Об изучении библейского новозаветного периода в историко-догматическом отношении

Историческое изложение догматов¹, следуя хронологическому методу, как во многих отношениях более для него удобному², естественно делится на две главные части. Часть первая обнимает собой период библейский ветхозаветный и новозаветный; часть вторая – период церковный, первых трех веков, вселенских соборов и послевселенских соборов. При таком делении, историческое изложение догматов, имея своей задачей проследить постепенное раскрытие внешней, изменяемой, формальной стороны догмата, постепенно изучает историческую судьбу этой стороны в св. писании и св. предании, главных источниках нашей веры, составляющих вместе и главные, так сказать, фазисы раскрытия означенной стороны предмета. Таким делением историческое изложение догматов и обнимает предмет вполне и не вводит в него какого-либо искусственного дробления, а пользуется тем делением, какое представляет сам предмет, и в тоже время остается верным установившимся уже в науке догматического богословия обычаям смотреть, как известный догмат раскрывается сначала в св. писании, а потом в св. предании. Оттого такое деление издавна установилось в западной догматической науке, выделившей из себя свидетельства св. писания в особую часть науки и св. предания также в особую её отрасль. Такое деление исторического изложения догматов не есть, наконец, неравномерное деление, как может показаться на первый взгляд. Библейский период, обнимая собою ветхий и новый завет, так обширен и так много представляет для изучения, что может считаться равным по объему периоду церковному. Соглашаемся, что такое деление на периоды библейский и церковный не совсем точно со стороны своей терминологии, так как и в библейском периоде была церковь, так что и библейский период можно назвать в известном смысле церковным. Но если искать абсолютно точного деления, то в этом случае, равно как и во многих других, нужно вовсе отказаться от всякой попытки к делению. Органическое целое нельзя делить так точно, как неорганические вещи. Если бы органическое можно было разделять также как и не органическое, то оно перестало бы быть органическим; органическое можно делить только приблизительно верно и точно. Вот почему нельзя даже, строго говоря, делить источники нашей веры на св. писание и св. предание, нельзя противопоставлять их одно другому, как два совершенно отдельных источника; потому что нельзя сказать, что когда одно кончилось, тогда только началось другое, нельзя сказать, что досель – св. писание, а отсюда – св. предание, потому что предание существовало и тогда, когда явилось писание, и само св. писание есть в известном смысле только вид предания. Между тем мы так привыкли употреблять деление источников нашей веры на св. писание и св. предание, что обыкновенно нам и в голову не приходит находить нелогичность этого деления, вооружаться против него. Точно также мы обыкновенно противопоставляем выражения – библейский и церковный: у нас даже существуют две науки, из которых одна называется библейской, а другая церковной историей, и мы вовсе не поражаемся несообразностям такого деления, не возражаем против него; потому что наше ухо привыкло к этим предикатам в приложении их к церковной истории и потому что мы знаем, что эти выражения вовсе не претендуют на абсолютную точность, а употребляются с единственной целью по возможности отличить две части одной в сущности науки. В этом же смысле мы позволяем себе приложить и к историческому изложению догматов эти эпитеты, как более употребительные в православной догматической науке и представляющие сравнительно все-таки более точное обозначение двух отделов науки вместо других неупотребительных, еще более странных для уха православного богослова и кроме того сравнительно менее точных разделений исторического изложения догматов. Разделений, существующих в западно-богословской науке, каковы деления – на библейское богословие с одной стороны и истории догматов с другой³. Допуская деление исторического изложения догматов на вышеозначенные две части, мы подразделяем ту и другую часть еще на два отдела. Период библейский мы подразделяем на периоды – ветхозаветный и новозаветный, а период церковный на периоды – первых трех веков, вселенских соборов и после вселенских соборов. Настоящая статья имеет целью познакомить читателей: I) с литературой и постановкой в западной науке новозаветного отдела или второго отдела первой части исторического изложения догматов, равно как и с материалами для него, имеющимися в отечественной богословской литературе и II) с той постановкой, какую может иметь этот отдел в нашей православной догматической науке.

* * *

Современная постановка этого отдела историко-догматической науки на западе может вполне выясниться только из целой истории развития науки. Вот почему, чтобы охарактеризовать современную постановку взятого нами отдела науки на западе, мы считаем нужным, изложить очерк истории западной литературы по этому отделу⁴, коснувшись наперед в общем очерке того, что подготовлено было для протестантского и католического мира, по части исследования св. писания в догматическом отношении, периодом отеческим и средневековым, схоластическим.

Так называемое библейское богословие, как часть исторического изложения догматов, явилось в очень недавние времена, в прошлом столетии, обязано своим существованием протестантству и есть по своему происхождению продукт протестантского запада; а потому и сочинения по этому предмету суть очень недавнее явление и относятся по преимуществу к кругу протестантской богословской литературы. Но если обратить внимание вообще на изъяснение св. писания в догматическом отношении, на те работы, которыми подготовлено было появление библейской историко-догматической науки, то начало этой последней восходит к началу богословия вообще, к первым векам христианства. Отцы церкви с самых первых веков христианства весьма много занимались изъяснением догматического смысла св. писания, и хотя они не писали цельных систематических изложений догматического учения, заключающегося в св. писании ветхого и нового Завета, подобно современным нам западным богословам, тем не менее, их обширные комментарии на св. книги ветхого и нового Завета представляют богатейший материал для историко-догматической библейской науки. Довольно для этого припомнить экзегетические груды Оригена, Феодорита, Златоуста, Кирилла Иерусалимского, Иеронима и других. Далее в чисто догматических, своих трактатах отцы церкви не довольствовались голословным только приведением текстов св. писания, а так всесторонне выясняли их, что буква писания в их устах оживала, что дух библии, язык, особенности того или другого писателя в раскрытии догматических истин, делались понятными. Словом, то живое понимание библии, к которому стремится, в настоящее время, догматическая наука на западе, которого добивается ценою тяжелых трудов, и которым, хотя владеет в значительной степени, но не обладает вполне, ибо впадает в разнообразные заблуждения, – было присуще отцам первых веков христианства, ближайшим преемникам апостолов, отразилось в разнообразных их творениях, хотя и не выразилось в систематическом и цельном изложении догматического библейского учения. Впрочем, как на зачатки такого изложения можно указать в пример на следующие сочинения, принадлежащие к отеческому периоду: на творение Киприана-De testimoniis; на творение еп. африканского (VI века), Юиилия – De partibus legis и на сочинения Евсевия – (praeparalio evangelica), особенно же – demonstratio evangelica). Киприан в вышеозначенном сочинении довольно подробно и с некоторой системой трактует об отношении ветхого Завета к новому, о пророчествах и их исполнении, об утверждении одного Завета другим, словом, проводит параллель между двумя заветами в догматическом отношении. Юиилий принадлежа к антиохийской школе, дает в своем сочинении сборник заимствованных из писания доказательств для учения о Боге и Лице Иисуса Христа. Оба сочинения Евсевия относятся собственно к ветхозаветному периоду. Первое (15 кн.) будучи богато содержанием, трактует, впрочем, более об языческих религиях сравнительно с ветхозаветной откровенной и об учении древних языческих философов, сравнительно с ветхозаветным учением, чем положительно излагает библейское ветхозаветное догматическое учение. Сравнительно более материала, относящегося к нашему предмету, представляют книги VII – VIII. Второе сочинение (20 кн., из них дошло до нас 10) уже прямо относится к нашему предмету, содержа в себе подробное изложение того, что в ветхом Завете относится к новому, преимущественно же того, что в нем есть относящегося к учению о Лице и деле искупления Христова, к евангелию Иисуса Христа. – Если от отеческого периода, столь богатого трудами по св. писанию, перейдем к средним векам, к временам схоластики, то найдем, что эти времена были крайне скудны пониманием смысла писания и его изъяснениями в догматическом отношении. Причины такого явления понятны знающему, что такое была средневековая схоластика. Под конец схоластического периода на западе дошли до того, что, по словам Эразма, нередко можно было встретить восьмидесятилетнего богослова, который во всю свою жизнь не брал в руки нового Завета. «Удивляюсь, говорил один сорбонский доктор гуманисту Роберту Стефану, чего эти юноши постоянно указывают нам в доказательство на новый Завет: клянусь Богом, я, имея более пятидесяти лет, не знал, что существует новый Завет»⁵. Средние века прошли, таким образом, почти бесследно для библейской догматической науки. Не будем останавливаться на, так называемом, периоде возрождения наук, на периоде предшественников реформации; это время замечательно только приобретением средств для занятий св. писанием – изучением языков и философических приемов, столь необходимых для занятия св. писанием, но отнюдь не замечательными трудами по св. писанию.

Только со времен реформации дело изучения св. писания в догматическом отношении получает на западе то важное значение, какое ему принадлежит. Но и здесь опыты, так называемых, библейских богословов явились далеко не сразу же с появлением протестантства. Нужно было пройти двум с половиной векам подготовительной работы, прежде чем явились в протестантстве опыты в строгом смысле исторического изложения догматов, в период библейский. По-видимому, с самого начала реформации все, как нельзя более, благоприятствовало немедленному появлению, так называемых, библейских богословий. Припомним только, что главною своею задачею протестантство поставило себе восстановление христианства, первохристианства, христианства апостольской церкви, искаженного римской церковью; далее, что оно обратилось к св. писанию преимущественно нового Завета и сосредоточило на нем исключительное свое внимание, как на единственном, по его мнению, источнике истинно Христова учения, что при этом оно развязало, так сказать, руки каждому исследователю библии, объявляя, что смысл писания понятен для всякого и, следовательно, всякий может толковать его; наконец, что оно освободило толкование писания из-под всякого контроля церкви, объявив, что не церковное предание, а само св. писание есть норма толкования писания. По-видимому, через все это протестантство положило прочные основы для здания библейского богословия и сейчас же должно было вызвать его появление. Но на деле было далеко не так. Два периода представляет история протестантской догматической литературы в рассматриваемом отношении. Первый – с начала XVI столетия до конца XVIII – есть период, подготовлявший появление библейских богословий. Второй период – с конца XVIII в. до настоящего времени – есть период появления и тщательной всесторонней разработки библейского богословия.

Первая половина первого периода (XVI век и половина XVII в.) прошла особенно бесплодно для дела изучения св. писания в историко-догматическом отношении. В XVI в., правда, явилось немало комментариев на св. писание нового Завета; далее, в тогдашних догматиках обращалось особенное внимание на новозаветные книги св. писания; при изложении каждого отдельного пункта догматического учения (locus) или параграфа обращались к св. писанию и исследовали, насколько известное догматическое положение согласно с новозаветным откровенным учением; при всем том в описываемое время не могло быть и речи о библейском богословии, как части исторического изложения догматов. Догматики того времени существенно отличались от библейских богословий последующего времени; различие между теми и другими простиралось как на содержание, так и на форму. В своем содержании догматические труды этого времени, не смотря на усиление в них библейского элемента сравнительно с прежними догматическими системами, представляли все-таки слишком мало библейского материала, чтобы походить на позднейшие труды по библейскому богословию; по форме они не были чем-либо новым; по плану, приемам и обращению с предметом, это были те же догматики, но отнюдь не историко-догмагические сочинения. Таковы все догматические труды, явившиеся в XVI веке, написанные под влиянием сочинения Меланхтона и носящие, подобно меланхтоновским loci communes, по большей части также названия loci⁶. Происходило это от того, что, как обыкновенно это бывает, не довольно одного желания отрешиться от тех или других современных воззрений, современных формул и языка, перенестись в отдаленный век, в мир тогдашних понятий и способов выражения этих понятий, чтобы явилась система воззрений этого отдаленного времени, с действительно принадлежащими этому времени содержанием и формой. Обыкновенно бывает так, что первые попытки сделать нечто подобно тому, чего желали протестанты, доказывают всего более трудность перехода из одной эпохи в другую отдаленную и носят на себе все признаки сильного влияния существующих уже воззрений и образа их выражения на являющиеся с такими тенденциями опыты. Так случилось и с протестантскими догматистами рассматриваемого века. Желая мыслить, как мыслили о предметах веры апостолы, и выражать свою мысль так, как выражались ученики Христовы, они, однако, в своих сочинениях мыслят как сыны своего века, как протестанты, отделившиеся от общения с римской церковью, и говорят также языком своего времени, что происходило не от одного только отвержения руководительного начала в живом церковном предании, но в значительной степени и от новости самой попытки; потому что последующие протестанты, в особенности современные нам ортодоксалы – в сущности, оставаясь при тех же силах и средствах, но будучи старше и богаче протестантов XVI века научным опытом, – успели, не смотря на некоторые неизбежные для протестанта заблуждения, значительно углубиться в дух и выяснить себе особенности внешнего выражения догматических истин, заключающихся в св. писании нового Завета. Таким образом, протестанты первого времени, как ни много толковали о необходимости перенестись мыслью к временам апостольским, в сущности, были слишком далеки от этих времен; в своих догматических трудах они выходили не из библии, не из тщательного, всестороннего и обстоятельного ее изучения, – как можно было бы ожидать от них, судя по их основному принципу, и как это заметно у многих протестантов последнего времени, – а из наперед составленных положений и формул, и на них уже искали подтверждения себе в писании. Изучение писания в догматическом отношении было для них не специальной целью, а средством. – Еще менее сделали для науки библейского богословия протестантские богословы первой половины XVII в. Этот период, по справедливости носящий в науке название протестантско-схоластического, есть время последних loci (напоминающих senfentiae средневековых схоластиков) и первых systemata (напоминающих средневековый summae), – есть время господства в протестантской догматике схоластических тонкостей, формализма, казуистики, дефиниций, неуступающих средневековым католическим⁷. Протестантам схоластикам этого периода, занятым своими тонкостями и, кроме того, богословскою полемикой с католиками и между собою не было ни времени, ни охоты заниматься изучением догматической стороны св. писания. Если в каком отношении это время было полезно для будущего библейского богословия, то единственно в том отношении, что оно своими крайностями возбудило реакцию, а реакция, выразившаяся в пиэтизме, породила библейское богословие.

Вторая половина рассматриваемого периода (с 60-х годов XVII в до 60-х или 70-х XVIII в) была более благоприятна для подготовительных трудов по библейскому богословию. В это время, даже в среде доживающего последние свои дни протестантского схоластицизма, замечается некоторый прогресс по изучению св. писания в догматическом отношении – правда, небольшой, касающийся только формы, но не сущности дела. Прогресс состоял в том, что, так называемый dicta probantia, доказательства, которые прежде прилагали к каждому locus, теперь стали издавать, как нечто отдельное от догматики и изъяснять их в догматическом отношении. Такие сборники имели своим назначением быть пособиями для догматики. В них догматический материал имел вид отрывочных данных, взятых из разных мест св. писания и механически между собою сопоставленных; порядок и способ объяснения их – тот же, что в тогдашних догматиках. Эти сборники, которые можно назвать зародышами библейского богословия, как отдельной отрасли догматической науки, носили обыкновенно названия collegia biblica, institutiones theologiae dogmaticae, theologia biblica и т. п. названия. Из сочинений этого рода можно указать на сочинения: Шмидта⁸, Гюльземанна⁹, Вейсеманна¹⁰, Циклера¹¹, Гайманна¹² и др. – Но особенно содействовали зарождению библейского богословия, явившийся к концу XVII в, пиэтизм, как протест против протестантской схоластики, и выродившееся из него вместе с другими направлениями (историческим и философским), так называемое, библейское направление. С появлением пиэтизма явился ряд, богословов, которые, отвергая формализм ортодоксальной протестантской системы, с особенной любовью обратились к библии и, не обращая внимания на установившуюся богословскую терминологию, стали искать формы изложения близкой к изложению библейскому. Отсюда возник ряд практических изложений библейского учения, отличавшихся от collegia biblica тем, что в них оставлен метод отрывочного изложения, и еще тем, что новые догматические опыты не так строго держались порядка и способа изложения, употребительных в тогдашних догматиках, хотя в существе дела содержанием они не отличались от ортодоксальных догматик. Впрочем, так как они были назначены для практического употребления, то они не отличались систематичностью формы и не имели научного значения¹³. Но библейское направление, не создав науки библейского богословия, было, однако в высшей степени полезно для будущей науки тем, что подготовило прекрасную почву для ее развития. Приведши догматическое богословие к живому источнику св. писания, это направление снова воззвало к жизни умиравшее в узах схоластики протестантское богословие. В частности оно исправило важную ошибку прежней лютеранской догматики, которая заимствовала из писания данные для себя, не обращая ни малейшего внимания на ту историческую связь, в какой они стоят в библии. Ученые этого направления выдвинули на видное место идею исторического раскрытия; в особенности же занялись, – в связи с идеей царства Божия (основной идеей в их догматических трудах), – проведением черты различия между ветхим Заветом и новым в догматическом отношении.

Второй период (с 60-х или 70-х годов прошлого века до настоящего времени) есть время появления библейского богословия, как самостоятельной науки, и быстрого и широкого его развития среди разных богословских направлений, которыми так обилен конец XVIII и особенно наш XIX век.

Во второй половине прошлого столетия прежние направления, в том числе и библейское, доживая последние свои дни, уступают главное место другим направлениям – рационалистическому, супранатуралистическому и среднему между ними рационалистическо-супранатуралистическому. Среди всех этих направлений в первый раз является библейское богословие не в зародыше только, как прежде, а уже как нечто болеe или менее сформировавшееся. Самым главным формирующим принципом в этом случае был принцип рационалистический. Рационализм в это время проникал более или менее во все направления, даже супранатуралистическое¹⁴. В рационализме этого времени более или менее решительном, более или менее явном, мы

встречаем разрыв значительной мыслящей части протестантского общества с протестантской ортодоксальной догматикой. Этот разрыв с одной стороны был весьма благоприятен для новой отрасли догматической науки; так как он давал этой отрасли повод освободиться от формального подчинения догматике, выделиться из неё и начать в формальном отношении самостоятельное, независимое от догматики, бытие и развитие. Но с другой стороны он был столько же, если еще не более, вреден; так как, освобождая эту отрасль от одной зависимости, ставил, ее в другую зависимость, – в большую или меньшую материальную зависимость от рационалистических воззрений. Чрез это библейское богословие более или менее удалилось от ортодоксальной догматики, не в форме только, но и в содержании и явилось средством в руках крайних рационалистов проводить чрез него в общество рационалистические воззрения и полемизировать против ортодоксальной догматики. Таким образом, протестантское библейское богословие, много выиграв в это время в формальном отношении, еще более проиграло в материальном. К счастью, рационализм в это время не у всех был крайний; у супранатуралистов он был в слабой степени; сверх того прежние направления (библейское и историческое), возникшие из пиэтизма, еще не совсем потеряли свое влияние. К этой эпохе принадлежат труды Землера, последнего из представителей исторического направления, полурационалиста¹⁵, давшего сильный толчок развитию немецкого рационализма, написавшего опыт историко-критического сборника догматических доказательств, внесшего историко-критические приемы в изучение догматической стороны св. писания¹⁶; далее – чистого рационалиста Теллера¹⁷, полурационалиста (что касается библейских трудов, а потом совершенного натуралиста в смысле французских натуралистов этого времени в других своих сочинениях) Бардта¹⁸, рационалистов Гюфнагеля¹⁹ и Амона²⁰ и супранатуралистов Шторра²¹ и Захарии²². Из всех этих трудов самый замечательный и по научным достоинствам и по сравнительно-умеренному направлению – труд Захарии, на котором мы и остановимся, чтобы показать, какой вид имело библейское богословие в первый момент своего существования. Находя, что протестантская догматическая система, образовавшаяся постепенно под различными влияниями, согласна со св. писанием только в содержании, но не в форме, не в терминологии и расположении частей, что вообще формальная сторона догматического учения в св. писании весьма отлична от формальной стороны богословских систем, что современный способ мышления и выражения далеко не похож на образ мышления и слововыражения библейских писателей, – Захария решился написать изложение библейского догматического учения собственными словами библии, в порядке особенном, библейском. При этом, не желая давать своему сочинению характера сборника библейских доказательств, признавая подобный труд при современном ему состоянии экзегезиса более вредным, чем полезным, находя, что не все места писания, обыкновенно приводимые в доказательство догматического учения, действительно его доказывают, хотя сами догматические положения, ими доказываемые, и верны, что есть много теологических, основных терминов, библейский смысл которых не тот, какой придается им системой богословской, хотя опять положения, выраженные этими терминами, сами по себе верны, – автор решился написать библейское богословие, как нечто цельное, систематическое, с целью противопоставить его тогдашней системе протестантской догматики, хотя и сознавал, что восстановление истинно библейской догматической системы представляет огромные трудности. Автор вполне убежден, что результаты его работы не будут в противоречии с протестантским церковным учением. Его библейское богословие обнимает собой библейское не только догматическое, но и нравственное учение, и не только новый, но и ветхий Завет, которых учение он излагает совместно. Само собой разумеется, что его труд, при всех его достоинствах, особенно для тогдашнего времени, далеко не мог быть совершенным, как первый опыт построения новой науки. Самая главная его заслуга состоит в довольно верном понимании задачи науки и совершенно самостоятельного значения библейского богословия, затем в трудолюбии, серьезности и осторожности автора, наконец, в некоторых частных удачных толкованиях смысла и буквы писания. Но, ни план сочинения, ни исполнение в целом далеко не совершенны. О плане нечего и говорить; его недостатки прямо бросаются в глаза. Исполнение показывает в авторе человека не изучившего, если можно так выразиться, организма библии, имевшего более дело с отдельными только местами библейского текста, который потому он очень часто толкует совершенно произвольно. Далее автор, не смотря на свою серьезность и положительность, трактует о некоторых догматических истинах с легкостью тогдашнего умеренного рационализма. Напр. искупление И. Христом человека он понимает как восстановление И. Христом счастья человеческого; представление о смерти Христовой, как жертве за грехи людей, по его мнению, нужно понимать образно и т. п.²³. Таковы недостатки даже лучшего в научном отношении и более здравого по направлению библейского богословия этого времени. Что же сказать о других? Другие отличались еще меньшими научными достоинствами и несравненно более крайним рационализмом. Впрочем, спешим заметить, что их рационализм, даже самых крайних из них, имел свои границы. Все рационалисты этого времени, хотя и полемизировали против богословской ортодоксальной протестантской системы, признавали, однако, авторитет св. писания и защищали свои положения библией, находя, конечно ошибочно, будто их взгляды суть взгляды библейские. Таким образом, разорвав связь с ортодоксальной догматикой, они не сознавали, что тем самым они разорвали связь и с библией, пока, наконец, один из них (Габлер) не сознал и ясно не высказал, что существует, различие не только между рационалистическими этого времени воззрениями и ортодоксальной догматикой, но и между рационализмом, опирающимся на библию, с одной стороны и самою библией с другой. Вот печальный результат рационалистического направления, господствовавший в конце прошлого, ХVIII столетия. Итак, рассматриваемое время с одной стороны принесло многое для нашей науки, с другой еще более у неё унесло. Библейское богословие явилось, наконец, на свет, но явилось с организмом, зараженным серьезным внутренним недугом, от которого ему предстояло исцелиться на будущее время, хотя и не совсем, – потому, что протестантство в существе своем поражено серьезным недугом и потому вполне здорового организма произвести не может.

Протестантские богословы первой четверти нынешнего столетия были людьми переходного времени. С одной стороны они воспитались под влиянием рационализма XVIII в., с другой – они поочередно воспринимали в себя рационалистические элементы новейшей германской философии (Канта, Фихте, Гегеля) и были очень неустойчивы в своих воззрениях, по несколько раз видоизменяя, перестраивая последние. Это было время, если можно так выразиться, рационалистического брожения. Что же именно сделали все эти рационалисты первой четверти XIX в. в области библейского богословия? Толчок дальнейшему развитию науки дал тот самый Габлер²⁴, который открыто сознал разность между рационалистической системой и библейской догматической системой. Он высказал весьма замечательную и многоплодную по своим последствиям мысль о необходимости отделять элементы, имеющие значение для всех времен, от элементов местных, временных, индивидуальных. Извлечь первые из библии, отделить их с помощью философии от временного, местного и индивидуального в писании, обосновать эти неизменяемые элементы и изложить в системе, – все это, по его мнению, составляет задачу догматики. А воспринять в себя все временное, местное и индивидуальное и изложить догматические понятия – так как они являются в исторической действительности – составляет задачу, по его мнению, библейского богословия. Предначертав, таким образом, для библейского богословия особенную задачу и уяснив эту задачу, Габлер этой постановкой задачи придал новой науке характер части истории догматов. В таком именно направлении и пошли научные работы по библейскому богословию с начала нынешнего столетия. В таком направлении они идут и доселе. К сожалению, что касается первой четверти настоящего столетия, то идея Габлера нашла в протестантской науке крайне одностороннее осуществление, благодаря господству в это время крайне рационалистического, философского в нем направления. Одинаково пригодная для ортодоксалов и отрицателей, она разрабатывалась в это время исключительно только последними. В библейских богословиях этого времени временному, местному придавалось так много значения, что очень мало оставалось на долю неизменяемого, стоящего вне условий времени и обстоятельств. Иисус Христос в этих рационалистических библейских богословиях изображается только как простой учитель религии; главное его значение полагается в том, что он старался возвысить ветхозаветное учение, очистить его от представлений ветхозаветного времени, и в том, что преобразованное таким образом учение передал своим ученикам, которые продолжали дальнейшее его развитие, но вместе с тем в некоторых пунктах изменили это учение. Рационалистические труды настоящего столетия по библейскому богословию можно разделить на две категории: на труды, проникнутые крайним рационализмом, и на труды умеренного или, так называемого, посредствующего направления.

Скажем сначала о первых. Лоренц Бауер в своем библейском богословии²⁵ первый осуществил идею Габлера на деле. Он следующим образом определяет библейское богословие: «Библейское богословие, говорил он, должно быть, очищенным от всех посторонних представлений, развитием религиозной теории иудеев до Христа, религиозной теории Иисуса и его апостолов, проведенным по различным векам и взглядам священных писателей и выведенным из их писаний». Сообразно с таким определением Бауер делает различие между библейским богословием ветхого и нового Завета и настаивает на том, что в богословии новозаветном нужно отличать различных писателей и тщательно исследовать как общее между ними, так и отличительные, индивидуальные их черты. Вот почему в его библейском богословии отдельно излагается сначала учение Иисуса по Матфею, Марку и Луке (1-й отд.), потом тоже учение по Ев. Иоанна (2-й отд.), затем учение апостолов по откровению Иоанна (3-й отд.), по 1 Петра (4-й отд.), по 2 Петра и по посл. Иуды (5-й отд.), по посл. ап. Павла (6-й отд.)²⁶. Сочинение Бауера есть первый опыт чисто исторического научного изложения библейского богословия. Упрочив, таким образом, самостоятельное существование библейского новозаветного богословия, придав ему характер отдела истории догматов, отделив, наконец, библейское новозаветное богословие от ветхозаветного, Бауер оказал не малую услугу новой отрасли богословской науки. Но в тоже время, как сын своего времени и рационалист по направлению, он допустил весьма важные недостатки в своем труде. И, во-первых, он отличает действительный взгляд Иисуса Христа и апостолов от их учения, следуя в широких размерах теории приспособления, так что большая часть новозаветного учения у него представляется не действительным, но мнимым только учением Христа и апостолов. Во-вторых, излагая догматическое учение по тому или другому новозаветному писанию, он следует не тому плану и порядку, какому бы должен был он следовать, принимая во внимание естественную связь мыслей, а порядку и плану догматики, и вообще еще довольно много вводит теоретическо-догматического элемента, сверх того вдаётся в полемику с протестантской богословской системой. В том же направлении и почти в тоже время писали Пёлитц²⁷, Гартманн²⁸, Клюдиус²⁹, Шварц³⁰, и другие. Вскоре после трудов этих ученых появились опыты несколько в другом роде, строго, впрочем, не могущие называться библейскими богословиями, хотя более или менее относящиеся к последним. Разумеем сочинения вроде труда Кайзера³¹, который задался целью выяснить из общей теории религий происхождение различных пунктов библейского учения и обрядов и показать как историческим путем, путем естественного развития, постепенно образовались иудейские и христианские воззрения и облеклись в библейскую форму. Недостатки этого труда очевидны из его направления; кроме того это и подобные ему сочинения не излагают библейского учения, а только занимаются решением вопроса о его происхождении. Труды Крамера³², Бёме³³, и Матфея³⁴ не имеют особенного научного значения.

Из трудов этого времени, принадлежащих к посредствующему направлению, обращают на себя внимание библейские догматики Де-Ветте, Рюккерта и Баумгартен – Крузиуса. Де-Ветте³⁵ выходит при своих исследованиях из следующего взгляда на религию ветхого Завета. Хотя в религии ветхого и нового Завета, по его мнению, дух религии и религиозное чувство и являются с характером большей чистоты, чем в какой-либо другой религии, тем не менее, эта ветхозаветная и новозаветная религия не совершенно свободна от чуждых элементов, чувственных и ходячих понятий. Содержание религии есть религиозная истина; жизнь же религии в чувстве и наиболее чистые формы её выражения суть формы эстетические. Сообразно с таким определением религии Де-Ветте старается выделить религиозные элементы ветхого и нового Завета из круга элементов чуждых, по его мнению, библейской религии, для того, чтобы таким путем добыть себе материал для библейской догматики. При этом он сравнивает доставляемый историей догматический материал с законами идеальной разумной веры и религиозного чувства для того, чтобы видеть, что относится к чисто религиозным элементам и что к элементам не чисто религиозным. Что касается новозаветного богословия, то автор разделяет его на две части; первая обнимает собою учение Иисуса Христа, а вторая – учение апостолов. Чистое религиозное учение без всяких примесей автор находит только в учении Христа, но не в учении апостолов. У апостолов религиозная жизнь, по его мнению, уже посредствовалась откровением во Христе. Вот почему свобода и чистота Духа, обитавшего во Христе, могла, по его мнению, только до известной степени быть присуща апостолам; их дух должен был заключать примесь земных человеческих элементов; а потому апостолы, представляя только отображение первообраза, должны были быть более или менее далеки от последнего, т. е. от Христа – первообраза. В учении апостолов автор находит три главных формы: иудейское христианство, александрийское и павлинианское, хотя деление у него основано не на этих главных формах³⁶. Сочинение Де-Ветте не представляет вполне обстоятельного исследования, хотя и не лишено значительной эрудиции. Недостатки его направления ясны сами собою. – Рюккерт в своем сочинении³⁷, обращает особенное внимание на личные особенности новозаветных священных писателей. Изречения новозаветных писателей, по его мнению, также нужно разделять по их авторам, как и изречения ветхозаветных писателей по времени написания последними ветхозаветных книг. Все новозаветные писатели правильно поняли сущность учения Христова, но в способе понимания ими частностей находится значительная между ними разница. Не смотря, однако, на это, Рюккерт делит новозаветное учение не по писателям, а следующим образом. Все учение он делит на три отдела: 1) на учение о Боге, 2) на учение о человеке и 3) на учение об искуплении, и уже в круге этого деления старается различать взгляды отдельных лиц. Это сочинение проникнуто сравнительно более умеренным рационализмом. – Из всех опытов библейского богословия посредствующего направления Баумгартен-Крузиусу принадлежит самое замечательное сочинение³⁸. Замечательно оно по обстоятельной обработке материала, по тщательности этой обработки, по учености и сравнительно более здравому направлению, хотя рационализм и здесь просвечивает весьма сильно и много вредит достоинству сочинения³⁹. Свое сочинение Баумгартен-Крузиус разделяет на две части, на общую и частную; в первой он трактует о книгах св. писания, о священных писателях и Заветах ветхом и новом; в частном отделе он излагает раздельно различные пункты догматического учения. Что касается нового Завета, то в общей части он устанавливает точку зрения на учение Иисуса Христа и апостолов. Общая идея нового Завета есть универсализм, есть основание такого дела, такого учреждения, которое должно иметь значение для всего мира и на все времена. Эта идея не есть отголосок иудейских понятий или вообще понятий времени; этот универсализм не есть и идея ап. Павла, а есть идея Христова. Эта идея есть идея объединения людей в царстве Божием. Эта идея объединяет все новозаветные писания. Между отдельными книгами св. писания нет существенного различия относительно учета и способа представления ни в общем, ни в частностях. Если есть различие, то различие несущественное; оно состоит в формах учения, настроении и взглядах различных писателей, в языке и в образе доказательств. Нельзя писателей разделять на классы, нельзя их делить на консервативную иудейскую партию и на либеральную; их можно делить только на основании их личных особенностей. Нельзя также находить постепенного, периодического развития, прогресса в учении новозаветном ни вообще, ни относительно отдельных писателей. И хотя обыкновенно отличают учение Христа от учения апостолов, но и такое различение можно допустить только под известным ограничением. Апостолы были верны общим основоположениям религии и нравственности Иисуса Христа; все они признавали главную идею царства Божия, только они различно ее понимали и представляли; различие состояло только в форме и в способе учения. Частный отдел своего сочинения автор, выходя из основной своей идеи, подразделяет на три части: теологию, антропологию и христологию.

С 3О-х годов настоящего столетия наступает новая эпоха в развитии науки библейского богословия. Если до этого времени библейское богословие обрабатывалось исключительно рационалистами крайнего и умеренного направления, то с тридцатых годов оно разрабатывается преимущественно богословами протестантского ортодоксального направления. Со стороны первых только изредка, через долгий промежуток времени, являлись два-три сочинения, между тем как со стороны ортодоксалов беспрерывно одно за другим следует длинный ряд библейских богословий, так что Баур, говоря о судьбе науки за последнее время, жалуется, что «в новейшее время новозаветное богословие, кажется, как он выражается, сделало не столько шаг вперед, сколько назад»⁴⁰, конечно – с его точки зрения.

Цельных библейских богословий в это время со стороны крайнего отрицательного направления явилось только три. Крайний рационализм принял в ближайшее к нам время форму, так называемого, отрицательно-критического направления. В 30-х годах настоящего столетия явился труд Кёльна⁴¹, составляющий переход к отрицательно-критической школе; автор уже мифист, но весьма умеренный. Кёльн, сравнительно со всеми явившимися до него трудами по библейскому богословию, представил в своем сочинении самое полное, необыкновенно трудолюбивое и строго историческое по методу изложения новозаветного догматического учения с рационалистической точки зрения. Устраняя, как несвойственные библейскому богословию, стремления к практическому, популярному изложению, равно как и изложению его в связи с историей и философией религии Кёльн задается следующими целями: во-первых, тщательно различать время и личности учащих о том или другом предмете, равно как и то, излагает ли известное лицо непосредственно свои собственные религиозные воззрения, или передает только воззрения другого лица; во-вторых, при изложении библейских понятий строго держаться взгляда и образа мышления библейских писателей, т. е. быть независимым от богословской системы, равно как и от всякой философской школы; в-третьих, выяснить символическо-мифические формы, облекающие библейское учение, и их отношение к чистым библейским понятиям и к убеждению самого учителя, т. е. сознавал ли автор известной книги эти символы-мифы, как мифы, или нет. Разделив свое богословие на две части, на учение Иисуса Христа и апостолов, Кёльн ту и другую часть подразделяет еще на общий отдел и частный⁴². Автор чистый рационалист; он навязывает свои совершенно рационалистические взгляды Иисусу Христу и апостолам⁴³. Но он по крайней мере не находит того существенного противоречия во взглядах апостолов (хотя и ложно им приписываемых), которое находили и находят позднейшие рационалисты. Кёльн приходит к тому заключению, что все апостолы согласны между собою в основных своих догматических положениях, так что их учение он считает возможным изложить в одном связном целом. Правда, апостолы, по его мнению, дали дальнейшее развитие преданному им учению, точнее определили пункты, остававшиеся неопределенными, в особенности же они выработали себе свой собственный взгляд на Лицо Иисуса Христа; далее, правда, между ними неизбежно должны были явиться разности, так как они следовали каждый своему собственному пути в развитии учения, – тем не менее все эти разности между ними касаются более образа, способа учета, чем сущности учения, более значения, какое разные лица придавали тому или другому пункту учения, чем самого содержания учения. Словом, по Кёльну, различие между учением апостолов – более формальное, чем материальное. – После Кёльна долгое время не являлось опыта цельного изложения библейского богословия со стороны крайнего отрицательного направления. Такое явление вполне понятно. Всё внимание отрицателей, начиная с 40-х годов, устремлено было на критику текста св. книг нового Завета. Начиная с Leben Iesu Штрауса до самого последнего времени, рационалисты нашего времени занимались главным образом критическими исследованиями различных новозаветных книг. Но это еще не главное препятствие для появления библейских богословий. Главное здесь то, что при этой критической работе ученые этого направления пришли к таким отрицательным результатам, нашли в новозаветных книгах так мало исторического, подлинно Христова и апостольского, и так много существенных, по их мнению, противоречий не только в содержании различных книг, но и в содержании одной и той же книги, так много, по их мнению, мифического, разных позднейших наростов на первоначальной основе Христова и апостольского учения, – что нельзя было и думать о цельном и связном изложении библейского новозаветного догматического учения. Под руками этих исторических критиков все св. писание нового Завета превратилось в искажавшийся постепенно миф, в беспорядочную совокупность религиозных взглядов и идей; дельного и единого ничего не оставалось, а потому и попыток изложения библейского богословия, – которое, во всяком случае, предполагает раскрытие дельного и единого воззрения, хотя бы (с рационалистической точки зрения) и в различных фазисах его развития, – быть не могло. Только в последнее время, – благодаря сравнительно большей умеренности отрицательной критики, признанию с её стороны более чем прежде, исторического в св. писании нового Завета и потому большего единства догматических воззрений, изложенных в различных новозаветных книгах – явились два сочинения по библейскому богословию. Одно принадлежит Ноаку⁴⁴; другое – главе тюбингенской школы Бауру. Сочинение Баура⁴⁵ изданное после его смерти его сыном, представляет последнее слово отрицательно-критической школы по библейскому богословию. Сочинение это далеко не имеет таких ученых достоинств, каких мы вправе ожидать от его автора, с именем которого почему-то большинство привыкло соединять представление о громадной учености. На самом деле библейское богословие Баура, как и большая часть его произведений, берет не ученостью, а направлением и довольно увлекательным популярным изложением, чуждым утомительных цитат, но вместе с тем и многостороннего рассмотрения предмета. Автор в первой части своего сочинения излагает учение Иисуса Христа, во второй – учение апостолов. В основе изложения первой части лежат следующие положения: учение Христа существенно отлично от учения апостолов. Существенное различие между ними состоит в том, что Христос центром своего учения ставит не свою личность, а нравственные требования, идею царства небесного; между тем как центр тяжести апостольского учения не в учении Иисуса Христа, а в Его личности. Впрочем, учение Иисуса Христа стоит в такой исторической от нас дали, что собственно оно не может быть предметом чисто исторического исследования; оно есть нечто принципиальное, первичное, так что все содержание новозаветного богословия относится к нему как производное и вторичное. Учение Христа мало нам известно; известно только учение апостолов. Учение апостолов представляет видоизменение и развитие Христова учения. Видоизменение Христова учения в учение апостольское совершилось главным образом путем психологического процесса, происшедшего в душе учеников по смерти их Учителя: результатом этого процесса была вера в воскресение Иисуса – этот-то результат и имел громадное значение в деле видоизменения Христова учения в апостольское. Апостольское учение прошло путь обыкновенного исторически-логического развития. Вторую часть своего сочинения автор разделяет на три отдела или периода. К первому периоду он относит учение ап. Павла, изложенное в послании к римлянам, коринфянам и к галатам, и учение, изложенное в Апокалипсисе; этот период простирается у него до 70 г. по Р. X. Ко второму периоду относит Баур учение, изложенное в послании к евреям, в малых посланиях ап. Павла (исключая пастырские), в посланиях ап. Петра и Иакова, в синоптических Евангелиях и в книге деяний апостольских; период этот по Бауру простирается до первого десятилетия II в.. К третьему периоду – Евангелие от Иоанна, послания иоановы и пастырские послания ап. Павла; этот период простирается до конца II в.. В течение этих трех периодов постепенно, путем логического развития совершилось образование апостольского учения; последний фазис этого развития в учении евангелия Иоанна.

Еще менее явилось опытов библейского богословия с 30-х годов настоящего столетия из круга богословов посредствующего направления. Сколько нам известно, после сочинения Баумгартен-Крузиуса, в течение целых сорока лет, явилось только два сочинения из области этого направления: одно принадлежит. Рейссу, другое – Вейссу. Сочинение Рейсса⁴⁶ страсбургского француза, не лишено ученых достоинств, отличающих произведения немцев. Как все сочинения богословов посредствующего направления оно представляет смесь здравых понятий с рационалистическими. План сочинения следующий. Сначала автор изображает религиозное состояние иудейства перед пришествием Иисуса Христа; потом излагает учение Иисуса Христа; далее характеризует первый фазис развития апостольского учения обусловливавшийся, по его мнению, примирением иудейства с учением Иисуса Христа; сюда – к этой смеси отнесены автором Апокалипсис и послание ап. Иакова. Это в первых трех книгах сочинения. В остальных трех – автор характеризует еще два фазиса развития апостолами Христова учения, или два типа апостольского учения: учение ап. Павла и учение апост. и еванг. Иоанна, видя в первом эмансипацию, как он выражается Христова учения от связи его с законом моисеевым, во втором – возвышение Христова учения над анти иудейской полемикой и получению Христовым учением спекулятивного характера; последняя книга носит название: идеи и партия. Весь канон новозаветных священных книг автор относит к l-му веку, но дает понять, что многих из них он не считает подлинно принадлежащими к тем лицам, которым они приписываются. Чрезвычайно шатки также у автора понятия о боговдохновенности священных писателей и об особенностях в раскрытии ими догматического учения. Сочинение Вейсса⁴⁷ явилось в самое последнее время. Оно представляет, не смотря на скромное свое заглавие, обстоятельный и довольно обширный труд. Он состоит из пяти частей: учение Иисуса по древнейшему преданию (1 ч.), первоапостольский образ учения в допавлианский период (2 ч.), павлинизм (3 ч.), первоапостольский образ учения в послепавлианский период (4 ч.), иоаново богословие (5 ч.)⁴⁸.

Большинство явившихся с 30-х годов настоящего столетия в протестантском мире библейских богословий принадлежит к ортодоксально-протестантскому направлению. Не только по количеству, но и по научным достоинствам богословиям этого направления принадлежит первое место в современной протестантской литературе. Сюда относятся труды: Неандера⁴⁹, Бекка⁵⁰, Лютца⁵¹, Шмида⁵², Лехлера⁵³, Мессиера⁵⁴, Каниса⁵⁵, Гана⁵⁶, Гофмана⁵⁷ и Остерцее⁵⁸. Важнейшие пять из них суть: труды Неандера, Бекка, Шмида. Гофмана и отчасти Гана. Неандеру принадлежит честь быть родоначальником ортодоксально-протестантского библейского богословия, хотя он и не посвятил последнему специального сочинения. В своей истории апостольской церкви, именно в довольно обширном отделе этой истории, касающемся апостольского учения, он первый дал истинно верную и вместе научную постановку ортодоксально-протестантскому библейскому богословию. Неандер вносит в библейское богословие не совершенно правда новую, но более правильно им понимаемую и формулируемую идею единства и разнообразия (Einheit und Mannigfaitigkeit), идею единства в разнообразии и разнообразия в единстве – как Христова и апостольского учения, так и учения различных апостолов. Так в апостольском учении он различает четыре главные типа, или четыре главные направления учения апостолов: 1) Павла, 2) Петра, 3) Иакова и 4) Иоанна; но смотрит на эти типы не как на проявления реального различия в апостольском учении, a как на разнообразные выражения одного и того же Христова учения. Поэтому в вышеуказанных направлениях он видит не что иное, как выражение живого единства, богатства и глубины христианского духа, проявляющегося не без особенного намерения в различных взаимно себя восполняющих и уясняющих способах, видах формулирования человеческим умом божественного учения. В этих четырех направлениях он усматривает назначение и способность христианства дать простор индивидуальным особенностям воспринимающих Христово учение личностей, осветить эти особенности своим светом и объединить их друг с другом высшим единством. Неандер первый поставил библейское богословие на настоящий, вообще говоря, верный путь. По намеченному Неандером пути пошли другие и подробно развили идею Неандера в приложении её к библейскому богословию. Бекк в своей логике христианского учения, задавшись целью построить из писания богословскую систему, отчасти напомнил своим трудом сочинения супранатуралистов прошлого столетия – Шторра и Штейделя. Труд этого ученого по глубине философско-богословского анализа обращает на себя особенное внимание. Весьма видное место занимает в ряду произведений рассматриваемого направления труд Шмида, тюбингенского профессора, испытавшего на себе многочисленные и разнообразные влияния, но под конец оставшегося верным протестантской ортодоксии. Не смотря на крайне неудачную, слишком неопределенную, широкую постановку задачи библейского богословия, – которое он понимает как научное историческо-генетическое изображение христианства, – его сочинение очень замечательно по необыкновенному трудолюбию и тщательности в собирании и обработке материала, по критике рационалистических воззрений, по необыкновенной полноте изложения и по своему строго ортодоксальному направлению. Первая часть его содержит изложение учения Иисуса Христа; вторая – учение апостолов. Кроме того, той и другой части предшествует изложение жизни (первой части) – жизни Иисуса Христа, (второй) – апостолов что, по нашему мнению, совершенно не входит в задачу науки, если понимать ее как следует⁵⁹. Не менее важное и ценное приобретение для науки представляет глубоко ученой и огромный труд Гофмана, хотя он и не называется библейским богословием. По содержанию этот труд едва ли не богаче всех явившихся доселе трудов. К сожалению, автор мало заботится о внешней обработке своих чрезвычайно богатых материалов. Оригинальная форма его труда много вредит сочинению. Он совместно излагает догматическое учение как ветхого, так и нового Завета по обыкновенным догматическим рубрикам. Он объясняет места св. писания ветхого и нового Завета, относящиеся к тому или другому догмату, начиная с догматического положения о бытии Божием, входит по этому случаю в ученейшие комментарии, но при этом обыкновенно вдается в слишком уж специальные исследования относительно почти каждого места. В заключение следует упомянуть о труде Га, выдающемся из других обширностью и научностью плана начертанного автором для своего сочинения, из которого сочинитель почему-то выполнил впрочем, досель пока одну треть, хотя его сочинение и вышло довольно давно⁶⁰. Велики заслуги протестантских богословов этого направления по части изученья св. писания в догматическом отношении. Их труды могут быть полезны и для православного богослова, в значительной степени облегчая для него труд изучения догматической стороны св. писания. Но с православной точки зрения они имеют и много недостатков. И прежде всего в них отражаются вероисповедные протестантские взгляды на некоторые догматические вопросы. Далее, что касается общих, не вероисповедных вопросов, то и в этом случае заявляет себя та неустойчивость религиозных убеждений, которая столь свойственна протестантству. Как ни прекрасна, например, идея, легшая в основу их трудов по библейскому богословию, но и она не развита так, как могла бы развиться на другой, не протестантской почве; эта идея не приобрела у протестантов ортодоксалов надлежащей твердости, законченности и ясности; она не выяснена в ее частностях; частнейшее ее выяснение заменяется у них довольно глубокомысленными и туманными фразами, в чем, впрочем, кроме протестантства, виновата отчасти туманность немецкого ума. Протестанты-ортодоксалы не дают твердого и определенного решения вопроса – в чем же именно заключается существенное единство и несущественное различие Христова и апостольского учения. При осуществлении же этой идеи на деле, у них заметно нередко стремление отнести к изменяемому и не существенно-единому более чем, сколько может допустить православная наука; они более или менее допускают логическое развитие догматического учета, хотя и не высказывают этого прямо. Вообще у них заметны неясность и колебание в представлениях о любимом их Entwicklung, о котором, они постоянно говорят кстати и некстати. Повторим, протестантство, страдая само серьёзным недугом, не могло создать совершенно здорового организма науки, хотя отсюда не следует, что все созданное протестантством было никуда негодно.

В самое последнее время на поприще библейского богословия вступили и католические богословы. Правда, трудов их так мало, что едва можно насчитать каких-нибудь три сочинения, да и то из них одно относится к ветхозаветному библейскому богословию⁶¹, составляя его монографию, другое есть введение в новозаветное богословие⁶², и только третье представляет в одной из своих частей очерк новозаветного библейского богословия: тем не менее, уже самый факт их появления для нас весьма знаменателен. Последнее из указанных нами сочинений принадлежит гессенскому профессору Люттербекку⁶³. Оно замечательно не только как первый, сколько нам известно, единственный пока опыт католического библейского новозаветного богословия, но и по своим достоинствам. Это обширное, богатое эрудицией сочинение, плод долговременного труда. Автор, имея в виду распространяющиеся в обществе рационалистические взгляды на происхождение христианства и сущность христианского учения, задался целью определить отличие между язычеством, иудейством и христианством и представить при этом очерк истинно библейского новозаветного догматического учения. Сообразно с такою целью он сначала берет и сопоставляет с христианством различные языческие воззрения; затем берет иудейские воззрения последнего времени, также сопоставляя их с христианством, и, наконец, воззрения синкретистические, образовавшиеся из примирения иудейства и язычества, опять в их сопоставлении с христианством. Это у него составляет содержание первого тома его труда, обнимающего по его собственному выражению дохристианское развитие (Erster Band – Die vorchristliche Entwicklung). Во втором томе, носящем у него частное название развития после Христа (Zweiter Band – die nachchristliche Entwicklung), автор сначала рассматривает и излагает не чистое христианское учение, – учение первых еретиков христианства, гностиков и иудействующих и затем уже – чистое Христово и апостольское учение. Что касается этой последней, особенно важной для нас части, то автор, допуская только одно формальное развитие христианского учения, различает троякий способ формулирования догматов, что он называет Lehrbegriff, и этот троякий способ обозначает именами трех лиц апостолов: Петра, Павла и Иоанна, учение которых и излагает отдельно одно от другого и одно за другим.

Переходя к нашей догматической литературе, мы не находим в ней ни одного опыта, исторического изложения догматов периода библейского. Посмотрим, однако, подготовлено ли ею хоть несколько материалов для будущего опыта вроде западных опытов. В этом отношении мы можем указать на несколько частью переводимых, частью оригинальных трудов, с некоторого времени появляющихся в нашей богословской литературе. Одни из них, прямо относятся к историческому изложению догматов⁶⁴; другие относятся не прямо. Представляя по большей части материалы для истории жизни Христа, последние в тоже время, однако, заключают в себе, более или менее и догматических материалов⁶⁵. Сюда же можно причислить и то, что сделано в наших догматиках, преимущественно в догматике преосвященного Филарета, для уяснения догматического учения, содержащегося в св. писании нового Завета, равно как и в толкованиях на книги св. писания нового Завета⁶⁶.

II

Из предыдущего очерка истории литературы, так называемого на западе библейского богословия видно, откуда, как и с каким характером явилась там, эта часть исторического изложения догматов, какую постановку эта наука имела в самое первое время, как задача библейского богословия, с течением времени, более и более уяснялась и в каком виде оно существует на западе в разных направлениях протестантства и в католичестве в настоящее время. Мы видели, что зародыш библейской историко-догматической науки скрывается в протестантских началах, что этот зародыш развился под влиянием рационалистических доктрин, что первое время, после появления на свет новой науки, она питалась почти исключительно элементами рационалистическими. Таким образом, темными представляются её происхождение и первая пора её существования. Но, как часто это бывает, протестанты-рационалисты, замышляя своим произведением поколебать веру, замышляя зло в сердце своем, на самом деле приготовляли в своем произведении опору для веры, торжество добра. Основная идея о разделении существенного и несущественного в догматическом библейском учении, – эта идея, вложенная в организм созданной ими науки, оказалась сильным оружием против них же самих. Ими же воспитанное детище впоследствии оказалось против них. Из рук их вырвали его лучшие люди протестантского мира, начали правильно разделять те стороны науки, которые представляли задатки истины и правды, и успели до известной степени переродить её организм. Если, при всем том, протестантство, и в лице лучших своих представителей, не успело удалить, из организма новой науки, некоторых, более или менее незначительных недугов, то это вина тех начал, которыми живет протестантский мир. Библейская догматическая, как и вообще всякая богословская, наука может быт вполне здоровой только тогда, когда она будет перенесена на другую почву, будет поставлена под животворное действие других, здравых религиозных начал, каковы начала православия. Но нужно ли такое восприятие произведения западной богословской науки в круг православных богословских наук, необходимо ли оно не для запада, а для нас самих, полезно ли, возможно ли, с православной точки зрения, и если необходимо, полезно и возможно, то в каком именно виде? По-нашему мнению, и наша богословская наука и умственно-религиозная жизнь нашего образованного общества настоятельно требуют православных опытов вроде библейского западного богословия, и появление опыта православного историко-догматического изложения библейского периода будет полезно как для нашей науки, так и для нашей религиозно-интеллектуальной жизни. При известной постановке задачи этого отдела исторического изложения догматов, он не будет в противоречии с началами православия.

И прежде всего, обратим внимание на требования богословской науки. Если только историческое изложение догматов должно существовать в круге наших богословских наук как отдельная отрасль, а оно должно существовать⁶⁷; то историческое изложение догматического учения по св. писанию, как ветхого, так и особенно нового завета, является необходимым. Что касается в частности нового завета, то историческое изложение догматов, имея своей задачей проследить, как неизменные в существе своем догматы христианской веры различно, однако в разные времена выражались в слове человеческом, встречается, прежде всего, с первым и важнейшим периодом в этой внешней истории догматов, – с периодом, когда впервые божественные истины христианской веры открыты были миру снисшедшим на землю Сыном Божиим, предложены Им людям под удобоприемлемою для тогдашнего человечества формой и под подобной же формой проповеданы всей вселенной святыми Его учениками и апостолами. Исключать этот период из исторического изложения догматов, ограничивать это последнее только церковным периодом – значили бы начинать науку не сначала, а с продолжения, и лишать ее возможности должным образом понять многое из церковного её периода⁶⁸. Чтобы понять, почему в устах церкви и её отцов и учителей догматическое учение в последующее время получило такой, а не другой внешний вид, для этого историческое изложение догматов должно, между прочим, изучить, прежде всего, по св. писанию нового завета ту форму, в какой вышло откровенное учение из уст Христа Спасителя и апостолов. Форма эта имела и никогда, конечно, не перестанет иметь огромное значение в отношении к формулированию догматов во все времена существования церкви Христовой. Как ни много произошло перемен в изложении догматов со времени откровения их миру Христом Спасителем до наших дней, внешняя формальная сторона, язык и т. п. всех христианских догматик, сохраняет на себе, однако, весьма много следов до сих пор не ослабившего на неё влияния со стороны библейского слововыражения. Итак, изложение догматического учения по св. писанию вообще и по писанию нового завета преимущественно – составляет исходный пункт для исторического изложения догматов. Без такого изложения немыслимо для историка-догматиста дальнейшее поступательное движение в области исторической судьбы внешней стороны догмата.

Далее изучение догматического учения со стороны того вида, в каком оно явилось в устах Иисуса Христа и апостолов, имеет важное значение не для одной только науки, но и для религиозной жизни образованных христиан всех времен, а наших в особенности. Для христианина, какого бы то ни было времени, не может не иметь значения опыт связного изложения догматического учения Христа и апостолов со стороны своеобразной его формы, – такого изложения, чтобы, чрез сопоставление и выяснение одного выражения другим, сделался для него понятным и живым тот, ставший через несколько столетий после земной жизни Иисуса Христа малоупотребительным и малопонятным, способ выражения, который существовал во время земной жизни Христа Спасителя и апостолов. Кроме удовлетворения естественному чувству любознательности, такой опыт может содействовать оживлению религиозных представлений в образованной части нашего общества. Корень богословского языка всякого времени – в библии, преимущественно же в новозаветном писании; для не изучившего хорошо библейского языка не вполне понятен и тот язык, на котором обыкновенно предлагаются истины христианской веры. А непонятность языка много вредит делу живого интереса общества к религиозным истинам, живости религиозных его представлений, и наоборот; слово и мысль так тесно соединены между собою, что непонятное слово сковывает мысль, и наоборот. В частности для нашего времени изучение внешней стороны библейского новозаветного догматического учения имеет особенную важность. В наше время особенно живо чувствуется потребность в научном, богословском образовании. При особенно сильном, возбуждении в настоящее время в нашем обществе потребности к самостоятельному мышлению и изучению всего, составляющего предмет человеческого ведения, наше так называемое образованное общество не может не желать изучить научным образом и область религиозных верований, проследить их историю и приблизить по возможности к своему разумению их глубокий смысл; но оно имеет к тому очень мало средств, гораздо менее чем, например, имели наши предки допетровского времени, очень хорошо знакомые с богословским языком, богословски начитанные и потому владевшие значительным запасом богословских сведений. Наше образованное общество, не говоря уже о скудости богословских его сведений, вообще очень мало знакомо с богословским языком, так что для значительной части его богословские термины нередко кажутся иероглифами. Долг богословской науки – помочь ему в приобретении необходимых сведений и средств для научного изучения предметов веры и прежде всего св. писания, источника нашей веры и нашего богословского языка. Светская наука в наши времена с необыкновенным рвением принялась изучать разные письменные памятники из прошедшей жизни нашего народа, надеясь чрез это добиться многочисленных результатов, как для науки русского языка, так и для оживления чувства русской народности, патриотизма и так далее. Тем более священная обязанность богословской науки – сделать со своей стороны все для изучения со всех возможных сторон св. писания, этого великого памятника нашей веры, изучение которого во все времена, как показывает история, было весьма многоплодно в религиозно-интеллектуальном отношении. Жизнь нашего православного общества тем неотложнее требует изучения догматической стороны св. писания, что нашего общества уже коснулись идеи западной отрицательной критики библейского текста, которая, вооружившись глубокой, по-видимому, ученостью и трудолюбием и занявшись изучением св. писания в догматическом отношении, усиливается доказать, будто буква писания не только носит на себе характер внешнего во многом отличия от современного нам способа изложения и слововыражения, но и содержит под собою смысл существенно отличный от смысла, усвояемого ей вселенской церковью. Такие взгляды западной отрицательной критики, проникающие к нам, настойчиво вызывают нашу православную богословскую науку к тщательному изучению внешней и внутренней стороны св. писания в догматическом отношении применительно к современным требованиям науки и жизни.

Но может ли православная богословская наука, не переставая быть православной, создать, подобно западной науке, нечто вроде православного библейского богословия? По-видимому, при всем своем желании, сделать этого она не может, не отказавшись от начал православия, – не может по двум причинам.

Во-первых, по-видимому, противна православию сама мысль об историческом элементе в догматической стороне св. писания, как не совместная с боговдохновенностью писания, признаваемою православною церковью. По-видимому, при боговдохновенности писания, не может быть и речи об известной хотя бы незначительной доле человеческого, личного и временного элемента в писании. Но так кажется только на первый взгляд. Выше всякого сомнения, что православная церковь всегда считала писание боговдохновенным, не произведением ума человеческого, а творение Духа Божия; но, несомненно, также и то, что она понимала боговдохновенность следующим образом, хотя и не формулировала понятия о боговдохновенности в кратких и точных выражениях. По учению православной церкви, просвещаемые Духом Божиим мужи, находясь под влиянием или наитием св. Духа, не были в таком экстатическом состоянии, чтобы не сознавали того, что говорили, и лишались совершенно употребления своих способностей, как понимали боговдохновенность монтанисты, за что и обличали их отцы и учители церкви⁶⁹, а владели сознанием и личными своими способностями, которых не парализовало влияние Духа Святого, а которые оно только подчиняло служению божественной истине, предохраняя их от уклонения в заблуждение. Дух Святой, делая их своими органами и сообщая чрез них людям свои истины, давал их уму только содержание, божественные истины, предоставляя выразить это содержание, эти истины, естественным их способностям, на языке свойственном тому или другому органу откровения, т. е. дать откровенным истинам тот или другой внешний порядок и связь, облечь мысли ума Божия в ту или другую словесную форму, хотя, конечно, и при этом Дух Божий не предоставлял св. писателей совершенно только самим себе. Дух Божий возвышал природные их способности, но нс отнимал у них природного их склада. Словом, по учению православной церкви, форма боговдохновенного писания в значительной степени зависела от личных особенностей органов откровения и содержание исключительно от Духа Божия, открывавшего чрез них людям божественные тайны. Именно так смотрели на боговдохновенность писания отцы и учители церкви. Так напр. Ириней приписывал ап. Павлу язык быстрый и стремительный; кроме того находил в посланиях этого апостола особенный порядок и связь мыслей и, желая выразить мысль об известной доле свободы в органе откровения, выразился в том же месте след. образом: «таким образом человек спрашивает, а Дух отвечает»⁷⁰. Иероним вместе с другими отцами церкви, говорил, что св. писатели (пророки) в состоянии вдохновения не лишались употребления своих способностей⁷¹, находил разницу в стилях различных свящ. писателей, например, стиль пр. Иеремии сравнительно со стилем пр. Исайи считал необработанным (rustiсior), находил у ап. Павла любимые, лично ему свойственные и не совсем чистые в стилистическом отношении, обороты⁷², и т. п. Златоуст, допуская незначительные разности в повествованиях евангелистов, напр., относительно места, времени и т. п., смотрел на эти особенности как на доказательства подлинности евангелий, как писанных различными лицами⁷³. Не приводим других доказательств из отеческих творений в пользу вышеизложенных мыслей⁷⁴. Правда, в древности не все определяли боговдохновенность (что касается некоторых частнейших понятий, входящих в состав общего понятия боговдохновенности) точно так, как определяем ее мы. Существовала в древности целая школа, к которой принадлежали некоторые знаменитые писатели церкви, несколько иначе понимавшие боговдохновенность писания, именно школа Александрийская. Эта школа с Оригеном во главе, хотя не отвергала совершенно существования человеческого и временного элемента в писании, но объясняла его присутствие в писании вовсе не так, как объясняем его мы. Она выводила происхождение этого элемента не из личных особенностей св. писателей, не из известной доли свободы, предоставляемой Духом Святым органам откровения, а из особенного намерения Духа Божия, так что Дух Святой Сам непосредственно, по особым своим целям, давал св. писателям известные человеческие формы для облечения своих божественных истин. И в этом смысл, по мнению Оригена и его школы, нет ни одной буквы в писании, которая бы не была боговдохновенна⁷⁵. Возводя все в писании к Духу Святому, писатели этой школы, хотя и допускали, между другими смыслами писания (нравственным и аллегорическим), смысл буквальный или исторический, но не придавали ему должного значения, потому что считали преимущественно заслуживающим внимания смысл аллегорический, духовный, раскрытием, которого главным образом и занимались, причем допускали много произвола в толковании. Иначе понимала боговдохновенность другая древняя школа, школа антиохийская, к которой принадлежало также немало знаменитых отцов и учителей церкви. Эта школа старалась разграничивать в писании божественное и человеческое, и присутствие последнего (конечно в форме только, а не в содержании писания) объясняла личными особенностями св. писателей, органов откровения; в объяснении же писания старалась держаться грамматическо-логического способа толкования. Отцы и учители этой школы исправили крайность александрийской школы, введши в надлежащие границы понятие о боговдохновенности писания⁷⁶. Но в какие бы крайности ни впадали отдельные писатели и учители церкви, церковь вселенская всегда оставалась неизменною и непоколебимою в истинном, чуждом крайностей, понимании боговдохновенности писания. Итак, различие в мнениях некоторых древних отцов и учителей церкви о боговдохновенности писания не служит опровержением сказанного нами относительно всегдашнего учения церкви об этом предмете. Правда, допуская в принципе православное воззрение на боговдохновенность и имея вообще истинное о ней понятие, частное лицо легко может на практике преувеличить значение личного, временного и человеческого, в писании и таким образом впасть в крайность противоположную монтанизму, примером чего служит новейший рационализм. Тем не менее, несправедливо было бы думать, будто науке и частному лицу, ею занимающемуся, уже совсем нельзя удержаться на средине между крайностями монтанизма и рационализма. Как православие есть царский путь между крайностями ложных вероисповеданий; так и православная богословская наука должна и, по нашему мнению, может в данном случае держаться здравой средины. Этим мы и ограничимся в кратком своем рассуждении о боговдохновенности писания, ибо мы не имеем целью представить теперь читателям подробный и обстоятельный трактат об этом важном и обширном предмете⁷⁷, а хотим только указать православную точку зрения на этот вопрос – ту точку зрения, на которой стоим мы, с целью уничтожить недоразумение, могущее возникнуть в уме читателей нашей статьи.

Во-вторых, по-видимому, не может быть и речи о так называемом православном библейском богословии потому, что необходимое требование библейского богословия есть объяснение св. писания св. же писанием, допустить чего православная наука не может по своим принципам. Допустить подобный способ объяснения св. писания, по-видимому, значило бы отказаться от признания св. предания, как руководительного начала при объяснении св. писания. Так кажется на первый взгляд, но при более обстоятельном рассмотрении дело это представится в ином виде. Православная богословская наука, твердо держа знамя православия никогда, однако, не считала отступничеством от начал православия изъяснять то или другое место св. писания по контексту речи, по параллельным местам и т. п., т. е. объяснять св. писание св. же писанием. Доказательств на это можно найти бесчисленное множество в творениях св. отцов, в православных догматиках всех времен, в том числе и наших. Стало быть, и с православной точки зрения можно под известным условием объяснять св. писание св. же писанием: можно объяснять букву писания буквою же писания, не приводя при этом свидетельств из св. предания, и в тоже время быть верным церковному преданию, говорить и учить в духе св. предания. Каким же образом может это быть? Ответом на это может служить то понятие о предании, которое имеет о нем наша православная церковь. Св. предание есть письменное, и есть живое. Первое содержится в разных определениях соборов и авторизованных церковью творениях св. отцов, дошедших до нас в письмени; второе заключается в духе, в смысле или понимании во взглядах и убеждениях, которые преданы церкви Христом Спасителем и апостолами и которые доселе живут в церкви православной, одушевляют, проникают ее и являются, при содействии Св. Духа, силою подчиняющею себе отдельные личности членов церкви, руководящею их взглядами и действиями, словом всею их внутреннею религиозною жизнью. Подчинение этой живой силе и руководство этим направляющим на истинный путь духом, царствующим в пашей православной церкви, возможно и тогда, когда член православной церкви объясняет св. писания св. же писанием. Не подчинение же толкователя св. писания живому преданию или духу православия гибельно отзовется на экзегетических его трудах, хотя бы он каждый раз, при объяснении каждого места св. писания прибегал к святоотеческой письменности, к писаному преданию, не руководясь духом православной церкви, он легко может перетолковать отеческие свидетельства по-своему, что сделать весьма удобно при пользовании отрывочными из них выдержками. То и другое явление встречаем в догматических творениях еще задолго до появления протестантства: одно – в период первых трех веков и вселенских соборов, другое-в средние века. Отцы и учители церкви до И. Дамаскина, объясняя св. писание св. же писанием в догматическом отношении, по большей части не приводили мест из творений своих предшественников и из других письменных памятников предания, а только в знак того, что они объясняли писание в духе православной церкви, вообще ссылались на предание, говорили, что так всегда учила церковь, такова вера отцов и т. п., другими словами руководились живым церковным преданием. Если они иногда и приводили места из творений своих предшественников и из местных символов, то делали это в творениях догматико-полемических⁷⁸; но мы не находим подобных выдержек в творениях экзегетических и положительно излагающих догматы веры, в опытах систематического изложения догматов. Так было в древней церкви до И. Дамаскина, который первый, в своем «Точном изложении православной веры» каждую откровенную мысль стал подкреплять свидетельствами писаного предания⁷⁹. Иное мы видим у западных схоластиков средних веков. Любя делать выдержки из творений отеческих, в след за приводимыми ими текстами св. писания, западные схоластики весьма часто, однако, впадали в догматические заблуждения. Их не спасали многочисленные выдержки из творений отцов; и это потому, что они не были одушевлены духом и смыслом живого церковного предания, при руководстве которого древние отцы совершенно безопасно для православной веры объясняли св. писание писанием же. Итак, этот последний прием не есть прием по существу своему протестантский. В сущности, он есть прием очень древний, а не новейший, протестантский; он есть прием общехристианский, древнехристианский. Правда, он может сделаться протестантским, но только в руках протестанта, или человека не твердого в православии он делается протестантским тогда, когда не признается авторитет предания, когда живое предание иссякло в известном религиозном обществе, когда изъясняющий писание лишен руководительного начала в духе церковном, или когда он не хочет ему подчиниться, когда, вместо того, он предоставлен изменчивости и шаткости своего ума. Когда, стараясь быть объективным, изъяснять всегда библию библиею, он вместо того, очень часто объясняет библию не на основании библии, а на основании собственных личных соображений. Дело в том, что как бы ни старался углубляться в дух и букву писания человек, не проникнутый истинно православным, церковным духом, составляющим одно с духом св. писания он не в состоянии удержаться на высоте объективного отношения к св. писанию и не внести субъективности в его толкование. На высоте объективно истинного понимания св. писания может удержаться только человек, всецело предавшийся водительству вселенского православного смысла и духа, того духа и смысла, которыми проникнута и библия. Для такого человека не представляет опасности объяснение писания самим писанием. Оттого, по-нашему мнению, не должна казаться подозрительною попытка православной богословской науки изложить догматическое учение по св. писанию нового завета; также как не должны казаться странными, или не православными, следующие слова преосв. Филарета Черниговского: «Важность слова Божия, говорит он, требует, чтобы само слово Божие было первым предметом внимания нашего и смысл его изучаем был основательно; а характер откровенной догматики требует, чтобы догматист был учеником слова Божия, а не принимал на себя дидактического тона по отношению к слову Божию. Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим или, что тоже, не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка; учение об откровенных истинах, более или менее, теряет характер откровенного учения⁸⁰. Здесь достоуважаемый автор справедливо допуская изъяснение писания писанием и придавая ему особенную важность, даже не счел нужным, во избежание различных недоразумений, сделать оговорку в роде следующей: «объяснение писания писанием должно происходить, однако, под руководством живого церковного предания; иначе оно приведет к тому же, к чему и пренебрежение изучением писания, т. е. к построениям логического рассудка». Пиша потом следующий параграф – о способе пользования св. преданием, преосв. Филарет имел полное право не сделать вышеупомянутой прибавки, будучи вполне уверен, что его не заподозрят в протестантстве, тем более что вся его догматика служит подтверждением того, что он столько же тщательно изучал и предание, сколько и писание. Наука, принимая на себя изложение догматического учения по св. писанию, в существе дела преследует ту же самую цель относительно св. писания, какую и пр. Филарет, с тем только, далеко не существенным, различием, что пр. Филарет, изучая основания и способ выражения каждого догмата в св. писании, переходит потом к основаниям и способу выражения того же догмата в св. предании, – тоже повторяет, переходя к другому догмату, за другим – к третьему, и т. д.; наука же исторического изложения догматов сразу берет все догматы и изучает данные для них в св. писании, на время (точно также, как и существующие у нас доселе догматики) оставляя в стороне научное изложение данных для них в священном предании, хотя и имеет последние постоянно в виду и ни на минуту не опускает из виду руководительного начала, заключающегося в живом предании, в духе нашей православной церкви.

Но какой же именно вид должно получить историческое изложение догматов по св. писанию нового завета у нас, в нашей православной богословской науке?

Общий вид науки (равно как и частности в её плане и методе) весьма много зависят от той задачи и тех целей, какие имеет в виду наука, а потому, прежде чем говорить о первом, нужно выяснить последнее. Хотя общая цель этого отдела исторического изложения догматов та же, какую, по нашему мнению, имеет все вообще историческое изложение догматов; тем не менее, этот отдел, как и всякий другой, имеет и свои особенные, частные цели и задачи. Общая задача этого отдела, как мы говорили уже выше, состоит в том, чтобы изучить внешнюю формальную сторону учения Иисуса Христа и апостолов, изложить в связном целом откровенное учение в этой именно форме, т. е. словами Христа и апостолов, и показать при этом, что относится к неизменяемой сущности откровения и что – к изменяемой форме и внешнему раскрытию откровенного учения. Частные цели вытекают отчасти из самого предмета науки, преимущественно же из апологетического характера, которым, по нашему мнению, должен отличаться этот отдел исторического исследования догматов. Искажение разного рода рационалистами учения Христа и апостолов, их нападки на учение Христа, их гипотезы, будто Христос, только постепенно сознал себя Мессией и развивал свое учение, будто апостолы продолжали это развитие, причем как Христос, так и апостолы нередко впадали в противоречие с самими собою, будто Христос даже на высшей точке своего самосознания не сознавал, однако Себя и свое дело такими, какими они явились потом в сознании Его учеников, будто учение Христа нам неизвестно, а известно только учение апостольское, и т. п., все это обязывает науку обратить особенное внимание на учение Христа и апостолов в их взаимном соотношении. Наука должна тщательно вникнуть в сущность учения Христа с самого начала Его вступления на поприще общественного служения и обратить особенное внимание на форму Его речей, как они передаются первыми тремя евангелистами и четвертым, – словом, раскрыть, чему и как учил Христос Спаситель с самого начала своей проповеди Миру и по всем евангельским сказаниям. Затем наука должна показать, в чем состоит сущность апостольского учения по сравнению с учением Христовым, в какой Форме оно явилось у апостолов и как эта форма относится к форме и способу раскрытия откровенного учения Христом Спасителем, – словом, чему и как учили апостолы.

В зависимости от таких задач и целей находится план и метод исторического изложения догматов по св. писанию нового завета. Если бы это изложение должно было подчиняться одной общей и главной цели; то его план не представлял бы значительных особенностей сравнительно с планом других отделов исторического изложения догматов. Можно было бы, не отделяя Христова учения от апостольского, излагать их совместно, по обыкновенно принятому в догматиках порядку, с некоторыми незначительными изменениями в этом порядке, сообразно той естественной связи понятий, в какой они раскрывались Христом Спасителем и апостолами. Учение И. Христа и апостолов, в сущности, совершенно тождественно; в Христовом учении заключается не менее и не более того, что заключается в апостольском; апостолы не прибавили и не убавили от него ничего; никакого даже логического развития не представляет апостольское учение в его сущности сравнительно с Христовым; следовательно, с этой стороны не только нет побуждений отделять то и другое учение, – напротив, есть сильные побуждения излагать их совместно. Даже различие формы между ними не настолько велико, чтобы само по себе побуждало излагать их отдельно. Форма апостольского учета, при весьма значительном её отличии от формы Христова учения, имеет, однако, немало родственного и близкого с последней; она имеет свою основу в форме Христова учения; язык, способ изложения и раскрытия апостольского учения не суть совершенно новые явления; они выросли и развились на почве слововыражения Христова и составляют развитие этой не существенной стороны откровенного учения. Таким образом, и с этой стороны нет особенно сильных и настоятельных побуждений излагать учение И. Христа и апостолов отдельно одно от другого; напротив, есть несколько побуждений излагать их совместно, сопоставляя каждый раз прототип библейского новозаветного языка с дальнейшим его развитием. В совершенно ином виде представится нам вопрос о плане рассматриваемого нами отдела историко-догматической науки, если мы посмотрим на него с точки зрения частных особенных целей этого отдела. Если только историко-догматическая наука в этом своем отделе должна преследовать, между прочим, апологетические цели; то она уже тем самым поставляется в необходимость излагать учение И. Христа отдельно от учения апостолов, не потому, чтобы она имела сама по себе особенное желание разделять эти два нераздельные учения, а именно для того, чтобы доказать всю их тождественность в существе и различие в форме, чтобы показать, что православная наука не боится противопоставить, поставить лицом к лицу все Христово и все апостольское учение, вполне будучи уверена, что из этого противопоставления еще яснее откроется вся неправда рационалистических доктрин и вся истина догматических верований православной церкви. Так, например, только раздельным изложением всего Христова и апостольского учения можно основательно опровергнуть мнение, будто И. Христос сообщил своим ученикам не все существенное догматическое учение, будто Ему принадлежат только весьма немногие, самые общие догматические положения, из которых апостолы сделали потом свои выводы, считающиеся у нас также Христовыми догматами, причем в их выводе нередко содержится более чем в основоположении И. Христа. Изложив весь круг догматического учения И. Христа, наука покажет, как велик круг этого учения, что в нем содержится, и таким способом избегнет упрека в том, будто сопоставлением Христова и апостольского учения по частям она хочет замаскировать недостаточность данных в учении Христовом сравнительно с апостольским, будто сопоставление того и другого учения лицом к лицу в целом их объеме православная наука боится допустить из затаенного опасения потерпеть поражение. Далее, при сопоставлении того и другого учения по частям, а не в целом объеме, весьма трудно с достаточной основательностью доказать, что в евангельских речах И. Христа изложено собственное учение И. Христа, а не апостольское, что у Христа свой собственный язык и свой собственный способ раскрытия учения, и что, таким образом, мы имеем Христово учение не в апостольском только учении, но что мы имеем, собственно и в теснейшем смысле, учение Господа со всеми особенностями слововыражения и изложения, свойственными Христу Спасителю записанное евангелистами. Все это особенно ясно из цельного изложения и противопоставления в целом Христова учения апостольскому, причем с большей рельефностью обозначаются особенности изложения и раскрытия Христом Спасителем открытых Им миру истин. Точно также при смешанном или совокупном изложении того и другого учения труднее показать несостоятельность гипотезы, будто в уме И. Христа постепенно образовалось то мировоззрение, которое православная церковь называет откровенным догматическим учением, и тому подобных гипотез и возражений. Итак, мы решительно склоняемся в пользу отдельного изложения учения И. Христа и апостолов⁸¹.

Историческое изложение догматов по св. писанию нового завета должно, таким образом, по нашему мнению, распадаться на две части. Часть первая: учение И. Христа в Его собственных устах. Часть вторая: учение И. Христа в устах апостолов. Но где те источники, скажут нам, из которых думает автор черпать для себя данные относительно учения И. Христа, выраженного собственными Его словами? Если этот источник евангельские речи И. Христа, то евангелия написаны не самим И. Христом, а апостолами, и, следовательно, ученье И. Христа, в них излагаемое, нельзя назвать учением И. Христа в Его собственных устах, а нужно назвать учением И. Христа в устах апостолов, а потому и деление, допускаемое автором, оказывается несостоятельным! Мало того, возразят нам крайние научные критики, прежде чем делить так предмет, наперед нужно еще решить вопрос: подлинно ли евангелия написаны очевидцами и слушателями И. Христа, Его учениками; не записаны ли ходившие в среде христиан сказания о жизни и учении господа позднейшими последователями Христа, и не впадает ли автор в двойную историческую ошибку, принимая за учение И. Христа то, что не может служить выражением не только Его собственного учения, но даже учения Его учеников, апостолов, ближайших Его последователей? Позволяем себе оставить в стороне это последнее возражение, как такое, отвечать на которое совершенно выходит из круга обязанностей догматической науки⁸², а останавливаемся исключительно на первом возражении, которое не отвергает подлинности евангелий, которое потому должно быть принято нами во внимание и которое, наконец, весьма, по-видимому, естественно и совершенно основательно. По-видимому, нет ничего невероятного в том, что апостолы могли изменить учение И. Христа при передаче его в своих евангелиях, могли вложить в него свой смысл, как это обыкновенно бывает с людьми, которые очень часто так изменяют слышанное, что нередко самому виновнику сказанного трудно бывает узнать свои слова в устах других. Еще вероятнее, по видимому, другое предположение, именно: апостолы могли выразить сущность учения И. Христа своими собственными словами, иначе сказать, могли вложить в уста И. Христа свои собственный речи и таким образом, хотя верно передали смысл Христова учения, но придали ему свою собственную форму, что опять встречается в жизни на каждом шагу. Все эти предположения основаны на фактах, заимствованных из обыденной жизни обыкновенных людей, – причем опущены из внимания факты другого рода, также встречавшиеся в жизни человеческой; и на слишком обобщенной, не достаточно ограниченной, а потому и не, вполне справедливой даже относительно обыкновенных людей, мысли – основано заключение относительно людей необыкновенных, органов откровения. Соглашаемся, что обыкновенные люди в обыденной их жизни весьма нередко, хотя далеко не всегда, крайне не точно передают смысл и букву слышанного ими. Такая неточная передача зависит от весьма многих причин: от недостатка сосредоточенного внимания к слушаемому, или иначе от рассеянности, далее – от недостатка живости умственных способностей, который часто не в состоянии следить за быстро текущей речью, от слабости памяти, весьма часто также от недобросовестности, от стремления намеренно, по требованию каких-либо мелких целей и страстей, изменить смысл или некоторые фразы слышанных речей, что совершается чрез опущение некоторых мыслей, чрез постановку в другую связь приводимых мыслей, чрез замену одною выражения другим подобным же, но имеющим свой, однако оттенок, через прибавление или опущение неважных, по-видимому, выражений, оттеняющих, однако мысль, так или иначе. В важных обстоятельствах своей жизни, впрочем, и обыкновенные люди, если не руководятся страстями, довольно точно передают смысл и даже букву слышанного. Внимание их тогда все сосредоточивается на слушаемом; деятельность всех их способностей возвышается: способности их приобретают двойную против обыкновенной энергию, и речь говорящего нередко целиком врезывается в их памяти, или, по крайней мере, важнейшие фразы, составляющие, так сказать, тезисы речи, напечатлеваются в их душе. Против фактов такого рода спорить, конечно, никто не станет; ибо всякий более, или менее испытать это на себе. Последнего рода состояние приложимо и к апостолам, но только в более высокой степени, чем к обыкновенным людям. Божественная личность Христа произвела необыкновенное впечатление на апостолов, детей сердцем, и потому тем более восприимчивых; в их душе, еще девственной, нетронутой, кроме народной веры, никаким другим учением и никакими научными теориями, не могли не запечатлеться навсегда те дивные речи, о которых слышанные их бежали возвестить своим знакомым, что они никогда не слышали ничего подобного. Необыкновенно сильное впечатление, производимое Спасителем на всех Его слушателей, в особенности же на восприимчивых слушателей, каковы были апостолы, возбуждаемое Им в слушателях напряженное, внимание, как необходимый результат необыкновенно сильного впечатления, и неразлучно соединенное с напряженным вниманием возвышение всех умственных способностей учеников Христовых – все это ручается за такой, а не другой, исход слушания ими речей Спасителя. Предположить такой исход тем необходимее, что Христос Спаситель с истинно божественной мудростью приспособлялся к пониманию своих слушателей, и потому малообразованность Его учеников не могла служить препятствием к усвоению ими божественного Его учения. Содержание своего учения Он начал раскрывать с самых понятных для Его слушателей нравственных истин; потом постепенно доводил их до важнейших и труднейших для понимания догматических истин и притом не сразу открывал последние в целом их объеме, а по частям выяснял одну и ту же истину, пользуясь всякого рода представлявшимися Ему к тому случаями. Что касается способа изложения, то в своих речах И. Христос говорил языком самым доступным, народным, говорил афоризмами, притчами и подобиями, по самому их свойству легко усвояемыми и способными врезываться в память. Что удивительного, если ученики Спасителя могли запомнить Его речи, которые они потому и могли передать в том, именно виде, в каком они Им самим переданы, т. е. в виде афоризмов, притчей и подобий? Если бы И. Христос предлагал народу пространные, искусственно составленные, ораторско-филосовские речи (что, впрочем, было бы не достойно мудрости не только божественного, но и простого даровитого народного учителя); тогда – дело другое⁸³. Прибавим к этому известный факт, что у древних, при недостатке книг, была несравненно крепче память, чем наша память, ослабевшая по свидетельству психологов со времени введения книгопечатания, вследствие малого её упражнения; далее, что даже и в наше время в некоторых местах, в который не проникла еще печатная литература, целые народные поэмы усвояются народными певцами почти зараз⁸⁴; и мы должны будем признать всю естественность того факта, что апостолы могли запомнить и передать в письмени потомству безыскусственные, несложные, необыкновенно просто, общедоступно и вместе рельефно выраженные, поразительные по внутреннему своему смыслу речи Спасителя, в особенности для тогдашнего времени, не воспитанного, подобно нашему, в христианских истинах. Так должно было быть по одному естественному порядку вещей, не говоря уже о том высшем озарении ума св. писателей, которое, по обещанию Спасителя, должно было произойти с сошествием на них Духа Утешителя, долженствовавшего, по словам Христа, напомнит им все, что Он им говорил (Иоан. 14, 26). Если бы Баур (и ему подобные) не ограничивался анализом только состояния, происшедшего в душе учеников после крестной смерти Спасителя, а вдумался в психологическое состояние их в течение всего времени обращения их со Спасителем до крестной Его смерти; то он не сказал бы, что об учении И. Христа мы почти ничего не знаем, а знаем только учение апостолов. Из области возможности, от того, что могло быть, перейдем к области действительности, к тому, что есть. Анализ текста речей Господа, записанных евангелистами, убеждает нас, что это подлинные Его речи, и со стороны содержания и со стороны буквы, точно переданные евангелистами. Учение И. Христа в евангельских речах отличается многими особенностями в способе раскрытия мыслей, в формулировании их и в языке, от способа раскрытия, изложения и выражения того же учения апостолами. Способ раскрытия у апостолов другой, чем в речах И. Христа. В последних все приводит к вере в Его лицо и в истины, Им проповедуемые; в писаниях апостольских все вытекает из веры в лицо И. Христа и проповеданное Им учение. В евангельских речах И. Христа мысль облекается в образные формы, в притчи и подобия; у апостолов она является без этой оболочки. В речах И. Христа мы встречаем много выражений, постоянно здесь употребляемых (таковы: сын человеческий, царство Божие, мир, дело Мое, Мои дела и т. п.); в писаниях апостольских эти выражения или совсем почти не употребляются, – напр. сын человеческий⁸⁵, – или употребляются весьма редко, заменяясь другими выражениями, которые и являются господствующими у них терминами⁸⁶. Спрашивается, откуда явились все эти, правда не существенные, однако бросающиеся в глаза, разности между речами Господа, как они изложены у евангелистов, и писаниями апостолов? Если мы видим, что у апостолов во всех их писаниях существует другой способ раскрытия, изложения и выражения истин Христова учения, чем в евангельских речах; то, какое мы имеем основание предполагать, будто апостолы, передавая речи Спасителя, передали их по-своему, по-своему раскрыли Христово учение, сами от себя придумали притчи и подобия и навязали И. Христу термины, – словом, дали Его учению иную оболочку, чем какою облекли Его учение, ими самими проповедуемое? Не было ли тут со стороны евангелистов обыкновенного литературного приема, не вложили ли они с какою-либо целью такие именно, а не другого рода, речи в уста И. Христа? Если тут был намеренный подлог, то – такой искусный, что он не мог быть произведен простыми людьми, каковы были апостолы. Да и к чему было прибегать им к такому сочинительству? Чтобы прикрасить, выставить в лучшем виде, учение своего Учителя? Но оно было так высоко, глубоко и необычайно, что не нуждалось в подобных средствах; всякая прикраса и изменение послужили бы ему не в пользу, а во вред. Наконец, психологически невозможно, чтобы люди, находившиеся под неотразимым впечатлением необыкновенной личности И. Христа, хоть на минуту могли усомниться, будто то или другое из сказанного Спасителем могло быть сказано лучше, чем было сказано, особенно когда они видели, что никто не мог противостать Ему. Но как же, скажут нам, евангелисты точно передали речи И. Христа, когда в изложении речей они разнятся между собою? Посмотрим, в чем заключаются разности между ними, как они велики, насколько важны и можно ли на основании их отказывать евангелистам в точной передаче речей И. Христа. Все евангелисты совершенно согласны между собою во всем главном и существенном, именно в том, что совершенно согласно изображают способ постепенного раскрытия И. Христом догматических истин, что облекают последние в одни и те же притчи и подобия и употребляют одни и те же термины в речи, словом в большинстве случаев до буквальности сходны между собою. Если же в некоторых случаях мы замечаем, что одну и ту же речь один евангелист передает полнее, другой короче, в вещах второстепенных один употребляет одно выражение, другой – другое, один даже вовсе не приводит известной речи, а другой ее излагает: то это только доказывает, что у одного евангелиста запечатлелось в памяти одно, а у другого вместе с тем и другое⁸⁷, и, кроме того, что относительно выражения некоторых второстепенных, не догматических мыслей, евангелисты не находили нужды быть до буквальности точными. Эго, однако, не дает права считать евангельские речи И. Христа в общем, главном и существенном, не только относительно содержания, но и относительно их буквы, не точно воспроизведенными в евангелиях. После всего сказанного⁸⁸, надеемся, не будет странным для читателей наше деление библейского новозаветного периода исторического изложения догматов на учение И. Христа в Его собственных устах и учение И. Христа в устах апостолов.

В заключение скажем несколько слов о методе изложения библейского новозаветного периода. Склоняясь к отдельному изложению учения И. Христа и апостолов главным образом в целях апологетики, мы, однако, должны заметить, что не всем апологетическим требованиям относительно догматической стороны св. писания может удовлетворить наука исторического изложения догматов. В круг её задачи не входит и не может входить, напр., защищение подлинности различных свящ. книг, составляющих принятый церковью канон. Такого рода апологетическая задача относится к области другой науки, – к науке о св. писании, именно к отрасли последней – исагогике. Историческое же изложение догматов считает подлинность всех свящ. книг уже доказанною; оно пользуется результатами относительно этого предмета, выработанными наукою св. писания (исагогикою), но не пускается в доказательства подлинности той или другой свящ. книги, так как это последнее отвлекло бы её от прямой её задачи – выяснения догматического учения, заключающегося в св. писании, со стороны его содержания и преимущественно способа его выражения. Далее, и тем апологетическим требованиям, которым, она в состоянии удовлетворить, она должна удовлетворять так и на столько, как и на сколько она может совместить это с положительным изложением её предмета. Она может только направлять свое изложение в целом против тех или других заблуждений, касающихся библейского догматического учения, т. е апологетизм её может выразиться в плане, методе изложения и в обращении особенного внимания на предметы, подлежащие перетолкованию со стороны отрицательной критики. Таким образом, изложение её, при апологетическом её направлении должно иметь, однако, характер положительный, а отнюдь не полемический. Главная задача православной историко-догматической науки – не разрушать по частям научное здание библейского богословия, воздвигнутое западным рационализмом, а создать православное здание той же науки, которое бы, будучи противопоставлено западным научным построениям, всем своим существом свидетельствовало о крайней бедности, непрочности, слабом фундаменте, фантастичности и уродливости этих построений и таким образом наносило более сильный и решительный удар их существованию, чем все мелкие дробные удары частной полемики. Вот почему, по нашему мнению, библейская историко-догматическая наука не должна входить в частную и специальную полемику с рационалистическими взглядами, хотя и не должна опускать ни одного случая, где найдет для себя это удобным, выставить на вид всю недобросовестность отрицательной критики в обращении с догматическими данными св. писания нов. завета. К числу таких же неудобоисполнимых апологетических задач нужно, по нашему мнению, отнести и требование отдельного изложения учения И. Христа, сначала по первым трём евангелиям, a потом по Иоанну, равно как и отдельное изложение учения каждого из апостолов, писавших св. книги нового завета. В целях апологетики такое изложение, конечно, полезно и потому мы встречаем подобного рода опыты в западной богословской науке. Но такое изложение, по нашему мнению, неудобно в систематическом научном изложении: 1) оно до крайности расширяет и без того широкий объем науки; 2) если и возможно оно относительно евангелий и посланий ап. Павла, то крайне неудобно относительно посланий других апостолов, деяний и апокалипсиса, которые далеко не представляют всех данных для полного круга догматического учения; 3) оно легко может быть заменено, без особенного ущерба для самых апологетических целей, сопоставлением каждый раз первых трех евангелий с четвертым и писаний одного апостола с писаниями других; 4) если где и уместно, то, нам кажется, более в ученых монографиях, чем в систематическом научном изложении.

Итак, мы приходим к следующим выводам относительно задачи, плана и метода исторического изложения догматов по св. писанию нового завета. Задача этого отдела историко-догматической науки – выяснить сущность учения И. Христа и апостолов, отделить оболочку от зерна, форму от сущности, объяснить форму условиями времени, обстоятельств и личными особенностями св. писателей, сравнить то и другое учение – Христово и апостольское, равно как и учение одного апостола с учением другого, как в материальном, так и в формальном отношении, и показать тождество сущности как Христова учения с апостольским, так и учения всех апостолов между собою, и различие в форме, определит, пределы этого формального различия⁸⁹. План его состоит в отдельном изложении учения И. Христа с одной стороны и учения апостолов с другой, без частнейших подразделений Христова и апостольского учения по различным книгам св. писания. Метод его состоит в положительном изложении предмета с апологетическим оттенком, выражающимся более в общем строе науки, чем в частностях.