно, что слова Спасителя помещенные в рассказе были обращены к одним только ученикам, а не к другим каким-либо слушателям, на которых, вопреки его желания, указывает его собственное выражение πρόϛ πάντατ».

В рассказе о преображении Иисуса – продолжает Баур свой анализ – обращает на себя внимание то обстоятельство, что Марк по поводу заявления Петра 9, 5 замечает, «он не знал, что ему нужно говорить», и объясняет это тем, что ученики были устрашены, εκφόβοι. Марк совершенно не у места воспользовался здесь выражением Матфея ἐφοβήϑησαν σφόδρα 17. 6... Не гораздо ли лучше объясняет заявление Петра Лука, говоря, что Петр и прочие ученики уже тогда, когда началось преображение, были βεβαρημένοι ϋπνω отягчены сном находились в полубодрственном состоянии. Не вследствие смущения, но потому, что находился в полубодрственном состоянии, Петр, когда мужи готовились уйти, сказал: учитель! хорошо и пр. не зная, что он говорил. Только тогда, когда при этих словах Петра облако окружило учеников, они, по Луке, впали в страх, а по Матфею, убоялись страхом великим, т. обр. уже после того, как Петр сделал свое, заявление. Особенность рассказа след. та, что хотя по Марку, как и по Луке, Петр делает своё заявление в таком состоянии, в котором он не вполне владел своим сознанием и Марк думает объяснить это заявление тем состоянием, в котором находился Петр: тем не менее однако ж Марк не так объясняет заявление Петра, как Лука; частную причину этого заявления Марк видит в чем-то другом, о чем хотя и говорят Матфей и Лука, но в другом месте. Не носит ли таким образом рассказ Марка характера двойственности, которая могла произойти только вследствие пользования двумя различными разссказами о том же событии. Вообще – что побуждает Марка находить заявление Петра, по поводу которого Матфей не делает никакого замечания, странным настолько, чтобы считать нужным приискать для него оправдание. Такое отношение к заявлению Петра имеет у Луки достаточное основание, так как у него рассказ о преображении относится к числу тех рассказов, которые все одинаково направлены к тому, чтобы выставить учеников Иисуса в неблагоприятном для них свете. Таким образом не Лука ли дал повод Марку впасть в недоумение относительно заявления Петра? Это предположение тем более вероятно, что мы видели уже согласие Марка с Лукою в замечаниях касательно учеников, в таких замечаниях, мотивов для которых можно искать только у Луки. Но если Марк относится к словам Петра также как и Лука, то почему ж не следует Луке и в объяснении их? Основание для этого в том, что Марк не хотел в своих суждениях об учениках заходит так далеко, как заходил Лука. Стоит только представить себе отягченных сном учеников, которые, при помрачении сознания, не знают, что говорят, чтобы увидеть какой контраст составляют они с тем возвышенным величественным явлением, в ближайшем соприкосновении с которым мы усматриваем их. Какое отсутствие надлежащей так сказать чуткости и понимания относительно явлений горняго мира, если ученики не чувствуют даже надобности взглянуть на одно из таких явлений открытым бодрственным оком! Такое значение имеет сон, в который, по словам Луки, впадают ученики Иисуса: он свидетельствует о грубости их плотяной природы, грубости, клонящей их долу и препятствующей созерцанию светлого горняго мира. Если теперь, по Марку, ученики не были отягчены сном – βεβαρημένοι ϋπνω как говорит, Лука, но были испуганы ἔκφοβει, то очевидно, что этим у Марка смягчается приговор о их поступке, так как причина этого поступка указывается не в них самих, не во внутренних свойствах их природы, но только в мгновенном влиянии, произведенном на них внешним явлением. Таким образом Марк разделяет взгляд Луки, признавая поступок учеников странным, но при этом соглашается и с Матфеем, в том, что у него упрек, заключающийся в словах Луки падает не на самих учеников. Они были устрашены ἔκφοβει, – но особенность этого объяснения та, что благодаря ему, возникает психологическое противоречие, которого нет ни у Матфея ни у Луки, но которое находится только у Марка, ибо можно ли допустить, чтобы ученики находились в состоянии страха и смятения в тот момент, когда они были объяты чувством удовольствия и радости при виде светлого явления, находившегося пред ними, – объяты до того, что хотели построить три сени, дабы продолжить это блаженное состояние. Одно очевидно исключает другое и только один Марк говорит о страхе учеников в этом месте, между тем как по двум другим синоптикам они впадают в страх – тогда, когда облако покрывает всю сцену своею мрачное тенью. Марк хотя и упоминает об облаке, но ничего не говорит о состоянии учеников при его появлении – несомненное доказательство, что он сказал уже о впечатлении, произведенном на них облаком. Как же иначе, как не вследствие комбинаций двух отдельных повествований мог возникнуть рассказ, в которомъ механически соединились столь разнородные элементы... Вообще едва ли найдется еще другой рассказ подобный рассматриваемому, в котором бы так легко можно было объяснить уклонения Марка от двух остальных синоптиков зависимостью первого от последних...⁵³.

Но есть ли в самом деле в рассказе Марка о преображении Спасителя такие данные, которые бы с полною ясностью свидетельствовали о его зависимости от Луки и от Матфея, как утверждает Баур? Из сейчас приведенного отзыва Баура видно, что неопровержимым доказательством этой зависимости он считает то во 1-х обстоятельство, что Марк слова Петра находит неудобопонятными и требующими объяснения; поскольку же Матфей ничего не говорит по поводу слов Петра и только Лука старается объяснить их, то Баур заключает из этого, что только Лука дал Марку повод впасть в недоумение относительно слов Петра и навел на мысль указать причину, вследствие которой Петр произнес эти слова. – Но едва ли это обстоятельство может служить доказательством зависимости Марка от Луки. Слова ап. Петра не принадлежат к числу речей, произнесенных в совершенно спокойном состоянии духа, к числу речей, не требующих особых изъяснений. Напротив странность предложения, сделанного Петром, крайняя спутанность представлений, которую с первого раза можно заметить, делают его речь не удобопонятной и достаточно только с некоторым вниманием остановиться на этой речи, чтоб заметить, что была какая-то особая причина, вследствие которой она была произнесена, а вместе с тем признать далеко неизлишним, указать на эту причину. Но если это так, если слова Ап. Петра с первого взгляда являются неудобопонятными, то решительно нет никакого основания утверждать, что Евангелист Марк признал их требующими объяснения потому только, что другой Евангелист уже объяснил их. За чем здесь внешний повод, когда в самих словах Апостола Петра заключается повод к тому, чтоб объяснить их. Притом если б евангелист Марк действительно имел пред глазами рассказ Луки, излагая свой собственный рассказ о преображении, то и в таком случае Лука «не дал бы ему повода» впасть в недоумение относительно слов апостола Петра, как выражается Баур, и придти к мысли указать причину, вызвавшую их. Это потому, что евангелист Лука вовсе необъясняет их, хотя Баур утверждает противное, говорит, что у Луки мы находим несравненно лучшее объяснение слов Ап. Петра, нежели у Марка. Правда Лука говорит, что при начале преображения Господня, ученики были отягчены сном – βεβαρημένοι ϋπνω. Но упоминая об этом факте, евангелист просто хотел для полноты рассказа изобразить положение учеников при начале преображения, – положение, в котором конечно они и находились действительно, поскольку, не принимая участия в молитве, они оставались без определенного занятия, между тем самое время по всей вероятности располагало ко сну, так как Спаситель всегда уединялся для молитвы или ночью или на рассвете, когда житейская молва не могла беспокоить и нарушать тишины, потребной для молитвенного настроения духа. Причинной же связи между этим упомянутым Евангелистом Лукою фактом и дальнейшими словами Ап. Петра не было и евангелист нисколько не имел в виду поставлять то и другое в этой причинной связи. Ибо если бы он имел подобное намерение – что желает доказать Баур – особенно если б он хотел чрез это выставить учеников Спасителя в неблагоприятном для них свете: то для полного достижения своей цели он уже после слов Ап. Петра заметил бы, что слова Апостола были произнесены потому именно, что при начале преображания ученики были отягчены сном, как это именно сделал Марк, сказав, что Петр не знал, что говорить, потому что ученики находились в ужасе. И тогда выводы Баура действительно имели бы основание, которого они вовсе не имеют при том порядке размещения частных обстоятельств, который существует в рассматриваемых нами рассказах.

2-е, затем, обстоятельство, доказывающее, по Бауру, зависимость Марка от Матфея и Луки в рассказе о преображении, есть то, что Марк впадает в противоречие, объясняя слова Петра: говорит, что ученики в одно и тоже время и боялись и ощущали великое удовольствие при виде светоносного явления Баур, как мы видели, объясняет это тем, что Марк, хотя и счел нужным, по примеру Луки, объяснить слова Петра, но не решился последовать ему в самом объяснении. Он не имел намерения, подобно Луке, выставлять учеников Иисуса в неблагоприятном свете и потому, указав причину, возвывшую со стороны Петра странное заявление, во внешнем сильном впечатлении, произведенном на учеников необычайным явлением – вместо βεβαρημένοι ϋπνω Луки поставил έκλοβσι, воспользовавшись выражением Матфея ελοβὴϑηαν ςλοδρα и не заметив при этом противоречия, в которое впал... Таким образом Марк в одно и тоже время обнаружил cвою зависимость как от Матфея так и от Луки. Подобные соображения Баура не имеют однако ж никакого значения, так как самого факта, для объяснения которого они придуманы, на самом деле вовсе не существует: у Марка нет никакого противоречия, в которое будто впадает он, объясняя слова апостола Петра. Правда по свидетельству Марка, ученики во время Преображения были объяты страхом и вместе испытывали удовольствие, которое хотели продолжить, что видно из слов Петра. Но подобное состояние вполне возможно психологически и ученики Господа едва ли могли находиться в другом каком-либо состоянии в торжественные минуты славного преображения своего Божественного Учителя. В самом деле – преображенное лице Господа, получившее блеск подобный блеску солнечному, Его одежды, убедившиеся как снег, великие мужи народа Израильского давно уже отшедшие и вдруг представшие и беседующие с Спасителем о исходе Его – все эго долженствовало быть столь необычайным и разительным для учеников, что они конечно не могли не смутиться, не могли не впасть в трепет и ужас. Но с другой стороны отображение Божественного величия на лике Спасителя, а особенно отображение безконечной любви, которою конечно преисполнен Он был, беседуя о великом деле Божественного милосердия, о совершаемом Им искуплении падшего человека, далее торжественно-спокойные лица великих ветхозаветных пророков и в тоже время просветленных радостью при виде Того, Кого они еще издалека видели и целовали, затем горний свет, озаривший вершину горы,– все это в свою очередь не должно ли было также возбудить в душе учеников! не изъяснимо сладостного ощущения, сказавшагося в словах Петра, ощущения которого не мог вытеснить страх, объявший их? Пусть этот страх был силен, но точно также долженствовало быть сильным и сладостное ощущение: пусть это ощущение было ослабляемо страхом, – но оно не могло быть вовсе подавлено им. Это факт, что различные впечатления, получаемые нами от предметов и явлений и даже от одного какого-либо предмета и явления, производят на нас различные нередко противоположные ощущения, которые в одно и тоже время овладевают нами, вступают, так сказать в борьбу между собою, силясь взять перевес одно над другим. Подобная борьба длится иногда в нас довольно долго, особенно если ощущения эти довольно сильны и в моменты подобной борьбы мы всякому даем заметить то словами, то действиями – притомъ всегда более или менее странными и ненормальными – что мы находимся во власти разнообразных и притом противоположных ощущений. На каком же после этого основании Баур позволяет себе обвинять Марка в психологическом противоречии? Основание, одно желание во чтобы то ни стало доказать не самостоятельность Марка. Но доказательства, опирающиеся на подобных основаниях могут привести лишь к тому убеждению, что главное положение, к подтверждению которого они направлены, в высшей степени не состоятельно, а противоположное ему неопровержимо.

Следующий рассказ Марка о исцелении одержимого нечистым духом 9, 14 29 отличается большею подробностью, нежели рассказы двух других синоптиков о том же событии. Мы находим у него упоминание о таких обстоятельствах, которые у двух-других Евангелистов проходятся молчанием. Баур однако ж не находит в этих упоминаниях ничего такого что говорило бы в пользу самостоятельности Марка. Напротив он видит в них то распространение рассказа Матфея, основанное на рефлексии, то прибавления, порожденные желанием представить нагляднее означенное событие. Так если Марк сказал, что во время пребывания Спасителя на горе ученики не взятые Им с собою спорили с книжниками: то он сказал это потому, что, подумав, счел нужным, говоря о трех учениках, сопровождавших Иисуса на гору, не забывать и об остальных. Если за тем упомянул о радости и изумлении, с которыми народ встретил сходившего с горы Иисуса и приветствовал его, то в этом случае он только приписал народу те впечатления и ощущения, которые пережил он сам, излагая рассказ о преображении и т. д. Словом все подробности Маркова рассказа, по Бауру, не более как вымыслы, произвольные прибавления, подобные тем, которыми изобилуют рассказы о исцелении глухонемого и слепого и которые легко объясняются особенностями Марка, как писателя. Баур не ограничивается однаком подобным истолкованием подробностей, встречаемых в рассматриваемом рассказе Марка. Он по обыкновению находит в нем и положительные доказательства зависимости Марка как от Матфея, так особенно от Луки. Зависимость эта, говорит Баур, обнаруживается в том, что Марк ослабляет характеристический момент, который усматривается в рассказе двух других синоптиков – именно бессилие учеников и резкое порицание их, которое произносит Иисус. Не подлежит никакому сомнению, что у Матфея 17, 17, ср. 17, 20 под родом неверным и развращенным – γενέα ἄπιςος καὶ διεστραμμένη Иисус разумеет учеников; еще менее можно отнести эти слова к кому-либо другому у Луки, так как у него этот рассказ принадлежит к тому отделению, в котором он с особенною силою выставляет учеников Иисуса в неблагоприятном свете. Хотя у Марка укоризненные слова – γενέα ἄπιςος; стоят в такой же связи, ст. 19, но с одной стороны, вследствие распространения рассказа, отношение их к ученикам делается менее ясным, с другой – на вопрос учеников ст. 28 дается более мягкий ответ, нежели у Матфея. В подобном же отношении стоит Марк к двум другим синоптикам при изложении следующего за сим предсказания Иисусова о смерти. Марк излагает его совершенно согласно с Матфеем, и в тоже время не может скрыть того, что ему былъ известен приговор, который делает здесь Лука относительно учеников, поэтому он не только говорит подобно Матфею, что ученики были смущены, но и то, что они не поняли слов Иисуса, спросить же Его боялись; вследствие этого речь Марка является слабым так сказать отзвуком Луки....

Припоминая те возражения, которые делал Баур при разборе предшествующих глав Евангелия Марка, мы не находим ничего нового в сейчас изложенных нами замечаниях, чтобы уже не сказал наш противник прежде. И прежде он называл вымыслами те подробности, которые встречаются в рассказах одного только Марка и более или менее свидетельствуют о его самостоятельности, и прежде стирался он изобличить Марка в желании смягчить неблагоприятные для учеников Спасителя отзывы Луки. Но как прежде Баур оказался несостоятельным, так точно является он несостоятельным и в настоящий раз. Так те частные обстоятельства, о которых упоминает Марк в рассматриваемом нами рассказе, и которые Баур считает вымышленными, должны быть однако признаны действительными, поскольку он, если рассмотреть их в связи со всем содержанием Еванг.истории являются вполне естественными, вполне согласными с общим характером деятельности Спасителя, с характером отношений к Нему народа. На каком же напр. основании считать вымышленным то, упоминаемое Марком, обстоятельство, что народ, увидя возвращаюгося с горы Господа изумился и устремившись к Нему, приветствовать Его, когда мы знаем, что появление Спасителя в каком бы то ни было из населенных и даже не населенных Галилейских мест всегда производило волнение в замечавшем Его народе и он толпами, радуясь, устремлялся к Нему? И потому не лучше ли упоминаемое Марком обстоятельство признать действительным обстоятельством которого даже не могло не быть при внезапной встрече народа с Спасителем? На каком опять основании признать вымышленными слова, с которыми, по Марку, Спаситель обратился к отцу больного «если сколько-нибудь можем веровать; все возможно верующему,» – когда нам известно, что Спаситель всегда считал веру обращавшихся к нему за исцелениями необходимым условием исцеления и потому всегда старался или пробудить к жизни дремлющий зародыш ее, или укрепить ее, когда была не довольно еще сильною? И опять не лучше ли, не естественнее ли принять эти слова за действительно произнесенные Спасителем и затем признать вполне несостоятельными, не имеющими никакого значения замечания Баура, видящего во всех частных обстоятельствах, упоминаемых одним Марком, лишь одни произвольные прибавления, которые будто бы очень легко объяснить особенностями Марка, как писателя.

Что касается того замечания Баура, что Марк смягчает резкое порицание учеников со стороны Спасителя, которое будто бы мы находим у Матфея и Луки, и тем обнаруживает свою зависимость от этих Евангелистов: то замечание это также безосновательно. Сличая рассказ Марка с рассказами других синоптиков! мы не находим ничего, что дало бы Бауру хотя малейший повод сделать такое замечание. Ибо слова Спасителя: «о род неверный и развращенный» находятся как у Матфея и Луки, так и у Марка, и стоят, у этого последнего в такой же связи, как у первых двух, что замечает сам Баур. В чем же тут обнаружилось стремление Марка, смягчить резкость рассказов других Евангелистов? То правда, что у Марка, та часть рассказа, которая следует за словами Спасителя, изложена гораздо обширнее, нежели у Матфея и Луки: но это нисколько не препятствует видеть с первого раза, к кому именно относятся слова Спасителя, поскольку, они, служа ответом на то, что было сказано отцем бесноватого, стоят в связи лишь с предшествующею им частью рассказа, к последующей же не имеют никакого отношения. Если, потом, ответ Спасителя, на слова учеников, Марк излагает короче, нежели Матфей, и мы не встречаем у него указания на маловерие учеников, как на причину их неуспешности в исцелении, то это также не говорит в пользу Баура: у Луки мы и вовсе не находим ни вопроса учеников, ни ответа Спасителя. Эго обстоятельство, в глазах Баура, не лишает однако же, рассказа Луки резкости: почему же краткость, с какою у Марка изложен ответ Спасителя, должна иметь смягчающее значение. В 2-х, если бы даже справедливо было то, что Марк, имея пред собою Евангелие Луки, считал нужным смягчать некоторые строгие приговоры, относительно учеников Спасителя, находящиеся, по мнению Баура, в этом Евангелии: то и в таком случае он в рассматриваемом рассказе не нашел бы ничего, что с этой точки зрения нужно было бы смягчить: слова Спасителя «о род неверный и развращенный», – которые Баур хочет во чтобы то не стало отнести к ученикам, никаким образом не могут быть отнесены к нимъ Спаситель не мог учеников своих назвать родом неверным, указать на неверие как на общую характеристическую черту обнаруженную всеми их поступками, всем их поведением. Правда в некоторых случаях они обнаруживали маловерие и даже неверие, но, вообще говоря, они имели веру в своего Божественного Учителя, хотя она не была еще вполне крепкою и омрачалась предразсудками, общими всем тогдашним Иудеям, что однако ж не препятствовало ей по временам, напр. в исповедании Петра, проявляться во всем величии. Тем менее мог назвать Спаситель учеников своих родом развращенным. Не говоря о чем-либо другом – тот факт, что они, оставив все, последовали за ним, решились вместе с Ним переноситъ все тяжести и неудобства страннической безприютной жизни ради глаголов живота вечного, исходивших из уст Его, – один этот факт доказывает самоотвержение их, их безкорыстную любовь к своему Учителю, способность их простых сердец воспринимать и вовращать семена Божественного слова и так. образ, служитъ неопровержимым свидетельством о их нравственном превосходстве над современниками, о том превосходстве из-за которого Спаситель приблизил их к себе и сделал своими неразлучными спутниками. Затем, с первого раза можно видеть, что произнося эти слова, Спаситель был огорчен теми, к кому обращал он их, и как бы отчаивался в возможности исправления тех, кого назвал он неверным и развращенным родом. Таким образ, если б он, произнося в таком настроении духа укоризненные слова, имел при этом в виду своих учеников, то, оставшись наедине с ними, он по крайней мере выразил бы свое недовольство ими, упрекнул бы их и во всяком случае не скоро бы опять выразил обычное свое к ним расположение, как к людям наиболее близким, и однако ж мы ничего подобного не находим. Спаситель после исцеления бесноватого не только не сделал никакого упрека ученикам своим, напротив стал открывать им то, что считал нужным хранить в тайне от народа – именно говорил им что «Сын человеческий» предан будет в руки человеческие, и убьют Его и, по убиении, в третий день воскреснет и так. обр. показал, что Он продолжает видеть в них самых близких к себе людей – людей, которым одним только можно открывать великие тайны Божественного домостроительства и которые след. не были виновны ни в чем, что бы могло отклонить от них сердце их Учителя. И не есть ли это несомненное доказательство того что горький упрек Спасителя, обвинение в неверии и развращенности, относился вовсе не к ученикам, вовсе того не заслужившим, а к другим лицам и скорее всего к той народной толпе, которая следовала за необыкновенным Учителем потому только, что он творил не виданные ею чудесные дела, врачевал ее членов от телесных недугов и которая, по своему легкомыслию, всегда была готова, при первом удобном случае стать на стороне врагов его, и как кажется, действительно соглашалась с ними в том споре, о котором Ев. Марк упоминает в рассматриваемом нами рассказе. Ибо мы не видим, чтобы кто-нибудь из народа держал сторону учеников. Они одни должны были защищаться от нападений книжников, которые упрекали их в безсилии и конечно вместе с тем порицали их Учителя, именем которого они действовали.

И так какое же значение могут иметь доказательства Баура, основанные на несуществующем факте! И не продолжает ли оставаться непоколебленною самостоятельность Евангелия Марка, хотя Баур и отрицает ее?

Если же Баур говорит еще, что будто Марк смягчает замечание Луки о неспособности учеников понять того, что Спаситель говорил им о своем исходе: то на это замечание Баура едва ли стоитъ обращать внимание: Марк говорит тоже самое, что и Лука, только короче, и различия в тоне между тем и другим решительно нет никакого.

В этом отделении Маркова Евангелия Баур обращает внимание преимущественно на те места, которые во многом различаются с параллельными местами у двух других синоптиков. При этом он, по обыкновению, доказывает, что Марк, хотя его рассказы и не сходны с параллельными рассказами, исключительно руководствовался Матфеем и Лукою, и что даже от названых Евангелистов ясно говорит самые отступления от о полной зависимости Марка от них.

Содерж. Беседа Спасителя с фарисеями к учениками о расторжении брака 10, 1 – 12, благословение детей 13 – 16; беседа Спасителя с богатым юношей и учениками, по поводу этого юноши 17 – 31; предсказание Спасителя о Своих страданиях, смерти и воскресении 32 – 34; просьба сынов Заведеевых 35 – 46; 35 – 46; исцеление слепого 47 – 52).

В 10 гл. Баур главк, обр. останавливается на беседе Спасителя с фарисеями и учениками о расторжении брака. Беседа эта находится у Матфея и Марка и различно изложена этими Евангелистами, хотя в существенных чертах они сходятся между собою. По Евангелию Матфея фарисеи спрашивают у Спасителя: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с своею женою? – Спаситель, отвечая на этот вопрос, указывает на определение, в силу которого они становятся одною плотью и замнчает: и так, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. На ответ Спасителя фарисеи делают возражение, указывая на Моисея, заповедавшего давать жене разводное письмо. Объяснив эту заповедь же токосердием Иудеев и назвав всякий развод, кроме развода за прелюбодеяние, и вступление во вторичный брак – прелюбодеянием. Спаситель тем самым дает своим ученикам повод заметить, что в таком случае, лучшe не жениться. Замечание не было оставлено Спасителем без внимания: по поводу его он излагает учение о безбрачной жизни Мф. 19, 3 – 12. У Марка ход дела представлен несколько иначе. По Марку фарисеи предлагают Спасителю вопрос в более общем виде; они спрашивают вообще о законности развода, умалчивая о причинах, побуждающих к нему. Позволительно ли, спрашивают они, разводиться мужу с женою? На этот вопрос Спаситель отвечает прежде всего тоже вопросом: что заповедал вам Моисей? – и когда фарисеи указали на данное им позволение разводиться, Спаситель указывает на жестокосердие Иудеев, как на причину такого позволения, и за тем уже излагает божественную заповедь о союзе между мужем и женою, данную при их сотворении. Разговор этот обратил на себя внимание учеников Спасителя и когда они, оставив фарисеев, вошли с своим учителем в дом, то предложили Ему вопрос о разводе. В ответ на него Спаситель сказал: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от ней. И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует. Таким образом ответы Спасителя у Марка изложены в ином порядке, нежели у Матфея, и ответ Спасителя на вопрос о разводе представляется у него безусловно отрицательным, тогда как по Матфею, Спаситель в случае прелюбодеяния, признает развод законным. Далее у Марка не встречаем учения Спасителя о безбрачии и хотя, по Марку, ученики пе остаются безучастными к предмету беседы, но уже не в присутствии фарисеев предлагают вопрос своему Учителю, а находясь с ним наедине в доме и притом вопрос их касается вообще развода, а не безбрачной жизни, почему Спаситель, по Марку, в ответ им излагает не учение о безбрачной жизни, а говорит то, что, по Матфею, было сказано пред фарисеями -именно что всякий развод и за тем вступление в брак с другим лицом есть прелюбодейство. – Сам Баур находит очень много различия между Марком и Матфеем в рассматриваемом нами месте. Особенное внимание обращает он на то обстоятельство, что по Матфею Спаситель указывает на прелюбодеяние, как на уважительную причину к разводу, между тем, по Марку, на вопрос фарисеев о разводе Спаситель дает ответ вполне отрицательный. «Как объяснить, спрашивает Баур, что Марк отступает от Матфея в столь важном пункте? Впрочем он не затрудняется ответить на вопрос, им же самим выставленный. Отступление Марка от Матфея есть, по Бауру, следствие рефлексии, с какою Марк отнесся к рассказу своего главного руководителя. «Основание уклонения Марка, от Матфея, говорит Баур, без сомнения заключается в рефлексии, к которой подало Марку повод то, каким образом Иисус мотивировал свой ответ. И за тем Баур излагает самый процесс рефлектирующей мысли Марка, как бы вполне ему известный: «если брак опирается на первоначальном, чрез самое творение установленном отношении двух полов друг к другу, и если два лица в брачном союзе соединяются между собою так, что их двойственность сливается в единство: то с этой точки зрения прелюбодеяние является чем-то неестественным, так что по существу своему оно не может быть принимаемо во внимание как нечто особенное, самостоятельное. Но как скоро совершился факт прелюбодеяния, то по отношению к нему должно, иметь значение то положение, в силу которого Иисус запрещает всякое расторжение брачного союза, т. е., что человек не должен разлучать того, что сочетал Бог. Прелюбодеяние, само по себе, есть акт человеческого произвола, есть фактическое разрушение установленного Богом союза, – поэтому нет надобности законным образом определять то, что существует уже на деле. И так – поскольку Марк особенно имеет в виду то, что Иисус смотрит на брак с точки зрения первоначального, естественного отношения между собою двух полов: то он думает, что прелюбодеяние также подлежит запрещению, выраженному в ст. 9. Так как расторженіия браков суть следствия жестокосердия, след. нечто такое, чего не должно быть: то тоже самое еще более имеет значения по отношению к прелюбодеянию, как причине расторжений. Прелюбодеяние поэтому не следует рассматривать особенно, или если оно должно быть признано как нечто особое, то слова Иисуса могут быть приняты в таком смысле: так как прелюбодеяние может быть рассматриваемо как только произвольное расторжение брачного союза: то этот союз не может быть расторгаем произвольно никаким образом». Далее Баур обращает внимание на то, что Марк, ст. 12, говорит об оставлении мужа женою, чего нет у Матфея, и объясняет это добавление таким образом: «если Марк, как на главный пункт речи Иисуса, смотрит на первоначальное Богом установленное отношение двух полов, вследствие которого муж и жена настолько принадлежат один другому, что оба вместе в браке составляют одну личность: то что же всего естественнее может следовать из этого, как не равноправность обоих супругов? Если же обеим сторонам должно принадлежать одно право: то они также одинаково должны быть виновны в случае нарушения Богом утвержденной святости брака. – С этой руководящей точки зрения, продолжает Баур, легко объясняется и дальнейшее различие, именно, что у Марка не достает находящейся у Матфея заключительной речи о εὐνουοχύς. Уже неясность связи следующих у Мф. 19, 10 слов могла расположить Марка вовсе оставить их. Ибо как можно считать Ϩ συμφέρει γαμῆσἁι следствием, предшествующего и как вяжется Ϩ συμφέρει γαμῆσἁι с следующей речью о «εὐνϨαίν» и о ее различных видах. – И если взаимная связь двух полов есть изначала утвержденный Богом порядок, который не может быть уничтожен человеческим произволом: то не имеет ли значения и по отношению к εύνϨχίν положение, что человек не может разлучать того, что сочетал Бог»⁵⁴.... Таковы соображения Баура, имеющия целью доказать, что Марк, излагая беседу Спасителя с фарисеями и учениками о разводе, следовал Матфею, хотя с первого взгляда этого нисколько не видно. Не трудно заметить, что соображения эти мало говорят в пользу защищаемого Бауром положения. Самый уже прием Баура лишает их всякой доказательной силы. То, что говорит Баур, – он говорит предположительно, решительно ни на чем не опираясь; соображения его имеют чисто субъективный характер. Но предположение, как бы оно ни было вероятно, не даст нрава к решительным выводам, если же такие выводы и делаются, то ничего не прибавляют к тому, что положительно еще не доказано. Но имеет ли еще хотя малую степень вероятности предположение Баура? Нет. Баур предполагает, что причина уклонения Марка от Матфея в рассматриваемом месте заключается в рефлексии, с какою Марк отнесся к рассказу Матфея, прежде чем внести его в свое повествование, и выясняет ту руководящую точку зрения, которой Марк будто бы придерживался, изменяя и сокращая тот источник, из которого он делал заимствования. Но трудно однако же согласиться с тем, чтоб древний христианский писатель, живший, по убеждению даже самого представителя отрицательной критики, веков за 16 пред сим, мог подвергнуть Евангельский рассказ такому утонченному анализу, к которому способен лишь позднейший немецкий ученый, всю жизнь изощрявшийся в диалектике, привыкший ко всему относиться с безпощадной критикой и в добавок подготовленный ко всему этому целым рядом предшественников. Допустим впрочем, что Марка, руководствуясь Евангелием Матфея, мог анализировать его так, как это предполагает Баур; но что ж могло побудить Марка к такому анализу? Вспомним, что Марк христианин, благоговевший, как видно из его Евангелия, пред Спасителем, предъ Его словами и делами. А в таком случае основательно ли предположить в нем решимость при составлении Евангельского рассказа по готовым источникам, изменять и сокращать слова Спасителя потому только, что некоторые показались ему излишними, некоторые не вполне понятными? Не излишне заметить и то, что Баур, приписывая Марку вышеизложенные соображения впадает в противоречие с самим собою. Говоря вообще, Баур очень не высоко смотрит на писателя Маркова Евангелия. По нему, – это простой компилятор, который из за литературных украшений готов делать в своем рассказе совершенно излишние прибавления, нередко ослабляющие и даже искажающие смысл первоначального руководительного источника, такой притом компилятор, который очень часто не в состоянии проникнуть во внутренний смысл сокращаемого и переделываемого им повествования, угадать идею, его проникающую. Но после этого едва ли последовательно со стороны Баура приписывать такому малоспособному, по его мнению, компилятору утонченнейшие соображения, способность к остроумнейшей рефлексии.» – Если впрочем такая рефлексия удержала Марка следовать далее за Матфеем – так заканчивает Баур свой обзор рассматриваемого места – то все таки кажется он придерживался Матфея в том, что заключительные слова речи Иисуса о расторжении брака обращены у него только к одним ученикам, подобно тому, как у Матфея εύνϨχία делается предметом речи только в последующем разговоре Иисуса с своими учениками». – Предположение нужно заметить очень шаткое, хотя делая такое предположение, Баур думает представить прямое доказательство зависимости Марка от Матфея. Но неужели Марк считает нужным упомянуть о беседе Спасителя с учениками, потому только, что о ней говорит Матфей? Нет, если Марк, руководствуясь Матфеем, очень свободно всетаки относился к нему, так что счел, по мнению Баура, нужным опустить содержание беседы; то всего естественнее и удобнее было для него вовсе не упоминать об этой беседе...

Вообще нужно сказать, что первые стихи 10 гл. Евангелия от Марка, заключающие в себе изложение беседы Спасителя с фарисеями и учениками о расторжении брака, нисколько не говорят в пользу Баура, хотя он и старался доказать, что Марк и в этом отделе своего повествования, как и во всех прочих является зависимым от двух других синоптиков (на этот раз от Матфея) при всем кажущемся различии от них. Напротив особенности рассматриваемого отдела, прибавления, не встречающияся в паралельном отделении Матфеева евангелия, ощущения довольно значительных по объему и содержанию мест из этого отделения, – прибавления и ощущения не мыслимые в том случае, если бы Марк компилировал Матфея, – все это ясно показывает, что Марк составлял свое евангелие вне всякой зависимости от синоптиков руководствуясь другими источниками. В частности же замечание Марка, 10 ст., о том, что ученики продолжали беседу с Спасителем находясь в доме, дает право заключить, что, при изложении рассмотренного нами места, Марк, руководствовался воспоминаниями лица, принимавшего непосредственное участие в беседе и хорошо знакомого с частными сопровождавшими ее обстоятельствами.

(Содерж. торжественное вшествие Спасителя в Иерусалим 11. 1 – 10; посещение храма, изгнание из него продающих и покупающих и изсушение смоковницы 11 – 26; разговоры Спасителя с первосвященниками и старейшинами во храме 27 – 33).

В 11 гл. евангелия Марка Баур преимущественно останавливается на отделении от 11 по 26 ст., в котором излагаются обстоятельства, непосредственно последовавшие за торжественным вшествием Спасителя в Иерусалим, именно посещение Спасителем храма, изгнание из него торгующих и покупающих, проклятие смоковницы и следствие этого проклятия. При изложении названных обстоятельств Марк вообще согласен с двумя другими синоптиками; но в тоже время рассказ его представляет особенности, невольно обращающие на себя внимание. Дело в том, что в своем повествовании Марк отличается особенной хронологической точностью. По Марку, вшествие Спасителя в Иерусалим совершилось перед вечером и Спаситель вошедши во храм, только осматривает его и как время было позднее, выходит в Вифанию с двенадцатью. На другой день после входа Спаситель на пути в Иерусалим проклинает смоковницу и за тем очищает, храм; вечером этого другого дня опять оставляет город; на третий день по утру ученики замечают, что проклятая их учителем накануне смоковница изсохла и обращают на это его внимание. Он воспользовавшись случаем предлагает им учение о силе веры. Даже такие ученые, как Sauuier, доказывавший вслед за Грисбахом, что Марк заимствовал свое евангелие из Матфея и Луки⁵⁵, находят себя вынужденными видеть в указанных хронологических данных доказательство независимости Марка от синоптиков, покрайней мере в рассматриваемом месте. И в самом деле эти хронологические данные в высшей степени обстоятельные и точные, не встречающияся ни у Матфея, ни у Луки, должны всякого безпристрастного исследователя с необходимостью привести к тому заключению, что Марк излагая обстоятельства, последовавшие за вшествием Спасителя в Иерусалим, пользовался не синоптиками, а другим источником, или правильнее сказаниями очевидца, благоговейно сохранившего в своей памяти мельчайшие подробности великих и знаменательных событий совершившихся в последние дни земной жизни Господа Иисуса. Но Баур не смущается этим. По, Бауру хронологические данные, находящиеся в 11 гл. Маркова повествования, нисколько не говорят в пользу независимости Марка от синоптиков. Они неболее как произвольные дополнения, вредящие лишь достоинству рассказов, заимствованных Марком от Матфея и Луки. – «То правда, говорит Баур, что у Марка все события представлены более раздельно, разложены на отдельные составляющие их моменты; но преимущество ли это, когда вследствие такой раздельности ослаблено впечатление совершившегося, утрачены первоначальные черты евангельского предания? Как согласно с представлением о Мессии, являющемся в своем царственном достоинстве то, когда Он, по сказанию Матфея и Луки, непосредственно после вшествия, предпринимает религиозное дело вполне приличное Ему как Мессии и в священной ревности, которую с первого раза должен был возбудить в Нем взгляд на оскверненный храм, не медлитъ, но быстро устремляется к совершению этаго великого дела, которое, в какое бы время не было совершено оно, могло быть совершено Им только при сознании высшего призвания, в необыкновенном блеске коего явился Он пред народом во время своего вшествия. Напротив совершенно иначе представляется дело, когда Иисус, по Марку, идет хотя после вшествия также в храм, но только за тем, чтобы осмотреться в нем и с предусмотрительною осторожностью предварительно определить образ своих действий на следующий день. Кто не увидит здесь точки зрения писателя, уже далеко отстоящего от живого предания, – писателя, который ту сухую рефлексию, с какой он старается представить ход дела в порядке, казавшемся ему вероятным, усвояет самому совершителю дела? Как здесь Марк очевидно разделяет намерение и дело и представляет Иисуса предпринявшим в первый день лишь намерение совершить дело, самое же дело, совершившим только на другой день; так точно таже рефлексия, разлагающая единое действие на его различные моменты и представляющая их в раздельности, обнаруживается и в том случае, когда Марк в рассказе о смоковнице разделяет на два отдельные момента то, что Матфей представляет в единстве непосредственного воззрения. По Матфею, дерево в тот самый момент, как Иисус произнес проклятие, уже засыхает; по Марку же, хотя ученики слышат изречение Иисуса, но они не видят еще никакого его действия и только на следующий день замечают, что совершилось то, что должно было совершиться вслед за словом Иисуса. Таким образом, чудо совершается постепенно и Марк представляет созерцающему читателю, подобно тому, как в 7, 31. 8, 22. за временем, следит здесь за действием Иисуса, руководствуя его одно с другим сличающею рефлексиею. Такая наклонность анализировать и специфировать принадлежит к литературным приемам Марка; на этот способ воззрения в рассказах о чудесах противоречит характеру чуда, ибо чем более действие отдалено от причины, чем более между ними находится посредствующих моментов, тем менее чудо является как непосредственный акт, что однако же должно заключаться в понятии чуда. Но, обыкновение Марка вводить свою рефлексию в рассказ с целью сделать предмет рассказа, насколько это возможно, наглядным, вводит его еще в более поразительное противоречие с самым предметом рассказа, когда он в ст. 13 делает замечание, что не настало еще время собирания смокв. Правда это замечание очень естественно объясняет то, почему Иисус нашел на дереве не плоды, а только листья, но не то, каким образом Иисус мог ожидать найти плоды там, где по природе вещей нельзя было найти. Остается непонятным, каким образом Марк мог не заметить противоречия, которое вследствие этого переходит и в действие Иисуса; но повод к этой ошибке конечно заключался в том, что Марк не мог удержаться от того, чтобы не воспользоваться случаем присоединить свое собственное замечание, служащее к уяснению дела…⁵⁶

И так хронологические данные, заключающиеся в 11 гл. Маркова евангелия, не иное что как произвольные добавления, сделанные Марком и появившиеся в его рассказе вследствие желания представить предметы рассказа по возможности наглядными, не иное что, как результаты его рефлектируюшей мысли. Баур не однажды делал подобные замечания с целью объяснить особенности Марка не в его пользу; но на этот раз он доходит до крайности: преследуя свою цель он позволяет себе без всяких оснований впадать в противоречие с воззрениями, выработанными исторической критикой, которые признаются вполне правильными всеми серьезными учеными, занимающимися историей. Именно: при критической оценке письменных памятников древности, касающихся истории, – при их оценке на основании внутренних признаков ученые обращают между прочим внимание на хронологические данные, заключающиеся в этих памятниках и, смотря по их характеру, делают заключения о подлинности древнего письменного памятника, о степени его достоверности. Так если в рассматриваемом памятнике хронологических указаний немного, если они неопределенны и спутаны: то его признают написанным спустя много времени после событий, описываемых в нем, и потому не особенно достоверных. Если же напротив рассматриваемый памятник изобилует хронологическими данными, если они определенны и отчетливы, то это считается несомненным признаком близости памятника ко временам в нем описываемым, признаком его подлинности я достоверности и вследствие этого к нему относятся с полным доверием, его указаниями пользуются при ученых исторических исследованиях. Но как поступает Баур? совершенно наоборот. Пред ним евангельский рассказ, обильный самыми подробными и точными хронологическими указаниями; в нем обозначены даже часы дня, в которые совершилось описываемое событие. И что же? К какому выводу приходит он? К тому, что эти данные, будучи вымыслами писателя, дают право видеть в нем писателя далеко стоявшего от живого евангельского предания, писателя позднейшего, руководствовавшагося письменными памятниками более раннего происхождения. Вывод едва ли достойный серьезного и безпристрастного писателя, каким считает однако ж себя Баур. Баур впрочем приводит доказательства для подтверждения правильности своего вывода; он говорит, что Марк своими хронологическими указаниями в рассказе о посещении Спасителем храма и о его действиях в нем, ослабил впечатление совершившагося, т. е., изобразил изгнание Спасителем из храма торгующих не столь величественным действием, каким было оно на самом деле и каким представляется оно у Матфея. Ибо, по Марку, Спаситель сначала, в день вшествия, только задумал совершить дело, совершил же его лишь на другой день. В рассказе же о иссушении смоковницы Марк, с своими хронологически замечаниями впал в противоречие с понятием о чуде, как непосредственном акте, разделив значительным промежутком времени слова Спасителя от действия, ими произведенного; а всем этим он обнаружил произвольность своих хронологических заеток, позднейшее происхождение своего Евангелия, свою зависимость от Матфея и Луки. Доказательства также не состоятельны, как парадоксален вывод: 1) В рассказе о посещении храма Спасителем и о изгнании Им Из храма торгующих, Марк нисколько не отделяет намерение Спасителя совершить дело от самого совершения дела. Правда, Марк говорит, что Спаситель в день входа только осмотрел храм и, не сделав в нем ничего, удалился; но Марк тут же указывает и на причину этого, как время было уже позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью», при чем Марк ни словом не намекает на то, что будто Иисус, выходя из храма, вознамерился очистить храм от торгующих, хотя тут же и не решился сделать этого. Что же касается изгнания Спасителем из храма торгующих, то это действие и у Марка изображается такими же чертами как у Матфея и следовательно представляется столь же величественным. – «И вошел Иисус в храм Божий, повествует Матфей, и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей. И говорил им: написано: дом Мой – дом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников Матф. 21, 12. 13. Марк: Иисус, войдя в храм, начал выгонять продающих и покупающих во храме; столы меновщиков и иместа продающих голубей опрокинул; и не позволял, чтобы кто пронес чрез храм какую-либо вещь и учил их, говоря: не написано ли: дом Мой и т. д.... Не одно ли и тоже? Разница лишь в том, что по Матфею это совершилось в день вшествия в Иерусалим, по Марку, на другой день после вшествия. 2) В рассказе о изсушении смоковницы Марк не впадает в противоречие с понятием о чуде, как непосредственном действии, хотя он и полагает значительный промежуток времени между словами Спасителя и действием ими произведенным. Баур замечает, что ученики Спасителя только на другой день увидели совершение того, что должно было совершиться тотчас же вслед за словами Иисуса. Но нужно заметить, что слова Спасителя, обращенные Им к смоковнице не заключают в себе оснований ожидать совершения чуда тотчас же по произношении слов. Спаситель сказал: «отныне да не вкушает от тебя никто плода во век», но не повелел ей изсохнуть, и ученики, услышав слова Спасителя, конечно, пришли к мысли, что смоковница на всегда останется безплодною; но они не имели повода предполагать, что, по слову их Учителя, смоковница тотчас же изсохнет. Чем более действие удалено от причины, тем менее чудо является как непосредственнее действие, – продолжает Баур; но в данном случае изсушение смоковницы, – хотя оно совершалось не вслед за проклятиемъ произнесенным Спасителем, остается непосредственным действием всемогущества Божественного, непосредственным следствием вседейственного слова Иисуса. Ибо нельзя указать такой естественной причины, вследствие которой, большое, полное жизненных соков дерево могло совершенно изсохнуть в одни сутки. Причина могла быть здесь одна и причина сверхъестественная – это чудодейственное слово Спасителя. И апостолы на изсушение смоковницы посмотрели, по повествованию Марка, как на чудо, как на прямое следствие проклятия Иисусова. Ибо когда на другой день после проклятия очи увидели засохшее дерево, то тотчас же обратили на это внимание, как на нечто необыкновенное, и один из них, обратившись к Иисусу, сказал: Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла.

Чтобы еще нагляднее доказать произвольность и неуместность хронологических данных, заключающихся в рассказах Марка о посещении Спасителем храма и о изсушении смоковницы, Баур обращает внимание на замечание, которое сделал Марк в 13 ст. 11-й гл.: «ибо не время было смокв». Баур считает это замечание аналогичным с хронологическими указаниями и говорит, что здесь особенно ясно обнаружилось желание Марка вводить в рассказ, ни на что не обращая внимания, свои собственные ни откуда не заимствованныя вставки, – желание, которое также побудило Марка позаботиться об особенной хронологической точности. Крайняя произвольность указанного замечания видна, по словам Баура, из того, что Марк, сделав его, впал в непримиримое противоречие с предметом рассказа. Но едва ли Марк впал в противоречие с предметом рассказа, заметивши: «ибо не время было смокв». Правда все комментаторы считают 11 ст. 13 гл. очень затруднительным, но не таким, чтобы нельзя было объяснить его в пользу Евангелиста, нельзя было доказать его уместности. Если даже мы будем рассматривать сообщаемый Марком рассказ о изсушении смоковницы только с внешней ето стороны, не придавая передаваемому факту высшего смысла, если даже мы согласимся с тем, что Спаситель действительно думал найти на смоковнице плоды, но как бы обманулся в своих ожиданиях: и в таком случае замечание Марка и факт, к которому относится оно, могут быть объяснены удовлетворительно.» Если выражение «время смокв» (καριὺς σύκων), – говорит Ольсгаузен, – отнести ко времени, в которое поспевают плоды, то становится непонятным, каким образом Спаситель мог искать на дереве плодов, когда еще не пришло время плодов. Но трудность уменьшается когда здесь думают видеть особую породу смокв, которые остаются на дереве во всю зиму и бывают собираемы весною. Смысл слов Марка будет поэтому такой: ибо обыкновенные смоквы еще не созрели, не наступило время собирания их; но Иисус в этом дереве узнал дерево особой породы, которое могло иметь зрелые, годные к употреблению плоды: поэтому Он мог думать, что найдет на нем смоквы, – простейшее объяснение этого трудно понимаемого места дают в том случае, когда замечают, что здесь не остатает члена пред словом καιρὸς, вследствие чего замечание Марка уже не может быть отнесено к обычному времени собирания плодов; ибо в противном случае следовало бы сказать: ὸ καιρὸς τῶν σύκων. Это обстоятельство дает повод к иному пониманию слов, вследствие которого καιρὸς, как tempus opportunum, может быть принимаемо в приложении не к определенному, каждый год возвращающемуся времени собирания плодов, но к особым обстоятельствам только известного года. Смысл замечания будет поэтому такой: «время было не благоприятно к произрастанию смокв:» смоковницы не принесли плодов в этот год». – Невозможно ли рассказ о изсушении смоковницы рассматривать лишь с внешней стороны и не видеть в нем высшего смысла, как хочет понимать его Баур? Нет. Сам Баур преклоняется пред светлым образом Спасителя. Но этот светлый образ будет помрачен, как скоро мы припишем Спасителю столь недостойное Его употребление чудодейственной силы. «Только в том случае, замечает Ольсгаузен, факт этот (изсушение смоковницы) явится светлою чертою в образе Спасителя, когда на внешнюю его сторону мы взглянем как на выражение идеи. Так как великий решительный час приближался, то святая душа Иисуса была возмущаема грехами народа, который в те торжественные моменты, когда все чаяния и надежды отцев осуществились, оставался слеп и глух к откровению присущих Ему Божественных свойств. Он, Сын небесного Отца, пришел с тем, чтобы принять плоды истинного покаяния, которые должен был возрастить закон, но не нашел ничего. Вследствие сего неплодия, непринесшие плода должны были подвергнуться каре; после того как верный садовник тщетно заботился о дереве, оно должно было подлежать исторжению (ср. Лук. 13, 6). Весь этот круг возвышенных идей теперь образно представляется в малозначительном факте и потому факт этот должен быть понимаем как символ отношения Господа к народу Израильскому и последней конечной судьбы этого народа, – символ который в последнее время деятельности Иисуса является необыкновенно наглядным и знаменательным.» – Если же так, если Спаситель приступил к безплодной смоковнице и проклял ее для того, чтобы наглядно в символе выразить то, что думал он о Израильском народе, и то, какая судьба готовилась этому неблагодарному народу; то при рассмотрении повествования Марка о смоковнице вовсе не уместны вопросы в роде следующего: как понять то, что Иисус ожидал найти плоды там, где, по природе вещей, их нельзя было найти? Понятное дело, Спаситель знал, что не наступало еще время собирания плодов, что он приступает к безплодному дереву; даже более: можно положительно сказать, что потому Он и приступил к смоковнице, что она была безплодна. А после этого смысл замечания Марка: «еще было не время смокв» становится вполне ясным; оно относится к действительному факту, оно вполне естественно и уместно и потому в нем нет противоречия с предметом рассказа, как утверждает Баур.

Разобравши рассказъ Марка о изсушении смоковницы Баур продолжает: как здусь Марк обнаружил всю бедность своих естественных средств, так в заключении его рассказа об очищении храма можно видеть только его зависимость от Луки. Марк говорит ст. 18, что книжники и первосвященники искали, как бы погубить Его; ибо боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его εξεπλήσετο επὶ τῆ διδαχῆαὑτϨ̃. Но откуда здесь является вдруг ἐκπλήτεσϑαι πὶ τῆ διδαχῆ αὑτϨ̃, когда Иисус не имел еще времени учить во храме, ибо Он, хотя после краткого посещения храма вечером в день вшествия, на другое утро опять пришел туда, но для того только, чтобы изгнать продающих и покупающих. Лука говорит также о удивлении народа, но выставляет другие основания для этого, ибо упоминает не об очищении только храма, но и об ежедневном учении Иисуса во храме. Марк хотя говорит только об очищении храма, однако же считает нужным впечатление, произведенное Иисусом на народ, приписать Его учению; но к какой натяжке прибегал он, когда, желая приписать впечатление учению, и не упомянув, подобно Луке, что Иисус ежедневно учил во храме, называет учением те обличительные слова, с которыми Иисус изгнал продающих и покупающих? και ἐδίδασλε λέγων αοτῦις, Ϩ γὶγρεπται и т. д. Почему же Марк считает недостаточным – очищение храма, о котором только он и говорит, выставить как причину впечатления, которое Иисус произвел на народ? Или почему он не следует здесь Матфею? И откуда, как не из Луки, эта искуственная его вставка (Kunstliche Einflechiten слова «διδασκειν?» – т. е. не найдя более достаточных оснований, Баур хочет воспользоваться одним выражением, чтобы доказать свое положение о зависимости Марка от Луки и в этой 11-й гл., как и в предшествующих. – Но где же та натяжка, которую хочет видеть Баур в 17 ст, 11 и гл. Марка? Где основание утверждать, что слово διδασκειν, искуственно будто бы вставленное Марком в свое повествование, взято не иначе, как из Луки? Действительно Марк не говорит о ежедневном учении Спасителя в храме, которому, по Луке, дивился народ, но почему он не мог, не прибегая к натяжке, назвать учением те обличительные слова, которые произнес Спаситель, изгоняя из храма продающих и покупающих, – именно: «не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов; а вы сделали его вертепом разбойников? Чем же, как не учением были эти слова в устах Спасителя, который, произнося их пред всем народом, хотел внушить ему подобающее уважание к дому Божию и выяснить всю тяжесть проступка тех, которые из дома молитвы сделали разбойничий вертеп и далее – почему же эти слова при всей их краткости, не могли произвести сильного впечатления на народ и расположить его в пользу Спасителя, о чем говорит Марк? Слова эти были сказаны с необыкновенной силой в духе величайшей ревности по славе Божией, так что те, кому были они сказаны, не осмелились возразить на них что-либо; за тем они были направлены против таких действий, которые без сомнения возмущали многих истинно благочестивых людей из среды народа, и которые доселе не встречали себе противодействия даже со стороны книжников и фарисеев – этих представителей внешней праведности. Притом нужно заметить, что евангелист Марк, назвавши учением обличительные слова Спасителя, не сказал, что учение Его, которому дивился народ, состояло единственно из этих слов. Поэтому очень возможно предположить, что Марк, говоря о удивлении народа учению Спасителя, разумел здесь не одни Его обличительные слова но и другие наставления, хотя эти наставления Марк и не поместил в своем рассказе. Предположение это имеет в свою пользу то, между прочим, что Марк вообще в своем евангелии имеет в виду более события из жизни Спасителя, нежели Его учение. А что Спаситель после обличительных слов, обращенных Им к изгнанным из храма, предложил и другие наставления, – об этом не без основания можно заключать из 19,47 Луки, откуда, по Бауру, Марк заимствовал выражение – διδασκειν, именно здесь Лука, непосредственно за приведенными им обличительными словами Спасителя, говорит: «и учил (Иисус) каждый день во храме (и почему же не допустить что в самый день очищения храма), но при этом не излагает самого учения.

(Содерж. притча о злых виноградарях 1 – 12; вопрос Фарисеев и Иродиан о дани Кесарю в ответ на него Спасителя 13 – 17; вопрос Саддукеев о воскресении и ответ на него 18 – 27; вопрос книжника о первой из всех заповедей в законе и ответ на него 27 – 34; вопрос о Христе, как сыне Давида, обращенный к народу 35 – 37; обличительная речь против книжников 33 – 40; рассказ о вдовице, положившей две лепты в сокровищницу храма 41 – 44.).

Рассмотрение 12 гл. Марка Баур начинает так: в конце отделения заключающего в себе притчу 12, 1 – 12 Марк до такой очевидности согласен с Лукою, что зависимость одного от другого не подлежит сомнению. У обоих последние слова, – έγνωσαν γὰρ δτι πρὸς αὐτϨς τὴν παραβολὴν ταύτηνεἶπε по смыслу могут быть отнесены не к έφοβήϑησαν, непосредственно предшествующему, но лишь к отдаленнешему έζήτησαν и т. д. или έζήτϨν и т. д.... Так как это место само по себе не имеет никакого значения, то на вопрос: кто здесь находится в зависимости один от другого? – можно ответить лишь по аналогии с более выдающимися местами; но если так, то несомненно, что именно Марк.... не удержался здесь от того, чтобы не воспользоваться словами своего предшественника».⁵⁷ Но так как и при разборе более выдающихся мест мы не находили достаточных оснований признать Марка зависимым от Луки, то нет причин и здесь заключать о такой зависимости.

Далее Баур останавливается на тех разностях, которые отличают содержание 12 гл. Марка от параллельных мест в Евангелиях Матфея и Луки вместе. Преимущественно Баур останавливается на 35 – 37 ст. Отличие этого места в 12 гл. Марка от параллельных мест у Матфея и Луки состоит в том, что, по Марку, Спаситель с вопросом о Христе, как сыне Давида, обращается к народу, по Матфею же и Луке – к книжникам и Фарисеям (Мф. 22, 41; Лук. 20, 40). В этом то отличии Баур и видит признак зависимости Марка от двух других синоптиков. Вопрос о Христе, как сына Давида, вопрос чисто диалектический, по словам Баура; он мог быть предложен Спасителем лишь своим противникам с целью привести их в затруднение и таким образом посрамить их. Только книжники и фарисеи могли обсудить его, понять его значение и сознательно дать или не дать на него ответ. Поэтому только предложенный им, он мог иметь смысл. По сказанию Матфея и Луки, Спаситель действительно и предлагает его книжникам и фарисеям. По Марку же этот вопрос предлагается народу? Но с какою же целью предлагать его народу? Очевидно, что вопрос этот теряет значение вопроса диалектического в той форме, в какой находим мы его у Марка в этой форме мы получаем лишь слабый отзвук (einen schwachen Nachklang) его первоначального значения⁵⁸. – Но чтобы видеть всю несостоятельность этого объяснения, направленного Бауром против самостоятельности Марка, достаточно привести следующие слова Мейера: «.... вопрос о Христе сыне Давида, предложенный народу, есть не иное что, как возражение, открывающее пред всеми богословское безсилие (theologische Rathlosigkeit) книжников, обнаруженное ими в молчании, к которому они были вынуждены тем, что один из них выразил полное свое одобрение Иисусу (Мр. 12, 28 – 32). Книжники находятся еще здесь. Но Иисус предлагает свой вопрос не им только, но высказывает его пред народом, прямо однако же имел в виду γραμματεῖς. Книжники таким образом имеют возможность и пред народом дать ответ, если только они в состоянии дать его. Если же они не дадут, то тем полнее окажутся побежденными и посрамленными. Но они не могут сказать ничего»....⁵⁹.

Что касается других разностей, отличающих содержание 12 гл. Марка от параллельных мест, то Баур прямо, не приводя никаких оснований, объясняет их влиянием на Марка повествований Матфея и Луки. Так напр. по Матфею, законник, предложивший Спасителю вопрос о первой из всех заповедей, искушал Его, по примеру прочих своих собратий Мф. 22, 35; между тем из рассказа Марка мы узнаем, что этот законник был расположен к Спасителю, почему он и одобрил данный ему Спасителем ответ, сказавши: хорошо, Учитель! истину сказал Ты и т. д... Мрк. 12., 28., 32. Баур объясняет это различие след. образом: повод к такому пониманию дела быть может дан был Марку расказом же Матфея, так как у Матфея представляется не довольно ясным, каким образом законник, предложивший вопрос с целью искусить Иисуса, мог иметь эту цель при подобном вопросе (т. е. при вопросе о первой из всех заповедей). Еще более, кажется, дал к этому повод Лука. То, что, по Луке, некоторые из книжников ответили Иисусу в заключение Его речи о воскресении: διδάσκαλε, καλῶς εἦπας 20, 39, – Это самое очень заметно просвечивает в словах книжников у Марка: καλῶς, διδάσκαλε, ἐπ – ἀληϑείας εἶπἀς. – Не говоря о чем-нибудь другом, – одни уже выражения Баура «быть может» «кажется» избавляют нас от труда останавливаться на соображениях, подобных приведенному. Соображения такого рода могут иметь смысл разве только в глазах того, кем они измышлены.

(Содержание: пророчественная речь И. Христа о разрушении Иерусалима и о кончине мира).

13-я глава Евангелия Марка по содержанию имеет существенное сходство с параллельными главами у Матфея и Луки. Впрочем при таком сходстве нельзя не заметить между названными главами и значительного различия. Различие состоит в том, что речь Спасителя у Марка является более краткою, нежели у других синоптиков. У Марка мы не находим некоторых частей речи, встречающихся у Луки и особенно у Матфея (ср. Мар. 13, 31 – 37; Матф. 24, 35 – 51; Лук. 21, 33 – 36). Далее у Марка некоторые части речи Спасителя изложены в более кратком виде, нежели у двух других синоптиков, напр. Мар. 13, 8; ср. Лук. 21, 10. 11.; Марк. 13, 24. 25. Лук. 21, 25. 26. Матф. 24, 29. 30; Марк. 13, 21 – 23; Матф. 21., 23 –26. некоторые мысли Спасителя переданы не в одинаковых выражениях, напр. Марк. 13, 12. 13, Лук. 21, 16 –19; Матф. 24, 9 – 10; Марк. 33 – 37; Мате. 24, 42 – 44; Лук. 21, 36.

При разборе 13 гл. Марка Баур ведет дело иначе, нежели как вел он его, в большинстве случаев, прежде, анализируя предшествующие главы. Заканчивая анализ Евангелия Марка Баур, как кажется, пришел к тому убеждению, что им вполне доказана зависимость Марка от Луки, а также вполне удовлетворительно объяснены не в пользу самостоятельности Марка те разности, которые отличают его повествование от повествования главного (будто бы) его руководителя – Матфея. Поэтому не вдаваясь в какие-либо соображения, он прямо указывает у Матфея и Луки те места, которые Марк внес будто бы в свое Евангелие при составлении 13-й гл., указывает даже отдельные выражения, которые Марк на этот раз заимствовал у своих предшественников. Приведем подлинные слова Баура: «в 5 – 8 стт. (13 гл.) не смотря на полное почти сходство этого места у всех трех Евангелистов, у Марка встречаются отдельные выражения, которые принадлежат лишь одному кому-либо из двух остальных – или Матфею или Луке, как например: ὂτι ἐγώ ἒιμι ст. 6. ср. Лук. ст. 8, αρχαὶ ὡδίνων ταὑτα ст. 8. ср. Матф. ст. 8.... стт. 9 – 13... здесь Лука дал повод уклониться от Матфея.... с 14 ст. Марк оставляет Луку, чтобы следовать одному Матфею. Стихи 14 – 22 неболее как буквальное почти повторение параллельного места Матфея ст. 15 – 36»... и т. д. Точно такой же прием употребляет Баур, останавливается на тех замечаниях, на тех отдельных выражениях и словах, которые находятся у одного только Марка. Он прямо говорит, что эти исключительно Марку принадлежащие слова и выражения его собственные произвольные добавления, повод к которым дали ему руководители Матфей и Лука. Так – Марк говорит 23, 3. 5, что пророчественная речь Христа была обращена лишь к четырем ученикам, между тем по Матфею и Луке он обращает ее ко всем. По поводу этой особенности Марка Баур замечает, что только выражение Матфея κατ ἱδίαν – Мтф. 24, 3. навело Марка на мысль – ограничит круг учеников, к которым обращена была речь, только четырмя. Марку будто бы показалось, что без такого ограничения не будет вполне исчерпанным смысл выражения Матфея: κατ ἱδίαν. Искать же другого источника для объяснения указанной особенности Марка, прибавляет Баур, кроме выражения κατ ἱδίαν». было бы противно всякой аналогии. Далее у Марка ст. 32 читается: «о дне же том ... никто не знает ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Только у Марка находится выражение: ни Сын – Ϩδὲ ὀ ὑιὸς; параллельных местах у Матфея и Луки этаго выражения мы не встречаем. «Источник этого прибавления, говорит Баур, не трудно открыть. Слова Ϩδὲ ὀ ὑιὸς; суть не иное что, как прямое следствие слов Матф. 24, 36: Ϩδεὶς οἶδεν, Ϩ̔δὲ οἰ ἂγγελοι τῶν Ϩρανῶν εἰ μὴ ὀ πατὴρ μὀνοϛ – никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один. Если о том знает только один Отец: то значит и Сын не знает. Сам Марк дает очевидное доказательство того, что он своим добавлением Ϩδὲ ὀ ὑιὸς; хотел лишь выяснить смысл слова μὀνοϛ. Слова μὀνοϛ при слове πατὴρ у него нет.

Но подобного рода краткие безосновательные замечания не могут, – как уже мы говорили, иметь для нас значения.Для нас напротив те вышеуказанные разности, которые существуют между 13 гл. Марка и паралельными местами в Евангелиях Матфея и Луки, суть неоспоримые доказательства самостоятельности Марка относительно двух других синоптиков, хотя Баур и не придает никакой цены этим разностям.

(Содержание: история страданий, смерти, воскресения и вознесения на небо Господа Иисуса).

При обозрении последних трех глав Евангелия Марка 14, 15 и 16-й Баур употребляет тот же прием, какой употреблен им при обозрении 13-й гл. Так – те указания на некоторые частные обстоятельства, которые мы находим у одного лишь Марка, Баур называет произвольными добавлениями, которые сделаны Марком единственно из желания пополнить рассказы двух остальных синоптиков и особенно рассказы Матфея; что же касается сходства некоторых отдельных выражений Марка с выражениями в паралельных рассказах Луки, то это сходство для Баура – очевидное доказательство влияния на Марка повествования Луки, влияния от которого Марк не может освободиться не смотря на то, что главным образом руководствуется Матфеем, особенно в 14 и 15 гл., при изложении страданий и смерти Спасителя.

Так как мы уже ознакомились с подобного рода замечаниями между прочим при обзоре 13 гл. Марка, то мы считаем излишним воспроизводить здесь то, что сказано Бауром по поводу последнего заключительнего отделения рассматриваемого нами Евангелия. Вместо того мы укажем те особенности, которые отличают рассказы Марка о последних днях земной жизни Спасителя от паралельных рассказов двух остальных синоптиков. Так как, по словам Баура, Марк в 14 и 15-й гл. почти исключительно руководствовался Матфеем, то мы укажем то, чем отличаются эти главы от паралельных им в Евангелии Матфея 26 и 27 глав.

По Марку 14, 3. женщина, помазавшая Спасителя, не только возливает мѵро на Его главу, но и разбивает алавастровый сосуд; миро, заключавшееся в этом сосуде было непросто μύρον πολύτιμον (Мф. 26, 7.) но νάρδοϛ πιστικὴ πολυτελὴϛ, и между тем как, по Матфею, ученики, негодовавшие на женщину, говорят только, что мѵро могло быть продано за большую цену (Мф. 26, 9), Марк указывает определенную цену мира – именно триста динариев и говорит не о негодовании только, но и о ропоте учеников на женщину (ст. 5); к словам πἀντοτε γὰρ τϨϛ πτωχϨϛ ἔχετε μεϑἐαυτῶν Спаситель, по Марку, присоединяет еще: καὶ ὄταν ϑέλητε δυνάσϑε αὐτϨϛ ἔυ ποιἦσαι (Мр. ст. 7) и о женщине говорит, что она ὅ ἔσχεν, ἐποίησε и προέλαβε μὲαπἐιησεϛ (Мр. ст. 8), вместо чего у Матфея сказано только: πρὸϛ το ενταφιφσοι μὲ απἐιησεν. В 23 ст. у Марка вместо слов πίετε αξ ἀυτϨ πάντες; (Мф. ст. 27) стоит καὶ ἔπιον ἑξ αὐτϨ πόντες в ст. 24 не достает слов εις ἄφεσιν ἀμάρτιον (Мф. 28 ст.) в 3 ст. о Петре сказано, что он начал говорить ἑκπερισϨ μᾶλλον, в ст. 30, по Марку, Спаситель определенно говорит Петру πρὶν ἤ δἱς ἀλέκτορα φώνησαι и Марк ст. 72 определенно замечает κἀὶ εὐϑέωϛ ακ δευτέρϨ ἀλέκτωρ ἑφώνησε после того как им прежде было замечено ст. 68 ἀλέκτωρ ἑφώνησε. – Молитвенные слова Спасителя, произнесенные Им в саду Гефсиманском, у Марка помещены в одном только месте 36 ст., тогда как у Матфея в двух Мф. 26, 39. 42; Мф 26, 52 – 54., мы не находим у Марка, но только Марк упоминает о юноше, который, завернувшись в покрывало, следовал за Спасителем из Гефсиманского сада Мр. 14, 51. 52.; слова лжесвидетелей у Марка изложены иначе, нежели у Матфея; так у Марка 14, 57 читаем: «ἥμε῀ις ἡκϨαόμεν αὐτϨ λέγοτος, ὂτι ἐγώ καταλύσω τόν ναόν τϨτον τόν χειροποίητον, καὶ αιὰ τριαν ἡμεραν ἄλλον ἀχειροπαιητον οἰκοδομήαω, у Мф. 26, 61: Ϩ͂τος ἔφη. Δύνμαι καταλύσαι τον ναὸν τϨ ϑεϨ καὶ διὰ τριον ἡμερον οἰκοδομῆσαι αὐτόν. – Из того, что заключается в 27 гл. Матфея мы не находим в 15 гл. Марка рассказов: о судьбе предателя Мф. 27, 3 – 10; о сновидении супруги Пилата – 19; о умовении Пилатом рук – 24. 25; о просьбе первосвященников и фарисеев приставить стражу ко гробу Спасителя – 62 – 66. Далее в 15 гл. мы встречаем замечания, принадлежащие одному только Марку. Так ст. 21 Марк замечает, что Симон Киринеянин был не иной кто, как отец Александра и Руфа, ст. 25. указывает определенно на время распятия Спасителя, именно говорит, что был третий час дня, когда Его распяли.

Указавши на те особенности, которые отличают 14 и 15 гл. Евангелие Марка от паралельных им глав в Евангелии Матфея 26 и 27-й, считаем не излишним сказать следующее: 1) в конце анализа первой главы Евангелия Марка Баур исчислив подобного же рода особенности, находящиеся в этой главе, высказал ту мысль, что вопрос о значении подобного рода особенностей тесно связан с вопросом о самостоятельности или несамостоятельности Марка, так что чем неопровержимее будет доказана зависимость Марка от остальных двух синоптиков, тем менее цены должны иметь в наших глазах те частности, которые исключительно принадлежат Марку и отличают его повествование от повествований Матфея и Луки. Но мы видели, что Бауром не было сказано ничего, чтобы неопровержимо говорило о несамостоятельности Марка; видели также, при рассмотрении некоторых подробностей в Евангельских рассказах Марка, что подробности эти ни в каком случае не могут быть признаны произвольными добавлениями. Поэтому и те указания на некоторые частные обстоятельства, которые мы встречаем между прочим в 14 и 15 гл. Евангелия Марка и которые принадлежат только этому Евангелисту, должны иметь для нас полную цену как доказательства независимости Марка от Матфея и Луки. 2) Если за тем Баур считает себя вправе, говоря о несамостоятельности Марка, не придавать никакого значения особенностям его Евангелия, то тем с большим правом мы можем не придавать значения сходству в отдельных выражениях между Марком и Лукою; такое сходство далеко не всегда может говорить о зависимости одного писателя от другого, хотя Баур единственно на основании этого сходства доказывает зависимость Марка в 14 и 15 гл. между прочим от Луки.

Что касается 16 гл., то в ней Евангелист Марк является, вполне своеобразным. 16-я.гл., заключающая в себе изложение обстоятельств воскресения Спасителя, Его явлений по воскресении и Его вознесение, резко отличается от паралельных глав в Евангелиях Матфея и Луки. Так только один Марк упоминает о разговоре жен мироносиц на пути ко гробу Мр. 16, 3., один только он говорит о явлении Спасителя Марии Магдалине – 9; у него одного находим слова Господа, сказанные Им пред вознесением о знамениях, которые будут сопровождать уверовавших – 17. 18; а также указание на проповедь апостолов после вознесения – 20. Правда Марк, как и Лука, говорит о явлении Воскресшего двум ученикам бывшим в пути, о Его явлении одинадцати – 12 – 14; но Марк только упоминает о этих явлениях, особенно о первом, между тем как Лука подробно излагает все сопровождавшие их частные обстоятельства Лук. 24, 13 – 49. – После этого тем более должно показаться странным отношение Баура к рассматриваемой нами 16 гл. Марка. Правда, Баур сознается, что повествование Марка, заключающееся в гл., отличается своеобразным характером, кроме того он замечает, что последние стихи 16 гл. (начиная с 9-го) не имеют значения для решаемого им вопроса, так как подлинность их оспаривается; тем не менее он старается показать, что 16 гл. Евангелия Марка составлена исключительно под влиянием Луки. «Подобно Луке, так говорит Баур, рассматривая 16 гл., – Марк упоминает об ангеле, явившемся мироносицам при гробе ст. 5 (но Лука говорит не об одном, а о двух мужах, представших мироносицам в светлых одеждах (Лук. 24, 4.); о семи бесах, которых изгнал Иисус из Марии Магдалины, рассказывает также и Лука хотя и ранее. 8, 2., по Луке 24, 11 ученики недоверчиво относятся к свидетельству жен, точно также как, по Марку – 11, к свидетельству Марии Магдалины⁶⁰ и т. д. Но доказывать на основании подобного сходства зависимость Ев. Марка от Луки в 16 гл. значит обнаруживать крайнее ослепление предвзятою мыслью. Пусть указанное Бауром сходство существует, но очевидно, что оно ни в каком случае не может ослабить значения особенностей, отличающих 16 гл. Марка от Луки. И потому имея в виду эти особенности, мы не обинуясь должны признать Марка самостоятельным по отношению к Луке и в последних заключительных рассказах его Евангелия, подобно тому как мы признали его таковым во всем его повествовании, не смотря на все усилия Баура доказать противное.

Мы окончили посильный разбор анализа, которому подверг Баур 2-е каноническое евангелие, с целью доказать зависимость писателя этого Евангелия Марка от двух других синоптиков – Матфея и Луки, а главным образом от последнего. Результат нашего разбора – тот, что соображения Баура не могут быть признаны состоятельными и что самостоятельность Марка относительно Луки не должна подлежать сомнению. Но вот вопрос: если Марк вполне самостоятелен относительно Луки: то можно ли сказать о нем тоже самое относительно Матфея? Что касается Баура; то для него зависимость 2-го канонич. Евангелия от 1-го выше всякого сомнения. Поэтому он в своем анализе Евангелия Марка обращал внимание лишь на разности, отличающие рассказы Марка от параллельных рассказов Матфея – с целью доказать, что эти разности нисколько не говорят в пользу самостоятельности Марка, что поводов к ним нужно искать в тех же рассказах Матфея, которыми Марк руководствовался, но которые иногда он считал нужным изменять, пополняя и сокращая. – Правда мы видели, что взгляд Баура на разности, существующие между Марком и Матфеем, не верен; Баур не мог удовлетворительно доказать его правильности, вследствие чего мы неоднажды считали себя в праве в указанных разностях видеть доказательство независимости Марка от Матфея; тем не менее не подлежитъ сомнению, что между Евангелиями Матфея и Марка в общем существует очень большое сходство. Так все то, что входит в состав Евангелия Марка, мы, за немногими сравнительно исключениями, находим в Евангелии Матфея. При этом как в том, так и в другом евангелии отдельные рассказы расположены в большинстве случаев, в одинаковом порядке и переданы в одних и тех же выражениях. Это то и дает Бауру основание ставить выше всякого сомнения полную зависимость Марка от Матфея. Но как бы ни было значительно сходство между Матфеем и Марком, оно не дает права заключать о зависимости -последнего от первого – заключать с такою решительностью, с какой делает это Баур. Существуют данные, на основании которых мы в праве заключать, что Марк, при всем сходстве с Матфеем, находился вне зависимости от этого Евангелиста при составлении своего Евангелия.

Так сличая между собою 1-е и 2-е канонические Евангелия, мы не можем не заметить, что как в том, так и в другом Евангелии находится не мало отличительных и очень немаловажных особенностей придающих каждому из этих Евангелий определенный и притом своеобразный характер. Особенности эти следующие:

Излагая историю Христа Спасителя, Матфей старается указать в Нем того обетованного Мессию, которого ожидали Иудеи и который издревле был предвозвещен пророками. С этой целью Матфей сопоставляет ветхозаветные пророчества с новозаветными событиями, выясняет истинный смысл этих пророчеств и доказывает, что они исполнялись в различных обстоятельствах жизни Спасителя, в тех или других Его действиях. Так Христос Спасителъ, по Матфею, есть сын Давида и Авраама 1, 1, рожденный в Вифлееме от Девы 1, 22. 23, Исаия. 7, 14; 2, 4 – 6; Мих. 5, 2; как новорожденный царь, Он бежит от лица Ирода, искавшего Его умертвить, в Египет 2, 15. 18; Осии 11, 1.Иерем. 31, 16; возрастает в Назарете 2, 23; Суд. 13, 5; имеет своим предтечею Иоанна, 3, 3. 11, 10. Исаии 40; 2. Малах. 3, 1; действует в презренной Галилее 4. 13 и дал. Исаии 9, 1. 2; исцеляет, как всемилосердый чудотворец, немощных 8, 16. 17. Исаии. 53, 4; 12, 15 и дал. Ис. 42, 1 – 3; излагает свое учение в приточной форме 13, 13 и дал. Ис. 6, 9. 10. как Мессия входит в Иерусалим 21, 5. 15, Исаии 62, 11. Зах. 9, 9; но народ отвергает Его 21, 42; псал. 118, 22. 23; и Его, связанного и взятого, оставляют Его ученики 26, 31. 56; Зах. 13, 7; а один из них еще прежде предает Его за тридцать сребренников 27, 9. Иер. и все это согласно с писанием, – с древними ветхозав. пророчествами. Вследствие этого в Евангелии Матфея мы встречаем очень много ветхозав. пророчеств, которые он обыкновенно приводит с предварительными характеристическими словами: да сбудется реченное от Господа чрез пророка. Что же касается Марка, то он напротив излагает новозав. Евангельские события вне всякой связи с ветхозав. их подготовкой, вне связи с древними пророчествами о них; он изображает Спасителя в Его божественном величии, но не старается доказать, что Спаситель – Мессия, предвозвещенный Израильскими пророками. Спаситель, по Марку, прежде всего сын Божий – ὐιὸς τϨ͂ϑεϨ͂ 1, 1, что обнаруживается из Его необыкновенных божественных действий. Поэтому в Евангелии Марка мы не встречаем указаний на ветхозав.пророчества за исключением двух мест – именно 1, 2. 3, где Марк приводитъ пророчества, относящиеся к Иоанну Крестителю и 15, 28, где после рассказа о распятии Спасителя с двумя разбойниками, делается ссылка на слова пророка Исаии: «и к злодеям причтен» – (Ис. 53, 12.).

Матфей в своем Евангелии постоянно имеет в виду ту историческую почву, на которой впервые явилось и начало развиваться христианство. В Евангелии Матфея христианство представляется в тесной генетической связи с современным его появлению Иудейством; он выясняет те отношения, в какие стал Христос – провозвестник нового откровения к религиозной жизни, к религиозным воззрениям своих современников – Иудеев. Отсюда в Евангелии Матфея мы постоянно встречаем изречения и целые речи Спасителя, в которых Он то выясняет истинный смыслъ древних заповедей закона в новом Евангельском духе, как напр. 5, 20 – 44, то обличает извращение Иудеями понятий о истинном благочестии и частные заблуждения в сфере религиозной жизни, как напр. 6, 2. 16, то вооружается против фарисеизма и его представителей, в своем ослеплении не понимавших истинного духа ветхозав. Откровения 23 гл. Иное у Марка. Если он, будучи верен истории, и говорит о деятельности Христа Спасителя среди Иудейского народа, о его столкновениях с книжниками и фарисеями: то все это, если можно так выразиться. лишь внешние рамки, в которых, но вне связи с ними, действует ὐιὸς τϨ͂ ϑεϨ͂, принесший на землю новое учение (1, 27), пришедший избавить от всех бед силою своего божественного всемогущества не одного Израиля, но и все народы 7, 26 – 29; всем народам возвестить свое Евангелие 13, 10. всех их призвать в свой дом для молитвы 11, 17. и принять под сень своего царства 4, 32.

Излагая историю Спасителя, Матфей, с одинаковой обстоятельностью говорит как о Его делах, так и о учении. Поэтому в своем Евангелии он на ряду с событиями из жизни Спасителя, излагает и Его Божественное учение, излагает Его речи и беседы с народом и учениками (напр. 5 – 7; 11; 10), очень многие притчи (13; 21, 28 и дал. 22, 1 и дал.) обличительные речи, направленные против фарисеев (напр. 23). Что касается Марка, то он хотя и представляет в своем Евангелии И. Христа Учителем, но не знакомит подробно с Его учением, – ограничиваясь изложением одних существенных черт учения, он не помещает у себя Его обширных речей и бесед.

Так из того, что мы находим в Евангелии Матфея, у Марка нет: нагорной проповеди (Мф. 5 – 7), большей части речи, обращенной к Апостолам при послании их на проповедь (Матф. 10, 16 – 42), речи, по поводу посольства Иоаннова (Матф. 11), обширной обличительной речи, направленной против фарисеев (Матф. 23), большей части притчей (Матф. 13, 24 – 52, 21, 28 – 32; 22, 1 – 13). И главное, на что Марк обращает впимание в своем Евангелии, – это фактическая сторона общественной деятельности Христа Спасителя; его цель – обстоятельно изложить события земной жизни Господа. Фактичность, поэтому, отличительная характеристическая черта Евангелия Марка по сравнении с Евангелием Матфея. – Кроме этих, указанных нами, особенностей в содержании Евангелий Матфея и Марка, в них нельзя не приметить и других особенностей, касающихся общего характера или тона изложения, а также слововыражения.Евангелист Матфей относится к событиям, которые он излагает, как к событиям давно минувшим, сделавшимся достоянием истории. Они хранятся главным образом в его воспоминании и из обстоятельств того или другого события он вносит в свое повествование лишь важнейшие, имеющие отношение к главной, доказываемой им мысли – именно, что Христос Иисус есть обетованный Мессия. Обстоятельства частные, второстепенные он опускает. Вследствие этого изложение в Евангелии Матфея отличается прежде всего вполне спокойным характером, события в нем сменяются одно другим с правильностью, следуя друг за другом, так сказать, ровной чередой. За тем изложение событий не отличается особенной наглядностью, отчетливостью и живостью – свойствами, которые дают пищу нашему воображению и которые сообщаются рассказу сопоставлением с главными обстоятельствами обстоятельств мелких, побочных. Повествование Матфея дает нам возможность узнать факт в главных его чертах, но не представить его живо в его действительной полноте. – Совершенно иными свойствами отличается изложение Евангелия Марка. События, о которых повествует Марк как бы постоянно предносятся пред его умственным взором и притом во всей своей совокупности; они для него – одно неразрывное целое. Он живет с ними и ими, как будто они еще совершаются пред ним и он принимает в них ближайшее участие. Частные обстоятельства и события имеют для него такое же значение, как и главные; излагая последние он всегда в своем повествовании дает место и первым; поэтому изложение в Евангелии Марка отличается особенной живостью; в кратких, но сильных, полных жизни и производящих глубокое впечатление очерках, представляет Марк события из жизни Спасителя; излагаемые события следуют одно за другим с быстротою, даже с стремительностью, представляются совершающимися как бы в настоящем; переходя от одного события или обстоятельства к другому, Марк очень часто употребляет слово «тотчас» и о действующих в его рассказе лицах выражается в настоящем времени. Так напр. повествуя о вступлении Спасителя с учениками в Капернаум, он говорит: «и приходят в Капернаум; и тотчас в субботу вошел Он в синагогу и учил 1, 21; и далее: вышедши тотчас из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея.... Теща же Симонова лежала в горячке: и тотчас говорят Ему о ней» 1, 29. 30; и под. Далее – события в повествовании Марка представляются в высшей степени наглядными; повествователь живописует их во всей их полноте и подробности; пред нами вместе с главным фактом выступают и частные, окружающие и пополняющие его обстоятельства. Так напр. в рассказе о утишении бури (о котором говорили мы выше) мы видим лодку, в которой отплывают Спаситель и Его ученики, окруженною другими судами, видим Спасителя спящим на корме на возглавии; в рассказе о насыщении 5 тысяч – пред нами народ, расположившийся группами на зеленой траве 6, 40. и т. д. (ср. 1, 20; 11, 4; 13, 3 и т. д.).

Что касается слововыражения, то у Матфея и Марка мы находим такие обороты, фразы и отдельные слова, которые употребляются или исключительно кем-либо одним из них или же очень часто употребляемые одним почти не встречаются у другого. Так Матфей очень часто начинает предложение с причастия и большей частью продолжает без прибавления вводного предложения в определенном времени (гл. 1, 24; 2, 3. 7. 9. 10. 11. 12. 16. 22. 23; 3, 7. 16; 4, 2.12. 14. 18. 20. 21. 22; 5, 1. 2; 8, 1. 5. 10. 14. 16. 18. 25. 28. 32. 33; и т. д.), причастие λέγων употребляет вообще без дательного приведенной личности (1, 20; 2, 2. 13. 20; 3, 2. 14. 17; 5, 2; 6, 31; 8, 2. 3. 6. 25. 27. 29. 31 и т. д.). У одного только Матфея встречаются фразы: ἠ βασιλεία τϨ͂ αἰῶνοϛ (5 раз), ἵνα πληρωϑῇ το ῥηϑὲν (при приведении всех мессианских мест из В. Завета), τϨτο δὲ ὅλον γέγονεν, ἵνα…Γότε – обыкновенная переходная частица при означении времени у Матфея употребляется весьма часто; вообще το τε у него встрчается 90 раз, между тем как у Марка только 6 раз. Довольно часто употребляет Матфей также ἱδϨ после genit. absol. (родит, самост.), σφόδρα (σφόδρα у Марка только встречается однажды); и т. д. Марк относительно слововыражения представляет следующие особенности. Он часто соединяет в одном месте несколько отрицаний (1, 44; 7,12; 9, 8; 11,14; 12, 35; 14, 25; и т. д.), повторяет сказанное или теми же словами (2, 15. 19; 3, 7; 4, 32; 6, 55 и т. д.) или чрез присоединение противоположного (1, 22. 45: «Иисус не мог уже явно войти в город, но находился вне»; 2, 27; 3, 28; 10,8. 14. 45; и т. д.), говорит в настоящем времени (1, 21. 30. 40. 41 и т. д.), отдельные рассказы соединяет простой соединительной частицею καὶ (1. 21. 39. 40; 2, 1. 2. 3. 13. 18. 23; 3, 1. 7. 13. 20. 22. 23; и т. д.) или πάλιν (2, 1. 13; 4, 1; 5, 21; и т. д.), очень часто употребляетъ слово ἑυϑέως Соно употреблено им 42 раза) и т. д.⁶¹

Такие-то особенности находим мы в Евангелиях Матфея и Марка при сличении этих Евангелий между собою. Но очевидно, что все указанные нами особенности, взятые вместе, придают каждому из Евангелий, только ему принадлежащий, определенный характер и таким образом делают различие между ними очень значительным. Вследствие этого мы в праве признать, что Марк не был компилятором, взявшим большую часть содержания для своей Евангельской истории из Евангелия Матфея, – как это утверждает Баур, что напротив он был самостоятельным писателем, находившимся вне всякой зависимости от Матфея. И признать это мы в праве тем более, что буквальное почти сходство многих мест Евангелия Марка с паралельными местами в Матфеевом повествовании не дает еще основания заключать о зависимости Марка от Матфея. Могли быть и действительно были причины, вследствие которых Марк будучи писателем вполне самостоятельным мог однако же поместить в своем Евангелии рассказы буквально или почти буквально сходные с рассказами другого повествователя.

В первом послании ап. Павла к Коринфянам 15, 1 – 3) которое сам Баур признает подлинным и написание которого относитъ к 1-му веку, мы читаем следующее: «напоминаю вам, братие, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором вы и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовестил вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял». Достаточно одного этого свидетельства для признания неоспоримым того факта, что служители и самовидцы Словесе (Лук.1, 2.) в начале своего апостольского служения не иначе, как посредством устной проповеди, распространяли Евангелие, следуя примеру Господа Иисуса, который посредством живого слова возвестил миру глаголы живота вечного. Иначе и не могло быть. Все, что передается посредством живого, от сердца исходящего слова, скорее и глубже проникает в душу человека, сильнее действует на все его существо, нежели тоже самое, предаваемое письмени. Все это конечно хорошо знали первые проповедники Евангелия как из примеров своего Божественного Учителя, так и по своим собственным первым опытам и потому естественнее всего было обратиться им к устной проповеди при прохождении апостольского служения: при том же и слушатели первых благовестников христианства нуждались в таком именно способе передачи Евангелия. То были люди с одной стороны крайне нуждавшиеся в духовной помощи, с другой – по большей части бедные и непросвещенные – таким образом люди, для которых потребно было и неукоснительное и непосредственное назидание, непосредственное руководство и для которых несравненно менее пользы принесло бы заключенное в письмена благовестие. И не в 1-м только веке господствовал устный способ передачи Евангелия. В начале 2-го пока были в живых ученики апостолов, Евангельские сказания передавались также устно и многие из желавших узнать что-либо о словах и делах Господа с большей, чем к письмени, охотою обращались к живым и надежным носителям предания. Вот что говорит Папий в предисловии к своему сочинению «изъяснение Господних изречений», о котором упоминает Евсевий в своей церковной истории: «я не премину изложить, что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил, и присоединить объяснение для подверждения истины; потому что.... я соображался не с теми, которые припоминают чужие зановеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины. Если мне приходилось встречать кого-либо обращавшегося со старцами, то я заботливо распрашивал об учении старцев напр. что говорил Андрей, что – Петр, что – Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа... Ибо я полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос»... – Но не подлежит сомнению, что Евангельские рассказы, распространяясь посредством живого слова, не потерпели чрез это существенных изменений и искажений, не оразнообразились во вред существенному их содержанию. Напротив необходимо предположить, что при устной передаче очень скоро установилось некоторое однообразие в изложении Евангельских рассказов, что Евангельские повествования как в частности, так и в целой совокупности своей скоро облеклись в одну определенную внешнюю форму и в этой форме стали переходить из уст в уста в среде верующих, будучи охраняемы от существенных изменений и искажений благочестивою ревностью как самих служителей Слова, так и просвещенных ими. – Установлению такого однообразия прежде всего должна была способствовать необходимость часто повторять Евангелие, так как служители Слова повсюду встречали жатву, ожидавшую жателей; за тем – естественная забота благовестников передать всем своим слушателям одно и тоже Евангелие, дабы между ними, имевшими составить одно стадо, не произошло впоследствии разногласия и разделения. – Теперь, когда вследствие различных обстоятельств настала нужда в записи Евангельских сказаний, – из какого другого источника, как не из этого, по всюду распространенного устного предания всего естественнее было Евангелистам почерпать содержание для своих Евангелий? Из него конечно они и почерпали. Ибо предание это без сомнения было на языке и в сердце первых последователей Христовых, из коих одни задачею всей своей жизни поставляли распространять, другие – проводить в жизнь и деятельность его содержание; между тем, как записи Евангельских рассказов, если и существовали в первые времена христианства, то составляли достояние небольшего числа верных, с одной стороны по медленности распространения в то время всех вообще рукописей, с другой по неимению в них настоятельной нужды, так как их вполне могли заменить самовидцы Слова или их ближайшие ученики. И если, – как мы сказали, – при устной передаче Евангельских рассказов должно было вскоре установиться однообразие в их изложении: то не могли ли Евангелисты, пользуясь самостоятельно первоначальным устным преданием, внести в свои Евангелия одни и теже повествования, расположить их в одинаковом порядке, передать их в буквально сходных выражениях? Конечно так. Одного желания с точностью заключить в письмена то, что уже было передано верующим посредством живого слова в известных определенных формах достаточно было для того, чтобы сделать почти неизбежным для Евангелистов при всей их независимости друг от друга, значительное сходство в их Евангелиях, – сходство, подобное тому, которое мы находим между синоптиками вообще и в частности между Марком и Матфеем. И понятно, что для этого им не было надобности условливаться между собою, или же списывать друг у друга, что с такой уверенностью утверждает Баур о Марке относительно Матфея. Впрочем, признавая несомненным, что Евангелисты пользовались, при составлении своих Евангелий, первоначальным устным преданием, как единственным источником, мы не должны однако же видеть в них простых, так сказать, пассивных передатчиков, руководившихся одним лишь желанием дословно записать то, что они знали и слышали, и не имевших при этом в виду ничего более. Напротив это были люди, водившиеся определенными, вполне сознанными целями, знавшие как достигнуть этих целей, обратившие внимание на потребности тех лиц, для которых они трудились, следовательно люди, действовавшие самостоятельно – так покрайней мере говорят нам их Евангелия. Но поэтому-то они должны были свободно, самостоятельно отнестись к тому источнику, которым все они пользовались,– не к существенному конечно его содержанию, но к тому, что было в нем второстепенным и главное к внешней его форме. Отсюда – те особенности, те разности, которыми, иногда довольно значительно, отличаются одно от другого между прочим синоптические Евангелия.

Делая замечание на гипотезу Гизелера, который в первый раз обстоятельно и без выдающихся крайностей раскрыл мысль о устном предании, как источнике наших Евангелий, с целью объяснить сходство и различие между синоптическими Евангелиями, Баур в своих «Krit. untersuch.» говоритъ между прочим: «гипотеза Гизелера не решает вопроса, который этот ученый думает решить. Принятие устного Евангелия довольно хорошо объясняет различие, существующее между синоптиками, но никак не согласие. Ибо как объяснить то, что три Евангелиста, если они содержание своих Евангелий почерпнули из общего предания, вполне согласны не только в содержании, но и в выражениях? И как понять то, что это согласие существует не между всеми тремя синоптиками, а главным образом между двумя? Если согласие в словах, существующее только между двумя Евангелистами имеет свое основание в предании, то нужно допустить различные виды предания. Если же предание – разделялось и раздроблялось, то отсюда нужно далее заключить, что устное предание вообще есть нечто изменчивое, принимающее различные формы; из этого же в свою очередь следует, что полнейшее сходство в выражениях, встречающееся у Евангелистов все еще остается нисколько неразгаданной загадкой»... Но излишне останавливаться на этом замечании Баура. Оно опровергается уже тем, что мы сейчас оказали для объяснения сходства и различия между синоптиками.

Закончив анализ Маркова Евангелия, Баур говорит: «результат предшествовавшего исследования тот, что возникновение Маркова Евангелия вполне удовлетворительно может быть объяснено только предположением, что составитель его имел пред собою Евангелия Матфея и Луки и пользовался ими. Основываясь на двух Евангелиях Матфея и Луки, Евангелие Марка имеет отличающий его от двух названных, своеобразный характер, отчасти вследствие комбинации в нем двух источников, отчасти благодаря всему тому, что мы должны причислить к его литературным особенностям». Мы же после сказанного нами по поводу анализа Баура признаем за собою полное право сказать: происхождение Маркова Евангелия не может быть объяснено зависимостью Марка от Матфея и Луки. Марк должен быть признан самостоятельным по отношению как к Луке, так и к Матфею. В пользу этого положения говорят особенности Евангелия Марка; сходство же этого Евангелия с двумя другими синоптическими Евангелиями и особенно с Евангелием Матфея нисколько не подрывает его справедливости.

Если теперь Марк должен быть признан самостоятельным по отношению к двум другим синоптикам, то естественно возникает вопрос: чем же руководствовался он при составлении своего Евангелия? На этот общий вопрос уже дан нами ответ, также общий; именно мы сказали, что единственным источником, из которого почерпали Евангелисты, а следовательно и Марк содержание для своих Евангелий, следует признать (кроме конечно высшего источника – богодухновенности) первоначальное устное предание. И вот частный вопрос: не известен ли тот хранитель и провозвестник этого предания, из уст которого Марк непосредственно слышал записанное им в своем Евангелии? Да, известен. Основываясь на древних отеческих свидетельствах и на внутренних признаках, заключающихся в Евангелии Марка, мы признаем, что ап. Петр был руководителем Марка, признаем, что именно в нашем 2-м каконическом Евангелии изложена устная проповедь этого апостола. Но понятно, что Баур не мог признать ничего подобного после того, как он постарался доказать и, как ему кажется, основательно доказал зависимость Марка от Матфея и Луки. Поэтому-то он, как мы уже видели, и утверждает, что Евангелие Марка, как составленное единственно на основании двух других синоптических Евангелий, очевидно не могло имеет никакого отношения к проповеди ап. Петра и действительно не имело, так как о подобном отношении не говорят ни свидетельства древних отцев, ни внутренние признаки, заключающиеся в Марковом Евангелии; ибо древние отеческие свидетельства, которые обыкновенно прилагают ко 2-му каноническому Евангелию вовсе к нему не приложимы; что же касается внутренних признаков, заключающихся в Евангелии Марка, то между ними решительно нельзя найти таких, которые действительно указывали бы на непосредственное отношение ап. Петра к этому Евангелию». Но так ли это? И прежде всего: действительно ли свидетельства древних отцев, которые мы относим к нашему каноническому Евангелию от Марка, к нему не приложимы?

Важнейшие свидетельства древности о Евангелии от Марка принадлежат Папию Герапольскому, св. Иринею, Клименту Александрийскому и Оригену. Вот эти свидетельства. Папий: «пресвитер (т. е. Иоанн) говорит и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что творил Христос, хотя и не по порядку, потому что сам не слушал Господа и несопутствовал Ему. Впоследствии правда он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передавать по порядку. Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их; он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь из слышанного, или не переиначить». Ириней: «по отшествии их (Петра и Павла), Марк, ученик и истолкователь Петра, проповеданное Петром передал нам в письмени». Климент: «когда Петр в Риме всенародно проповедывал слово Божие, тогда многие из бывших там просили Марка, давнего его спутника, помнившего все сказанное им, – написать: что он им проповедывал. Марк написал Евангелие и передал его нуждавшимся. Узнав об этом, Петр явно не противился этому делу и не склонял к нему». – Тот же Климент в другом месте: «Петр обрадовался ревности Римлян и одобрил Евангелие (Марка) для чтения в цеквах». Ориген: ... «второе Евангелие Марка, который написал его по сказаниям Петра.

Первое, что говорят нам эти свидетельства, – это то, что Марк спутник и вместе с тем ученик и истолкователь Апостола Петра заключил в письмена устную проповедь этого Апостола. Поскольку же лица, которым принадлежат приведенные нами свидетельства, жили в различных, удаленных одна от другой, странах, а некоторые из них были предстоятелями церквей, то следует, что вся древняя вселенская церковь знала о записи устной проповеди Апостола Петра и приписывала составление этой записи спутнику Апостола Марку. Но что же это за запись? Древняя вселенская церковь не знала никакой другой записи Евангельских событий, составленной Марком – спутником Апостола Петра, кроме нашего второго канонического Евангелия. По крайней мере в древних памятниках письменности как первых четырех веков, так и последующих мы не находим ни малейшего намека на другую какую- либо запись с именем Марка. Если же так, то все исчисленные нами свидетельства относились и нами должны быть отнесены к нашему Евангелию Марка и должны быть признаны вполне приложимыми к нему. Что же касается достоверности древних свидетельств о Евангельской записи Марка, то в этом отношении они таковы, что на них вполне можно положиться. Обратим внимание на то, кто были лица, оставившие их нам. Двое из них – Папий и Ириней были близки ко временам Апостолов. Они обращались с учениками Апостолов и передавали другим то, что узнавали от этих Апостольских мужей. Двое другихъ – Климент и Ориген отличались всесторонней ученостью, обширным знанием всего, что касалось церкви и ее интересов; кроме того они были – особенно Ориген – весьма осторожными при сообщении тех или других сведений, почерпнутых из преданий, и если что сообщали, то не иначе, как будучи уверенными в справедливости сообщаемого. Но на свидетельства подобных людей можно без сомнения положиться. Правда в свидетельствах названных нами лиц мы встречаем разности и как бы противоречия, трудно примиримые. Так Папий свидетельствует, что Марк тщательно записывал то, что запомнил (из проповеди Петра), не указывая, – принимал ли в этом какое-нибудь участие Апостол Петр. Таково же свидетельство Оригена. По Иринею, Марк написал Евангелие по смерти Апостолов Петра и Павла в Риме (μετὰ τὴν τϨτων ἒξοδον). По Клименту же, Евангелие Марка написано еще при жизни Апостола Петра. Притом Климент в одном месте говорит: «узнав об этом (о написании Евангелия), Петр явно и не противился этому делу и не склонял к нему, в другом же замечает: «Петр обрадовался ревности Римлян и одобрил Евангелие (Марка) для чтения в церквах – Но указанные разности таковы, что они не могут говорить в ущерб достоверности свидетельств, в которых они находятся. Они не касаются чего-либо существенного, притом же легко могут быть примирены, хотя с первого взгляда это и кажется трудным. Дело в том, что из указанных разностей видно только то, что предание о происхождении Евангелия Марка несколько оразнообразилось в подробпостях и причина этого разнознообразия заключается, как кажется, не в посторонних обстоятельствах – не в несправедливости напр. которого либо из свидетельств, а в самом факте. Весьма вероятно, что Марк начал свое Евангелие при жизни Петра, и в этом случае, конечно, не без его соизволения и участия, и окончил после его смерти. От этого действительно могло оразнообразиться и предание о подробностях происхождения этого Евангелия, т. е. одни из свидетелей, давая свое свидетельство, могли иметь в виду преимущественно начало труда Маркова, другие – его окончание. Что касается разногласия в свидетельствах Климента, то точно также очень может быть, что в первом случае Климент указывает на то, как отнесся Петр к труду Марка при его начале, в последнем же как отнесся он к нему по его окончании. Предполагать же, что древние отцы и учители церкви, – давая свои свидетельства о Евенгелии от Марка, имели целью во что бы то ни стало придать Апостольский авторитет записи какого-то неизвестного Марка, вследствие чего между прочим они и впали в разногласие между собою, – решительно нет никаких оснований. Известно, что в древней церкви не было решительно никакого сомнения относительно записи Марка (а запись с именем Марка – была – как мы сказали – только одна – именно наше второе капонич. Евангелие); притом – какие же побуждения могли руководить отцев и учителей церкви – придать Апостольский авторитет не имевшему его Евангелию после того, как церковь обладала Евангелиями с авторитетом несомненно Апостольским? – И так относя древние свидетельства отцев и учителей церкви о Евангельской записи с именем Марка к нашему второму капонич. Евангелию, мы можем быть вполне уверены в их достоверности, в достоверности того сообщаемого ими факта, что в названной записи или что тоже в нашем втором канонич. Евангелии изложена устная проповедь Ап. Петра спутником этого апостола – Марком.

В одном только случае можно было бы затрудняться отнести древние свидетельства о Евангельской записи Марка при всей их достоверности к нашему второму канонич. Евангелию, – именно в том, если бы в нем не нашлось тех свойств, на которые названные свидетельства указывают. Но в нашем Евангелии от Марка находится все то, на что встречаем мы указания в древних свидетельствах о Евангельской записи, сделанной спутником и истолкователем Апостола Петра – Марком, так что становятся не подлежащим никакому сомнению, что древние отцы и учители, характеризуя названную запись, имели в виду именно наше второе каноническое Евангелие. – Из всех приведенных нами свидетельств более или менее обстоятельную характеристику Маркова Евангелия мы находим в свидетельстве Папия. Что же именно находим мы в этом свидетельстве? Марк, истолкователь Петра – говорит Папий или, точнее, пресвитер Иоанн, слова которого приводятся Папием, – с точностью записал, что запомнил... Он заботился только о том, как бы не опустить чего-либо из слышанного или не переиначить, – Μάρκος ἐρμηνευτὴς ΠέτρϨ γενόμενος, ὄσαεμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἒγραϕεν…ἐνὸς γάρ ἑποιήσατο πρόνοιαν, τϨ μιδὲν ὦν ᾓκϨσε παραλιπε͂ιν ἠϕεύσασϑαί τι ὲν αὐτοις, – Видно, что свидетель, давая это свидетельство, не имел намерения ограничиться сообщением верующим того только, что Марк спутник Петра написал Евангелие, или что известная Евангельская запись составлена именно этим спутником Апостола; напротив то и другое он предполагал уже известным и главным образом заботился о том, чтобы устранить возможность каких бы то не было сомнений в достоинствах Евангелия, оставленного человеком, неслушавшим Господа и небывшим очевидцем Его дел; поэтому он указал на совершенную точность (ἀκριβῶς ἒγραϕεν) в изложении повествуемого, как на такое достоинство, которое может поставитъ Евангелие Марка в ряду с Евангелиями, составленными слушателями Господа и очевидцами дел Его. Свидетель говорит, как бы так: то, что сообщил Марк в своем собственном Евангелии, не должно считать изобретением его собственной фантазии или смешением действительного с вымышленным; напротив Марк изложил устную проповедь Ап. Петра, которую сохранил в своей памяти, и изложил притом с совершенной точностью, простирающеюся не только на главные факты и события, но и частные подробности и обстоятельства этих фактов и событий, и это потому, что Марк, будучи вполне способным к тому, чтобы верно передать слышанную им проповедь Петра (ἐρμηνευτὴς ΠέτρϨ γενόμενος),только о том и заботился, как бы не опустить чего-либо из слышанного или не переиначить.

Характеризуя далее Евангельскую запись, Папий или пресвитер Иоанн продолжает: – «Марк с точностью записал, хотя не но порядку, то, чему учил и что творил Христос, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. В последствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передавать по порядку. Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их.... ἀκριβῶς ἒγραϕεν Ϩ̔ μέντοι τάξει, τὰ ὐπο τϨ̃ ΧριστϨ̃ η̃ λεχϑέντα ἤ πραχϑεντα. ὔτε γὰρ ἤκϨσε τοὔ ΚυρίϨ, ὔτε παρηκολύϑησεν αύτὼ, ὔστερον δὲ, ὡς ἔφην, Πέτρφ, ὔς προς τὰς διδασκαλίας, ἀλλ᾽ οὔκ ὥσπερ σύνταξιναταν κυριακῶν ποιϨ΄μενος λογίων. ῶςτε Ϩδέν ἥμαρτε Μάρκος Ϩ͂τ͂ως ἔνια γράϕις ὠς ἀπεμνημόνευσεν. Говоря это, свидетель имеет в виду дать надлежащее понятие о том, в каком порядке изложены в записи Марка Евангельские события и указать причину, по которой они изложены так, а не иначе. «Не по порядку Ϩ̔ μέντοι τάξει». – Эти слова не могут бытъ отнесены к предшествующим ὄσα έμνημοναευσε, как будто бы ими сказано: «Марк хотя с точностью записал свои воспоминания, но не в порядке». Этого не позволяет сделать размещение как предшествующих, так и последующих выражений. После Ϩ̔ μέντοι τάξει следуют новые управляемые слова το ὐπο τϨ̃ ΧριστϨ̃ η̃ λεχϑέντα ἤ πραχϑεντα без нового управляющего глагола; поэтому пред ними должен быть подразумеваем предшествующий управляющий глагол ἀκριβῶς ἒγραϕε, но лишь один, без предшествующих и зависящих от него слов ὄσα έμνημοναευσε; поэтому же, Ϩ̔ μέντοι τάξει должны быть отнесены к «το ὐπο το Χριστα η̃ λεχϑένϑι ἤ πραϑένϑα». Но какой же, после этого, будет смысл всех слов? Словом «τάξει» обозначается известный определенный порядок, при котором каждый отдельный предмет занимает ему принадлежащее и ему свойственное место, но не вообще порядок какой бы то не было. Поэтому выражением Ϩ̔ μέντοι τάξει говорится не то, что в Еванг. записи Марка нет никакого порядка вообще, а только то, что некоторые (ἔνια) отдельные речи и дела Спасителя помещены в ней хотя и в порядке, но не соответствующем действительности. Свидетель как бы хочет сказать: те, которые читают Еванг. запись Марка должны быть уверены, что они знакомятся с действительными речами и делами Спасителя; но они не должны думать, что речи и дела Спасителя изложены Марком в исторической связи и последовательности, что порядок их в записи есть порядок соответствующий действительности. Марк не мог быть настолько верным действительности. Но это не должно быть поставлено ему в вину, не должно говорить в ущерб достоинствам его записи. Ибо Марк не был учеником Господа; он слушал лишь Ап. Петра и заботился о точной передаче слышанного; но Петр, проповедуя, имел в виду главным образом потребности слушателей, а не историческую связь и последовательность слов и дел Спасителя.

Тавим образом Папий, или пресвитер Иоанн, ученик Господень, характеризуя Еванг. запись Марка, указывает, как на неоспоримое ее достоинство, на ее особенную точность; за тем говорит, что слова и дела Господа изложены в ней хотя и в порядке, но в таком, который не всегда соответветствует действительности. Но не находим ли мы всего этого в нашем втором каноническом Евангелии от Марка? Мы видели, что Марк – и только он один из всех синоптиков – с особенною заботливостью излагает побочные обстоятельства, имеющие отношение к действующим или упоминаемым в его Евангелии лицам (1, 20; 6,39. 40;), называет их, по именам (15, 21), чаще и с большей обстоятельностью, чем другие синоптики обозначает место (4, 38; 10,10.) и время (2, 1; 11, 11. 12. 19. 20; 15, 25.) совершения того или другого события, с большей подробностью описывает обстоятельства совершения Спасителем того или другого чудесного исцеления (7, 33 и след.; 8, 23 и след.). Но не есть ли это та особенная точность, на которую указывает свидетельство Папия? Видно, что составитель второго канонич. Евангелия считал нужным изложить в своем Евангелии как главные события, так и частные обстоятельства этих событий, видно, что он старался о том, как бы не опустить чего-либо из узнанного им и не переиначить. – Что касается порядка, то неоспоримо, что в Евангелии Марка слова Господа и события из Его жизни и деятельности изложены в известном последовательном порядке; но неоспоримо также и то, что этот порядок не везде находится в соответствии с действительностью. Так напр. очевидно, что события, о которых говорится у Марка во 2 гл. ст. 18 – 28 и в которых упоминается о учениках Спасителя, как об известных, всегда находящихся при своем Учителе лицах, совершились после избрания 12-ти апостолов; между тем о избрании апостолов Марк рассказывает по изложении этих событий 3, 7 – 19. Не подлежит, равным образом, сомнению, что притчи, заключающияся в 4 гл. 1 – 32. не были произнесены Спасителем в одно и тоже время, – хотя они и соединены вместе, ибо из ст. 33, видно, что все они в указанном месте приведены с целью охарактеризовать приточный способ изложения учения, которым Господь в большинстве случаев пользовался при раскрытии Евангельских истин.

И так, древние свидетельства о Еванг. записи Марка вполне приложимы, как вообще, так и в частностях, к нашему второму канонич. Евангелию и потому основываясь на них мы можем, вопреки мнению Баура, утверждать с полным правом, что Евангелист Марк, будучи самостоятельным относительно Матфея и Луки, пользовался при составлении своего Евангелия единственно устною проповедью апостола

Петра и что следовательно к этой устной апостольской проповеди наше 2-е каноническое Евангелие имело ближайшее отношение при своем возникновении.

Теперь другой вопрос: действительно ли в Евангелии Марка вовсе не существует внутренних признаков, которые бы свидетельствовали о ближайшем отношении этого Евангелия к устной проповеди ап. Петра? Для Баура это выше всякого сомнения; но и на этот раз мы не можем согласиться с Бауром. Мы в состоянии указать в нашем 2-м каноническом Евангелии признаки, ясно свидетельствующие о том, что это Евангелие составлено под непосредственным руководством ап. Петра. Конечно, таких признаков не много: тем не менее однако ж они существуют и во всяком случае подтверждают справедливость того, что знаем мы из древних свидетельств о происхождении Маркова Евангелия.

Так прежде всего мы не можем не заметить, что в Евангелии Марка чаще, чем в других Евангелиях упоминается об апостоле Петре,(Мар. 1, 36 ср. Лук. 4, 42; Мар. 11, 21 ср. Матф. 21, 20; Мар. 13, 3. ср. Матѳ. 24,3 и Лук. 21, 7. Мар. 14, 37. ср. Лук. 22, 45 и Матф. 26, 40; Мар. 16, 7 ср. Матф. 28, 7. 10.). Далее мы находим, что в Евангелии Марка с большей точностью изложены некоторые обстоятельства, касающияся Петра. Так напр., пророчество Господа об отречении Петра, и исполнение этого пророчества у Марка изложены точнее, чем у Матфея и Луки. Тогда как у Матфея и Луки вообще говорится, что прежде, чем пропоет петух, Петр трижды отречется от Христа, и так исполнилось (Матф. 26, 34. 75; Лук. 22, 34, 60. 61.), у Марка повествуется раздельнее: прежде, чем петух пропоет дважды, Петр отречется от Христа трижды, что в точности и исполнилось (Марк. 14, 30. 72). Правда Баур, отстаивая свое мнение, указывает на то, что у Марка о призвании Петра рассказано далеко не с такой обстоятельностью, как у Луки (Мар. 1, 10. 17; ср. Лук. 5, 2 – 10), в рассказе же о исповедании Петра совсем опущены слова Господа, сказанные Петру по поводу его исповедания, тогда как Матфей поместил эти слова в своем Евангелии. Но эти опущения не только не дают основания сомневаться в близком отношении устной проповеди ап. Петра к Евангелию Марка, а напротив служат новым доказательством несомненности такого отношения. В самом деле и обыкновенный повествователь, хотя несколько обладающий естественным чувством скромности, никогда не позволит себе выставить на вид свою личность при изложении событий, в которых он принимал непосредственное участие, в которых был одним из главных действующих лиц. Он скорее всего предоставит это другим и если упомянет о себе, то не иначе, как по требованию необходимости, для того, чтобы не сделать существенного пробела в рассказе. Но если так, то возможно ли ожидать, чтобы ап. Петр, во всю жизнь помнивший о своем малодушном отречении от своего Божественного Учителя, и вследствие этого всегда проникнутый чувством глубокого сокрушения, – решился говорить подробно о себе, особенно о своих достоинствах. Напротив естественно и необходимо предположить, что слушатели ап. Петра никогда не слыхали от него подробного изложения тех событий, в которых личность его выступала на вид в особенно благоприятном свете, а затем естественно также предположить, что указанные опущения, сделанные Марком, сделаны им потому, что он был слушателем апостола и его именно проповедь внес в свое Евангелие.