VI.Тертуллиан

Характеристически особенности Тертуллиановой личности известны. Крайне резкий порицатель философии, сам, впрочем, нередко, хотя и не всегда удачно, пользовавшийся ее средствами, пламенный по характеру, несдержанный и неосторожный в выражениях, склонный к преувеличениям и парадоксам, плодовитый и красноречивый писатель, разнообразный в выборе предметов для своих творений, Тертуллиан представляет в них богатейший источник для многих богословских наук. Весьма важны его творения и в догматическом отношении, так как и догматике он оказал немалые услуги. – Что касается в частности учения о таинствах, то и в этом отношении его творения занимают весьма видное место между творениями других отцов церкви рассматриваемого периода. Если бы он оставил после себя одно только сочинение о крещении, в высшей степени замечательное в догматическом отношении, то и тогда он имел бы право на такое место; но до нас дошло много его сочинений, в которых рассеяны многочисленные и важные данные для учения и о других таинствах. Обстоятельства времени, именно борьба с язычеством и ложным гносисон, побудили Тертуллиана раскрывать учение о таинствах с одной стороны по сравнению христианских таинств с языческими мистериями и вообще с религиозными обрядами язычества, с другой – по противоположению ложному спиритуализму гностиков. В первом случае он раскрывал учение о богоучрежденности и характере христианских таинств, преимущественно первых трех; в последнем – защищал мысль о необходимости материальных элементов и опять в тех же первых трех таинствах. Наконец, сделавшись монтанистом, он написал несколько сочинений с целью опровержения православных взглядов на покаяние, брак и священство, через что дал возможность ознакомиться с общецерковными взглядами того временя на эти таинства, так как в немонтанических своих сочинениях, он рассуждает об этих священнодействиях преимущественно не со стороны догматической, а с других сторон.

I. О крещении и миропомазании. Из всех рассуждений Тертуллиана, относящихся к учению о таинствах, самое замечательное бесспорно есть его трактат о крещении, изложенный в отдельном сочинении. Книга Тертуллиана о крещении представляет в догматическом отношении памятник первостепенной важности. Кроме того, что это есть весьма обстоятельное рассуждение, в котором затронуты почти все вопросы о крещении, и доселе составляющие содержание трактата об этом таинстве в догматиках, здесь, в книге о крещении, поставлен Тертуллианом вопрос об отношении благодати к чувственному знаку – воде так ясно и решительно, как не было это сделано никем в рассматриваемый период, ни до него, ни после него; а при решении вопроса – сделано обобщение относительно действия благодати вообще через материальные вещи. К постановке такого вопроса побудило Тертуллиана следующее обстоятельство. Направляя свое сочинение против некоей Квинтиллы, отвергавшей крещение водою⁵⁵³ вследствие, можно думать, дуалистических взглядов на материю, отличавших секту каинитов, к которой эта женщина принадлежала⁵⁵⁴, Тертуллиан естественно должен был обратить особенное внимание на материальный элемент в крещении, как самое натуральное и вполне достойное благодати орудие, через которое последняя может действовать и действует на человека в крещении.

Причина заблуждения людей, отвергающих воду в крещении, заключается, по Тертуллиану, в том, что они никак не могут примирить двух вещей: с одной стороны простоты дел божественных, усматриваемой в акте, с другой величия того действия, которое составляет плод акта⁵⁵⁵. Чем проще совершается крещение сравнительно с пышностью языческих мистерий, чем менее чистым по наружности выходит человек, опущенный в воду и омытый с произнесением нескольких слов, тем невероятнейшим кажется вечное приобретение через то получаемое. Несчастные неверующие отвергают таким образом свойства Божии: простоту и всемогущество. Но чем труднее верится, тем более нужно верить. Дела Божии не могут не возбуждать удивления: но между тем, как мы удивляемся потому, что верим; неверующий удивляется простому, как пустому, – великому, как бессильному. «Если Бог и премудр и всемогущ, чего не отвергают даже и те, которые бегут от Него, то справедливо в противном Его мудрости и могуществу, т. е. неразумном и бессильном. Он устроил (Себе) орудие своего действования»⁵⁵⁶. Но «почему же эта именно материя удостоилась отправлять обязанность столь великой важности?»⁵⁵⁷. Почему не другая какая? Причина заключается в древности ее происхождения. Это есть первая по времени стихия (antiqua substantia); отсюда-то ее достоинство, именно то, что она удостоилась быть «седалищем Духа Божия», предпочтена пред прочими элементами⁵⁵⁸. Когда еще все было неустроено, одна влага, материя всегда совершенная, простая сама по себе, чистая представляла достойную колесницу для Духа Божия и таким образом ее простота и чистота есть вторая причина ее предпочтения перед другими элементами. При устроении различных частей вселенной мы видим то или другое участие воды. Воде например повелено извести души живых. Итак, первая влага извела живущее для жизни, чтобы не удивлялись, что воды умеют одушевлять, оживлять в крещении⁵⁵⁹. Тертуллиан опасается продолжать свое рассуждение о значения воды, чтобы кто-нибудь не подумал, что он более восхваляет простую воду, чем приводит основания для крещения, хотя, по его словам, он мог бы, продолжая речь в прежнем направлении, еще более показать, что не следует сомневаться в том, что Бог туже самую материю сделал принадлежностью и своих таинств, которую он вложил в состав всех своих творений⁵⁶⁰. Но довольно и сказанного. Дух носившийся над водами предизображал крещение: «святое носилось как бы над святым, или иначе, то, что носило, заимствовало святость от того, что носилось над первым. Так как необходимо, чтобы всякая подлежащая материя воспринимала качество той, которая стремятся сверху, в особенности телесная – воспринимала духовную, как такую, которая по тонкости своей субстанции удобно проникает и обитает. Таким образом освященная природа воды и сама получила силу освящать»⁵⁶¹. Это не то значит, будто мы крестимся тою же самою водою, которая была при творении; род воды один, а виды различны; но что приписывается роду, то и видам; а потому безразлично креститься в такой или иной воде. «Итак все воды от древних пререгативов происхождения получают, по призывании Бога, таинство освящения. Ибо немедленно нисходит с небес Дух и присутствует верху вод, освящая их самим Собою и таким образом освященное впивает в себя силу освящать»⁵⁶². В крещении очищается не только тело, но в душа: так как в преступлении повинны обе части человека, дух, как господствующий, плоть, как служебная духу. «Поэтому, когда вода получит некоторым образом врачебную силу через привхождение к ней ангела, дух омывается водою телесно, а плоть этими жe водами очищается духовно⁵⁶³. Тоже действие приписывают своим идолам и язычники, но при этом сами себя обманывают, так как их вода лишена силы (viduis aquis sibi mentiuntur); они употребляют купель при посвящении в мистерии (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) Изиды и Митры; даже самих богов прославляют омовениями: омывают водою деревни, дома, храмы и целые города; погружаются при игрищах Аполлона и елевзинских, делая это для того, чтобы возродиться и избегнуть наказания за свои преступления. Убийца у древних очищал себя от преступления также очистительною водою. Дьявол в этом случае, когда над своими рабами производит крещение, подражает вещам Божиим (diaboli res Dei aemulantis), но конечно не достигает цели, т. е. очищения. Впрочем и без всякого таинства (sine ullo sacramento) нечистые духи приседят водам; примеров того довольно. Говорится это для того, что если злой дух пользуется элементом воды для погибели людей, то как не верить, что ангел Божий присутствует при водах для спасения человека? Прообразом в этом случае был ангел, сходивший в купель Вифезды; это был образ телесного врачевания, прововещавший врачевство духовное⁵⁶⁴. «Когда умножилась благодать Божия, и водам и Ангелу дано более; что исцеляло прежде немощи телесные, то исцеляет ныне души»⁵⁶⁵.   Крещение «истребляет смерть через омовение преступлений. По уничтожении виновности, снимается и наказание. Таким образом человек восстановляется для Бога в подобие Его..., образ полагается в чертах (in effigie Божеских), а подобие в вечности. Человек воспринимает снова того Духа Божия, которого лишился чрез преступление»⁵⁶⁶. Впрочем сейчас же при этом Тертуллиан оговаривается: «Не то, чтобы мы получаем в воде Духа святого; но, очистившись в воде, находящейся под наитием ангела, мы приготовляемся для св. Духа»⁵⁶⁷. Но здесь Тертуллиан начинает говорить, очевидно, о другом уже действии, хотя и тесно связанном с крещением, и по времени и по названию, однакож составляющем нечто совершенно отдельное от акта погружения или крещения в тесном смысле.

Сущность всего сказанного Тертуллианом о крещении водою можно выразить в следующих кратких положениях: 1) вода избрана Богом с одной стороны, как неразумное и немощное, а с другой, как самое древнее и чистое орудие, через которое Бог всегда обнаруживал чудеса своей премудрости и всемогущества в создания мира и человека и через которое те же свойства Ему угодно проявлять в воссоздании человека. 2) Вода, освященная уже употреблением в руках Божиих, получает при крещении особенное наитие Духа св.; это наитие состоит в том, что Дух святой носится над водами, и воды, как материя, находящаяся под влиянием тонкой, духовной, удобно проникающей в нее силы св. Духа, вследствие этого и сами получают силу освящать. 3) Плоды погружения человека в такую воду состоят в очищении его, и по душе и по телу, в частности (отрицательно) – в уничтожении смерти, виновности и наказания за преступления, (положительно) – в восстановлении в человеке подобия Божия. 4) В воде, однакож, человек еще не получает самого Духа, которого он лишился через преступление, а получает Его в другом действия, о котором Тертуллиан рассуждает далее.

«Как Иоанн некогда был предтечею Господа, уготовляя Ему путь, так и ангел крещения (т. е. благодать воды), как служитель, уравнивает, через омовение преступлений путь, имеющему сойти свыше св. Духу, – через омовение, которое испрашивает вера, запечатленная в Отце и Сыне и св. Духе»⁵⁶⁸. «По исшествии из купели мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину (benedicta unctione de pristina disciplina), по которому имели обычай помазывать на священство елеем из рога». Так помазан Аарон; так помазан и Христос «Духом от Бога Отца»⁵⁶⁹.  «Так и в нас помазание, хотя происходит телесно, но имеет плод духовный, подобно тому (quomodo), как и акт самого крещения есть телесный, поколику мы погружаемся в воде, действие же духовное, поколику мы освобождаемся от грехов. Затем возлагается рука, через благословение призывающая и привлекающая св. Духа. По истине, если уже человек силою своего ума может вводить воздух в воду и, сделавши из того и другого одно целое, может одушевлять это последнее, через приспособление рук сверху, иным звуком такой чистоты: то ужели Богу нельзя петь, при помощи святых рук, высокую духовную песнь на своем органе?»⁵⁷⁰  И это действие имеет прообразы в ветхом завете. «Как после вод потопа, которыми  очищено древнее нечестие, так сказать после крещения мира, голубь, выпущенный из ковчега и возвратившийся с масличною ветвью, возвестил, как глашатай, об утолении небесного гнева, так, подобно этому, и духовное действие на землю; т. е. на нашу плоть, восходящую из купели после древних преступлений, слетает голубь св. Духа, принося мир Божий, будучи послан с небес, где Церковь изображена ковчегом»⁵⁷¹. – Итак второй акт крещения есть важнейший и совершенно самостоятельный акт. Важность помазания елеем вместе с возложением рук, сравнительно с погружением в воду, ясно видна из того, что, по Тертуллиану, последнее подготовляет к первому; «ангел крещения, чрез омовение преступлений, уравнивает путь имеющему сойти свыше Духу». Отношение же между этими актами такое же, как между Иоанном Крестителем и Христом Спасителем; погружение в воду – это Иоанн, а помазание – это сам Христос; погружение в воду омывает преступления, помазание с возложением рук дарует самого Духа св. Уже из этого видна самостоятельность акта помазания; но Тертуллиан прямо выделяет акт погружения в воду или акт самого крещения и в этом смысле противополагает этот анк акту помазания, хотя усматривает в обоих актах нечто в сущности совершенно сходное между собою. Так в акте помазания происходит однородное тому, что и в акте самого крещения, или точнее, погружения. В том и другом акте надо различать: carnale et spiritale, carnalis actus et spiritalis effectus. Такое сравнение одного акта с другим дает нам полное право думать, что и отношение между благодатью и материальным элементом в миропомазании Тертуллиан представлял также, как и в крещении, хотя он и не высказал этого прямо и не развил также подробно, как когда рассуждал о воде и говорил о впиваемой ею благодати. Равным образом, в объяснение того, почему видимая сторона этого священнодействия состоит в помазании, Тертуллиан ограничивается тем, что делает только легкий намек на «масличную ветвь голубя», возвратившегося в ковчег после омовения земли потопом. Не выяснил он подробно ни того, ни другого, вероятно, потому, что ответ на первый вопрос (об отношении благодати к материальному элементу в миропомазании) считал слишком ясным и очевидным, а на выяснение второго не настаивал в уверенности, что тот, кто примет воду, тот примет и помазание, не нуждаясь в защите пригодности последнего быть органом св. Духа. Правда, у Тертуллиана, вместе с помазанием, сила низводит св. Духа, по-видимому, приписывается и возложению рук; но, как видно из сравнения человека с древним музыкальным, водяным инструментом, он приписывал возложению рук не низведение св. Духа, а нечто другое. Человек, по его взгляду, есть орган; в этом органе находятся вода и Дух, т. е. благодать крещения и Дух Божий, почивающий верху его в елее помазания, которым он только что помазан. Нужно, чтобы Дух Божий глубже проник в этот орган и возымел свое действие вместе с водами крещения. чтобы человек, как инструмент, издал звуки небесной гармонии. Возложение рук таким образом имеет значение введения св. Духа, во глубину человеческого существа. Вот почему, можно думать, возложение рук Тертуллиан не сопоставляет с крещением или погружением в воду, как равное с равным, что он делает, однакож, как мы видели, относительно помазания. Очевидно, что он считает действие возложения рук прибавочным действием к помазанию.

Из всего сказанного вытекают следующие несомненные следствия: 1) Тертуллиан смотрел как на крещение так и на помазание, после погружения в воду, как на священнодействия, в которых благодать нисходит на материальные элементы и воспринимается человеком в этих самых элементах, 2) видел в крещении и помазании отдельные, самостоятельные акты. Но 3) разделяя их по существу, не разделял в формальном отношении, (в этом по крайней мере сочинении), а называл их одним общим обоим им названием baplismum или lavacrum, хотя, как увидим, в некоторых местах он употреблял выражение lavacri sacramenta, а в других, как сейчас увидим, еще яснее отделял миропомазание от крещения, поставляя его прямо на ряду с крещением и евхаристиею. Считаем нужным привести последнего рода места в дополнение в тому, что находим относительно первых двух таинств в книге «О крещении».

В одном из этого рода мест, рассуждая о Церкви, Тертуллиан приводит в пример верности апостольской вере и приданию церковь римскую и говорит, что она «соединяет закон и пророков с евангельскими и апостольскими писаниями и оттуда пьет веру, которую запечатлевает водою, облекает Духом св., питает евхаристиею»⁵⁷². Рассуждая в том же сочинении о том, как «дьявол подражает самым вещам таинств Христовых в идольских мистериях» говорит, что «и он (дьявол) погружает некоторых как бы верующих и верных своих, обещает заглаждение грехов купелью; при этом я вспомнил еще о Митре, – запечатлевает в них (мистериях Митры) своих воинов на челе; торжественно совершает и возношение хлеба и образ воскресения вводит и обещается даровать венец под мечем»⁵⁷³. Замечателен еще следующий образ выражения: si сhristianus est, qui ассеplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus est⁵⁷⁴. Не менее замечательно и то классическое место, в котором Тертуллиан, доказывая воскресение тела, пишет: «плоть омывается, дабы душа очистилась от порока; плоть помазывается, чтобы душа освятилась; плоть запечатлевается, чтобы и душа оградилась; плоть осеняется возложением рук, чтобы и душа просветилась Духом; плоть питается телом и кровью Христовою, чтобы и душа насытилась Богом»⁵⁷⁵. Наконец, обращает на себя внимание то место в сочинении против Маркиана, в котором, опровергая єтого еретика, Тертуллиан пишет: Христос «не отвергает ни воды Творца, которою омывает своих, ни елея, которым помазывает своих, ни соединения молока и меда, посредством которого делает своих младенцами, ни хлеба, которым представляет собственное свое тело, нуждаясь для собственных своих таинств в ничтожных вещах Творца»⁵⁷⁶. Во всех этих местах Тертуллиан ясно дает понять, что «облечение Духом, запечатление, помазание, елей», все это отлично от «воды, купели, крещения, омовения». Кроме того здесь же сопоставляются все три таинства: крещение, миропомазание и евхаристия. Хотя в последнем из этих мест в число важнейших священнодействий вводится еще вкушение новокрещенными молока и меда, но без сомнения в значении только обряда дополнительного к крещению, так как о нем ни слова не говорится в сочинения о крещении, как о действии, очевидно, неважном, имеющем значение только символическое, – действии⁵⁷⁷, упоминаемом здесь единственно с целью показать, что материальные вещи не исключаются из употребления вообще (такого или иного, – это другой вопрос) при совершении даже трех важнейших священнодействий, одно за другим следующих: крещения, миропомазания и евхаристии. Что касается причисления Тертуллианом мученичества (а равно и других предметов) к таинствам, то причины этого будут выяснены ниже (в трактате об употреблении слова sacramentum).

II. Об евхаристии. Судя по тому, как смотрел Тертуллиан на воду крещения и елей помазания, естественно ожидать, что и хлеб и вино он должен был считать не простыми символами, изображающими только тело и кровь Христовы, а материею, на которую нисходит благодать Христова и изменяет ее так или иначе. Сделать такое заключение естественно: 1) потому что крещение, миропомазание и евхаристию Тертуллиан весьма часто, как мы видели, ставит в неразрывную между собою связь, при чем евхаристию считает самым высшим, заключительным актом из всех трех актов. А если она есть самый высший акт, то быть не может, чтобы в ней заключалось и давалось человеку менее, чем в низших актах. 2) Говоря собственно о воде крещения, он выражается по местам в общей форме, рассуждает вообще о материи, как таком орудии, которое Бог, с целью показать свое всемогущество и премудрость, употребляет как носителя своей благодати, делает чувственный элемент, слабый и неразумный, орудием своего действования, далее, – что Бог ту же материю, которую вложил в состав всех своих творений, употребляет и в своих таинствах для того, чтобы одни и те же элементы были источниками жизни и земной и небесной; наконец, что «всякая подлежащая материя» воспринимает в себя духовную субстанцию, легко в нее по своей тонкости проникающую и в ней обитающую. Все это наводит на предположение, что говоря о материи, как орудии или носителе благодати, Тертуллиан разумел не одну только воду крещения и не один елей помазания, но и некоторые другие материальные элементы. Но все это пока одни только предположения, требующие фактического подтверждения. – Творения Тертуллиана представляют немало мест, относящихся к евхаристии. Он нередко касался своим рассуждением этого таинства, но нигде не рассуждал обстоятельно. От этого и от других причин зависит то, что места Тертуллиановых творений, относящиеся к евхаристии, будучи взяты отрывочно, вне связи одни с другими, и отдельно от учения его о крещении и миропомазании, допускают, в большей или меньшей степени, возможность различного их толкования. Вот почему все христианские вероисповедания: православное, римско-католическое, лютеранское и реформатское видят в Тертуллиане выразителя своих взглядов на евхаристию. Отлагая свое суждение по этому спорному вопросу до исследования всех мест, сюда относящихся, приведем самые места и прежде всего те, в которых выражается вера в действительное присутствие Христа в евхаристических элементах, а потом те, которые на первый взгляд отзываются символизмом.

Вооружаясь против делателей идолов, Тертуллиан, не смотря на извинения этого рода христиан, не может понять каким образом такой человек может остаться верным клятве, которую он дал в крещении⁵⁷⁸. Он, готов, по его словам, целый день говорить, оплакивая христианина – делателя идолов, который осмеливается приступать к евхаристии, который «дерзает из мастерской врага идти в дом Божий, поднимать к Богу Отцу руки, давшия бытие идолам.... простирать к телу Господню те руки, которые делают тела демонам (daemoniis согрога conferant). Но и итого не довольно. Мало того, что они принимают оскверняемое ими (quod contaminant), но даже и сами передают другим то, что осквернили (quod contaminaverunt). Делатели идолов причисляются к чину церковных служителей. О злодеяние! Иудеи только одважды наложили руки на Иисуса Христа, а эти люди ежедневно нападают на Его тело (isti quotidie corpus Ejus lacessunt). О руки, которые должны быть отсечены! Пусть бы видели тогда, сказано ли только образно (per similitudinem): если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее (Мф. 5:20). Какие руки более заслуживают быть отсеченными, как не те, которыми скандализируется тело Господне (Domini corpus scandalizatur)⁵⁷⁹? Здесь тела демонов противополагаются телу Христову. Так как, по Тертуллиану, идолы не суть только изображения богов-демонов, а суть вместе и их обиталище, жилище, в смысле подобном тому, как ваши тела суть жилища наших душ, то нужно полагать, что и евхаристическое тело Тертуллиан представлял жилищем, в котором обитает сам Христос. Только при таком представлении возможен тот ужас, который он чувствовал при мысли о прикосновении к евхаристическому телу Христову делателей идолов и все исполненные силы рассуждения его об осквернении тела Христова руками делателей идолов, – рассуждения, которые он готов продолжать целый день (tota die). Только веря в действительное присутствие тела Христова в евхаристии, мог он счесть однозначущими мучения, которых некогда подвергли Господа иудеи, с принятием делателями идолов в руки евхаристического Его тела, и мог решиться настаивать на прямом применении к этим лицам слов Спасителя об отсечении соблазняющей руки. Как ни любил Тертуллиан сильные, ораторские обороты речи и приспособления, как ни склонен был к преувеличениям и как ни суров он был по характеру, – при всем том невозможно объяснить вышеприведенное место одними особенностями личности писателя. Из уст чистого символиста, как бы он не любил ораторские обороты речи, преувеличения и сильные выражения, не вылились бы такие слова, полные не минутного (tota die) одушевления, а глубокого и живого сознания великого оскорбления, наносимого великой святыне и энергического протеста против поругания самых священных верований⁵⁸⁰.

Неудивительно поэтому, что считающие Тертуллиана символистом не любят останавливаться на этом месте, а предпочитают обращать внимание на другие, менее решительные места. Таково например следующее место, где Тертуллиан обсуждает мнение тех, которые думают, будто в дни стояний не следует совершать евхаристию, «так как стояние должно быть оканчиваемо по принятии тела Господня». По мнению Тертуллиана, можно совместить то и друтое: «по принятии тела Господня и сохранении его, то и другое спасено: и принятие и исполнение обязанности»⁵⁸¹. Выражение «тело Господне» слишком обще, чтобы можно было на основании его высказать какое-либо суждение относительно взгляда Тертуллиана на евхаристию. Другие из подобных нерешительных  мест или непосредственно не относятся к евхаристии⁵⁸², или представляют речь образную, хотя и весьма замечательную⁵⁸³.    

В сравнении с последнего рода местами получает особенное значение то известное место сочинения о воскресении плоти, в котором Тертуллиан говорит о питании не души, а именно нашей плоти плотью Господа и притом, – что особенно замечательно, – говорит это среди обстоятельных рассуждений о важном значении тела в составе человека и о взаимных отношениях между душой и телом. Бог, рассуждает Тертуллиан, не мог вложить в недостойный сосуд тень своей души, дыхание своего духа, творение своих уст, когда и человек оправляет свои драгоценности не в железо или медь, а в драгоценные металлы; тело есть вполне достойное помещение души. Мало того – еще вопрос, что в человеке есть сосуд и что вмещаемое в сосуде. «Бог поместил, или лучше сказать, внедрил и примешал душу в плоть, употребив такой (способ) помещения, что неизвестно, что носить, тело ли душу или душа тело, плоть ли является в душе или душа в плоти. Впрочем, лучше думать, что душа вводится и господствует (в тело и над телом), как наиболее близкая к Богу⁵⁸⁴. Но через это плоть не теряет своего достоинства; напротив, содержа близкое к Богу, и представляя владения господствующей души, она еще возвышается в своей славе. Притом душа весьма во многом зависит от плоти; всем в мире душа пользуется через посредство тела, так как все воспринимается через чувственные органы и потому все, что создается в области искусств, наук, жизни общественной и государственной, – все это совершается через плоть. Даже жизнь души зависит от тела, разлучиться с телом душе, значит не жить. Итак, «по истине, если все через плоть подчинено душе, то и плоти подчинено все, через что ты пользуешься тем, что необходимо. Таким образом плоть, так как она есть исполнительница и слуга души, есть ее соучастница и сонаследница. А если (она есть соучастница и сонаследница) временного, то почему (она не есть соучастница и сонаследница) также в вечного»⁵⁸⁵. Это относительно общей формы жизни человеческой. Что касается формы жизни христианской, то вот «преимущества этой субстанции у Бога»⁵⁸⁶. «Если ей предоставлено то, что решительно ни одна душа не может получить спасения, если не уверует во плоти, то плоть становится даже основою спасения. Наконец, когда душа входит в общение с Богом, то та жe самая (плоть) старается о том, чтобы душа могла войти в общение. Именно, плоть омывается, чтобы душа очистилась от порока; плоть помазывается, чтобы душа освятилась; плоть запечатлевается, чтобы и душа оградилась; плоть осеняется возложением руки, чтобы и душа просветилась Духом; плоть питается телом и кровью Христовою, чтобы и душа насытилась Богом. Следовательно, не могут быть разделяемы и в награде те, которых соединил (совокупный) труд⁵⁸⁷.   В конце этого своего рассуждения Тертуллиан говорит о значении для души человеческого тела, как необходимого посредства, через которое только и могут быть сообщаемы душе благодатные дары. Эта основная мысль дает нам возможность сделать следующие выводы из его слов. Если тело есть необходимый проводник освящения души, то не может быть, чтобы оно, имея совершенно равное значение с душой, само непосредственно и прежде души не получало освящения от воды крещения и от евхаристического тела и крови, а получало это освящение только через посредство души⁵⁸⁸. Задача Тертуллиана состояла в раскрытии мысли, совершенно противоположной последнему предположению. По его словам, освящается душа через тело, а не тело через душу. А если тело само непосредственно, и притом первое, получает освящение от вкушения тела Христова, а душа уже потом через тело пользуется этим благом, то тело и кровь в евхаристии не суть только символы, при взгляде на которые плотскими очами, или по поводу вкушения которых устами, душа мысленно насыщается Богом, так как для того, чтобы дать освящение телу, элементы должны сами в себе заключать силу освящать его, и следовательно должны представлять нечто святое в самих себе. Иное дело, если бы Тертуллиан утверждал, что через душу освящается и тело; на душу могут благотворно действовать и простые символы, возбуждая перемены в ее настроении через простой психологический процесс. Наконец, потому уже в приведенных словах об евхаристии нельзя видеть выражение взгляда на это таинство, только как на символ, что в таком случае мы должны были бы сделать подобное же заключение и о воде крещения, так как и об омовении водою здесь сказано точно также, как и об евхаристии.

Во всех, доселе приведенных нами, местах Тертуллиан является выразителем истинно православного взгляда на евхаристию. Но есть у него немало мест, в которых он представляется на первый взгляд чистым символистом и которые недавно очень тщательно исследованы одним немецким ученым Леймбахом⁵⁸⁹ – преимущественно со стороны филологической.

Опровергая дуалистический взгляд Маркиона, разделявшего Бога на высшего и низшего, Тертуллиан, обращаясь к Маркиону, говорит: «Обратись к самому себе, рассмотри человека и внутри и снаружи. Тебе понравится это творение Бога нашего, которое возлюбил тот, твой Господь, Бог высший, ради которого Он потрудился сойти с третьего неба в эти бедные элементы (elementa), ради которого Он даже пригвожден ко кресту в этой маленькой храмине Творца. Впрочем, Он даже и доныне не отвергает ни воды Творца, которою омывает своих, на елея которым помазывает своих, ни соединения молока и меда, посредством которого (соединения) делает своих младенцами, ни хлеба, которым представляет самое тело, нуждаясь для собственных своих таинств в ничтожных вещах Творца»⁵⁹⁰. Мы считаем вполне основательно доказанным Леймбахом тот факт, что Тертуллиан во всех своих творениях употребляет repraesentaro гораздо чаще для обозначения истинного, фактического присутствия, чем для выражения представления об отсутствующем, или для обозначения присутствия чего-либо только в мысли и в воображении, что в частности в книгах против Маркиона это слово употребляется исключительно в первом смысле⁵⁹¹ и что представляется невероятным предположение, будто Тертуллиан, употребляя означенное слово во всех местах сочинения в одном смысле, употребил его только в данном месте совсем в другом значении⁵⁹²; – считая все это доказанным и имеющим свое значение в отношении к надлежащему изъяснению данного места, обратим с своей стороны внимание на течение мыслей и на свойство оборота речи в приведенных словах. Бог возлюбил, говорит Тертуллиан, эти бедные элементы, так что сам сошел в них с неба. Мало того, Он не гнушается ими даже и после отшествия к Отцу; не отвергает ни воды, ни елея, ни молока и меда, ни хлеба. Первые он употребляет орудиями своих даров, а последний – орудием не даров уже, а органом присутствия Себя самого, собственного Его тела. Разность оборота речи в последних словах сравнительно с предыдущими (не сказал pascit suos, а ipsum corpus repraesentat) зависела, можно думать, от того, что автор хотел усилить мысль о значении евхаристического хлеба, сравнительно с другими элементами, и сопоставить присутствие Христа в евхаристическом хлебе с Его нисшествием с неба в земное тело и с распятием на кресте, в земной храмине тела. К усилению же мысли о значении хлеба служит у него, вероятно, и слово ipsum. На этих основаниях можно, нам кажется, перевести означенные выражения так: «не отвергает и хлеба, посредством которого делает действительно присущим даже самое свое тело».

Еще менее говорит о символизме Тертуллиана другое место. Изъясняя четвертое прошение молитвы Господней, Тертуллиан пишет: «Премудрость Божия превосходно расположила порядок молитвы так, что после небесного она дала место также и прошению о необходимом, земном... Впрочем, слова: хлеб наш насущный даждь нам днесь, лучше мы будем разуметь духовно. Потому что Христос есть хлеб наш, поскольку Христос есть жизнь, а жизнь есть хлеб. Я, говорит Он, хлеб жизни (Ин. 6:35) и немного выше: хлеб есть слово Бога живого, сходящее с небес. Далее, – еще и потому, что тело Его in pane censetur. Cиe есть тело Мое. Итак, прося хлеба ежедневного, мы требуем постоянного пребывания во Христе и нераздельности от Его тела»⁵⁹³. Оставляя в стороне употребление слова censeri, – так как оказывается, что Тертуллиан употреблял это слово в самых разнообразных смыслах, между прочим, и в значении быть, существовать, находиться, и так как ни одно значение не было у него наиболее любимым⁵⁹⁴, – обратимся к анализу этого места. В приведенных словах Тертуллиан старается доказать, почему прошение о хлебе насущном лучше разуметь духовно, т. е. не в смысле обыкновенного хлеба, составляющего нашу пищу. Доказательств приводит он два: 1) Христос есть хлеб наш, что в свою очередь подкрепляется местами из св. Писания 2) tumn quod et corpus Ejus in pane censetur. Эти доказательства составляют вместе и раскрытие содержания духовного смысла, заключающегося в прошении. Сообразно с двояким духовным смыслом, содержащемся в молитве о хлебе насущном, в заключении речи выражены две мысли: 1) perpetuitatem postalamus in Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Это относительно общего хода мыслей. В частности первое доказательство возможности понимать прошение о хлебе в духовном смысле раскрывается так. Христос есть хлеб. Каким образом? Христос есть жизнь наша; мы Им живем. А то, чем мы живем, обыкновенно называется хлебом. Следовательно, Христос есть хлеб. Иначе сказать, с понятием Христа неразрывно соединено понятие жизни, а с понятием жизни – понятие хлеба, поддерживающего жизнь. «Христос есть хлеб наш, поскольку Христос есть жизнь, а жизнь есть хлеб». Силлогизм здесь верный и вполне законченный. Затем в подтверждение главных понятий, входящих в этот силлогизм (хлеба и жизни), приведши слова Писания, переходит в новой мысли (tum quod et), но опять в доказательство первого, главного своего положения о возможности соединять с прошением о хлебе насущном высший смысл»⁵⁹⁵. Тертуллиан хочет сказать этою своею новою мыслью следующее. Мы можем просить не только того, чтобы Христос весь был нашею духовною пищею, чтобы мы духовно всегда жили во Христе (perpetuitatem in Christo), но – так как «тело Его находится в хлебе», в том хлебе, о котором сказано: сие есть тело мое, следовательно, в хлебе евхаристическом, – то мы можем просить о приобщении евхаристического Его тела, о неразрывном соединении с телом Его в евхаристии (individuitatem а corpore Ejus). Таким образом, с прошением о хлебе насущном мы можем соединять более высокий смысл, чем соединяют обыкновенно: именно можем разуметь прошение о питании Христом Спасителем вообще в в частности телом Его в евхаристии; при чем Христос составляет в первом случае отдельное от нас, а в последнем одно нераздельное с нами. – Если мы верно подняли ход мыслей Тертуллиана, то на основании слов individuitatem а corpore Ejus, мы имеем право понять слова: corpus Ejus in pane censetur, как выражающия мысль о действительном присутствии истинного тела Христова в евхаристическом хлебе. Индивидуально можно соединиться с телом Христовым только тогда, когда оно действительно присутствует в евхаристическом хлебе; соединение с умопредставляемым телом, или мысленное соединение с телом Господа, сущим на небесах, никак не может быть названо соединением нераздельным, «индивидуальным». Притом о мысленном соединении Тертуллиан говорил выше. Таким образом, данное место не только не говорит в пользу Тертуллианова символизма, а свидетельствует напротив об убеждении Тертуллиана в действительном присутствии тела Христова в евхаристическом хлебе.

Особенную трудность для истолкования, но вместе с тем, – принадлежащем изъяснении, – и немаловажное доказательство православия Тертуллиана в рассматриваемом отношении, представляют те места, в которых встречаются слова figura и figurare в приложении к евхаристии. По исследованию Леймбаха, эти выражения в творениях Тертуллиана⁵⁹⁶ употребляются в двух главных значениях: в значении формы и в значении образа. В значении формы figura употребляется: 1) как σχῆμα и μορφὴ, – как реальная форма, так что например о Христе говорится, что Он явился в форме человека⁵⁹⁷, что плоть есть не что иное, как принявшая suas figuras материя⁵⁹⁸, что во чреве Девы Марии сформировалась (figurata) плоть Христова⁵⁹⁹, что Бог figuravit первых людей из земли⁶⁰⁰, 2) как форма проявления духа и 3) как глиняная форма. Далее figura, как образ, употребляется в значения: 1) τύπος – прообраза, 2) темного пророческого предсказания, 3) метафоры, 4) несобственного вообще выражения. Сообразно с этими двоякого рода значениями и figurare употребляется или в смысле formare т. е. давать формы, такие или иные, или в смысле скрывать (затемнять), делать прообразом, таинственно предсказывать. Самые места этого рода, относящиеся к евхаристии, суть следующие.

Отыскивая прообразы креста в ветхом завете. Тертуллиан ссылается, между прочим, на пророчество Иеремии (11:19) и по этому случаю, обращаясь к иудеям, говорит: «Бог уже через Иеремию таинственно дает знать (insinuat) об этом дереве, что вы намерены были сказать (о нем): идите, бросим дерево в хлеб его и сотрет его с земли живых и имя его не помянется более. Дерево брошено как бы в его тело. Ибо так открыл Христос, называя хлеб своим телом, – Христос, которого тело пророк наоборот in pane figuravit»⁶⁰¹. С этими словами почти буквально сходно место в другом сочинении, читающееся так: «Об этом дереве таинственно дает тебе (Маркиону) разуметь и Иеремия, предсказывая иудеям, имеющим говорить: идите бросим дерево в хлеб его, как бы в тело. Ибо так и в нашем евангелии открыл Бог, называя хлеб своим телом для того, чтобы ты уже из этого понял, что он corporis sui figuram pani dedisse, Он, которого тело пророк наоборот in panem figuravit, так как сам Господь имел после истолковать это таинство»⁶⁰². – В третьем месте, доказывая против Маркиона, что если бы Христос был высший Бог сравнительно с Творцем, ветхозаветным  Богом, то Он (Христос) и на прообразы и пророчества последнего не обратил бы внимания и не исполнил бы их. Между тем пасхальный агнец, которого пожелал Спаситель есть с учениками своими, доказывает противное. Итак, исповедавши, что Он желанием возжелал есть пасху, взявши и разделивши ученикам хлеб как свой, – ибо недостойно Бога пожелать чего-либо чужого, – сделал его своим телом, через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. e. figura Моего тела. Фигуры не было бы, если бы не было тела истинного. Вещь пустая, т. е. призрак, не может получить фигуры. Или, если Христос потому образовал себе из хлеба тело, что не имел истинного тела, то, стало быть, Он должен был хлеб же за нас и предать. Он сделал для ничтожества Маркионова, что хлеб был распинаем на кресте. И почему (в таком случае) называет своим телом хлеб, а не дыню, которую Маркион имеет вместо сердца, – Маркион, который не понимает veterem istam figuram тела Христова, когда Христос говорит через Иеремию: против Меня замыслили замысел, говоря: идите бросим дерево в хлеб Его, т. е. крест в тело Его? Итак изъяснитель древности, называя хлеб своим телом, достаточно выяснил, что Он хотел, чтобы обозначал хлеб⁶⁰³».   

Первое место совершенно ясно. Бог таинственно дает знать (insinuat) чрез Иеремию, как поступят иудеи со Христом. Сообразно с тем пророк не прямо говорит, а скрывает свою мысль о теле Христовом, которое будет распято на кресте, под образом хлеба (in pane figuravit). Этот образ Христос разоблачает об его прикровенности, называя хлеб пророка Иеремии своим телом. Здесь один только трудный вопрос, что считать субъектом и что предикатом в выражении: panem corpus suum appellans; но такое, или иное решение его не имеет особенной важности⁶⁰⁴, так как это место прямого отношения к евхаристии не представляет. – Второе место, составляющее буквальное почти повторение первого, представляет однакож весьма знаменательную прибавку: corporis sui figuram pani dedisse и имеет следующий смысл. Пророк, повинуясь таинственному внушению Божию, скрыл тело под покровом хлеба. Христос в евангелии открыл, что заключается под этим покровом, именно дал хлебу быть покровом Его тела. В сущности, и пророк и Христос, как и вообще нисший, по Маркиону, ветхозаветный Бог и высший, новозаветный согласны между собою, что и хотел доказать Тертуллиан. Оба Бога употребляют хлеб как покров тела, или иначе, скрывают тело в хлебе, с тем только различием, что пророк не говорит, что в хлебе, а Христос указывает, что в хлебе находится тело. У пророка встречается одно понятие хлеба, хотя он и разумел под ним тело; у Христа – два понятия: и хлеба и тела, – хлеба, как покрова, – тела, как содержимого под этим покровом. Но как представлять бытие тела в евхаристическом хлебе, умопредставляемым ли только, или бытием действительного, реального тела, – ответ на этот вопрос дает нам третье из приведенных нами мест. Оно бросает особенный свет на выражение corporis sui figuram pani dedisse и дает нам право понять слово figuram в значении более, чем только покрова. – В этом третьем месте Тертуллиан старается доказать не только прежнюю свою мысль о единстве Творца мира и Христа, но и новую – о бытии истинного, а не призрачного тела в Лице Спасителя. Доказавши первое, в предшествующем данному месту рассуждении⁶⁰⁵, он останавливается в приведенных словах на доказательстве последнего. Христос Спаситель, взявши на тайной вечери хлеб, как свое собственное, а не чужое создание, «сделал его своим телом (corpus suum illum fecit), через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. е. фигура Моего тела (figura corporis mei)». А фигура есть нечто реальное. Фигура, как нечто не идеальное, а реальное, не может иметь отношения к чему-либо воображаемому, нереальному: фигура не может быть фигурою призрака, или иначе, призрак не может получить фигуры. Следовательно, если есть форма, как нечто реальное, то должно существовать и то, что дает бытие этой реальной форме, наполняет последнюю реальным содержанием. Маркион считает евхаристический хлеб символом, т. е. чем-то воображаемым, знаком воображаемого же, никогда не существовавшего тела Христова, думая, что хлеб, который держал Спаситель в своих руках, был единственным Его телом, так что выходит, что хлеб же распят был и на кресте. Тертуллиан хочет сказать, что евхаристическое тело не образ, а нечто реальное, свидетельствующее о бытии другого реального, находящегося с ним в тесном взаимоотношении. Таким образом, по Тертуллиану, Маркион вдвойне ошибался и относительно евхаристического тела и относительно тела в Лице Спасителя, ложно заключая от нереальности первого к нереальности второго, тогда как нужно заключать от реальности одного (евхаристического) к реальности другого (в Лице Христа). Что в словах: «сделал его своим телом, через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. е. фигура Моего тела» Тертуллиан разумеет под «фигурою» нечто само в себе реальное, а не знак только или символ реального тела Христова, – это видно из другого места, в котором он прямо говорит, какой смысл на его языке имеет слово figura, когда оно противополагается phantasma. – Обличая Маркиона за то, что последний утверждал, будто во Христе была только phantasma carnis, что Спаситель был только effigie servi, non veritate, только similitudine hominis, non in homine, только figura inventus homo, non substantia, i. e. non carne и что Маркион противопоставлял фигуру субстанции, –  Тертуллиан делает при этом следующее общее замечание от себя относительно того, что такое фигура в отношении к субстанции: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant⁶⁰⁶. Таким образом, если в словах: «id est figura corporis mei; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest», понять выражение figura как нечто воображаемое, а не реальное, как символ только, мысленный образ тела, котя бы и действительного, то figura будет не что иное как phantasma, т. е. фигура не будет чем-либо субстанциальным, реальным. Но такой способ понимания будет тогда уже не Тертуллианов, а Маркионов, а потому и считающие Тертуллиана, на основании разбираемого места, символистом навязывают ему опровергаемый им взгляд Маркиона на евхаристию⁶⁰⁷.

Продолжение разбираемого места об агнце пасхальном еще более подтверждает правильность наших выводов. Непосредственно после приведенных слов об этом агнце (в третьем из вышеприведенных мест) Тертуллиан пишет: «Так и через упоминание о чаше, установляя запечатленный своею кровью завет, Он утвердил субстанцию своего тела. Ибо ни в каком теле, кроме плоти, не может быть крови... Итак, доказательство (бытия) тела делается твердым от свидетельства плоти, а доказательство (бытия) плоти – от свидетельства крови. А чтобы ты узнал, что древня фигура (figuram) крови в вине, то (в этом) поможет Исаия: кто это идет от Едома.... (Ис. 53:1). Еще более ясно (предвозвещает) кн. Бытия... будет мыть в вине одежду свою и в крови грозда одеяние свое (Быт. 49:11), словами одежду и одеяние указывая на тело, а словом вино – на кровь. Итак, и ныне кровь свою in vino consecravit (заключил в вине) Тот же, который тогда вино in sanguine figuravit (сокрыл в крови, как в образе)»⁶⁰⁸.   Продолжая в этом месте доказывать – из евхаристии – бытие во Христе истинной плоти и крови, Тертуллиан указывает здесь, между прочим, на ту разницу, какая, при существенном согласии между обоими заветами, находится, однакож, между ними. В ветхом завете названо кровью простое вино: там кровь – несобственное название вина. В новом же наоборот – вино есть несобственное название, употребленное для обозначения крови. Там в крови, как в образе, сокрыто было вино, а здесь, наоборот, в вине, как в образе, заключена кровь. Там вино явилось в образе крови (в вине одежду, в крови грозда одеяние), здесь кровь – в образе вина. Там вино составляет содержание крови, здесь кровь есть реальное содержание вина. Что мы имеем право так именно понимать выражение: in vino сonsecravit, доказательством служат приводимые Леймбахом примеры употребления у Тертуллиана слова consecrare в значении помещать, скрывать⁶⁰⁹. Таким образом, вышеприведенное место принадлежит к числу самых замечательных этого рода мест у Тертуллиана, свидетельствуя решительно отнюдь не в пользу его символизма, а напротив в пользу верования его в действительное присутствие тела и крови Христовой в евхаристических элементах. Не приводим другого подобного места (где встречается слово consecrare в приложении к евхаристии), как слишком общего⁶¹⁰.

Итак, при более внимательном иcследовании Тертуллиановых творений, оказывается, что, 1) отличаясь во многих случаях крайнею неясностью своих выражений об евхаристии, Тертуллиан, однакож, не был в своих взглядах на это таинство символистом, а 2) напротив, даже в тех местах своих сочинений, на основании которых обвиняют его обыкновенно в символизме, выразил веру в действительное присутствие тела и крови Христовой в евхаристических элементах.

IV. О покаянии.  Покаянию Тертуллиан уделял очень много своего внимания; посвятил ему даже отдельное сочинение; но мало касался существенных сторон в догматическом о нем учении. Сочинение о покаянии он написал, имея в виду с одной стороны превратные взгляды на силу и спасительность крещения, могущего будто бы загладить грехи и без надлежащего раскаяния со стороны принимающего таинство, а с другой – сомнение некоторых в возможности получить прощение грехов, совершенных после крещения, ложный стыд, а иногда и нерадение, удерживавшее некоторых от принесения покаяния после крещения⁶¹¹. Все это побуждало его разделить свой трактат на две части, рассуждать о покаянии перед крещением и о покаянии после крещения, и раскрывать преимущественно то, что требуется в покаянии со стороны человека, или субъективную сторону таинства.

После некоторых предварительных замечаний о покаянии вообще, автор рассуждает о том, что составляет предмет покаяния, об установлении покаяния самим Богом, о необходимости постоянно каяться тому, кто однажды принес покаяние. Предметом покаяния должны быть и дела духа и дела плоти и всякое не только дело, но и помышление, хотя бы по обстоятельствам оно не перешло в дело, при чем превосходно выясняет значение воли человеческой⁶¹². Покаянием заглаждать грехи повелел cам Бог и потому мы должны повиноваться не ради того, что покаяние есть нечто доброе, а ради того, что Он повелел, и не только повелел, но и увещевает к тому⁶¹³. Но только нужно помнить, что как скоро указано нам покаяние и уже раз совершилось, повторять грехи в это время, значить оставлять Бога и переходить на сторону диавола, как бы, – что страшно даже и сказать, – сравнивая обоих, предпочитать диавола Господу. Сказанное о необходимости постоянно каяться тому, кто однажды принял на себя покаяние, относится ко всем посвятившим себя Богу, но в особенности к новообращающимся в христианство⁶¹⁴. Новообращенные уже слишком полагаются на прощение всех грехов в крещении, правда, несомненное (indubitatae veniae delictorum), но не устраняющее через то покаяния, как цены, которою покупается прощение грехов в крещении. Покаяние должно предшествовать прощению; оно имеет место не тогда, когда Бог прощает, а когда Он еще угрожает, когда Он еще не даровал прощения⁶¹⁵. Это говорится не с целью отвергнуть действительность прощения грехов через погружение в крещении, а с целью показать, что нужно стараться достичь этого прощения⁶¹⁶.  Если кто недостойно приступает, тот не получит прощения, хотя есть люди, которые думают, будто Бог необходимо должен давать даже недостойным то, что обещал и потому свободу Божию обращают в рабство⁶¹⁷. Купель есть запечатление веры, а эта вера ведет начало от веры покаяния. Первое омовение слушающего есть чистый страх, потом, когда человек чувствует Господа, затем здравая вера, сознание, заключающее в себе покаяние. Если мы перестаем грешить только после крещения (ab aquis), а не до крещения еще, то мы облекаемся невинностью по необходимости, а не добровольно⁶¹⁸. Таким образом, Тертуллиан превосходно раскрывает значение веры, соединенной с покаянием, как необходимых условий спасительности крещения для приемлющих это таинство.

Далее Тертуллиан переходит ко второй и уже последней надежде, ко второму покаянию, т. е. к покаянию после крещения. Предвидя козни диавола, старающегося всячески соблазнить человека. «Бог, и по затворении дверей прощения и по заключении замка омовения, дозволил еще нечто отворить. Он поместил в преддверии второе покаяние, которое бы отверзало вход для стучащихся, но уже однажды, так как это уже во второй раз, но более никак, ибо напрасно. Не довольно ли и этого одного (покаяния)? Ты имеешь то, чего не заслужил, ибо ты потерял, что получил. Если к тебе применяется снисхождение Господа, по которому ты восстановляешь потерянное тобою, то будь благодарен повторенному благодеянию, но не продолженному: ибо более великое дело восстановить, чем дать (majus est enim restituere, quam dare), так как более жаль потерять, чем совершенно не подучить». Не нужно впадать в отчаяние, когда предстоит вторичное покаяние; не нужно и стыдиться; повторилась болезнь, нужно повторить и врачевство. «Ты окажешься благодарным Господу тогда, когда не откажешься от того, что предлагает тебе Господь… Ты имеешь кому удовлетворить и имеешь желающего (принять удовлетворение)»⁶¹⁹. Для того, кто сомневается в возможности загладить грехи, Тертуллиан ссылается на св. Писание ветхого и нового завета, где Бог призывает грешников к покаянию. «Насколько исповедание грехов облегчает, настолько утаение отягчает. Исповедание есть советник удовлетворения, утаение – упорства⁶²⁰. Итак, что касается этого второго и единого покаяния (hujus poenitentiae secundae et unius), то насколько оно есть дело совершающееся во глубине (in arcto), настолько с большими трудами соединено его доказательство, так чтобы обнаруживалось не одно только сознание (во грехах), но чтобы оно совершалось в некотором акте (aliquo etiam actu administretur). Этот акт, который более и чаще выражается греческим словом exomologesis, есть такой акт, в котором мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы Он не знал, но потому что через исповедание (грехов) рождается покаяние (poenitentia), а через покаяние умилостивляется Бог. Итак, exomologesis есть учреждение, направленное к повержению ниц и уничижению человека». Далее, – перечисляя в чем состоит этот акт, именно, что он состоит в пепле и во вретище, в сокрушении души, в питании постом не тела, а души, в воздыханиях, в плаче дни и ночи, – замечает при этом, что он состоит еще в припадании к пресвитерам⁶²¹, преклонении колен пред возлюбленными Божиими и в обращении с ходатайственными просьбами ко всем братьям⁶²². Все это, в какой мере по наружности унижает человека, покрывает нечистотами тело, обвиняет, в такой же мере поднимает его, очищает, разрешает. Чем менее щадит себя человек, тем более щадит его Бог. Не нужно стыдиться братий; братья не чужды тебе; а главным образом нужно представлять, что они составляют Церковь, «а Церковь есть Христос, и потому, когда ты простираешь (руки) к коленам братии, то умоляешь Христа, равным образом, когда они плачут о тебе, страдает Христос, умоляет за тебя Отца Христос». «Ужели лучше скрываться осужденному, чем публично быть разрешаемым»⁶²³? Нерадивый грешник, отвращающийся покаяния, пусть возьмет для себя в образец, хотя языческих искателей мест и вспомнит о геенском огне. «Итак, если ты знаешь, что против геенны, после первой оной ограды омовения Господня, есть еще помощь в эксомологесисе, то почему оставляешь спасение»? «Ужели грешник, зная, что Господом установлен для восстановления его эксомологесис, будет избегать его»? Фараон погиб потому, что «отверг покаяние и способ совершения его – эксомологесис. Но к чему говорить более об этих двух как бы досках человеческого спасения»⁶²⁴.

Не смотря на то, что Тертуллиан излагает учение о покаянии с субъективной стороны, т. е. со стороны того, что при нем требуется от человека, нельзя не видеть и в общем направлении рассуждения и в честнейших мыслях, встречающихся в сочинении, глубокого убеждения Тертуллиана в необыкновенной важности покаяния. Покаяние для грешника христианина имеет тоже значение и теже следствия, что крещение для обращающегося из язычества – вот основная мысль, которая проходит через всю вторую часть сочинения, раскрывающего учение о втором покаянии, или о покаянии в собственном смысле. В частности, как крещение установил сам Бог, так и покаяние установлено также Богом. Оба установления ведут свое начало от Христа Спасителя. Далее, оба они сродны и даже тождественны по плодам. В покаянии Господь повторяет свое благодеяние; по своему снисхождению Он восстановляет потерянное, т. е. снова дает тоже, что дал в Крещении: прощение грехов и св. Духа (так как под крещением Тертуллиан, как мы видели, разумел оба таинства). Но как происходит этот акт вторичного возрождения, что делает при этом человек с своей стороны? Ему предстоит сознать свой грех, глубоко и искренно в нем раскаяться и исповедать перед Богом себя грешником (conscientia et confessio). Этого внутреннего акта, однакож, недостаточно; Господь установил и акт внешний (institutam а Domino exomologesin). Этот акт есть не только внешнее выражение внутреннего раскаяния, не есть только форма; оно не получает значение только от того, что есть в сердце человека, но и сам дает человеку нечто. Так как этот внешний акт совершается в Церкви, а в Церкви обитает Христос, то человек, совершая этот акт в Церкви, приближается ко Христу, осязает Его и Христос молится Отцу о прощении грешника. Тертуллиан, занятый мыслию расположить грешника к перенесению тяжелых подвигов публичного покаяния, не говорит, когда же и каким образом Христос Спаситель, умилостивленный грешником, снова ниспосылает на него потерянные им дары св. Духа, но не делает этого без сомнения, потому что всякому из верующих это было известно и в значении этого заключительного акта (священнического разрешения) никто не сомневался, а не довольно понимали и живо сознавали некоторые действенность и значение только тех подготовительных к окончательному разрешению актов, которые Тертуллиан называл exomologesis⁶²⁵, точно так как все верили в значение и силу крещения, но не достаточно понимали всю важность подготовления к прощению грехов в крещении через искреннее покаяние и постоянное покаянное настроение оглашенных перед крещением. По всей вероятности, Тертуллиан ставил exomologesis к absolutio в такие же отношения, как покаяние перед крещением к погружению. Если, возвышая значение покаяния перед крещением, он оговорился, так как имел особенное в тому побуждение (именно взгляды Квинтиллы, думавшей, что и без воды и погружения можно спастись), если он заметил, что он не отрицает силы воды самой в себе, то при изображении значения еxomologesis'a он не сделал подобной оговорки в пользу иерархического разрешения, потому что не имел к тому повода. Проводить такую параллель между покаянием перед крещением и самим крещением с одной стороны и exomologesis’oм и ultima absolutio с другой, не значит допускать крайнюю натяжку. Сам Тертуллиан естественно располагает к тому, называя покаяние повторением крещения. Естественно заключение, что если последнее есть повторение первого, то в обоих должно быть в существе тоже самое, т. е. сначала человек должен сделать со своей стороны все, что от него требуется для того, чтобы быть достойным благодати, а потом Бог дарует со своей стороны благодать и притом дарует в подобном же акте, как и в первом случае. Что Тертуллиан не приписывал exoraologesis’y низведение на человека Божественной благодати, а представлял его только средством к получению благодати, это вполне ясно из изображения им exomologesis'а. Все действия в нем направлены исключительно к умилостивлению Бога, к умолению Христа о даровании снова потерянного блага. Таким образом, дарование потерянного блага должно, по Тертуллиану, составлять отдельный от exomologesis'a акт. Вопрос только в том, в каком акте Бог сообщает благодать кающемуся христианину, во внешнем ли, как в крещении, или только во внутреннем: такое ли здесь значение имеет священническое отпущение, как там погружение в воду? На этот вопрос всего естественнее и сообразнее с направлением всего сочинения отвечать утвердительно, а не отрицательно.

Что мы верно поняли Тертуллиана, косвенных тому доказательством служит книга De pudicitia, написанная Тертуллианом уже монтанистом и занимающаяся решением вопроса: может ли епископ разрешать от тяжких грехов. Вооружаясь против римского епископа, считавшего себя в праве отпускать грехи, по совершении покаяния, и прелюбодеям и блудникам⁶²⁶, Тертуллиан разделяет грехи на два класса: легкие и тяжкие⁶²⁷, соглашается, что епископ может разрешать первые⁶²⁸, но зато со всею свойственною ему резкостью нападает на присвояемое епископом несправедливо, по его монтанистическому взгляду, право давать разрешение в тяжких грехах. Тертуллиан оспоривает взгляды своих противников⁶²⁹. Прежде всего, говорит он, нужно различать дисциплину и власть апостольскую. Дисциплина управляет, а власть решает⁶³⁰. Власть отпускать смертные грехи имеет только Бог, а несмертнне грехи может иерархия in persona Petri⁶³¹. Правда имеет эту власть и Церковь. Но, как говорит Утешитель, устами одного из новых пророков: «Церковь может прощать преступление, но я не сделаю этого, чтобы не впали и в другие согрешения»⁶³². Апостолики, т. е. православные, злоупотребляют таким образом правом Церкви⁶³³. Если (обращается Тертуллиан к римскому епископу) ты на основании того, что сказано Петру (Мф. 16:18–19) «воображаешь, что власть разрешать и вязать перешла и к тебе, то ты извращаешь и изменяешь намерение Господа, относящееся лично (personaliter), к Петру».  Лично Петру сказано: на тебе созижду Церковь Мою; дам тебе ключи, но не Церкви; что разрешишь или свяжешь, а не – что разрешите и свяжете. Это показали и события. В нем (Петре), т. е. через него устроилась Церковь. Он первый обратился с проповедью об Иисусе Назарянине (Деян. 2:22). Он первый открыл в крещении Христовом вход в царство небесное; он связал Ананию узами смерти и разрешил от болезни слабого ногами. Но нисколько не от Петра вышла власть разрешать и вязать тяжкие грехи верующих. Если Бог заповедал ему разрешать согрешающего против него брата до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:22), то это только относительно грехов против ближних; через это предрешено уже было, что не должно прощать грехи против Бога⁶³⁴. Что касается Церкви, то она может давать разрешение и тяжких грехов, но какая Церковь? Не Церковь душевных людей, а Церковь людей духовных⁶³⁵, апостолы и пророки новые и это потому, что «Церковь есть собственно и главным образом Дух, в котором Троица единого Божества Отец, Сын и Дух св.... Посему Церковь дает разрешение грехов, но Церковь Духа по духовному человеку, а не Церковь, как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение, – самому  Богу, а не священнику»⁶³⁶. Оспоривая, таким образом, взгляды православных, он дает понять, в чем они состоят. Он усиливается доказать, что благодатного полномочия разрешать от смертных грехов не имеет видимая иерархия, ведущая свое начало по преемству от Петра, как думают православные. Этими полномочиями владеет только иерархия монтанистов, заимствуя их не от Петра, а от Духа Утешителя; но и она не пользуется этим правом, во избежание вреда для грешников. Что же касается иерархии обыкновенной, ведущей свое начало от Петра, то все ее полномочия суть полномочия дисциплинарного свойства и ограничиваются теми случаями, когда не нужно особенной благодати, особенной власти, когда довольно грешника научить, вразумить. Таким образом, не отрицая особенных благодатных полномочий некоторых лиц разрешать грешников от тяжких грехов, Тертуллиан расходится с православными только: 1) в том, кто эти лица и 2) должны ли они пользоваться своими правам. Результат всего этого тот, что по православному учению, которого держался, без сомнения, и сам Тертуллиан, когда писал сочинение о покаянии, епископ имеет благодатное полномочие разрешать от всех грехов и проявляет на деле эту власть, а если проявляет, то конечно в известном акте последнего епископского разрешения кающихся.

Итак: 1) exomologesis не тождествен с разрешением от грехов; он только подготовляет грешника к последнему акту, который таким образом составляет отдельный акт. 2) По учению православной Церкви иерархии принадлежат одинаково и дисциплина и истинно божественная, полученная ею по преемству от ап. Петра, власть отпускать грехи.

IV. О священстве. В сочинениях Тертуллиана, написанных до перехода его в монтанизм, он не довольно много касается учения об иерархии. Всего приличнее было бы, по-видимому, заняться ему этим предметом в сочинении, направленном против еретиков гностиков, именно в De praescriptionibus adversus haereticos. Но, занимаясь в этом сочинении раскрытием взгляда на веру и знание, писание и предание, выясняя и значение Церкви, – Тертуллиан берет Церковь, как хранительницу истинного учения, предания и притом преимущественно в ее целом, не разлагая понятие о ней на составные части. Такая постановка исследования была ему необходима для успешной борьбы его с ложным гносисом, не признававшим авторитета не иерархии только, но даже и Церкви вообще, не ценившим тех благ, которые давала Церковь, в своем неизменном апостольском предании. Понятно поэтому, почему Тертуллиан касался иерархии только вскользь и притом ближайшим образом, как учительницы. Не имея таком образом особенного побуждения касаться всех благодатных полномочий иерархии, и в особенности ее полномочия в отношении к раздаянию даров благодати, он естественно не имел надобности рассуждать и о способе приобретения этих полномочий, или о посвящении, как таинственном священнодействии, сообщающем рукополагаемому особенную благодать. Впрочем, есть у него места, более или менее обращающие на себя внимание в рассматриваемом отношении.

Так в сочинении против еретиков, не довольствуясь тем, что доказывает вообще происхождение всех церквей от апостолов⁶³⁷, Тертуллиан останавливается в частности на идее преемства епископов. «Впрочем, говорит он, если какие-либо (из этих сект) осмеливаются возводить себя к апостольскому веку, так что кажутся преданными от Апостолов, на том основании, что были во времена Апостолов, то мы можем сказать на это: пусть покажут начало своих церквей, выяснят порядок своих епископов, по преемству исходящий от начала, так чтобы первый епископ имел своим виновником и предшественником кого-либо из Апостолов, или мужей апостольских, постоянно пребывавших с Апостолами. Ибо так церкви апостольские предъявляют свой ценз, как например церковь смирнская повествует, что Поликарп поставлен на место Иоанном, церковь римская заявляет, что Климент посвящен Петром; почему и другие церкви указывают, какие они имеют отпрыски апостольского семени, каких лиц, поставленных Апостолами на епископство⁶³⁸. Это место, не говоря ясно о даровании благодати в священнодействии епископского посвящения, наводит, однакож, на предположение об этом: именно идеею преемства одного епоскопа через другого от какого-либо Апостола или мужа апостольского, идеею не замещения только одного другим, но и дарования как бы бытия одним другому (auctorem), идеею передачи апостольского семени чрез самое постановление в епископа (apostoliсi seminis traduces), и общею мыслью о том, что в возведении в епископский сан имеет особенное значение не выбор общества верующих (что во времена Тертуллиана было в употреблении), а какой-то акт передачи одним лицем другому достояния, полученного от Апостолов. Правда, во всем этом сочинении речь идет ближайшим образом об учении, а не о благодати священнодействия, при всем том это место заставляет обращать на себя внимание догматиста.

В другом сочинении Тертуллиан касается преимущественно права иерархии совершать таинство крещения. Право (jus) крестить имеет собственно епископ, потом пресвитеры и диаконы, но не без авторитета епископского, ради чести церковной, т. е. без отвержения и унижения епископского сана; а когда нет ни пресвитеров, ни диаконов, то могут крестить и миряне, не присвояя себе, впрочем, предоставленного епископу⁶³⁹. Но здесь Тертуллиану, хотя и высоко ставившему (пока не сделался монтанистом) епископство, было всего менее удобно говорить о благодатных полномочиях иерархии в деле совершения таинств, так как он касался таинства, допускающего распространение полномочия совершать его и на мирян. Понятно, таким образом, почему Тертуллиан употребляет здесь такие выражения, как jus, propter ecclesiae honorem, а не potestas, как в приведенном уже нами монтанистическом сочинении, где различаются disciplina и potestas. Выражение potestas было бы здесь неуместно, – так как оно выражает исключительно принадлежащее иерархии, богодарованное eй право делать то, чего другие делать не могут, тогда как напротив слово jus здесь вполне уместно. Выражаясь его языком, мы можем сказать, что понятие jus, равно как и disciplina, относятся к ministerium, тогда как понятие potestas к imperium⁶⁴⁰. – Остальные места, в которых Тертуллиан касается иерархии, подобного же рода, т. е. он говорит об иерархии, как блюстительнице церковной дисциплины, а не с точки зрения благодатных полномочий, ей одной принадлежащих через акт руковозложения.

Итак, у Тертуллиана не встречается ясных указаний на важность акта поставления в иерархические степени, хотя из раскрываемого им понятия о преемстве епископства от Апостолов и из указания на благодатные полномочия, которыми по учению православной Церкви, владеют лица иерархические⁶⁴¹, и можно выводить то заключение, что то и другое не могло совершится без особенного акта посвящения и что этот акт считался очень важным. Так он обличает еретиков, что у них нет обдуманности и серьезности в возведения в иерархические степени (ordinationеs), нет постоянных иерархических лиц и даже вовсе нет иерархии⁶⁴², а между тем, если послушать их, то все в Церкви православной дурно, в том числе и священство и служения (lot sаcerd – tiа, lot ministeria⁶⁴³). He приводим мест из монтанистических сочинений Тертуллиана, в которых он приписывает иерархии исключительно дисциплинарное значение и допускает возможность совершения мирянином всех обязанностей иерархии, (в отсутствии последней, даже евхаристии)⁶⁴⁴, что и естественно со стороны монтаниста, выше иерархии ставившегося пророков монтанизма.

V. О Браке. Браку Тертуллиан уделял очень много внимания; рассуждению о нем он посвятил несколько сочинений (целых три)⁶⁴⁵, в том числе одно, написанное им до перехода в монтанизм; касался брака и в других сочинениях, нанисанных,  впрочем, после уклонения его от православия. Побуждениями к  рассуждению о браке были: стремление отклонить своих читателей от вступления во второй брак, а также желание показать важность и превосходство церковного брака перед браками в обществах еретических.

Особенную важность имеет сочинение «К жене» написанное Тертуллианом еще православным. Здесь, увещевая свою жену не вступать по смерти его во второй брак, сначала оговаривается, что он не отрицает, что брак благословлен Господом и необходим для продолжения человеческого рода⁶⁴⁶, что Христос пришел вовсе не для того, чтобы разрушить брак; это могут говорить только еретики, отрицающие бытие одной плоти из двух, и Бога, соединившего к браке мущину и женщину⁶⁴⁷; но что он только советует не вступать во второй брак, приводя на то многочисленные основания, и между прочим то, что Сам Бог смертью одного супруга полагает конец браку; «зачем же восставлять то, чему Бог положил конец?» Второй брак опасен для веры и святости; доказательством чего служит то, что в епископа не посвящают двоебрачного и в клир не принимают вдову, бывшую за двумя мужьями⁶⁴⁸. Впрочем, если кто не в состояния вынести подвига вдовства, то пусть вступает во второй брак, только не иначе, как о Господе. Это уже, замечает Тертуллиан, не совет, а положительное повеление. О Господе, – это значить вступить в брак с христианином⁶⁴⁹. Пусть не думают, что можно вступить в брак с язычником, на том основания, что действительным и освящающим супругов считается брак, заключенный до перехода в христианство которым-либо из супругов. «Кто прежде брака освящен, тот не может освящать чужой плоти, с которою соединяется... Благодать Божия освящает только то, что находит». Кто освящается уже после брака (в язычестве), на того простирается освящающая сила благодати Божией (в крещении), но на вступающего в брак после крещения освящение, полученное в крещении, не простирается. А между тем «что (благодать Божия) не могла освятить, то нечисто» и соединившиеся таким образом суть блудники, оскверняют свое тело, которое есть храм Божий, так как они не в состоянии представить «брачного договора перед Господним трибуналом»⁶⁵⁰.  Если такие союзы опасны для плоти, то они не менее опасны для души⁶⁵¹. Чтобы показать, что значит далее вступать в брак о Господе и вместе побудить своих читателей ко вступлению в него с церковного богословения, рисует в заключение следующую картину церковного венчания. «Откуда взять сил, чтобы описать счастие того брака, который заключает Церковь, скрепляет приношение, запечатлевает богословение, ангелы свидетельствуют, Отец утверждает»⁶⁵²?     

Самое важное из приведенных мест есть то, в котором говорится, что для скрепления брачного союза необходимо излияние благодати Божией на брачущихся. Для супругов язычников, при обращении ох обоих, или которого-нибудь из них, в христианство, акт излияния благодати, освящающей их брачный союз, совпадает с актом крещения; одного этого акта достаточно, чтобы освятить человека всего и во всем: благодать освящает все, что находит. Для христианина недостаточно одной благодати крещения для освящения брачного союза. Когда благодать Божия изливалась на него в крещении, она не находила этого союза; она освятила то, что нашла (существующий брак, хотя бы с язычником), а не освящала то, чего не было и что могло быть в будущем, а потому нужно новое излияние благодати на брачущихся, принадлежащих к христианской Церкви⁶⁵³. Эта важная догматическая мысль, в соединении с величественным изображением церковного венчания брака, приводит к убеждению, что Тертуллиан допускал особенное излияние благодати, освящающей именно брачный союз, и ставил это излияние в известные отношения к церковному венчанию, но в какие именно, этого он не выяснил, т. е. не показал, как и когда благодать Божия дается брачущимся, по поводу ли обряда венчания Бог непосредственно ниспосылает на них свою благодать, или в самом священническом благословении через священника ниспосылается она Богом.

Не считаем возможным приводить мест из монтанистических сочинений Тертуллиана, хотя многие это делают, будучи привлекаемы многочисленными местами, в которых к браку прилагается наименование sacramentum⁶⁵⁴. Не делаем этого потому, что хотя у Тертуллиана–монтаниста еще и осталось некоторое уважение к браку, выражавшееся в признании его дозволенности и скрепления самим Богом⁶⁵⁵, но, как монтанист, он уже слишком унижает не только второй, но и первый брак. Анализируя брак, он считает его в сущности блудом⁶⁵⁶; а потому странно было бы предполагать у него веру в ниспослание благодати на такое в сущности нечистое дело. А если он называет брак таинством и, следовательно, признает в нем некоторый религиозный элемент, то исключительно потому, что видит в браке символ союза Христа с Церковью⁶⁵⁷. На этом основании мы считаем не имеющими никакой догматической важности замечательные на первый взгляд места, содержащие обличения гностиков в том, что браки у них не составляют таинства, тогда как у христиан они представляют великое таинство⁶⁵⁸. Что касается дозволения брака или божественного установления, то Тертуллиан много занимался выяснением той мысли, как нужно понимать это дозволение. Дозволение не есть закон; оно есть снисхождение, равняющееся незапрещению, в особенности что касается второго брака⁶⁵⁹. Цель брака полагает Тертуллиан в отрицании брака, в девстве, именно или в удалении, христианских супругов от плотских отношений, с общего согласия, или в добровольном вдовстве. Воля Божия состоит единственно в освящении христиан посредством девства⁶⁶⁰. Вот почему Тертуллиан монтанист откровенно признавался, что строго говоря, он не признает и первый брак, т. е. вообще отрицает брак⁶⁶¹.

Итак, Тертуллиан совершенно ясно говорит: о 1) необходимости особенной благодати Божией для скрепления брака. 2) Благодать эта освящает брачный союз, подобно тому, как благодать крещения освящает человека в известных отношениях. Благодать крещения, получаемая по заключении брака, освящает брачный союз, но она не может давать освящения будущему браку; для последнего нужно новое сообщение благодати. 3) Но у Тертуллиана ясно не говорится, что благодать подается брачущимся в иерархическом благословении брака, хотя это благословение и изображается им в весьма величественных чертах. 4) Такое отношение к браку в устах не меньшего ригориста, чем Ориген, имеет особенную важность.

VI. Объем понятия sacramentum у Тертуллиана.⁶⁶² Справедливо считают Тертуллиана творцем латинского богословского языка, не только в том отношении, что он первый ввел в употребление новые слова (как например trioitas), но и в том смысле, что уже бывшие в употреблении в языческом обществе, он приспособил к выражению христианских понятий, влагая в них, таким образом, новый смысл. Последнее именно и было с словом sacramentum. Найдя в латинском языке это слово с значением клятвы, присяги и другими юридическими значениями, он, можно сказать, дал новое бытие этому выражению, начав употреблять его в самых разнообразных, все классической древности неупотребительных смыслах. В круг предметов, обозначаемых им через sacramentum, Тертуллиан вводит все откровенное учение в его целом и частях, всю христианскую религию, веру, усвояющую Христово учение, частнее некоторые, наиболее непостижимые пункты христианского учения, исповедание веры с некоторыми другими обрядами при крещении, также прообразы, предсказания и символы ветхого завета, наконец, богослужебные действия и в частности христианские таинства в тесном смысле этого слова⁶⁶³.

Отречению от диавола, сочетанию со Христом и символу веры Тертуллиан любил усвоять наименование sacramentum. Что касается отречения от диавола, то перечисляя, чего именно отреклись христиане в крещении, называет все эти вещи in sacramenti testatione ejeratae⁶⁶⁴; вооружаясь затем в другом сочинении против делателей идолов, говорит, что если, нет положительного закона, запрещающего делать идолов, то de ipso sacramento nostro iuterpretamur nobis adversas esse fidei ejusmodi artes⁶⁶⁵. Сочетание со Христом он называет sactamenti verba⁶⁶⁶. Часто он сравнивает его с клятвою или присягою, какую дают воины своему военачальнику⁶⁶⁷, и в этом смысле выражается, что принятие христианином обязанностей воина subvertit totam substantiam sacramenti⁶⁶⁸, и что христианину вообще non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum: non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari⁶⁶⁹. Хотя во всех тех местах, где идет речь о сочетании со Христом, можно разуметь в частности и символ веры, так как во времена Тертуллиана он входил, и притом главным образом, в состав вопрошения при сочетании со Христом, тем не менее иногда словом sacramentum называется у него и один символ веры. Доказывая, что милосердие Божие простирается только на неверующих во Христа, Тертуллиан утверждает, что оно не простирается, относительно тяжких грехов, на тех, которые позвали Бога и произнесли символ веры – non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei⁶⁷⁰.

К этому употреблению близко подходит употребление sacramentum в значении веры или верования с прибавкою regula (regula sacramenti) или без оной. Так некоторые думали, будто крещение не необходимо, потому что Авраам nullius aquае, nisi fidei sacramento Deo placuit⁶⁷¹. Еретики не могут доказать апостольского своего происхождения ob diversitatem sacramenti (их верований) nullo modo apostolici⁶⁷². Доказывая единство веры в Церкви апостольской и Церкви его времени, Тертуллиан замечает, что от Христа до Маркиона alium Deum in regula sacramenti istius (в правиле веры) non fuisse, quam Creatoris⁶⁷³. Того же Маркиона обличает в том заблуждении, будто а discipulatu Lucаe coepit religionis chrislianae sacramentum (христианское вероучение)⁶⁷⁴. Доказывая троичность лиц говорит, что истина во Отце, Сыне и св. Духе, secundum Christianum sacramentum (т. e. по верованию христиан, или символу веры)⁶⁷⁵.

Уже из предыдущих примеров видно, что sacramentum употребляется не только в смысле субъективной веры (верования христиан), но и в смысле веры объективной, как совокупности истин, содержащихся в правиле веры. Но еще яснее в этом последнем смысле, – т. е. в смысле объективной веры или совокупности откровенных истин, составляющих сущность религии, а потому и в смысле религии как ветхозаветной, так и новозаветной, – sacramentum употребляется в следующих местах. Стараясь показать глубокую древность ветхого завета, из которого много почерпало язычество, Тертуллиан говорит, что в книгах пророческих «совмещается, кажется, сокровище всей иудейской, а от нее даже и нашей религии»⁶⁷⁶. Убеждая язычников принять христианскую религию, называет ее sacramenti nostri ordinem⁶⁷⁷. Указывая на единство Церкви и единодушие ее членов, не смотря на множество церквей, причину этого факта находить в предании Апостолами одной и той же веры Христовой⁶⁷⁸. Против гностиков доказывает, что Христос говорил всем одно, а не скрывал своего вероучения и Апостолы не скрывали Христова учения⁶⁷⁹. Для всей христианской религии важно согласие Апостолов между собою⁶⁸⁰. Неудивительно после этого, что словом sacramentum называются у Тертуллиана и некоторые частные пункты христианского вероучения, например учение о Троице⁶⁸¹, при чем, впрочем, вероятно имелось в виду указать через такое наименование и на таинственность этих пунктов учения (sacramentum = μυστήριον).

По обеим же этим причинам Тертуллиан весьма часто в своих сочинениях употреблял sacramentum в значении типа (прообраза), фигуры, символа, т. е. называл этим именем прообразы, символы, как потому, что они составляли с одной стороны предмет верования, а с другой – предметы, близко относящиеся к предметам веры, так и потому, что они представляют собою сокровенные под покровом тайны истины. В вышеуказанном значении нередко употребляется sacramentum в книгах против Маркиона, где доказывается, что ветхозаветный Бог не отличен от новозаветного, а есть один и тот же, что если бы новозаветный Бог был иной, чем ветхозаветный, то Христос не стал бы брать у чуждого себе Бога прообразы и истолковывать их и не стал бы их исполнять⁶⁸².  Но так как Бог один, то ему же принадлежат и ветхозаветные прообразы. «Если это был Тот же самый (Бог), пишет Гертуллиан, то не мог Он остаться сокрытым, тем более некоторые его прообразы. Но Творец столько же известен, как и его прообразы, явно собранные у Израиля, но покрытые мраком относительно их значения, в чем скрывалась премудрость Божия»⁶⁸³. Брак, как в ветхом завете, так и в новом, был прообразом союза Христа с Церковью. И там и здесь прообразы одного и того же Бога и апостол вовсе не с целью разделения того и другого прообраза сказал: тайна сия велика⁶⁸⁴. Сам Христос изъяснил тот прообраз евхаристии, который находится у Иеремии⁶⁸⁵. Иногда в этом случае Тертуллиан соединяет sacramentum с figura⁶⁸⁶ или imago⁶⁸⁷ или allegoria⁶⁸⁸, как с понятиями, весьма у него тесно связанными с sacramentum и выражаемыми часто и одним последним словом. В cочинении Adv. Judaeos приводит ветхозаветные прообразы (sacramenta) креста Христова. Дерево, на котором пострадал Христос, предизображено было тем деревом, которым усладил Моисей воды⁶⁸⁹. Подобное же преобразование совершилось в чуде Елисея, так что ничего не может быть яснее такого прообраза⁶⁹⁰. Дерево крестное предизображено было теми дровами, которые нес Исаак на своих плечах. Это были прообразы того, что должно было осуществиться во времена Христа⁶⁹¹. Тоже и в других сочинениях. Древним прообразом возложения рук после крещения было возложением Иаковом рук на своих внуков⁶⁹². По гностическому взгляду, пять дев в притче о девах изображали пять телесных чувств, а другие пять интеллектуальные силы, которые и были таким образом символами гностических идей⁶⁹³. Один Бог истинный есть Бог и первейший в своих прообразах и яснейший в своих пророчествах⁶⁹⁴.

Что касается богослужебных вообще действий, то Тертуллиан прилагал к ним наименование sacramentum по следующим причинам. Или потому, что видел в них нечто более, чем казалось на первый взгляд, нечто таинственное, сокровенное, имеющее высший смысл и значение, или потому, что он противополагал христианские таинства нехристианским, языческим, которые называлась μυστήρια, что он переводил через sacramenta⁶⁹⁵. Во всяком случае несомненно одно, что, при таком широком употреблении слова sacramentum, оно не имело у Тертуллиана того условного смысла и значения, какое теперь соединяется с ним. Им нередко обозначались все богослужебные действия⁶⁹⁶. А потому странно было бы соблазняться тем, что Тертуллиан ставит рядом с крещением, миропомазанием и евхаристиею вкушение молока и меда, называя все это таинствами⁶⁹⁷, или причисляет к вещам божественных таинств не только крещение, запечатление на челе, возношение хлеба, поставление верховного жреца, но и мученичество и девство⁶⁹⁸. Соблазняться всем этим, как соблазняются доселе протестанты, значит или не знать, или не обращать внимания на употребление Тертуллианом слова sacramentum. Он берет, очевидно, все таинство в его целом, с важнейшими и менее важными действиями, и все это обозначает словом sacramentum, подобно тому, как все, что входило в состав мистерий языческих называлось μυστήρια, хотя и там, конечно, одно представляло меньшую важность, другое – большую. Понятно, таким образом, почему он ставит молоко и мед наряду с другими важнейшими вещами, в которых Бог нуждается для своих собственных таинств. Далее, если мы допустим, что Тертуллиан не старался строго разграничивать важнейших актов со стороны Бога и со стороны человека, – того, что совершает Бог для человека, в богослужебных объективных актах, и того, что делает с своей стороны человек, также в богослужебных актах субъективных (чего, как мы видим, строго не разделяли отцы всего рассматриваемого периода), то для нас будет понятно и то, почему к важнейшим священнодействиям, именуемым у него sacramenta, он причисляет мученичество и девство. Мученичество отцы обыкновенно ставили в ближайшее отношение к евхаристии и делали это по многих причинам, выясненным нами при изложении учения Оригена об евхаристии; в ближайшее отношение в этому таинству поставлено оно и у Тертуллиана. Девство стоит у него в ближайшем отношении к священству, что весьма понятно со стороны защитника моногамии.

И мученичество, и девство могут представлять собою вещи, посредством которых совершаются таинства Божия (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). О мученичестве нечего и говорить (кровь мучеников); девство же может уготовлять посредством тела храм для св. Духа, о чем любил нередко рассуждать Тертуллиан⁶⁹⁹. Замечательно, однакож, то обстоятельство, что Тертуллиан отличает res sacramentorum от instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum; под последними он разумеет, вероятно, vasa и другие тому подобные вещи (instrumenta et vasa).

В частности слово «sacramenta» Тертуллиан употребляет для обозначения или нескольких таинств в совокупности или некоторых из них порознь. – Словом sacramenta он называл: крещение, миропомазание и евхаристию, употребляя, впрочем, иногда и sacramentum (в единственном), во внимании вероятно к тесной связи крещения, миропомазания и евхаристии, по времени их совершения, при принятии новых членов в церковь Христову⁷⁰⁰. Это служит, между прочим, доказательством того, что он противополагал весь этот акт принятия членов в церковь Христову, состоящий из нескольких отдельных актов, подобному же многосложному языческому акту. – В отдельности называет таинствами: крещение, евхаристию и брак, и притом буквально так, как мы их называем ныне, т. e. sacramentum baptismatis⁷⁰¹, sacramentum eucharistiae⁷⁰². Брак называет великим таинством⁷⁰³. Встречается и выражение таинство помазания, но в отношения ко Христу⁷⁰⁴.

Общий результат исследования. 1) Подобно восточным отцам, Тертуллиан противопоставлял христианские таинства языческим мистериям, но, 2) чего никто из предыдущих отцов не делал, первый обратил особенное внимание на отношение благодати в таинствах к материальным элементам, и поставил вопрос так, как и должен он быть поставлен. К сожалению, высказавши общее положение, он ограничился прямым применением его к одному только крещению. 3) Учение о крещении он раскрыл так всесторонне, как никто во весь рассматриваемый период. 4) В высшей степени ясно говорил о самостоятельности и одинаковой с крещением важности миропомазания, равно как и об особенном чувственном знаке, свойственном последнему таинству. Об елее в миропомазании Тертуллиан чаще упоминал, чем другие отцы рассматриваемого периода, хотя и не определил отношения благодати к этому чувственному знаку так ясно, как отношение воды в крещении. 5) В раскрытия учения об евхаристии не сделал шага вперед. Впрочем, хотя и не отличался в этом отношении ясностью выражений, но, несомненно, разделял общецерковное учение об этом таинстве. 6) Очень обстоятельно раскрыл значение исповеди и подготовительных к разрешению от грехов действий (exomologesis) со стороны кающегося, но на самом акте разрешения от грехов не останавливал внимания. 7) Тоже нужно сказать и об акте посвящения, хотя он не мало рассуждал о преемстве епископства от Апостолов и об иерархических полномочиях. 8) Очень замечательны его рассуждения о необходимости особенной благодати для освящения брака, – благодати, подобной получаемой в крещении: хотя и в этом случае он ясно не указал отношения между благодатию и видимым священнодействием благословения брака в церкви, или актом венчания, о котором он впрочем, свидетельствует в весьма ясных выражениях. 9) Первый ввел в употребление в западной Церкви слово sacramentum, вместо греческого μυστήριον, и употреблял первое в тех же самых смыслах, в каких восточные отцы употребляли последнее. Слово sacramentum прилагал ко многим богослужебным действиям, в том числе и к таинствам: крещению вместе с миропомазанием (называя их иногда lavacri sacramenta), евхаристии и браку. Разграничивал res sacramentorum от instrumenta sacramentorum.