Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя

Николай Никанорович Глубоковский родился 6 (19 по новому стилю) декабря 1863 года в селе Кичменгский городок Никольского уезда Вологодской губернии в семье бедного сельского священника Никанора Петровича Глубоковского. Фамилия Глубоковский происходила от названия озера Глубокое, на берегу которого стояла Глубоковская Спасо-Преображенская церковь – в ней более 70 лет дед и прадед Николая Никаноровича служили дьячками.

В большой семье, насчитывавшей пять братьев и две сестры, Николай был седьмым, самым младшим ребенком. В 1866 году, когда ему было два года, отец умер и семья оказалась в трудном положении: старший брат Петр учился на 5 курсе семинарии, сестры были не пристроены. К счастью, вскоре старшая сестра Анна вышла замуж; новый зять, священник Василий Михалович Попов, проявил сострадание и вся семья переехала к нему.

Мать Николая Никаноровича понимала, что учеба является единственным средством для сына найти дорогу в жизни и старалась способствовать этому. Первоначальное образование он получил под руководством сестры и зятя, посещал занятия в местной церковно-приходской школе. Подготовка оказалась достаточно слабой, поэтому в 1873 году, по поступлению в Никольское духовное училище, его определили в подготовительный класс. В училище он занимался усердно и окончил его в 1878 году первым учеником, а в 1884 году – с отличием Вологодскую духовную семинарию, после чего был направлен за казенный счет в Московскую духовную академию. В академии он проучился пять лет, поскольку на четвертом курсе из-за досадного недоразумения с руководством он был уволен, но на следующий год восстановился. В июне 1889 года Н. Н. Глубоковский окончил МДА первым в своем выпуске, имея отличные оценки по всем предметам, со званием кандидата богословия, и оставлен стипендиатом для подготовки к профессуре на кафедре общецерковной истории.

С 16 августа 1889 года по 15 августа 1890 года под руководством известного церковного историка профессора Алексея Петровича Лебедева (1845–1908) молодой ученый работал над магистерской диссертацией о блаженном Феодорите, епископе Киррском [12]. Она принесла автору известность: сочинение вызвало широкий отклик и высокую оценку российских и зарубежных патрологов и историков Церкви.

Осенью 1890 года в судьбе Н. Н. Глубоковского произошел неприятный поворот: из-за случившегося при его обучении на четвертом курсе МДА инцидента, он не был удостоен профессуры и был направлен, в соответствии с общепринятой практикой того времени, преподавателем провинциальной духовной семинарии – Воронежской. Это было нелегким испытанием для молодого ученого. Пережив на собственном опыте трагедию временного расставания с академической средой, Николай Никанорович впоследствии много сил потратил на то, чтобы исключить ситуацию, когда молодые ученые, окончившие академию и полностью построившие свою жизнь в видах дальнейших научных исследований, вдруг оказывались выброшенными за борт духовных академий всего лишь по причине отсутствия свободных преподавательских мест. В позднейшей записке «К вопросу о нуждах духовно-академического образования» [89] он предлагал вводить в расписание академий специальные дополнительные часы, дабы удержать подготовленные перспективные молодые кадры в рамках академических структур путем удобной для них возможности приобретать преподавательский опыт, читая спецкурсы.

Целый год (с 18 октября 1890 по 21 октября 1891) провел Николай Никанорович в Воронежской духовной семинарии в качестве преподавателя Священного Писания. Здесь на него обратил внимание правящий Воронежский епископ Анастасий (Добрадин, †1913), посещавший его занятия в семинарии, и летом 1891 года порекомендовал молодого ученого ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Выбогскому Антонию (Вадковскому).

В результате осенью того же года Николай Никанорович был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, далее с 1894 по 1898 год – экстраординарного профессора, а затем – в качестве ординарного профессора вплоть до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием академии.

Момент занятия им кафедры Нового Завета в СПбДА в 1891 году был не лишен драматизма: в качестве претендента на эту кафедру влиятельный профессор Василий Васильевич Болотов рекомендовал Александра Петровича Рождественского (1854 –1930), который и был избран большинством голосов Ученого совета (9 против 4). Но на том же заседании ректор епископ Антоний (Вадковский) предложил кандидатуру Н. Н. Глубоковского, и через 10 дней митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский, 1799–1892) утвердил его своей резолюцией.

Возможные шероховатости первоначального вхождения Н. Н Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого на ниве библеистики. Это подтверждает и то, насколько высоко ценил Николай Никанорович свое положение профессора в СПбДА, не допуская никаких служебных совмещений и отказываясь от многократных приглашений в его адрес на профессорские кафедры в Санкт-Петербургском и Московском университетах.

К петербургскому периоду деятельности относится не только интенсивная научная деятельность, но и последовавшее признание Николая Никаноровича как ученого. В 1897 году Московской духовной академией Николаю Никаноровичу была присуждена степень доктора богословия за его сочинение «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу» [6]- [8], которое было удостоены Св. Синодом полной Макарьевской премии. В 1909 году он был избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Он становится также почетным членом Киевской, Казанской и Московской духовных академий, Московского и Петроградского археологических институтов, действительным членом Императорского православного палестинского общества и ряда других научных обществ и братств. В 1904 году ему (после скончавшегося профессора СПбДА А. П. Лопухина) было доверено руководство Православной богословской энциклопедией.

Николай Никанорович постоянно привлекался высшей церковной властью к работе в различных комиссиях, создаваемых при Св. Синоде. Он готовил материалы, посвященные вопросам поводов к разводу (1895) [48], права евреев именоваться христианскими именами (1911) [96], исправления славянского перевода богослужебных книг, устройства русского богословского института в Париже и другие. Он принял активное участие в Предсоборном присутствии 1906 года, где обсуждались разнообразные вопросы преобразования церковной жизни.

Непросто складывалась семейная жизнь Николая Никаноровича. С 1890 года «спутницей его земного странствования», как выражался он сам [74], была Анастасия Васильевна, урожденная Николо-Толмачевская, но их церковный брак был оформлен лишь 27 ноября 1920 года, поскольку с 1877 по 1890 год она была замужем за учителем Николая Никаноровича – профессором МДА Алексеем Петровичем Лебедевым (†1908)...

После закрытия в 1918 году большевиками всех богословских школ, в том числе – Санкт-Петербургской духовной академии, Николай Никанорович был одним из тех, кто пытался спасти академию путем ее объединения с университетом. Несмотря на положительное решение Совета университета этому не суждено было сбыться из-за противодействия большевистского режима. И вот тогда «жить стало физически невозможно, – вспоминал Н. Н. Глубоковский, – просто нечего было есть и негде взять» [74]. В сентябре-декабре 1918 года он был приглашен читать лекции, посвященные проблемам объединения церквей, в Упсале (Швеция). [34] После возвращения из Швеции Николай Никанорович преподавал на восточном факультете Петроградского университета и в Петроградском богословском институте, а также состоял архивариусом Четвертой секции Второго отделения Единого госу¬дарственного архивного фонда (бывший Архив и библиотека Св. Синода). В это время был убит его родной брат, а племянник пропал без вести. Бедствия Николая Никаноровича увеличивались: «от ежедневного физического изнеможения меня самого стали оставлять последние силы, а у жены их уже совсем не было и она выглядела погибающей былинкой. Кругом буйствовал террор, и каждый звук автомобиля мог предвещать конец». [74]

В этих условиях 16 (29) августа 1921 году Н. Н. Глубоковский вместе с женой был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию, некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге, в 1922–1923 годах читал лекции в Белградском университете.

В мае 1923 года он принял предложение занять кафедру Священного Писания Нового Завета и должность ординарного профессора богословского факультета Софийского университете. Николай Никанорович прибыл в столицу Болгарского Царства 11 июля и остался там до самой кончины, получив возможность продолжить научную работу. Вместе с ним в Софии работали и многие его бывшие ученики. В 1929 году он стал дописным членом Болгарской академии наук. Он читал также лекции в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, являлся куратором Русского христианского студенческого движения в Болгарии.

Всего за свою жизнь Н. Н. Глубоковский написал около сорока крупных работ и множество статей. Великий русский библеист скоропостижно скончался 18 марта 1937 года от болезни почек. Отпевавший его в Софийском кафедральном соборе митрополит Софийский Стефан в прощальном слове назвал Н. Н. Глубоковского «величайшим экзегетом, <...> любящим и верным сыном Церкви, могучим столпом Православия».

* * *

К концу XIX – началу XX века русская библеистика достигла наивысшего развития. Изучение Священного Писания было направлено на органичное сочетание церковной и святоотеческой методологии в исследовании библейского текста, с одной стороны, и в привлечении в русле этой методологии новейших западных фактологических разработок. Однако наряду с положительным раскрытием библейско-богословского учения русским ученым пришлось решать проблему апологетического плана, выражая свое отношение к ставшему популярным к концу XIX столетия на Западе «историко-критическому методу». Этот метод получил в русской науке название «отрицательной библейской критики», поскольку предполагал изучение Священного Писания на основе ряда нецерковных предпосылок, первой из которых было отрицание богодухновенности библейского текста и изучение Библии как обыкновенного человеческого литературного произведения. Задачей метода было выделение «подлинных» и «неподлинных» текстов Писания, их датировка и оценка. Аргументируя свои построения отрицательные библейские критики выдвигали смелые (хотя зачастую – нелепые) гипотезы и предположения, но при этом делали попытку досконально рассмотреть библейский текст в историческом, филологическом, археологическом и других контекстах, что выставляло их исследования привлекательными в научном плане. К концу XIX века «историко-критический метод» пополнился еще одним априорным постулатом – что библейская история как Ветхого, так и Нового Завета развивается по гегелевской схеме: «тезис – антитезис – синтез».

В области Ветхого Завета появилась теория Графа-Велльгаузена, утверждавшая, что «истинная» история израильского народа была эволюцией от язычества, как и у прочих народов («тезис»), через выступление пророков, учивших о Господе (Ягве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Господа-Ягве («синтез»). Во второй половине XIX-начале XX века в русской библейской науке появились серьезные аналитические труды профессоров епископа Михаила (Лузина; 1830–1887), протоиерея Николая Елеонского (1843–1910), Владимира Петровича Рыбинского (1867–1944), Павла Александровича Юнгерова (1856–1921), а также Дмитрия Сергеевича Леонардова (1871–1915), в которых выявлялись как ложные предпосылки, так и несостоятельные выводы этой и подобных теорий.

В области Нового Завета отрицательную критическую теорию предложила новотюбингенская (баурова) богословская школа в лице Ф. Х. Баура (1792–1860), Д. Ф. Штрауса (1808–1874), А. Ричля (1822–1889) и А. фон Гарнака (1851–1930), которые попытались перенести гегелевскую схему на почву истории ранней церкви. В результате их построений представлялось, что изначальному органическому христианству, видевшему во Иисусе из Назарета только Мессию («петринизму»), стало противостоять движение, возглавляемое св. апостолом Павлом («паулизм»), исповедавшее Христа как Сына Божия. Результатом «борьбы» стал синтез этих учений в лице св. ап. Иоанна Богослова. В данной схеме св. ап. Павел представлялся не верным учеником Христовым, а исказителем Его учения, сделавшим крайние выводы из Его проповеди под влиянием разного рода иудейских и эллинистических воззрений.

Деятельность Н. Н. Глубоковского по изучению богословия св. ап. Павла была направлена как на положительное раскрытие павлова учения по существу, так и на апологетическое выявление несостоятельности указанных отрицательных воззрений.

В 1897 Н. Н. Глубоковским была защищена докторская диссертация «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» [5], которая стала ядром громадного одноименного исследования в трех книгах общим объемом 2350 страниц [6]- [8]. В этом капитальном труде Н. Н. Глубоковский, полемизируя с бауровой школой, показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. По каждому спорному пункту русский ученый излагает точку зрения отрицательной критики, и демонстрирует, что для объяснения учения апостола Павла как «исключительно человеческого» критике приходится или преувеличивать смысл и значение тех текстов и выражений из иудаизма или эллинизма, которые приводятся как основа павловых писаний, или преуменьшать достоинство и содержание посланий апостола. Путем всесторонней экзегезы Н. Н. Глубоковский доказывает, что в большинстве случаев приводимые в качестве «исходных» тексты поняты в источниках неправильно и имеют иной смысл. Систематизировав учение апостола Павла, он показывает, что между богословием апостола и его мнимыми «источниками» лежит глубокая пропасть. Однако основная ценность этого труда – не в его полемической части. На каждой странице труда автор раскрывает перед читателем тонкости и нюансы богословия св. ап. Павла, показывает исторический, религиозный и философский контекст не только деятельности святого апостола, но и жизни ранней Церкви. По обилию фактического материала этот труд представляет собой богатейшую сокровищницу и до сих пор остается актуальным и востребованным.

В последующие годы Н. Н. Глубоковский продолжил изучение богословия св. ап. Павла в рамках христианской трилогии: «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам» [10], «Благовестие христианской святости в Послании св. ап. Павла к Евреям» (рукопись объемом 3000 стр., до сих пор не издана) и «Благовестие христианской славы в Апокалипсисе» [11].

Н. Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. Кроме дореволюционных лекций по Новому Завету в СПбДА (они сейчас готовятся к публикации в Издательстве Свято-Владимирского братства в Москве), его перу принадлежат две работы, написанные в эмиграции: «Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле» (1932) [23], где он решает синоптическую проблему, и «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (1932) [32], в которой он видит в спутнике апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.

Другим направлением деятельности ученого было составление подробного текстологического комментария на церковно-славянский и русский переводы Евангелий. Поводом к этому послужило обращение в 1892 году обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева к ректорам духовных академий с просьбой дать анализ неточностей славянского и русского переводов Нового Завета; в СПбДА это было поручено сделать Н. Н. Глубоковскому. С 1892 по 1897 год он подавал замечания и поправки на тексты всех четырех евангелий. Рукописный объем труда составил более тысячи страниц, причем в особом экземпляре Нового Завета с широкими полями поправки были сделаны почти к каждому стиху Евангелий.

Уважительное отношение Н. Н. Глубоковского к Славянской Библии выражено в одноименной статье, написанной в 1932 в эмиграции в Софии [56]. Он особо останавливается на достоинстве древнегреческого текста Септуагинты, с которого был сделан перевод на церковнославянский язык. Ученый высказывает смелую по тем временам мысль о том, что разночтения греческого перевода Семидесяти и традиционного масоретского текста обусловлены не переводческими проблемами первого и не текстологическими погрешностями второго, а могут быть объяснены тем, что они восходят к двум различным редакциям древнееврейского текста. Поэтому-то в Септуагинте находит явное выражение «персоналистический универсальный мессианизм», столь хорошо соответствовавший проповеди об Иисусе Христе в ранней Церкви, тогда как в масоретском тексте ученый видит уже «националистически-мессианскую» окраску. Отсюда Н. Н. Глубоковский делает вывод об «особой религиозно-научной важности» Славянской Библии как «почтенного свидетеля византийско-греческого оригинала» текста Ветхого Завета. Предположение Н. Н. Глубоковского о разных «текстуальных типах» подтвердилось текстологическим анализом кумранских библейских рукописей (найденных в 1947¬1952 годах и датируемых III-I веками до Р. Х.). Указанный анализ позволил Ф. М. Кроссу и еще ряду исследователей выделить по крайней мере три редакции древнееврейского текста (палестинскую, александрийскую, вавилонскую), существовавших до Рождества Христова.

Кроме трудов исследовательского характера Н. Н. Глубоковскому принадлежит целый ряд обзоров русской и иностранной богословской литературы [110]- [116]. Ему же принадлежит интереснейший труд «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» [49], в котором он описывает основные тенденции развития, а также вопросы и проблемы русской богословской науки XIX-начала XX века.

Особой сферой деятельности ученого была забота об улучшениях в сфере духовного образования. В 1895 году он разработал новую программу по Священному Писанию Нового Завета для семинарий и направил в Учебный комитет при Св. Синоде записку [88], которая стала основой для пересмотра Учебным комитетом семинарской программы по Священному Писанию. В ней он отмечал необходимость для преподавателя «говорить не столько о фактах во всех их подробностях, <... > сколько извлекать мысли из фактов». В следующем году он пишет в записке в Комиссию по внесению изменений в Устав академий при СПбДА, что богословские дисциплины сильно взаимосвязаны между собой, поэтому введение специализации, понимаемой в привычном для светских наук смысле, невозможно. Первые несколько лет занятий в богословских школах необходимо изучать систему богословских дисциплин в целом. Однако позже, при занятиях в академии, необходима, по выражению Н. Н. Глубоковского, «сосредоточенность» студента на одной конкретной сфере богословских дисциплин. Такая сосредоточенность «ничуть не мешает основательному знанию, а только объединяет его и потому созидается на нем. Она заботится только о том, чтобы свои научные занятия каждый студент мог свести к одному знаменателю и располагал их с осмысленной и понятной для него систематичностью» [88]. В противном случае творческие силы студента гибнут, задавленные потоком разнопрофильной информации. Достичь сосредоточенности можно путем самостоятельного написания студентами специальных работ, прежде всего – кандидатских диссертаций. Полезна будет, с точки зрения, ученого, и возможность выбора студентом интересующих его предметов из ряда альтернативных.

* * *

Труды профессора Н. Н. Глубоковского до сих пор практически не утратили свой научной значимости; поднятые и рассмотренные в них библейские вопросы остаются в большинстве своем актуальными. Некоторые работы ученого переизданы или переиздаются в бумажном варианте, но большая часть его научного наследия по-прежнему недоступна для широких кругов библейских исследователей. Учитывая это, Кафедра библеистики Московской духовной академии (http://www.bible-mda.ru) совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (http://www.seraphim.ru) подготовили более 30 работ Н. Н. Глубоковского в электронном варианте в рамках проекта по созданию электронных книг по библеистике, включая основной труд профессора – «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (объемом 2350 страниц).

Священник Димитрий Юревич

(Экзегетико-полемический этюд)

Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂνὃρας έκβάλλιν γυαἳκας, μήτε γυαἳκας ἂνὃρας άφιναι... τλήν πορνείας.

S. Ioannes Chrysostomus¹

Γάμος θανάτῳ μόνῳ καί μοιχείᾳ ὂιακόπτεται

Asterius Amasenus ²

Единственные, места в которых свящ. книги Нового Завета допускают расторжение брака по прелюбодеянию, ограничиваются двумя стихами Евангелия от Матфея – V, 32 и XIX, 9. Чем важнее для членов Церкви воинствующей эти свидетельства-по самому свойству затрагиваемых в них вопросов, тем большего внимания заслуживают они – особенно, если от теоретического воззрения приходится переступать прямо на жизненно-практическую почву. Потому и мы разберем эти основания с возможною тщательностию и со всею подробностью, дабы, исполняя обязанности экзегета, открыть их истинный и первоначальный смысл.

Возьмем прежде всего Mф. XIX, 9 по причинам, которые ниже выяснятся сами собою. Здесь Спаситель на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? отвечает: «Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творить: и женяйся пущеницею, прелюбы деет». При общем отрицательном для развода тоне изречения – в нем указывается и одна оговорка, в качестве исключения из категорического правила. Но какова строгая сила отмеченного изъятия, – это пока не очевидно и требует нарочитого исследования, которое необходимо еще и потому, что текст цитованного стиха не совсем тверд и представляет несколько вариантов:

1)             Παρεστο᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας (B. D. Aliqu. Minusc. It [excepta causa adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis]. Августин [excepta cansa-nisi ex causa-nisi ob causam-fornicationis], переводы-сирский Куретона [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr. Baethgen, Lpzg. 1885, S. 30], сахидский, коптский, Иерусимский лекционарий [Evahgelium Hierosolimitanum, ed. Erizzo, Veronae 1861, f. 150]. Ориген. Василий в.I Златоуст в hom LXII [LXIII], 2 ap.Migne gr. LVIII, 598. Lachmann [?] и Westocott-Hort под строкой, как чтение весьма вероятное);

2)             μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει"ᾳ (8. C. I. N. unc¹³ al.¹⁵⁰ fere g². Vulg.³) [nisi ob fornicationem]. syr^utr arm. Св. I. Дамаскин в Parall. Феофилакт ap. Migne gr. CXXIII, 352 А; так у Griesbach, Tischendorf, Tregelles и Westcott-Hort; ср. Chr. Fr. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290);

3)             ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει"ᾳ (R. M. Sch. [G.] и edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; см. по edition major F. H. A. Scri υener, Nov. Test., p. 47, у Matthaei ibid, p. 291 not.

По всем научным соображениям более подлинным нужно признать второе чтение⁴, ибо третье не столь обычно и является позднейшею его корректурой, а первое, вероятно, вошло сюда из Мф. V, 32. Но мы рассмотрим все эти вариации, чтобы не оставалось ни малейшего сомнения касательно собственной энергии анализируемого изречения и чтобы окончательные результаты не были спорными потому, что для них был принят лишь один оттенок.

Сложное παρεχτο᾿ ς, образованное из παρα» и ε᾿ χτο᾿ ς подобно α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), не было исконным в греческом языке. По классификации Thayer`a (p. 692; cnf. P. 687, 688), его возникновение относится к периоду времени между 322 и 150 г.г. до Р. Хр. Во всяком случае оно не встречается ни у классиков, ни у LXX-ти, где в равном значении употребляется πα᾿ ρεχ и πα᾿ ρεξ<sup>5</sup>, каких нет в Новом Завете. Достоверно однако, что эти слова указывали на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам. Такою же энергией обладает и παρεχτο᾿ ς, для чего имеются свидетельства и со стороны небиблейских авторитетов. Достаточно назвать примеры в Geoponica (X в.) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (X-XI в.), з. 652, 18, Testamentum (II в.) XII Patriarch. (cap. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092: Ου᾿ χ ἒγνων, ὂτι ἢμαρτον ε᾿ ν ταῖς ἢμε᾿ παις, παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ σχομαι, ὂτι παρανομι᾿ αν ε᾿ ποι᾿ ησα, πλη᾿ ν τη᾿ ν ἂγνοιαν), Period, Ioann. (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, p. 279:παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿ ται᾿ που; ρ. 298: παρεχτο᾿ ς τοῦ πλα᾿ νου) в недавно открытом памятнике Διδαχη᾿ τῶν δω᾿ δεχα` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 у A. Harnack в «Texte und Untersuchungen» II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19: παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) и в 40 каноне Лоадикийского собора (по изданию Моск.общ.люб.дух.просв., стр. 1115: ει᾿ χαταφρονη᾿ σςιςν ο᾿ τοιῦτος ε᾿ αυτον αι᾿ τια᾿ σεται, παρεχτο᾿ ς, ει᾿ μη᾿ δι` α᾿ νωμαλι᾿ αν α᾿ πολιμπα᾿ νοιτο, слав. «аще же пренебрежет-приглашением на собор-таковый-епископ, то сам себе обвинить: разве аще по болезни останется»). Для нас гораздо важнее, что Акила избрал этот термин при переложении Второзак. I, 36. Но тут у LXX-ти мы читаем πλη᾿ ν (евр. זזלָחִי, слав. «разве»), – и это громко говорит нам, что ученик Акибы (†135 г.) соединил с παρεχτο᾿ ς понятие изъятия из общего правила.

Обращаясь к Новому Завету, мы усматриваем, что здесь это речение употребляется в качестве предлога или наречено. Адвербиальным мы находим его только один раз-во 2Кор. XI, 28: χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, т.е. γινομε᾿ νων, причем разумеется нечто внешнее (ср. слав.), по другим-добавочное сверх перечисленного (св. Златоуст: τα᾿ παραλειφθε᾿ ντα-в Homil. XXV, 2 in Epist. II ad Cornith. Ap. Migne, gr. Sr. t. LXI, col. 571; русск. пер., Москва 1851, стр. 307). В смысле praepos. παρεχτο᾿ ς сочиняется в род. пад. (cnf. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: vol. II, Oxford 1881, p. 844), который дает знать вещь, необходимо выделяемую из обычного действия. Неопровержимый аргумент в пользу такого толкования представляет единственная параллель в Деян. XXVI, 29: παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Это сказано о том, как Павел желал, чтобы Агриппа и прочие были подобны ему во всем кроме самых уз благовестника. Таким образом отожествление не должно было простираться на последние, – и они оказываются вне влияния глагола.

Всеми этими наблюдениями категорически утверждается тезис, что παρεχτο᾿ ς отмечает нечто изымаемое и не подлежащее нормальному определению. Это заключение принимается принимается всеми лексикографами (ср. Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II¹, Lipsiae 1819, p. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, p. 316. C. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b. Ios. H.Thayer, A greck-english Lexicon of the New Testament, New York 1893, p. 487 b. F. W. Stellhorn, Kurzgefasstes Wörterbuch zum Griechischen Neuen Testament, Leipzig 1886, S. 107 b. Th. Sh. Green, A Greek-english Lexicon to the New Testament, p. 139 b, при A critical greek and english Concordance of the New Testament, Boston, 1891, Berth, Kuhne, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a. S. Ch. Schivlitz, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a. W. H. Hicke, Greek-english Lexicon to the New Testament, New York and London 1893, p. 142a. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods, by E. A. Sophocles, ed by Prof. I. H. Thayer, New York 1887, p. 855b. Handwörterbuch der Griechischen Sprache von Fr. Passow, bearb. Rost-Palm etc., II¹, Leipzig. 1852, S. 737a) и объясняет появление варианта (см. у Con. Tischendorf, Novum Testamcntum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 not. The New Testament, edited from ancient authorities, with their various readings in full, and latin version of Ierome by Samuel Prideaux Tregelles, London 1857–1879, p. 70) χωρι᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας. Оно верно, по крайней мер, для Мф. V, 32 с непоколебимым и неизгладимым παρεχτο᾿ ς⁶.

Другое чтение – μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει"ᾳ – не разнится по своей энергии от первого, хотя для него и нет столь убедительных аналогий. Несколько приближается к данному выражению фраза Mф. XXVI, 5­Мрк. XIV, 2: μη᾿ ε᾿ ν τῇ εοπτῇ, ἴνα μη᾿ θο᾿ υβος γε᾿ ωηται ε᾿ ν τῷ λαῷ (μη᾿ ποτε ἒσται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ). При исследовании этого места для всех очевидно, что, по расчетам первосвященников, книжников и старейшин, Христа можно было взять во всякое время, – только не в праздник, который исключался из их планов. И заговорщики были уверены, что все дело обойдется благополучно и тихо, если взятие совершится не в этот момент; в противном случае они ожидали опасного народного возмущения. Ясно, что удачный конец не касается μη», а оно влечет совсем иные результаты. Применительно к разбираемому вопросу это значит, что всякая причина развода предосудительна и не оправдывает его, кроме любодеяния, которое этот акт дозволяет, не навлекая того осуждения. Такой оттенок подчеркивается и адверсативностью самого отрицания-"не по этому, но по чему-нибудь другому» (ср. Лк. XIII, 14. 1Ин. V, 16), что и будет зазорным, между тем при первом получается легальное действие. В кондициональных и финальных сентенциях (ср. Winer § 55,₂– A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) подобное μη» одновременно и одинаково уничтожает и условие и возможный из него вывод (ср. Лексиконы Grimm`a, р. 284 sub I³, и Thayer"a,, р. 408b). Поэтому и все, что говорится об отпущении жены в положительном тоне, нимало не относится к экстраординарному πορωει᾿ α.

Что до третьей комбинации-ει᾿ μη», то насчет ее всеми и без колебаний признается, что она указывает исключение и именно: положение при отрицании и наоборот⁷. Примеров сему в новозаветном языке чрезвычайно много, и мы отметим только ближайшие, – с предложным сочетанием⁸. Mф. XII, 24-Христос (будто бы) не изгоняет бесов иначе, как только Веелзевулом (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν τῷ Βεελζεβου᾿ λ), и лишь при нем и чрез него Он обладает такою силой, почему и Спаситель потом возражает (ст. 27): χαι» ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζε^#946;ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια. XII, 57-вообще пророк не бывает без чести за изъятием (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) отечества и дома своего (ср. Мрк. VI, 4). XV, 24-Господь послан единственно к погибшим овцам дома Израилева и ни к кому более, кроме их. XVII, 21-сей род ничем не изгоняется, но молитвою и постом изгоняется (ср. Мрк. IX, 29). Римл. VII, 7-не ведал греха ει᾿ μη᾿ δια» νο᾿ μου, чрез (per) который его узнал. По всем этим данным несомненно, что ει᾿ μη» также обозначает факт вне нормального ряда и его законов. В силу этого и блазненность развода исчезает, если он совершается по прелюбодеянию, ибо оно извиняет его, как это еще прямее выражается оборотами πλη᾿ ν ει᾿ μη᾿ ε᾿ πι᾿ λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας⁹, – ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ.

Обший результат разбора греческого текста Mф. XIX, 9 (и V, 32) будет тот, что в πορνει᾿ α указывается исключение для возможности отпущения мужем жены.

Было бы и утомительно и бесцельно обозревать все интерпретации древних версий Нового Завета, которые не уклоняются от формулированного истолкования¹⁰. Мы ограничимся одним славянским переводом с его вариантами, какие известны нам по опубликованным документам¹¹. По отношению к V, 32 различий не существует, и все списки употребляют «разве» с небольшими отступлениями в передаче дальнейших терминов. Тоже является преобладающим и для XIX, 9 (см. «Святое Евангелие Господа нашего Иисуса Христа. Древне-славянский текст» в издании † Н. И. Ильминского, Казань 1889, стрн. 61. Архим. [† еписк. Угличский] Амфилохий, «Четверо-Евангелие Галичское 1144 года», т. I, Москва 1882, стрн. 295. 296). Другую редакцию – μη᾿ ε᾿ πι» πορνει"ᾳ-предлагают Пандекты Антиоха XI в. и св. митрополит Алексий; в первых сказано «не при любодеянии» (см. у Амфилохия I, стрн. 296), а у второго (см. «Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа». Труд святителя Алексия, митрополита московского и всея Руси, – в фотографическом издании архим. Амфилохия, Москва 1887, и в фототипическом † митроп. Леонтия, Москва 1892, лист. 12, кол. 1 init.; ср. и у А. Амфилохия «Четверо-Евангелие Галичское», т. IV, Москва 1885, стрн. 55) поставлено «не по блуду». Несколько своеобразное чтение дает Евангелие Саввино XI в. (в издании † И. И. Срезневского), которое, опуская «яко» (поскольку принимает ὂτι за recit, в смысле нашего двоеточия; ср. русск. пер.), продолжает (ср. у А. Амфилохия I, 295) так: «... жену свою не любыдеявшу»¹². Во всех этих модификациях ясно выражается та мысль, что прелюбодеяние исключается и не подпадает запрету отпущения. Посему и византийские комментаторы категорически замечали, что развод бывает греховным лишь в том случае, когда он устрояется χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Феофилакт ad Matth. V, 32 ар. Migne, gr. ser. t. СХХIII, col. 197) или δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ αε (Евфимий Зигавин ad h. 3. ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; ср. y Августина De conjug-adult. I, 9 ар. Migne, lat ser. t. XL, col. 456–457: excepta causa-sine causa-praeter causam-fornicationis).

И этот твердый результат текстуально-филологического анализа нельзя устранить ссылкой, что в параллелях Мрк. X, 11 –12 и Лк. XVI, 18 такого ограничения не упоминается. От чего бы это уклонение ни происходило, – всегда будет неоспоримым, что общее правило допускает и изъятия. И если их указывает Евангелист Матфей, отсюда ни мало не вытекает, будто это его личная прибавка или позднейшая глосса, напр., из V, 32. Напротив: слова эти у него необходимы и естественны, как прямой ответ на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Такое злоупотребление Христос и уничтожает отрицательно – не по всякой, а только по любодеянию. Равно и дальнейшая беседа Господа с учениками (ст. 10 сл.) держится частью именно на этой оговорке, которая до такой степени связывает свободу (resp. произвол) мужа. И коль скоро Jon. Leonh. Hug (автор известного Einleitung in N. Т. в «Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili» в Freiburger Zeitschr. 1816, р. 4; ср. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthäi, Lpzg. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) и Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849)-вместе с Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim-усердно хлопочут об удалении эксклюзивной вставки, то это лишь наглядно убеждает нас в шаткости крайнего католического мнения¹³. Оно не менее выдает свою слабость и тогда, когда утверждает, что рассматриваемое ограничение имело силу и значение для одних иудеев. В этом отношении и Гуг и Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, и Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) заявляют слишком смело и решительно, что условная возможность развода применима разве к жестоковыйному народу еврейскому и нетерпима в христианстве¹⁴. Эта мысль, что слова Спасителя debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) и видеть в них временно-аккомодитивный принцип пастырского приспособления, часто и с разными вариациями повторяется в католических сочинениях; но живой протеста против подобного толкования, разделяемого почти всеми папистическими авторитетами, есть Мф. V, 32, где трудно усмотреть заповедь частную и преходящую. Иначе пришлось бы понимать таким образом и все другие наставления нагорной беседы, что будет уже вопиющею нелепостью¹⁵.

Значит, отпущение жены мыслимо и в христианской Церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем. И нам нужно теперь точнее определить ее свойства и то, почему она обладает расторгающею энергией.

Для сего употребляется термин πορνει᾿ α. Он не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров. Отсюда у католиков возникло не мало оригинальных интерпретации, которые у них не редко прокладывают путь ко спасению среди самых опасностей. Иногда цитованное слово понимается в строгом смысле простого блуда, т. е. вне – и до – брачного плотского общения незамужней женщины (девицы) с мужчиною – будет ли он женат, или нет. Тогда и πορνει᾿ α будет виною, совершенною до супружества, а потому и брака, – по крайней мере консуммированного (matrimonium consummatum), – собственно не существует. Естественно, что он и расторгается сам собою¹⁶, как не действительный¹⁷. Это высказывали Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ff. 461 ff.)-до своего разрыва с Римом – и Walter (S. 713, Anm. 2), но их мнение¹⁸ не встретило себе сочувствия ни у папистических богословов, ни у протестантов, из коих к нему присоединился лишь рационалист Paulus. К этому воззрению приближаются те католические авторы, которые открывают в πορνει᾿ α указание на unio mere fornicaria (Fr. X Patritius, De interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), напр. venus illicita-по причине кровосмешения в близких степенях родства. В таком виде это будет блудная и незаконная связь, заключенная при препятствиях, необходимо ее разрывающих и обращающих в ничто (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Так получается вывод, будто, по учению Христа, брак не разрешается, если только-по существу своему-он не грубый конкубинат и скверное сожитие. Однако все это праздные мечтания по конфессиональным интересам. Мы прекрасно понимаем специальные оттенки πορνει᾿ α по сравнению с μοιχει᾿ α (ср. и J. Н. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66,_4.6: Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), но не в них тут дело. Для всякого зрячего неотразимо, что у Матфея речь идет о браке истинном и бесспорном. И это аксиоматически непреложно по всем здравым соображениям. Сожительство всегда бывает добровольным частным соглашением известных лиц помимо всяких законных форм и норм. Посему и прекращение его зависит исключительно от свободного решения конкубинов. Об этом не было надобности и спрашивать; тем менее нужно было отвечать. Если это-нелегальность брака, хотя бы по нецеломудрии невесты, то опять странно было допытываться насчет дозволительности его расторжения, когда оно прямо было предписано законом (Второз. XXII, 13 сл.; ср. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, p. 312 et passim). Допустим, что Христос называет самый неустранимый повод к разводу с точки зрения иудейского права;-тогда останется не ясным, почему Спаситель, держась национально-юридической и религиозной почвы, обошел все другие мотивы, – положим, – те, которыми (Исх. XXIV, 16. Второе. VII, 3) руководился Ездра (1Ездр. IX, 2 сл. Неем. XIII, 23 сл.). И по силе ссылки на Моисея (ср. Второз. XXIV, 1) несомненно, что фарисеи разумели легальный брачный союз. По всему этому πορνει᾿ α a будет преступлением жены уже в течение последнего¹⁹.

Но, будто бы, это все же не прелюбодеяние (adulterium)²⁰. ибо у евреев оно каралось смертною казнью (Лев. XX, 10. Второз. XXII, 22), чем невинный per se освобождался от всяких обязательств и получал свободу для вступления во второй брак. Это затруднение, смущающее и русских канонистов, вызывает несколько новых католических интерпретаций. Поскольку в Ветхом Завете уклонение от Иеговы к языческим культам не редко называется прелюбодейством, то некоторые и в Евангелиях находят намек на fornicatio spiritualis или идолослужение (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus и др.), расширяя его до степени a lege Dei aberrare²¹, т. е. простого, религиозного заблуждения (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias Chrysopolitanus). Такое воззрение проглядывает по местам и у блаж. Августина (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253: fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), но потом и сам он отказывается от категорического решения (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ар. Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mф. V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). И это понятно. По всему ходу мыслей ясно, что и иудеи спрашивали и Христос отвечал касательно преступлений жены только по отношении к мужу, – и лишь с этой стороны возможны были недоразумения. Иначе ведь последствия идололатрии были бы не менее тяжкими, чем и в случае прелюбодеяния, а тогда пострадавший супруг не нуждался ни в каких оправданиях для своего освобождения; не потребовалось бы даже и разводного, письма, если впавший в идолослужение неизбежно обрекался на смерть²². И образный язык Писания значит не более того, что религиозные обязанности верующего к Богу наглядно представлялись в виде брачных (ср. Иса. LIV, 5. Иерем. III, 14). Согласно этой аналогии, нарушение первых является в религиозной сфере тем же, что и πορνει᾿ α в супружестве. Не нужно, кажется, и прибавлять, что отсюда всего менее вытекает тожество idololatria и fornicatio. Верно только, что оба они сходны и одинаково нетерпимы-каждое в своей области.

Несколько иным путем идет Р. Schegg (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856–1858). По его суждению, раз прелюбодеяние crimen capitale, слова Господа гласят просто, что брак разрывается единственно смертью; при всяких иных условиях он остается неразрешимым. И в самом евангельском изречении он видит тонкую звуковую игру. «Сказано: не отпускай жены, пока нет ervat dabar (­ עֶדְיַת דָבָו, ἂσχημον πρᾶγμα LXX-ти во Второз. XXIV, 1); а Я говорю: не позволяй этого кроме d^ebar ervah (עֶרְיָח דְבַר ­ λο᾿ γος πορνει᾿ ας), при коем брак не возможен для повинной в этом грехе женщины, поскольку она лишается жизни». Но опять это явно противоречить всему тону и характеру евангельских известий. Они обязательно отсылают нас к законному брачному союзу, который один и возбуждает сомнение насчет разрыва. При нелегальности же, само собою, всякий вынуждается возвратиться к предписанным нормам: и любители разводов-евреи знали это, конечно, много получше Шегга. Затем, и первая его мысль несостоятельна. Правда, по букве закона прелюбодеяние наказывалось смертью, но едва ли это правило практиковалось в то время. Житейские отношения необходимо вызвали его ограничение, – и Дамоклов меч был прикреплен прочною цепью²³... И несомненно, что Христос не санкционировал этой жестокой суровости кодекса Моисеева открывая для павших путь к покаянию. Тогда вышло бы, что, по новозаветному учению, и взгляд с вожделением (Матф. V, 28) должен оплачиваться смертною казнью, что вероятно разве для монтанствующего Тертуллиана²⁴. Господь имеет целью сузить и стеснить свободу отпущений, но вместо этого получилась бы та широта, о которой не мечтали даже самые прихотливые еврейские супруги, причем спасением для женщины не могла быть и мусульманская чадра, а лишь одно добровольное лишение своих глаз... Наконец, и Спаситель, желая разъяснить дело, выразился бы крайне туманно и породил бы новые затруднения, что видно и из разногласий в христианских обществах, раз они начинают удаляться от прямого значения евангельских текстов. Между тем совопросники вполне удовлетворились данным решением и поняли его в самом непосредственном и категорическом смысле, что дозволительно отпускать жену свою единственно ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ. При таком логическом строении оказывается, что это супружеская неверность женщины к мужу в плотском общении ее с другими. Это толкование рассматриваемого термина подтверждается и употреблением его у LXX-ти в Ос. III, 3 и Амос. VII, 17 (ср. Сир. XXVI, 11). Пусть это преступление смертное, – оно все же было расторгающим брачные узы, ибо уничтожало их своею наличностью, поскольку смерть была его неизбежным следствием. И не постижимо, как утратило оно эту энергию в христианстве, где бывает еще большим грехом. Неужели супруг становится менее правым и свободным потому, что жена карается не столь жестоко, не делаясь от этого невинною? Вопрос о наказании есть вопрос времени, решаемый различно, сообразно развитию общества, но он касается лишь судьбы павшей стороны и нимало не затрагивает достоинства и прав члена верного. Последний сохраняет за собою все преимущества разведенного, хотя бы отлученному и давалось снисхождение: это момент побочный и к нему совсем не относящейся.

Обобщая все сказанное, мы можем формулировать добытые результаты в немногих кратких тезисах: 1) πορνει᾿ α (fornicatio) есть преступление одного из супругов после заключения брачного союза и 2) состоит в его оскорблении и осквернении (scortatio) плотскою связью с другими лицами (св. Златоуста, Евфимий Зиг.). Фактически здесь будет, конечно, и μοιχει᾿ α-adulterium, как давно замечали патристические экзегеты²⁵. Само собою понятно, что этим мы устраняем и специально-византийское разграничение в названном пороке. В духе римского законодательства, где только муж обладал jus thori – правом на верность жены, в этой прелюбодеянием считалось всякое нарушение супружеской чистоты, а первый совершал его только при сношении с замужнею женщиной²⁶, когда он грешил не самою изменой, но – скорее – тем, что заставлял соучастницу попирать свои супружеские обязанности. В евангельском тексте нет для сего ни малейших оснований, – и это мнение прямо отвергается христианским учением о равенстве обоих супругов. И брачные прерогативы у них абсолютно тожественны (ср. 1Кор. VII, 3–4. 11)²⁷. Потому и πορνει᾿ α есть просто плотская связь, равно расторгающая брачное сочленение, будет ли она допущена мужем или женой и-притом – со всяким посторонним лицом²⁸.

Это воззрение открывает возможность для развода слишком явно, чтобы католики не попытались ослабить его естественной энергии. И они иногда прибегают к отчаянным средствам для своего спасения. Так, Dr. Dreher, в журнале «Katholik»²⁹, обращает внимание на то, что вопрос о браке в век Господа вызывал большие и горячие распри. Прежде всего нужно заметить, что чистота семейной жизни у евреев к этому времени сильно помрачилась и крепость брачного союза была значительно расшатана. За это достаточно говорит и Талмуд, усвояя развод исключительно народу Божию в качестве особой привилегии. Рабби Ханания от имени рабби Финееса доказывает это тем, что во всей второй главе книги пророка Малахии упоминается о Господе Вседержителе и лишь в одном 16-м стихе Он назван Господом Израилевым, когда повелевается: «если ты ненавидишь ее (жену юности твоея), отпусти». Равно и р. Хайя Рабба утверждал, что «язычникам разводы не дозволены»³⁰. Это прямо свидетельствует, насколько ослаблены были брачные узы у евреев в эпоху Христа Спасителя. И мы знаем, что Иосиф Флавий формулирует на сей счет следующий принцип: «желающий разлучиться от сожительствующей но каким-либо причинам, – а таковых у людей много, – да подтвердит письменно³¹, что он никогда не будет прикасаться к ней; ибо чрез это она получает свободу посягать за другого»³². Для иллюстрации полезно упомянуть, что Ферора, по настоянию брата своего Ирода и Птоломея, развелся со своею женою из рабынь лишь затем, чтобы взять племянницу Кипру, хотя своего обещания и не исполнил³³ И сам историк отослал и первую и вторую жену, от которой имел уже троих детей, единственно потому, что «недоволен был ее нравами»³⁴. Филон совершенно спокойно допускает бракорасторжение χαθ ἣν ἂν τυ᾿ χῃ προ᾿ φασιν³⁵. Подобная практика легализована была и раввинами, старавшимися обосноваться на словах Второз. XXIV, 1. Мнения касательно смысла их разделились. Шаммаи держался буквального понимания заповеди Моисея и все причины ограничивал собственно d^ebar ervah (םשוס רכר ערוח­ ob rem turpidinis seu turpem) – фактом содеянного любодеяния, «открытия наготы». Однако Гиллел рассуждал иначе. Разлагая формулу закона на два равноправные члена посредством союза «или» (סשום כל רכר או םשום ערוח או­tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), он давал мужу безусловную свободу на отвержение жены по всякому поводу до простого каприза включительно. У него равно значили, если, напр., жена стала немою, пьяницей, эпилептиком и если плохо приготовила обед, пересолила и пережарила; если в течение десяти лет не было детей и если нашлась лучше и миловиднее, приглянувшаяся господину; допущено и добровольное разлучение по соглашению, когда известная пара сочтет свой брак неудачным «по ошибке»³⁶. Это последнее направление, потворствовавшее страстям человеческим, получило преобладание. Естественно, что при нем супружество ниспало почти до степени простого гражданского договора. Брачные благословения³⁷, в коих отмечалось божественное происхождение супружества и торжественно испрашивалось освящение свыше, отошли на второй план, поскольку, не смотря на предписания Талмуда³⁸, их мог произнести и всякий из присутствовавших без малейшего ущерба для самого акта. Рабби Акиба, оказывавший подавляющее влияние на современников, категорически заявлял, что муж вполне законно удаляет жену, раз он усмотрел другую, – красивее ее³⁹. Тем не менее народная совесть не легко мирилась с этою распущенностью, а потому постоянно возникали споры. И вот Христос будто бы высказывает, что Он не желает касаться этих школьных дебатов и проходит их молчанием. При этом и ограничительная прибавка будет гласить: «не говоря о прелюбодеянии и не затрагивая существующей по этому предмету полемики». Подобная интерпретация близко граничите с филологическою нелепостью, поскольку допускает равенства: παρεχτο᾿ ς ­ минуя, λο᾿ γος ­ разноречия или рассуждения. Но первое немыслимо по изложенному выше⁴⁰, а второе не менее абсурдно. Означает ли термин λο᾿ γος основание (ср. Деян. X, 29 и часто у классиков; так Евфимий Зиг.: δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ ας. G. D. Курке в Observationes sacrae in Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, p. 25 – 26 и др.) или causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham и др.), – для нас довольно безразлично. При всем том непреложно и незыблемо, что усвояемого гипотезой смысла это слово никогда не заключает. После этого получится, что παρεχτο᾿ ς дает изъятие для πᾶς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων, a μη᾿ ε᾿ πι» XIX, 9 ограничивает общий запрет одним частным случаем, который не замалчивается, но энергически подчеркивается. Можно, конечно, признать (вопреки Knabenbauer`y I, 1, p. 230), что и самая искусительность обращения фарисеев коренилась в наличных (казуистических) состязаниях по брачному праву⁴¹: это несколько выражается нарочитым ударением на (χατα») πᾶσαν (αι᾿ τι᾿ αν). Нам решительно думается, что понимание будет скорее против Dreher'a. Оно само собою требует, чтобы на вопрос был представлен соответствующий ответ, между тем было бы уклонение от него, коль скоро Господь опустил самый существенный момент в деле, центральное его ядро. Это не вероятно, почему и πορνει᾿ α оказывается вне уз брачной нерасторжимости и будет благословным основанием для развода.

В чем же собственно кроется разрывающая сила указанного прегрешения?-это крайне важно, поскольку этим условливается степень самого расторжения, а здесь именно заключается и все недоразумение. В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνει᾿ α, хотя – фактически-речь идет о μοιχει᾿ α. Трудно угадать специальный мотив этой рассчитанной особенности, и мы должны сосредоточиться на главнейшем и более неоспоримом. В этом случае несомненен для всех общий оттенок πορνει᾿ α в обозначении беспорядочного плотского сношения лиц внебрачных или попирающих и отвергающих брачные связи, если они имеются. Из этого положения следует, что всякий πορνευ᾿ ων тем самым уничтожает брачный союз, умирает для него и освобождает невинного для нового супружества⁴². Параллель этому можно находить в отношениях Жениха-Бога к евреям и язычникам. Первые наслаждались некогда преимущественно близости Иеговы, и еврейская нация справедливо считалась Его избранною женой (Иса. LIV, 1; ср. Гал. IV, 27), но она изменила этому союзу и, как засохшая ветвь, отпала от него. После этого прежнее брачное общение кончается всецело, и пустое место занимает с равными правами неплодящая прежде церковь (ср. Римл. XI, 17 и др.). Итак: в πορνει᾿ α один член выходит из брачной связи, почему другой пребывает живым для второго бракосочетания. Этот тезис находит себе прекрасную иллюстрацию-с отрицательной стороны-в изображении того, что произойдет при всяком ином разводе, который, будучи незаконным раскрывает косвенно, когда он становится легальным. Христос определяет это применительно к жене и мужу. В первом отношении имеем (V, 32) формулу, что отпускающий произвольно свою супругу ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. Пассивная форма глагола весьма прочно засвидетельствована авторитетом греческих манускриптов⁴³, а чтение μοιχᾶσθαι⁴⁴, поддерживаемое славянскими переводами⁴⁵, разнится разве по оттенку, который вносит свой особый штрих⁴⁶. При этом последнем варианте глагол получает активную энергию свободного действия (ср. μοιχᾶται ­ прелюбодействует) и тем увеличивает ответственность отпущенной, так она совершает преступление добровольно. Μοιχευθῆναι ударяет на ее страдательность и сильно ослабляет вину, ибо разведенная как бы вынуждается к прелюбодеянию⁴⁷, будучи поставлена в такое положение «безмужней жены». Это второе толкование тверже логически, поскольку μοιχει᾿ α только результата ποιεῖ, – и речь идет пока о муже, о его греховности при незаконном расторжении брачного союза. Но принципиально вопрос не меняется, потому что во всех случаях после легкомысленного отпущения фактически будет μοιχει᾿ α, от чего бы она ни происходила. Свойство этого проступка ясно уже из того, что разумеемая особа продолжает быть неразведенною, если она разлучена παρεχτο᾿ ς или неосновательно. Тогда и μοιχευθῆναι. ее будет указывать, что-при не прекратившейся обязанности к одному лицу-она входит в плотское общение с другим. По сравнении с общим видом плотского греха в πορνει᾿ α, – μοιχει᾿ α будет специальным его обнаружением в собственно прелюбодеянии, в нарушении супружеской чистоты, а не просто во внебрачном половом осквернении. Мы не имеем права и не можем думать, что терминология Евангелий случайна, и потому должны принимать в полное внимание все ее детали. С этой точки зрения необходимо полагать, что развод не законен, коль скоро он сопровождается μοιχει᾿ α, супружескою изменою. Весьма характерно, что здесь не берется в расчет безбрачность пущеницы, а-значит-и Господь отправляется от мысли о новом супружестве отвергнутой. Развод и брак у Него тесно связываются, как неразрывные ante и post, почему фальшивы и все умозрения о divortium с запретом для обоих членов брачной четы. Это первое. Затем. Ненормальность разлучения заключается в том, что оно влечет прелюбодеяние в смысле супружеской неверности или второй союз при сохранены прежнего (­ бигамию). Но таковой прекращается при παρεχτο᾿ ς, раз оно ограничивает категорическое veto для α᾿ πολυ᾿ ων, не налагает на него поименованных грозных следствий. При этом и расторжение вполне допустимо и извинительно; оно будет карать лишь повинную сторону, ограждая брачные преимущества пострадавшей. Все это выводы самоочевидные, и они были твердо формулированы еще св. Иоанном Златоустом. Он категорически настаивает на пожизненном обязательстве сочетавшихся: ου᾿ δεῖ α᾿ ποσχι᾿ ζεσθαι ζῶντος τοῦ α᾿ νσρο᾿ ς, ου᾿ δε» ἒτερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν γα᾿ οις «Жена, если бы она получила и целые тысячи разводных, подпадает закону прелюбодеяния,» «отошедши к другому, будет прелюбодейцей». И это потому, что у нее имеется муж (περι᾿ εστιν ο᾿ α᾿ νη᾿ ρ ἒτι, χαι᾿ μοιχει᾿ α το᾿ γινο᾿ μενον ἒστι)⁴⁸. Однако заповедуется сносить все дурное в супруге πλη᾿ ν πορνει᾿ ας⁴⁹, которая, поэтому, разрывает существующую связь и устраняет опасность μοιχει᾿ α.

Заключая обратно и идя от неестественного к должному, мы находим, что брак есть взаимный супружеский союз с исключительною принадлежности членов брачной пары только друг другу. Такое общее понимание логически неотвратимо и материально непоколебимо по евангельскому тексту. Оно принудительно требует признать, что брачное соединение необходимо и распадается при нарушении указанного условия, при допущении ποτνει᾿ α. Но если ее нет, опускающий попирает самую брачную основу, разлучает то_г что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством. И заповедь Спасителя в Mф. XIX, 6 воспрещает собственно не развод, а причину, которая решительно разрывает брачное сочленение и расторжение его делает неизбежными В этом пункте католическая догматика особенно слаба, ибо она и самую таинственность полагает в добровольном согласии брачующихся, при чем Церковь только благословляет его и испрашивает божественную помощь для его прочности и плодотворности⁵⁰. Тогда – при измене-и обязательство кончается, благодать же обращается в суд преступнику, как и при недостойном принятии тела и крови Христовых. Православное воззрение устраняет это натуралистическое понимание и, сосредоточивая преобладающую важность на самом тайнодействии, возводит естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную-Христову⁵¹. Здесь брак не просто совместное сожитие, но-прежде и больше всего- христианский долг воспроизводить в нем те отношения, какие существуют между Господом и Его Церковью. По крайней мере нам думается, что это именно и выражается в классическом месте Ефес. V, 32, где речь далеко не о простом сравнении⁵². При таком толковании удобно объясняются и все другие аналогии, напр., главенство мужа, как образа Божия (1Кор. XI, 7), его господство над женою (Ефес. V, 22–24 а1.) и пр. Это показывает, что брак требует взаимной самопреданности в целях духовно-нравственного усовершенствования до «возраста исполнения Христова» (Ефес. IV, 13) и себя и своего потомства, в качестве членов Церкви. Потому он и должен быть нерасторжимым столько же, сколько вечно общение Искупителя с верующими. Но с другой стороны он не менее решительно и уничтожается, раз этот принцип его нарушен кем-либо из супругов, – и глава оказывается без тела или наоборот. Такова и «церковь лукавнующих», члены коей, не смотря на все свои внешние связи, услышат потом страшный глас Владыки-Христа: николи же знах вас (Мф. VII, 23).

Из предыдущего видно, что произвольное отпущение преступно потому, что оно заставляет разведенную разрушать брак еще существующей, ибо не имеется πορνει᾿ α. В таком случае наличность последнего факта будет устранять эти печальные результаты и, конечно, по той причина, что брачный союз уже ранее прекращен данною виной. Значить, прелюбодеяние упраздняет супружество. И это неизбежно принять, если мы не пожелаем усвоить идею indelibilitatis таинств.

Теперь возникает вопрос о степени этого расторгающего действия, – и здесь самый нерв разногласия между православием и католичеством. Первое считает разрыв безусловным и дозволяет невинному новое бракосочетание⁵³. Не так судить католическая догматика. Ее учение вырабатывалось постепенно⁵⁴, частью – под влиянием внешних исторических обстоятельств и окончательно раскрыто на Тридентском соборе категорическим правилом (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7): „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostуlicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; moecharique eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit. et eam, qui, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit»⁵⁵. Брачная связь абсолютно не уничтожила ни под каким условием, кроме смерти; потому не прекращает ее и прелюбодяние, поскольку оно causa desinendi a conjugio, а не causa divortii. Тогда и влияние этого преступления может сопровождаться лишь внешним разобщением совместного сопребывания в житейском и «плотском» смысле (quoad со-habitationem, a thoro et communione bonorum). Технически это выражается формулою, что брак не разрешим quoad vinculum и допускает только разделение супругов a mensa et thoro (от стола и ложа) на время (separatio temporaria) или навсегда, до кончины кого-либо из них (separatio perpetua). Это собственно не развод (divortium, διαζυ᾿ γιον), а-скорее-разлучение⁵⁶, каковое-в качестве суррогата первого-практиковалось и у нас на Руси в XVIII в.⁵⁷. Ясно, что здесь ни одна сторона не получает права на новое супружество.

Это воззрение удерживается старокатоличеством⁵⁸, а. теоретически признается и другими западными исповеданиями⁵⁹. Оно находится в тесном внутреннем соотношении с принципиальными понятиями папистической догматики о сущности брачного таинства. Последнее утверждается не за священнодействием, но за добровольным согласием брачующихся, которое, будучи свободным актом взятой личности, и кончается единственно с прекращением ее бытия. Не будем восходить к этим первоосновам разбираемого вопроса и заметим только, что, составляя наследие языческого римского прошлого⁶⁰, подобный взгляд недостаточен по своей ограниченности, поскольку захватывает один (и, по нашему, не важнейший) момент и не чужд логических самопротиворечий⁶¹. И это потому, что соглашение, не возведенное к высшему и независимому объединению, всегда дозволяет и его нарушение, чем упраздняется и самое обязательство. Иначе и решимость на добро кающегося исключала бы его падение даже при действии ex opere operato. Но нас интересует лишь то, оправдывается ли подобное суждение евангельским текстом рассматриваемых мест. Это и самое главное во всей проблеме, поскольку в отвлеченной сфере общих соображений приобретается разве относительная вероятность, которая никогда не бывает гарантирована от всех возражений и не может претендовать на принутельно-безусловное принятие.

Католическому сознанию, конечно, предносится аналогия брачной четы с живым организмом. В последнем больной член отсекается, чтобы не заражал здоровых, но от этого тот не уничтожается. В параллель сему и в браке виновный удаляется, не разрывая брачного союза решительно. Однако-comparatio non est ratio, ибо самое сравнение не выдерживает критики и имеет чисто внешнюю видимость убедительности. И легко понять это, если мы примем во внимание, что «брачный организм» заключается в фактическом самопреданном единстве двоих и продолжается до тех пор, пока сохраняется указанное свойство. Без этого он обращается в мертвый труп, который-для своего оживотворения-требует приобщения к другому. Посему и к смыслу христианского таинства ближе подходит образ главы и тела, существующих только при наличной неразрывности обоих. Значит, при разделении их исчезает даже самое их бытие, что в супружестве будет указывать на совершенное его упразднение, открывающее невинно пострадавшему путь к новому бракосочетанию. Тогда и весь вопрос будет условливаться тем, допустима ли эта вторая супружеская связь. Католическое писатели отвечают с категорическою отрицательностью, утверждая, что оговорка Спасителя касается единственно отпущения жены и нимало не относится к речи о дальнейшей судьбе ее и самого мужа. При этом окажется, что разведшийся легкомысленно, при своей женитьбе, будет прелюбодействовать независимо от того, соблудила ли его супруга или нет. Таким образом и παρεχτο᾿ ς сказано negative, non exceptive-с абсолютным воспрещением последующих понятий для каждой из сторон. Подобному понимание несколько благоприятствует и неопределенность α᾿ πολελυμε᾿ νην. Не имея при себе члена, это слово не включает непременно только разведенную таким способом, т. е. без вины, и заставляет разуметь всякую пущеницу⁶². Эта мелкая деталь является настолько роковою, что беспристрастный и авторитетнейший экзегет, англиканский епископ (Глочестерский^– и Бристольский) С. J. Ellicott, находит верным лишь безнадежное non liquet, между тем он склоняется более к православному толкованию⁶³. К сему привлекаются и некоторые побочные соображения. Говорят: если простирать силу παρεχτο᾿ ς на весь 32 ст. V-й гл. Mф., то получится, что союз отторгнутой ε᾿ πι» πορνει"ᾳ будет и нормальным и законным. Это равнялось бы жестокой и вопиющей нелепости (Knabenbauer: plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum), что грешница преимуществует пред невинною, которая сковывается грозою прелюбодеяния. Логика – искусительно подкупающая, но не менее опасная и изменническая. Она лишь предостерегает нас, что не нужно выражаться так неловко, как это сделал архим. († епископ курский) Михаил, когда к Mф. XIX, 9 замечал: «и женившийся на разведенной не по той же причине (прелюбодеяния), а самовольно, также прелюбодействует, ибо она законом все еще соединена с прежним мужем, хотя и отпущена им»⁶⁴;-словно при легальности развода этих результатов не будет⁶⁵. Однако ошибки некоторых не извиняют погрешностей других, поскольку исходная точка аргументами-фальшиво-ложная. Мы с полною готовностью признаем, что παρεχτο᾿ ς со своей энергией замыкается исключительно в первой части Mф. V, 32, почему и α᾿ πολελυμε᾿ νη будет всякая пущеница. Но это вопроса совсем не затрагивает и единственно удостоверяет его необходимые следствия по самому существу дела: 1) раз жена отпущена напрасно, – муж ее прелюбодействует с другою, потому что существующий брак продолжается; 2) раз она оставлена ε᾿ πι» πορνει"ᾳ, всякий иной оскверняется любодейством по общению с прелюбодейцей⁶⁶ и тут немыслима даже речь о каком-либо браке⁶⁷. Далее естественно спросить: что же будет, в случае нового супружества, с тем, кто развелся по основанию уважительному? Из Mф. V, 32 этого не видно, ибо при ὂς ε᾿ α᾿ ν χτλ, предполагается не πᾶς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων. Теперь возникает задача-раскрыть, чем сопровождается бракорасторжение для мужа. Здесь самый кардинальный пункт теоремы, решением которого будет дан точный ответ и о разрывающем действии прелюбодеяния со стороны отпускающего. В этом предмете и для специальных целей нам нет надобности настаивать на подлинности Mф. XIX, 9 по чтению textus recepti⁶⁸. Для нас довольно и несомненно автентичных слов: ὂς ἂν α᾿ πολυ᾿ σῃ τη᾿ ν γυναῖχα αυ᾿ τοῦ μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σῃ ἂλλην μοιχᾶται. В них вина разведшегося брачника отмечается чрез μοιχει᾿ α. Когда она бывает: при μη» или при ε᾿ πι», – при расторжении законном или произвольном? Тут- для устранения излишних споров-важно обратить особенное внимание на то, что Евангелист пользуется термином, какой ранее быль употреблен по отношению к пущенице. Значит, в обоих местах с ним соединяется и одинаковый смысл. Будем исходить из фактов добытых и непреложных. В Мф. V, 32 μοιχευθῆναι указывает на скверность плотского общения отпущенной, поскольку она разделяет ложе с другим при непрекратившейся обязанности всецелой принадлежности своей легкомысленному мужу. Μοιχει᾿ α есть плотская -связь супруги, как таковой, и бывает только потому, что прежний брак не кассирован. При его расторжении и этот тормаз исчезает. Следовательно, и в XIX, 9 муж μοιχᾶται единственно по той причине, что развод фиктивный, реально-юридически не состоявшийся. Само собою понятно, что этого гpеxa он и не совершает, если нет для того causa efficiens в нелегальности отпуска. Отсюда отрицательное необходимо обращается в категорическое, что при благословном упразднении супружеского союза женящийся не прелюбодействует, т. е. при ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ, оправдывающей отпущение жены, новый брак для него дозволителен, ибо μοιχει᾿ α бывает не иначе, когда наличная брачная связь сохраняет всю свою силу. Эта идея прозрачно выражается и у Мрк. X, 11: ὂς ἂν α᾿ πολυ᾿ σῃ τη᾿ ν γυναῖχα αυ᾿ τοῦ χαι᾿ γαμη᾿ σῃ ἂλλην, μοιχᾶται ε᾿ π` αυ᾿ τη᾿ ν. Вся типичность этой фразы-в конечном предложном сочетании, удостоверенном весьма прочно<sup>69</sup>. Обыкновенно его относят к «другой»: так в Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matth. XIX, 3: μοιχᾶται ε᾿ π` αυ᾿ τη᾿ ν, τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿–τη᾿ ν–δευτε᾿ ραν)-Виктор (?) и Аполлинарий, Евфимий Зигавин (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825: μοιχευ᾿ ει προ᾿ ς αυ᾿ τη᾿ ν, δηλαδη᾿ τη᾿ ν ε᾿ πει᾿ σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Из pycских это мнение защищает и казанский проф. А. А. Некрасов («Чтение греческого текста святых Евангелий», Казань 1888, стрн. 61) – вопреки теперешнему синодальному переводу, утвержденному авторитетом митр. Филарета (см. «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета», Спб. 1893, стрн. 51; ср. «Святое Евангелие» в издании Российского Библейского Общества, Спб. 1819, стрн. 153). Но и слав.-наряду «с нею» (св. Алексий, л. 21 об., кол. 1-я) – не редко употребляет обоюдное «на ню»⁷⁰. И нужно заметить, что не встречающаяся более грамматическая комбинация μοιχᾶσθαι ε᾿ πι» τινα (никоим образом не равняется ἒν πινι, почему и справедливее придавать предлогу значение «против», «в отношении» к той-отпущенной жене своей. По всем этим соображениям выходит, что и у Марка поятие считается блужением не абсолютно, по свойству самого факта, а условно, поскольку и доколе законного удаления не было. Раз оно может быть легальным, как в этом согласны с нами и католики, – тогда и новый брак разведенного по вине другой стороны не будет μοιχει᾿ α, или станет совершенно нормальным.

Резюмируя результаты своего исследования, мы обобщаем их в немногих кратких тезисах:

1)  По учению Христа Спасителя, принципиально нерасторжимый брачный союз может быть разорван мужем по вине прелюбодеяния жены.

2)  Развод бывает полный и оставляет супругу свободу для вступления в новый брак, поскольку он прелюбодействует в нем единственно при наличности прежней брачной связи, которая ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ нарушается окончательно.

3)  При совершенной равноправности мужчины и женщины в христианстве, это ограничение одинаково приложимо к обоим супругам.

Наши заключения не будут незыблемо прочными, если мы не утвердим их на почве церковного предания. Церковь получила свящ. писания и знает их точно в качестве своего собственного достояния-по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частного письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение. С этой стороны важны и мнения неаппробованных или отвергнутых авторитетов, когда они служат для нас выражением общецерковного голоса и господствующей традиции.

В нашу задачу не входит собирать все отеческие свидетельства⁷¹. Они уже в достаточном количества указаны в разных иностранных пособиях⁷². Однако этими конфессиональными сводами нужно пользоваться с крайнею осторожности; тем менее следуете принимать их соображения на веру, что у нас не редко случается. Предварительно мы сделаем лишь несколько опытов, чтобы установить правильную точку зрения на патриотическое учение по затронутому вопросу и устранить преувеличения католическая толкования. Между прочим высказывается и в нашей литературе, будто св. Иустин «прямо называет прелюбодеянием новое супружество (всякой?) отпущенной мужем», а на самом деле этот апологет просто цитует евангельское изречение: ὂς γαμεῖ α᾿ πολελυμε᾿ νην α᾿ φ` ε᾿ τε᾿ ρου α᾿ νδρο᾿ ε, μοιχᾶται (ср. Мф. V, 32. Лк. ХVI, 18) и-при том-в пользу необходимости и важности «целомудрия». Упоминание же о двубрачии заставляет догадываться, что философ-мученик ударяет собственно на принятие другой жены, когда отпущенная пребывает неразведенною⁷³. Равно и Афинагор утверждает только принципиальную нерасторжимость. Он пишет: «Второй брак есть благовидное прелюбодеяние, ибо Спаситель говорит: иже аще пустить жену свою и оженится иною, прелюбы творить (Mф. XIX, 9), не заповедуя ни отпускать ту, у которой кто отнял девство, ни жениться во второй раз. Отступающей от первой жены, если даже она и умерла, есть прикровенный прелюбодей как потому, что он преступает слово Божие, поскольку в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разлучает плоть от плоти в их единении при слиянии в плотском общении»⁷⁴. Отсюда вытекает гораздо более того, что «философ не предполагает никакой возможности нового брака для разведшихся супругов». Если принимать рассуждения Афинагора во всей строгости, то получится, что второе бракосочетание непозволительно ни для вдовца, ни для вдовы. Явно, что из этого нельзя извлекать ровно ничего для решения специальной проблемы о расторжении, – особенно когда апологет упорно умалчивает о евангельском ограничении. Его сохранил Феофил, но и у него речь единственно о чистоте не только в деле, а даже в сердце и во взоре⁷⁵. Суждение Климента Александрийского не довольно определенно, почему и не должно преувеличивать его в смысле категорического запрета. «Что Писание, – значится у него⁷⁶, – побуждает жениться, хотя и не позволяет отпадать от заключенного супружества, на этот счет ясно законоположено: «да не отпустиши жены, разве токмо (πλη᾿ ν ει» μη») словесе любодейного» (πορνει᾿ ας); брак же при жизни другого из разлученных считается прелюбодеянием (μοιχει᾿ αν)... А «пpиeмляй жену пущеницу прелюбодействует», говорит (Писание); ибо («аще кто отпустит жену, прелюбы творит ю» (μοιχᾶται αυ᾿ τη᾿ ν), т. е. принуждает ее быть прелюбодейцей (α᾿ ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι). Не только отпустивший бывает виновен в этом (последующем прелюбодеянии), но и принявшей ее, поскольку подает жене повод грешить, так как-если бы он не принял, она возвратилась бы к мужу». В общем, настроение св. Климента не благоприятно для невинно потерпевшего при разводе, тем не менее важно, что в конце он совсем не упоминает об оговорке касательно нормального бракорасторжения и таким образом дает место мысли, что у него речь о разлучении недозволенном. В противном случай «отпустивший» был бы ответствен не наряду с «принявшим», но вдвойне и-прежде всего-за нарушение заповеди Божией, безотносительно к дальнейшей судьбе своей бывшей жены. Тогда последняя оказывается пострадавшею μη᾿ ε᾿ πι» λο᾿ γῳ ποτνει᾿ ας. Гораздо прямее и полнее мнение св. Епифания. У него мы читаем: «Народу-по причине его немощи-можно попускать, чтобы он сочетавался и со второй по смерти первой, если не в состоянии удовольствоваться одною супругой. Имеющий одну пребывает в великой похвале и чести и у всех членов церковного чина; а не могущий ограничиться одной, коль скоро она умрет или будет отлучена (от мужа) по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой, и сочетавающийся с другою женой или жена со вторым мужем ни божественным словом не осуждается, ни от Церкви и жизни не исключается, но терпится по снисхождении к немощи;-только чтобы кто не имел двух жен одновременно-другой при живой первой, а отделившиеся от одной, если случится, законно сочетавается с другою. Ему оказывают милость и священство (иерархия) и святая Церковь Божия-тем более, когда таковой в прочем благочестив и поступает по закону Божию»⁷⁷. Эти суждения характерны и замечательны уже потому, что св. отец ограждает себя авторитетами откровенно-библейским и церковным. Они слишком осязательны и категоричны, – и все-таки католики усиливаются ослабить их ссылкой, что Епифаний «развод и новый брак помещает между заблуждениями Евиона»⁷⁸. Но тут вещи диспаратные до несравнимости, ибо евиониты простирали разрешение ἂχρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου⁷⁹. Иногда весьма приближался к этому воззрению и блаж. Августин. Так, он считает несомненным, что позволительно отпускать жену, впавшую в плотскую нечистоту. «А когда я сказал, – продолжает он, – что это дозволено, но не повелено, то не обратил внимания на другое Писание (Причт. XVIII, 23), где значится: держай прелюбодейцу безумен и нечестив»⁸⁰. Подобное сему не трудно найти и у Тертуллиана, которого у нас изображают суровым аргусом брачного ложа для разведенных. Между тем и он заявлял не раз, что Христос «положил запрет на развод условно, если кто разводится лишь затем, чтобы жениться на другой: иже, говорит Он, пустит жену и оженится иною, прелюбы творить; и женяйся пущеницею, прелюбы деет (Mф. XIX, 9). Следовательно, и жениться на другой нельзя по той же причине, по которой не позволительно отпускать: ибо женяшийся на незаконно отпущенной есть прелюбодей, поскольку она не разведена, а коль скоро (прежнее) супружество сохраняется, – новое будет прелюбодеянием. Таким образом, если Он (Господь) воспретил отпускать жену условно, Он не вовсе воспретил это; а, не воспретив этого совершенно, Он позволил (брать в жены) других, где нет препятствующей (для развода) причины... Что и у тебя (Маркион) делает супруг, если его жена совершила прелюбодеяние? Неужели он держит ее? Но, как ты (Маркион) знаешь, и твой Апостол (Павел в искаженных еретиком посланиях его) не позволяет приобщать блуднице члены Христовы (ср. 1Кор. VI, 15–16). Итак законность развода имеет своим поручителем и Христа (habet itaque et Christum assertorem justitia divortii)... Кроме вины прелюбодеяния Бог не разлучает того, что Сам сочетал», а при ней происходит полное расторжение⁸¹. Посему и Тертуллиан лишь советовал безбрачие «святой жене, по распадении супружества каким-либо способом» (qnaqunque sorte)⁸². Далее он, respectu humanae infirmitatis, прямо порицает женщин, «которые-после развода или смерти супруга (divortio vel mariti ехcessu)-не только отвергают этот повод к таковому благу воздержания, но даже не выходят замуж, побуждая напомнить заповедь, что о Господе гораздо лучше посягать... И чем дозволительнее и легче выходить замуж о Господе, тем виновнее не соблюдающая того, что может»⁸³. Здесь ясно допускается супружество и по разводе, который Tepтyллиaн считал легальным и consensu pari⁸⁴. Его свидетельство особенно важно потому, что и в этот период принадлежности к православной Церкви Карфагенский пресвитер признавал не более одного брака⁸⁵, но верным его не рекомендовал⁸⁶, а второй находил прямо пагубным⁸⁷. Поучительны и следующие замечания блаж. Иеронима, которые несколько сглаживают утрируемую резкость его общего отрицательного решения. «Господь повелел не отпускать жены, разве словесе любодейного, а также и то, что отпущенная должна оставаться безбрачною... Когда не отпускается прелюбодейная жена, справедливо и муж почитается прелюбодеем. Прилепляйся сквернодейце, едино тело есть (1Кор. VI, 16); посему и которая сообщается с (мужем) блудником и нечистым, – одно тело с ним». Эти соображения применяются потом к частному случаю развода и нового супружества Фабиолы. «Говорят, она отпустила порочного, – отпустила сообщницу его и преступления его, – отпустила тогда, когда-кроме скрывавшей жены-об этом вопияли все соседи. Если обвиняют ее, почему, отвергнувши мужа, не пребыла безбрачною, – я признаю эту вину, однако укажу на необходимость. Лучше есть, – говорит Апостол (1Кор. VII, 9), – женитися, нежели разжизатися. Она была еще очень молода и не могла снести своего «вдовства», Увидела она в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума ее (Римл. VII, 23), и, будучи побеждена и пленена им, преклонилась на сожитие. Она сочла лучшим открыто исповедаться в немощи и навлечь на себя некоторую тень несчастного (второго) супружества, чем под прикрытием славы единобрачной совершать дела блудницы. Посему и Апостол «желает, чтобы молодые вдовы вступали в брак; раждали детей и не подавали противнику никакого повода к злоречию» (1Тим. V, 14). И далее он (св. Павел) излагает, почему желает этого: «ибо некоторые уже совратились в след сатаны» (ст. 15). Потому и Фабиола, когда она убедилась и уверилась, что справедливо отпустила мужа, и не знала строгости Евангелия, в котором женам всячески воспрещается брак при живых мужах, – неосторожно приняла одну рану, избегая многих ран диавола»⁸⁸. Здесь Иероним разбирает факт языческого прошлого, но апологетирует его чисто христианскими принципами, которые у него оказываются «извиняющими» и расторжение и второе супружество невинного. Не скрываем, что этот писатель видимо склонялся к безбрачии разведенных, однако и он допускал изъятия, имеющие равное значение с женитьбою вдовцов⁸⁹.

Сказанное не без основания можно обобщить в той мысли, что отеческие мнения нельзя и не должно с решительностью наклонять в пользу абсолютного запрещения супружества после развода. Патристические авторитеты признавали свободу на новое законное сожитие за отпустившим ε᾿ πι» πορνει"ᾳ ничуть не менее, чем и за вдовствующими; посему и оба такие браки допустимы по педагогическому снисхождению Церкви: это первое ограничение. Но-затем-следует крепко помнить, что христианство долгое время находилось под ферулою враждебных языческих законов, которые- своим вторжением или отражением-колебали и даже разрушали весь евангельски строй верующих. Естественно, что, при таких условиях брачной недисциплинированности, легально покровительствуемой и юридически ненаказуемой, открывался широкий и неудержимый простор, столь соблазнительно притягательный для слабой человеческой природы. Понятно, что тогда церковной власти необходимо было энергически и преимущественно настаивать на священной нерасторжимости брачных связей, чтобы предохранить христиан от расхищения стихий распущенного мира⁹⁰. Это нарочитое ударение на одну принципиальную сторону вызывалось самою эпохой и не должно заслонять от нас возможностей исключения. С этой точки зрения получают особенный вес даже и слабые намеки на дозволительность бракосочетания после отпущения.

Заручившись этими данными, полезными для объективно-исторического и беспристрастного суждения о деле, мы представляем ниже свод патристических замечаний касательно интересующих нас библейских мест Мф. V, 32 и XIX, 9.

Начнем с Оригена. Он говорит: «Некоторые предстоятели Церкви позволяют жене посягать, при живом муже, – вопреки Писанию, в котором читается: жена привязана есть законом во елико время живет муж ее (1Кор. VII, 39) и еще: тем же убо живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному (Римл. VII, 3), однако не совсем неразумно (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως); ибо справедливо дают такое снисхождение для устранения худших зол»... Поскольку у иудеев развод совершался слишком легко, «Спаситель отнюдь не допускает расторгать брак по какому-либо иному прегрешению, как только по одному прелюбодеянию, обретенному в жене: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю прелюбодействовати (Мф. У, 32). Может быть, кто-нибудь спросит: воспрещается ли этим отпускать жену помимо захвата ее в прелюбодеянии, напр. за приготовление ядов (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει"ᾳ), или за умерщвление родившегося у них младенца, во время удаления мужа, или за какое иное убийство? Если она окажется опустошающею и расхищающею дом мужа, но не прелюбодейцею, то и тут может кто-нибудь спросить: справедливо ли отвергать таковую, поскольку Спаситель воспрещает кому-либо отпускать жену свою разве словесе любодейного? В обоих случаях это представляется неуместным, но не знаю, действительно ли это нелепо, ибо кажется неразумным сносить таковые грехи, которые хуже прелюбодеяния и любодеяния; впрочем, и поступать против наставления Спасителя едва ли кто сочтет благочестивым. Теперь обратим внимание, почему Он (Христос) не сказал: «Никто пусть не отпускает разве словесе любодейного», но говорит: «Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать», так как отпускающей жену нелюбодейную сам явно побуждает ее к прелюбодеянию. Ибо если живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному, то отпускающий ее дает ей основание для второго брака, чем заставляет ее быть прелюбодейцей. А имеет извинение или нет отпускающий уличенную в приготовлении ядов или совершившую убийство, – рассуди сам: ведь – и помимо развода – муж можете иными путями давать жене своей повод к прелюбодеянию, напр. сверх должного позволяя ей делать, что она хочет, и дружить с мужчинами, с какими пожелает, ибо часто случаются с женами подобные проступки по простоте мужей (когда они воздерживаются от них, не сообразуясь с их влечениями, или отпускают разве словесе любодейного)... И как прелюбодейцею бывает жена, думающая посягать с мужем при жизни первого, так и муж, полагающий, что он женится на разведенной, не женится, поскольку он прелюбодействует, – согласно изречение Спасителя нашего»⁹¹. По мысли этого учителя, прелюбодеяние пущеницы и отпускающего есть мнимая и преступная брачная связь, если прежняя не разрешена. Посему, когда брак расторгнут, при новом супружестве μοιχει᾿ α не бывает, или оно вполне законно при разводе по указанной Господом причине – ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ. И можно с большою вероятностью догадываться, что в начале цитаты Ориген извиняет брачные союзы разведенных даже не по любодеянию.

Гораздо пространнее по нашему предмету рассуждает св. Иоанн Златоуст. «Заметь, – пишет он⁹², – что Спаситель везде обращает речь к мужу, ибо говорит: отпущаяй жену свою, творить ю прелюбодействовати. Первый, хотя и не взял другой, повинен уже за то, что сделал жену прелюбодейцею; а другой становится прелюбодеем, поскольку поемлет чужую. Потом, чтобы, возложив всю ответственность на изгнавшего, не сделать чрез это жены более наглою, Он (Христос) заключил двери для брака с нею и воспринимающему ее после этого (отпущения), говоря: иже пущеницу поимет, прелюбодействует, чем склоняет жену к целомудрию, поскольку преграждает ей доступ ко всем порокам и устраняет всякие поводы к притворству. Ибо, зная, что ей совершенно необходимо или держаться мужа, доставшегося сперва, или-по удалении из его дома – не иметь никакого иного прибежища, она и по неволе вынуждается любить своего супруга». Значит, второй брак не дозволителен ни для одной единицы брачной четы? Конечно, но лишь в том случае, когда не было законного расторжения. Между тем Спаситель «допустил и один способ развода, сказав: разве словесе любодейного. Ведь если бы было повелено держать у себя и живущую со многими, чрез это прелюбодеяние как бы попускалось». Здесь исчезает и то препятствие для второго бракозаключения, что пущеница все-таки остается женою отвергнувшего. Христос только усиливает и исправляет древнее учение закона, который не стеснял ненавидящего жену свою удалять ее по разным причинам и затем брать вместо нее другую.

В беседе на XIX гл. Ев. Матфея св. отец, утверждая принципиальную неразрешимость брака, не останавливается на оговорке ст. 9-го⁹³, – и отсюда ничего вывести невозможно. Посему важнее категорические замечания Златоуста на 1 послание к Коринфянам, где мы читаем: «В случае прелюбодеяния жены изгоняющей ее муж не осуждается- потому, что брак уже разрушен (ο» γα᾿ μος ἢδη διαλε᾿ λυται) и оба лица (живя вместе) растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся блуднице есть одно тело с нею (1Кор. VII, 16) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты... После прелюбодеяния муж уже не муж» (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ αν ο᾿ α᾿ νη᾿ ρ ου᾿ χ ἒστιν α᾿ νη᾿ ρ), так что ε᾿ πι᾿ πορνει"ᾳ происходит полное расторжение⁹⁴. В силу этого и заповедь о безбрачии разведенной относится к разлучению по воздержанию, по другим причинам или по неудовольствию⁹⁵.

Еще энергичнее раскрываются эти мысли в латинских гомилиях, дошедших до нас под именем св. Иоанна Златоуста и, несомненно, очень древних. Здесь сказано: «Как жесток и несправедлив тот, кто отпускает чистую, так безумен и неизвинителен и тот, кто удерживает блудницу (ср. Притч. XVIII, 23), ибо скрывающий преступление жены есть уже покровитель ее распутства»⁹⁶.

Современник Златоуста, епископ Амасийский Астерий, не менее решительно считает μοιχει᾿ α бракорасторгающим основанием. «Если кто, – замечает он, – выставить на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту обиженного и, приготовив обвинительную речь против прелюбодейцы, выступлю-вместо противника мужу – добрым защитником его, похваляя бегущего от коварной и разрывающего узы, которыми он связан с аспидом или ехидной. Таковому первым дает разрешение Творец всего, как действительно оскорбленному и законно прогоняющему язву от своего дома и очага. Ведь брак заключается по двум причинам, – ради любви (взаимной) и чадорождения, но ни одна из них не сохраняется с прелюбодеянием: поскольку любви нет, если благорасположение склоняется к другому, а равно уничтожается и благочадорождения, когда происходить смешение детей»⁹⁷. Не смотря на всю выразительность этих слов, католические издатели недоумевают: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant⁹⁸. Однако уже цитованная в эпиграфе фраза Астерия показывает, что-в вопросе о бракорасторжении-μοιχει᾿ α он вполне приравнивал к смерти, почему и следствия в обоих случаях должны быть тожественными⁹⁹.

По мнению св. Кирилла Александрийского¹⁰⁰, «изгоняющей целомудренную дает ей основательный повод (ἂδειαν) посягать с другим, что и есть вид прелюбодеяния; поскольку у Бога брак разрешает не распустная книга, а зазорное-поведение» (η» ἂτοπος πρᾶξις).

Феодор Ираклийский говорит¹⁰¹ почти до буквальности сходно с автором латинских гомилий Златоуста: «Как незаконно изгонять целомудренную, так же нечестиво удерживать и прелюбодейцу, – согласно написанному у Соломона»¹⁰².

Равно и Аполлинарий думает¹⁰³, что «Христос позволил отвергать любодейцу потому, что она разрушила уже естественное (основанное на законах природы) сочетание и более не находится под этим мужем»¹⁰⁴.

Свой взгляд на интересующий нас вопрос блаж. Феодорит кратко формулирует в слъдующих словах: «Творец природы... воспрещает разрешать брак, но указал одну причину к расторжению, разрывающую союз в самом существе (άληθῶς). Ибо говорит: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творить ю прелюбодействовити, и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (Mф. V, 32). Посему и в жене нужно переносить все неприятное, если, напр., она болтлива, пьяница или бранлива; но раз она явно пренебрегает законами брака и ищет другого (союза), тогда повелевается расторгать супружество»¹⁰⁵.

Феофилакт Болгарский полагает¹⁰⁶, что в Mф. V, 32 Господь «не разрушает закона Моисеева, запрещая мужу ненавидеть свою жену без вины. Если он (муж) оставил ее по уважительной причине, т. е. за любодеяние, то не подлежит осуждению; если же не по любодеянию, то подлежит суду, ибо вынуждает ее прелюбодействовать. Но и принимающий ее (несправедливо отвергнутую) бывает прелюбодеем; поскольку-если бы он не взял ее, она, может быть, возвратилась бы и подчинилась своему мужу. И христианину должно быть миротворцем даже для чужих, а тем более по отношению к собственной жене» (которую Бог совокупил с ним). Ясно, что и здесь поятие изгнанной считается греховным лишь потому, что прежний брак фактически не уничтожен. Понятно, что при его расторжении это будет не преступно. Но возможен ли полный развод?– на это Феофилакт отвечает, передавая Mф. XIX, 9 таким образом: «А Я говорю, замечает Господь, что хорошо изгонят (καλόν έκβάλλειν) жену блудную, как предюбодейцу; но если кто изгонит не соблудившую, он бывает повинен в ее любодеянии»¹⁰⁷.

IIo словам Евфимия Зигавина, «Христос повелевает не только не отпускать жены, разве словесе любодейного, т. е. кроме вины прелюбодеяния, но и отпущенной не позволяет выходить за другого мужа. Ибо кто отпускает жену свою не за вину любодеяния, тот заставляет ее прелюбодействовать, когда она сочетается с другим мужем, а женившийся на отпущенной другим прелюбодействует с чужою... Таким образом, подвергая обвинению и того, кто изгоняет жену свою неосновательно (άλόγως), и того, кто женится на отпущенной другим, Господь укрепил мир супругов и позаботился, чтобы не допускалось прелюбодеяния»¹⁰⁸. Спаситель «повелел изгонять только одну блудную или прелюбодейную жену..., потому что всякая другая вина допускает врачевание, а лишь эта неисцелима»... «Поэтому ученики и говорят: «если такова обязанность человека к жене», т.. е. если таково условие брачнаго союза, чтобы не разлучаться, то лучше человеку не жениться»¹⁰⁹.

От латинских патристических писателей до нас дошло немного комментариев на Евангелие Матфея, но и они важны, как свидетели западной церковной традиции, в общем согласной с преданием восточно-греческим.

Иларий, сопоставляя закон ветхий с новым, говорит: «Евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если она-под давлением разлучения-выйдет за другого; она (вера) не предписывает никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудного женой»¹¹⁰.

По содержанию Mф. XIX, 9 блаж. Иероним высказывается в следующих выражениях: «Одно любодеяние способно препобеждать расположение мужа к жене; раз она разделяет единую плоть с другим и своим любодеянием сама отторгается от супруга, ее не должно держать, чтобы не быть под клятвою Писания: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив (Притч. XXVIII, 23). Посему где окажется любодеяние или будет подозрение в любодеянии, жена отпускается свободно. Поскольку же возможно, что кто нибудь оклевещет непорочную и, ради нового супружества, взведет обвинение на прежнее, – в виду этого повелевается отпускать прежнюю жену, но не иметь второй, при жизни первой. Сказанное можно передать так: Если ты отпускаешь жену не по причине похоти, а по обиде ее, то почему ты подвергаешься опасности нового супружества, испытав несчастие прежнего? Равно недопустимо, чтобы жена, согласно этому закону дав разводную мужу, принимала второго. И поскольку она, как блудница и бывшая уже прелюбодейцею, не убоится безчестия, – второму мужу заповедуется, что, если он женится на такой, и сам он будет повинен в прелюбодеянии»¹¹¹. Отсюда следует только, что-при разрешении брака разведенному-требуется еще особое и прозорливое рассуждение, помимо голого факта оскорбления его бывшею женой.

Мнение блаж. Августина, по-видимому, прямо благоприятствует теории separatio a mensa et thoro. Во всяком случае верно, что он категорически отрицает возможность супружеского союза после бракорасторжения, которое он слишком облегчает своим широким пониманием термина fornicatio (см. De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV-XVI, n. 39 – 50). По его суждению, «не позволительно вступать в брак ни жене при живом муже, от которого она отступила, ни ему жениться на другой при живой жене, которую он отпустил»¹¹². «Жене-будет ли она отпущена или сама уйдет-нужно пребывать безбрачною, или примириться с мужем»¹¹³. Но и он указывает некоторое ограничительное условие: «Если жена отпускается мужем, с которым она желала жить, то поемлющий ее, по изречению Господа, прелюбодействует; а подпадает ли тому же преступление и она?-неизвестно»¹¹⁴. И раз мы ответим отрицательно, – такое супружество будет уже законным, ибо нет причины, почему бы должен страдать берущий, коль скоро пущеница невинна. Он грешить тут лишь чрез нее и освобождается от всяких упреков вместе с нею.

Эти соображения в равной степени действительны и для блаж. Иеронима, учение которого не редко наклоняется в сторону католической системы. По отношении к жене несомненно, что на нее налагается запрет вторичного замужества по ее нечистоте, так что непорочной он может и не касаться. Не менее того и разведенному супругу не дозволяется избирать себе другую единственно потому, что это свидетельствует о его похотливых мотивах и при самом расторжение прежнего союза.

Вообще, при заметном неодобрении вторых браков¹¹⁵, экзегетическая традиция патристических авторитетов умалчивает о дальнейшей судьбе отпустившего и отпустившей законно. Однако здесь необходимо сообразить, что новое супружество она считает зазорным только по сопровождающему его прелюбодеянию, когда старое еще не уничтожено и продолжает быть исключительно легальным. Значит, теперь все зависит от того, бывает ли развод полный, освобождающей пострадавшего от всяких обязательств к изменнице. Но на этот счет неоспоримо, что – по отеческому решению-πορνεία разрывала брачную связь окончательно, а не просто ослабляла ее.

Бракоразводный вопрос есть вопрос самой жизни, которая прежде и ближе всего нормируется церковною властью, применяющею евангельские определения к историческим потребностям и условиям. По этой причине и нам – для полноты исследования-полезно рассмотреть, как церковное законодательство понимало анализируемые изречения Спасителя в Мф. V, 32 и XIX, 9. Мы довольствуемся лишь этою стороною дела, ибо только она и интересна для нас в нашей специальной задаче. Посему опускаем все подробности предмета, трудность коего усложняется еще предположением, будто в нем «между догматическим и каноническим учением нашей Церкви о форме (­ сакраментальном характере) таинства брака в настоящее время оказывается важное и глубокое несогласие»¹¹⁶.

48-ое апостольское правило предписывает: «Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен»¹¹⁷. Здесь собственно повторяется заповедь Христова в Мф. V, 32, но изъятие оговорки о πορνεία показывает, что и самый канон этот нельзя толковать в абсолютном смысле. И действительно, Зонара, Аристин и Вальсамон относили его к оставлению нелегальному, без вины, а их суждение не маловажно, поскольку эти византийские комментаторы старались держаться на почве церковного предания¹¹⁸. Последний из них замечает: «Изгнавший свою жену без причины не может взять другую; иначе подвергнется отлучению. Равным образом отлучению же подвергается и тот, кто взял жену не свободную (от брака), но отпущенную (-а отпущенная есть та, которая разведена с мужем не по закону-), и осуждается, как прелюбодей, по слову Господа, Который говорит: женяйся пущеницею, прелюбы деет»¹¹⁹. И это вполне согласно с духом 18-го апостольского правила¹²⁰, где взявшему отверженную от супружества воспрещается только вступление в церковный чин, но о расторжении брака совсем не упоминается. Основание, по-видимому, тоже, что и для женившегося на вдове. В такомслучае: если дозволен брачный союз со второй, то не возбранен и для отпущенной или отошедшей от мужа по его прелюбодеянию.

Сообразуя с обычаем изречение Мф. V, 32, св. Василий в. полагает: «Жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу; а муж оставленный достоин снисхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он прелюбодей, понеже творить ю (первую?) прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца, поскольку отвлекла к себе чужого мужа»¹²¹. Из последнего выражения-άλλότριον ἂνδρα-несомненно, что в заключительном выводе разумеется отвержение незаконное, но тоже верно и для начала, ибо-по силе правила 35-го- снисхождение дается лишь тогда, «аще явится жена оставившею без причины»¹²². Если и такое сожитие не навлекает осуждения, то еще менее заслуживает его сочетание после нормального расторжения, каковое допускается по прелюбодеянию и для мужа и для жены¹²³. И это тем необходимее, что св. отец прямо заповедует: «муж оскверненную жену изгоняет из дома своего»¹²⁴. Посему и Зонара пр. 8-ое понимает в том смысле, что «соединившаяся законным образом с оставленным мужем не осуждается ни как прелюбодейца, ни как блудница»¹²⁵. Соответственно этому и в 77 каноне Василий в. «оставившего жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявшего другую» подвергает лишь эпитимии и о разрешении его новой связи ничего не говорит¹²⁶. Нужно только прибавить, что Кесарийский архиепископ гораздо строже относится к жене и всякой пущенице советует пребывать безбрачною¹²⁷, может быть потому, что πορνεία толкует за прелюбодеяние, которое-по тогдашним воззрениям¹²⁸-для мужа было единственно при плотском общении его с несвободною женщиной, т. е. исключительно с замужней. И Трулльский собор, ссылаясь на правила (9. 21. 35 и 77) св. Василия в., налагает эпитимии на покинувшую мужа без вины и оставляющего (неосновательно: Зонара) законно сопряженную¹²⁹, откуда-по контрасту-Зонара выводит, что «если жена не без основания удалилась от мужа, который, может быть, не в меру раздражителен был против нее, или худо обращался с нею, или имела какие-либо другие причины к тому со стороны мужа, в таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого»¹³⁰. Много суровее судит собор Карфагенский, определяя: «Постановлено, да, по евангельскому и апостольскому учению, ни оставленный женою, ни отпущенная мужем не сочетаваются с другим лицем; но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие, да будут понуждены к покаянию»¹³¹. Не будем ударять на то, что о разлучении этого супружества здесь умалчивается;-для нас важно, что тут не указываются точно качество и способ оставления, а Зонара применяет это правило к бракорасторжению «по древнему обычаю, когда хотел (разлучения) каждый из супругов»¹³², т. е. к римскому divortium ex cosensu (κατά συναίνεσιν), с чем Церковь всегда боролась самым pешительным образом.

Из всех собранных данных вытекает, что и каноническая традиция категорически допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным. Этим подтверждается и наш тезис, добытый экзегетическим путем, что έπί πορνείᾳ происходит полное прекращение брачной связи, освобождающее непорочного для нового супружества. И вся причина в том, что это преступление совершенно поражает существеннейншие брачные элементы, потрясает самую основу брачного сочленения, поскольку оно должно быть абсолютным таинственным единением сочетавшихся, – малою церковью двух, где пребывает Христос и где воспроизводится Его взаимная любовь с верующими. В силу этого и прелюбодеяние подрывает и губит самый корень брака. Но ясно, что для сего последний должен сохраняться, когда одна сторона крепко блюдет святость таинства;-иначе и разрушать будет нечего и лишь при этом возможно осквернение его второю. Если же они оба падут, – с точки зрения взаимноотношения сочетавшихся, находящихся в равном положении виновности пред Богом, это будет оскорблением человека против человека. Для такого осложнения уже вступает в свои права апостольская заповедь: друг друга тяготы носите (Гал. VI, 2), чтобы-при обоюдном снисхождении и неослабном исправлении-они достигали бракоспособной верности и чрез это оказывались достойными таинственного освящения. По этому (-думаем-) соображению и при измене каждого из членов брачной четы они не разрешаются от сожития. Но само собою понятно, что и супружеское падение только одного есть по своему существу грех, не исключающей восстановления¹³³. Значит, и для бесповоротного разрыва супружеского союза еще мало наличности πορνεία, поятия flagrante delicto (έπ αύτοφόρῳ), а необходимо закоснелое упорство любодействующего, закоренелость его в пороке и нежелание возвратить себе расположение поруганного. Отсюда для пострадавшего вытекает обязанность, чтобы он всячески стремился к примирению и устроению нормального порядка. Лишь после того бракоразводные намерения его будут чистыми; без этого же, цепляясь за единичный пример, он обнаружит лукавство своего сердца, забвение того, что сочетанное Богом нужно поддерживать до последней возможности и с самопожертвованием. Потому и нельзя дозволять бракорасторжение по простому факту, что на практике не чуждо многих и тяжких злоупотреблений. Напротив, при открытии подобного случая прежде всего и всемерно должно заботиться об уничтожении возникшей бури и предотвращении кораблекрушения¹³⁴ исправлением падшего и обращением к всепрощению верного. С этой стороны краткосрочный и формальный¹³⁵ процесс «увещания» едва ли удовлетворяет строгим требованиям¹³⁶. Кажется, было бы и благоразумнее и благовременнее узаконить более продолжительный дисциплинарный искус-для изменившего в покаянии и самоочищении, для другого-в братском снисхождении ради пользы своей же собственной плоти. Но тогда, как церковная власть и обиженый исчерпывают все средства вразумления, невинный вполне освобождается от прежних супружеских обязанностей для новых. Это согласно и с духом учения Христова, где речь только об экстраординарном изъятии из общего правила, и со смыслом церковного предания, которое о разводе и-тем паче-о браке разведенного говорит крайне сдержанно¹³⁷. По справедливому замечанию блаж. Августина, слова Господа значат, что Он cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed permittit¹³⁸. Поучительны на этот счет и некоторые живые иллюстрации из эпохи древней Церкви. Из времен ее св. Иустин М. сообщает следующий назидательный случай: «Одна женщина, бывшая прежде и сама распутною, жила с распутным мужем. Когда же она, познав учение Христа, уцеломудрилась, она стала склонять к целомудрию также и своего супруга... Но он, пребывая в своих непотребствах, постоянно входил в незаконные сношения. Считая нечестивым разделять ложе с мужем, который предавался плотским удовольствиям вопреки законам природы и сверх всякой миры, она решилась окончательно порвать с ним всякую (супружескую) связь. Но и при этом она уважила советы своих¹³⁹ и принудила себя оставаться еще- в надежде, что муж когда-нибудь переменится. А как сделалось известным, что муж, ушедши в Александрию, начал совершать гораздо худшее, – она, дав так называемую разводную, отделилась от него, дабы, оставаясь в союзе и разделяя с ним стол и ложе, не оказаться сообщницею в бесчинстве и нечестии»¹⁴⁰. Соответственно этому и практически результата нашего рассуждения всего лучше будет формулировать уроками недавно (6-го января 1894 г.) почившего епископа Феофана: «Только один законный повод к разводу указан-неверность супругов: но как быть, если откроется что либо подобное? Потерпи. У нас есть всеобщая заповедь-друг друга тяготы носить; тем охотнее должны исполнять ее взаимно друг к другу такие близкие лица, как супруги. Нехотение потерпеть раздувает неприятности, и пустяки возгромождаются в разделяющую стену. На что ум-то дан? Углаживать жизненный путь. Благоразумие разведет встретившиеся противности. Не разводятся они от недостатка благоразумия житейского, а больше от нехотения обдумать положение дел и-еще более-от неимения в жизни других целей, кроме сластей. Прекращаются услаждения, – прекращается и довольство друг другом; дальше и дальше, вот и развод. Чем больше опошливают цели жизни, тем больше учащаются разводы-с одной стороны, а с другой-беззаконное временное сожительство»¹⁴¹. Посему и нужно не расширять и усиливать поводы к бракорасторжениям, как этого многие у нас желают по примеру протестантов¹⁴², а по возможности устранять и ослаблят их, стараться самое зло обращать во благо. Если муж-образ Божий, ему необходимо и обязательно всецело уподобляться Иегове, который устами пророка взывает: «Возвратись отступница, дочь израилева, говорит Господь. Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив, говорит Господь, не вечно буду негодовать. Признай только вину свою: ибо ты отступила от Господа, Бога своего, и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь. Возвратитесь, дети-отступники, потому что Я сочетался с вами» (Иерем. III, 12–14)!

Н. Глубоковский.

Спб. 1894 г., 25 марта.

Статья эта была уже давно закончена, когда мы получили одно сочинение, где против нашего взгляда делаются принципиальные возражения. Считаем уместным сказать об них особо, причем затронутый вопрос будет освещен некоторыми дополнительными разъяснениями.

Разумеемый труд написан деканом Личфильдским Гербертом Мортимером Люкоком, в виду живых и горячих дебатов в английской церкви и обществе, и с подробною всесторонностию (ХVIII-321 стрн.) раскрывает «историю брака, иудейского и христианского, в ее отношении к разводу и некоторым запрещенным степеням родства»¹⁴⁴. Трактат этот отличается полнотою и научною солидностью аргументации, – и тем важнее для нас, что по интересующему предмету в нем дается абсолютно отрицательное заключение на основании Слова Божия и церковных авторитетов. Естественно, что мы не можем оставить его без разбора и должны считаться с ним серьезно. Рассмотрим все по порядку.

Что до Евангелий, то Люкок прежде всего обращает внимание на различия в их свидетельствах и-для устранения примирительных гипотез-припоминает тезисы епископа Андрьюса: меньшее, количественно, нужно изъяснять из большего и раннейшее-позднейшим (р. 51–52). Эти правила, конечно, на пользу автору, но они к данному предмету не применимы, коль скоро соотношение синоптических редакций нам неизвестно в точности ни по взаимной зависимости, ни по хронологической преемственности, а затем для случаев подобного рода и сам он безусловно признает силу формулы (Бенгеля): proclivi scriptioni praestat ardua (p. 101). Следовательно, показания Ев. Матфея должно толковать в отдельности, не ослабляя их специальной энергии намеренным подчеркиванием контраста с другими однородными изречениями: уже потом позволительны речи о соглашении. Люкок охотно становится на эту позицию и, утвердившись на ней, начинает производить многообразные тактические маневры для обеспечения своей победы.

Базисом для всех дальнейших операций служит положение о «местной окраске» (колорите) наших Евангелий почему кое где применение слов Господа оказывается ограниченным в том смысле, что Он говорил для иудеев и только иудеям, хотя Его учение предназначалось для всех народов поднебесной (p. 56 sequ.). При таком принципе совершенно понятны некоторые приспособления к требованиям слушателей, аккомодативное объединение с ними, равно и увещания ради их одних-с характером временным. Но об Апостоле Матфее достоверно, что он издал свое творение «для евреев» и потому наиболее сохраняет заповедей преходящего свойства. Так, у него и в нагорной проповеди Христос преследует две цели- а) частью устранить и частью одухотворить предписания Моисея и б) тем восстановить их в первоначальной чистоте вопреки софистическим извращениям раввинов. В ней мы имеем просто верное раскрытие кодекса Моисеева (р. 58). В самом выражении слышится язык раввинской казуистики (ср. выше на стрн. 15 сл.), решительно санкционировавшей легальность развода¹⁴⁵, лишь бы в точности были соблюдены все сложные формальности¹⁴⁶ насчет «распустной книги». Посему и Спаситель отмечает собственно, что закон совсем не допускает такой разнузданности и дозволяет расторжение единственно по причине «срамного дела» (Второз. XXIV, 1); все же прочее кассируется бесповоротно, как измышление человеческое, морально нетерпимое (р. 59–60). Не удивительно теперь, что Марк и Лука не передали этого отдела в виду его бесполезности для язычников, а Матфей удержал его, потому что он было «глубоко знаменателен для всякого иудея» (р. 63). После этого легко уничтожаются все затруднения краткою ссылкой, что нагорная беседа и сказана и писана не для христиан, поскольку не при них.

Идея Люкока совсем не оригинальная¹⁴⁷ и, к сожалению, не новая даже для русской экзегетической литературы. Она имеет свои достоинства, поскольку ограждает вечную незыблемость нравственных норм Моисеевых и этим путем содержание всей речи приводит в абсолютное согласие с категорическим заявлением Mф. V, 17 –19. Но, с другой стороны, при этом мы придем в еще более опасное столкновение с учением Апостола Павла и, рассуждая честно, должны будем погибнуть в этой безысходной коллизии. Эго до такой степени очевидно, что и распространяться нечего. И мы твердо думаем, что нет ни малейшей нужды из огня попадать в полымя. Спаситель прямо ограничивает безызъятное действие закона пределом дóндеже вся будут, что в Нем и исполняется. Νόμος-наряду с пророками-лишь до Иоанна (Mф. XI, 13. Лк. XVI, 16), ибо поглощается во Христе (Гал. IV,4–5), – и далее тяжелое педагогическое (Римл. VII, 7 сл. и др.) влияние заповедей Моисеевых прекращается окончательно¹⁴⁸. Нет и решительных побуждений простираться сверх этого истолкования. Формула «речено древним» совсем не говорит, будто в нагорной проповеди приводятся школьные книжнические мнения, выдававшиеся за «законные»; напротив, снесение с Деян. XV, 21 несомненно убеждает, что в ней мыслятся письменное слово Моисея и то, что из него вытекает, как соответственное ему. В таком случае, аргументирует Люкок (р. 59), 31-го стиха это не касается, поскольку он предваряется более кратким «сказано»; значит, в нем цитуется позднейшие глосса раввинов. Однако тоже встречается и в ст. 38, где ветхозаветное изречение воспроизводится с пунктуальностью, равною разве ст. 27, для которого τοῖς άρχαίοις опять крайне спорно. По всему этому не опровержимо, что исходный пункт гипотезы разбираемого автора совершенно ошибочен.

Впрочем, в нашем вопросе центр тяжести совсем не здесь и для него совершенно безразлично, чьи выражения упоминаются Господом. Важно исключительно то, что именно и в каком духе излагает Сам Христос. Но, прежде всего, трудно согласиться, чтобы Он только сокрушал создания раввинской изобретательности и не шел далее этого. Во-первых: в примерах этого рода Господь говорит категорически прямо и-что особенно характерно- никогда не сливает заповедь и предание, а противополагает их (Мф. XV, 3. 6. Мрк. VII, 9. 13), между тем в нагорной беседе мы наблюдаем обратное явление. Во-вторых: навязываемая тенденция нимало не вынуждала к такому резкому контрасту, чтобы обязательно было усвоять антитетические «а Я» божественному Учителю в качестве Его специальных внушений Своим слушателям для достижения ими идеальной высоты уподобления Отцу небесному (Мф. V, 48). И в одном месте Он с ударением подчеркивает, что Его требования безмерно превышают обычную и санкционированную норму (Мф. V, 46. 47), как это разграничивается и у Луки (VI, 32 – 34). Тогда аккомодативность всех Евангелий будет одинаковою, и Люкок теряет свою точку опоры. В-третьих: совсем невозможно комментировать всю нагорную речь в смысле правильной интерпретации Моисеева закона, и всякие попытки в этом направлении безусловно праздны и напрасны, потому что эфемерны. Для непредубежденного читателя неопровержимо, что многие тезисы ее разделяются целою бездной от законнических и из последних вовсе не вытекают, почему и при всем искусстве диалектической изворотливости внутренней связи между ними не оказывается.

Верное для двух случаев, это заключение бесспорно для всех, в частности же и для 32 ст. Католичествующий англиканин утверждае, что в этом месте воспроизводится во всей целостности ограничение Второз. XXIV, I о d^ebar ervah. По его мнению, этими терминами указывается на нечистоту жены в период ее девичества (р. 21–22), когда и самый брак является фиктивным. С этой стороны для него весьма приятно, что у Mф. V, 32 употреблено πορνεία, которое отличается от μοιχεία не менее, чем и евр. גָאַף и וָכָח ибо дает знать плотское нецеломудрие до супружества, а не в течении его, где замужняя входит в незаконную связь с другим. «Если так, то мы открываем объяснение в строго иудейском обычае (?), по которому обнаружение мужем в невесте ее добрачного греха разрешает брак. В общем, учение Христа покоится на идеальном воззрении на первичный супружеский союз, каковой, несомненно, был нерасторжимым. Как истинный Восстановитель (не более?), Он мог только (!) возвратиться к основному источнику всей морали; естественно, что, встретившись с извращенною практикой иудеев, Он раскрывает, что раз заключенное брачными узами единение-неустранимо и что, однако, дозволено разлучение лишь при условии, когда была просто внешняя видимость супружества. Это там, где обрученная после брачного обряда окажется потерявшею свое девство еще прежде. В этом случае в глазах иудеев, строго говоря, был не столько развод, сколько провозглашение несостоятельности брака... Обычай этот опирался на высокий и достохвальный принцип, и Господь наш без всяких колебаний ссылается на него, по крайней мере, пред народом, который его держался и придавал ему цену; потому что это единственное исключение (-допускаемое ныне христианами, при рождении ребенка, в Австрии, Венгрии, Вюртемберге, Гамбурге, а в Швеции расширяемое на всякое незаконное сношение-) ни мало не ниспровергает исконного намерения Божия при учреждении брака. Таким образом, это черта «местного колорита» Евангелия св. Матфея; и он один заботливо сохранил ее по причине ее чисто иудейской окраски. Но она не имела приложения для других народов и не нашла себе места на страницах св. Марка (?) и св. Луки» (р. 60–62). Паутина эта не хитрая и не сложная, сотканная более при помощи воображения. Автор очень ценит «чисто лингвистические основания» (р. 63), – и тем удивительнее, что он ограничивается голословным заявлением, что «тщательный анализ всех тех мест, где употребляются обсуждаемые слова (т. е. πορνεία и μοιχεία) и у LXX-ти и в Новом Завете, показывает, что различие между ними обыкновенно сохраняется» (p. 60–61). Кратко и... не совсем убедительно, поскольку Люкок немного выше и сам (ср. Henг. Stephani Thesaurus V, 1466–1467) признает¹⁴⁹, что "πορνεία применяется также и к замужней женщине, когда^:-в прибавление к своей неверности-она станет открытою проституткой, но нигде не характеризует общего факта простой супружеской измены» (р. 60). Разве это не достаточное опровержение искусственной гипотезы терминологического распределения, если это речение означает и всякую плотскую нечистоту без точнейшей квалификации, а это утверждают решительно все лексикографы? И трудно в Деян. XV, 20. 29; XXI, 25 разуметь исключительно блуд незамужних особ или τήν γυναῖκα ΄Ιεζαβήλ в Апок. II, 20. 21 считать за девушку. Еще характернее, что связь Коринфского крово-смесника с «женою отца» называется πορνεία (1Кор. V, 1). Наконец, и в самой нагорной беседе похотливый взгляд на женщину признается μοιχεία (Mф. V, 28), но едва ли тут допустимо ограничение. Во всяком случае новозаветный язык не выдерживает с скрупулезною неуклонностью индивидуальных оттенков анализируемых слов; посему на этой почве и не возможно создать ничего прочного¹⁵⁰. Многознаменательно также, что ни один из патристических писателей не выдвигает этой черты и многие высказываются против (ср. Saiceri Thesaurus II,809). Для нас гораздо важнее решить то, с какою целью дозволено отступление от более обычного употребления, – и здесь мы получим драгоценную мысль, что любодеяние потому и расторгает брак, что виновный тем самым ставит себя в положение безбрачного похотника, а новое супружество при нелегальном разводе не возможно по той причине, что оно было бы связью прелюбодейною, так как прежняя не расторгнута¹⁵¹. Это весьма существенные моменты, необходимые для яснейшего и рельефного выражения всей аргументации; в силу этого избирается и специальная терминология. Затем, и вообще несомненно, что в 32 ст. говорится о жене не менее законной, чем и в предшествующем; иначе необходимо было ожидать более резкого оттенения для устранения всяких обоюдностей.

Но пусть Люкок справедлив:-и тогда он не приобретает желаемого в виде «правильной интерпретации Моисеева закона». Этот прямо гласит, что разведенная вольна выйти за кого угодно и только не за прежнего своего мужа (Второз. XXIV, 2–4), между тем Христос категорически высказывает, что союз с нею будет связью прелюбодейного: где тут хотя малейшее сходство? где нить единения между этими взаимно отрицающими крайностями? Правда, Люкок пробует перекинуть мостик «обычая», но он не выдерживает и своей собственной тяжести, смельчака же неизбежно ввергает в пропасть. Такого custom а среди евреев история не знает; да если бы он и был, мы приняли бы на себя тяжкий грех, думая, что Господь освящал предания человеческие и выдавал их за чистейшую эссенцию закона соответственно «исконному намеренно Божию». И в каком свете явится пред нами идеал христианского совершенства до степени богосыновства, коль скоро он зиждется на простом приспособлена временного характера? Не следует ли отсюда, что о «местном колорите» удобнее молчать и не полагать его в основу для постижения существенного смысла собственных слов Спасителя? Это лишь побочное средство, но не фундамент, почему и Люкок созидает на песке.

Еще заметнее это при истолковании Mф. XIX, 9, ибо нельзя и помыслить, чтобы в нем упоминалось о внебрачном блуде, как с этим соглашается и английский писатель. Для этого случая он прибегает к такому перифразу. На искусительный вопрос фарисеев Спаситель отвечает им, что, не будучи повелением, Моисеева заповедь не совместима с первоначальною идеей брака и была вынуждена у законодателя жестокосердием народа для предотвращения больших зол; впрочем, и в этой сфере дозволение простирается единственно на плотское осквернение. Значит, «Он просто напоминает своим слушателям, что Моисей не санкционировал развода на их растяжимых принципах, а лишь по вине нечистоты. Кратко, Он не изрекает законной нормы для христианства, но поправляет иудейство. Вот и причина сохранения этой оговорки в Евангелии св. Матфея, написанном для евреев, и ее опущение в Евангелиях св. Марка и св. Луки (хотя речь ведется-XIV, 14. 18-пред фарисеями?), рассчитывавших на читателей языческого происхождения» (p. 64 – 65). Однако и в этом месте запрет брака для разведенной остается во всей своей силе; нет даже и намека на изъятия и-напротив-всякий союз с пущеницею провозглашается прелюбодейным (р. 67). Этим Христос, будто бы, отвергает все иудейские ограничения и предначертывает закон для Церкви будущего (p. 68). Все это прекрасно, – только автор не видит, куда он идет. Если так, то можно ли утверждать, что «во втором примере (т. е. у Mф. XIX, 9) Господь наш единственно выдвигает закон Моисеев (was only setting forth the Mosaic law), где расторжение не дозволяется за исключением срамного дела» (р. 66)? Ведь ответ теперь слишком далеко переступает за границы матримониальных воззрений евреев, а с ними Христос должен был бороться их собственным оружием; они не признавали ничего кроме законнической почвы и не склонны были принимать что либо по Его личному приговору (р. 64), между тем выходит, что Он рекомендует им Формулы неслыханные и с словом Моисея несходный. Таким образом получается, что конец у Люкока забывает свое начало, которое уже поэтому оказывается пунктом уязвления.

Так оно и есть со всею несомненностью. У Матфея трактуется не просто об отпущении жены, но и о браке мужа, чего во Второзаконии совсем нет. Посему ясно, что у первого мы имеем не восстановление Моисеевой заповеди в ее истинном содержании. В этой лютой беде Люкок обращается к отчаянному средству и фразу καί γαμήσῃ ἂλλην объявляет позднейшею глоссой. Просто поражаешься подобною смелостью в столь важном предмете, где всего менее допустимы такие варварские приемы! Она тем неожиданнее, что ради целости десятого канона Арльского собора 314 г. автор готов пойти чуть не на крест (р. 100–101), поскольку это правило для него полезно. И основания для сказанного насилия совершенно ничтожны. Свидетельству манускриптов и сам Люкок не придает особенного веса, подчеркивая лишь в примечанния (p. 66), что «принимаемое им чтение встречается в Ватиканском списке (В) и в кодексе Ефрема Сирина (С¹), удостоверяется коптскою версией, Оригеном, Августином и сильно поддерживается таким ранним авторитетом, как св. Климент» (Александрийский?). Этого слишком мало, чтобы не сказать резче, если относительно последнего другие¹⁵² думают, что и μή έπί πορνεία и πκρεκτός λόγου πορνείας заимствованы именно из него. Нам довольно упомянуть, что на предлагаемое изъятие соглашается по призрачному основанию (petitum est ex parallelis) только Тишендорф (I, 114), а новейших критиков едва ли можно заподозрить в деликатности по отношению к новозаветному тексту. При том поименованные церковные писатели не цитуют Mф. XIX, 9 пунктуально, но это обязательное conditio sine qua non, когда мы желаем утвердить научно, что спорных слов они не знали, хотя должны были бы-по своим целям-привести их несколько раз. Во всяком случае голосов за обычную редакцию больше и они громче и внушительнее. По этой причине и Люкок охотнее пользуется «соображениями» теоретическими; однако цена им в таких предметах не выше гроша, потому что они абсолютно субъективны. Прежде всего он ссылается, что καί γαμήσῃ ἃλλην «вносит новый элемент» (р. 65), а разве не гораздо более оригинально запрещение брака для разведенной? Почему же мы будем удерживать это и вычеркивать то? Слыхано ли, чтобы этот метод практиковался в какой-либо серьезной текстуальной критике? Конечно, и нам известно не мало таких, которые-вместе с Люкоком-находят, что из двух сомнительных (?) чтений предпочтительнее согласное с прочими наблюдениями (р. 66). Здесь забыто лишь, что эти господа суть Бруно Бауэр, Штекк, Фридрих (Мэлис), готовые сократить все послания Павловы в сотню стихов по тожественным побуждениям. Но нашему автору, кажется, совсем не прилично было бы подражать им, если он защищает «фундаментальный принцип» преимущества lectionis arduae (p. 101). У Матфея это и необходимо. Ученикам решение Господа представляется «жестоким словом», и они не вмещают его¹⁵³. Из самого евангельского рассказа (Mф. XIX, 10) ясно, что их смущала собственно участь мужа; о супруге они не заботились, смотря на закон чрез призму раввинистических толкований¹⁵⁴. Их тревожит исключительно «таковая вина человека с женою». Почему это, раз к его услугам и добрачные и послебрачные грехи, не квалифицированные строго? Пусть отпущение терпимо единственно при μοιχεία, – и тут нечему было удивляться, потому что это мнение энергически пропагандировал Шаммаи, и Христос его санкционирует. Где тут необычность поразительного свойства? Ее нет и быть не может. Но картина совсем меняется, коль скоро и έπί πορείᾳ нельзя жениться, хотя это дозволяли и Моисей и самые консервативные рабби. В этом ключ ко всей загадке, и забрасывать его в море-абсолютное безрассудство. С указанной точки зрения «соображения» Люкока говорят против него и косвенно ограждают мысль, что в Mф. XIX, 9 и развод и новый брак допускаются не иначе, как по прелюбодеянии, при котором для невинного законны и первый и второй. Далее следует еще, что это заповедь самого Христа, не ограниченная в своем значении ни местно, ни хронологически.

Естественно, что и в патристической литературе должны сохраниться раздельные отголоски ее; не менее понятно, что английский писатель и в этой области потерпит крушение. Впрочем, и на этом поле он не теряет присутствия духа и свой общий взгляд резюмирует в следующих выражениях: «Отцы и соборы, в целом, благоприятствуют бракорасторжению по прелюбодеянию, но лишь за редкими изъятиями, – да и то в позднейшей части древнего периода и только в одной ветви Церкви, – строжайше воспрещают второй брак для обеих сторон, пока смерть не разрушить их первоначальный союз» (р. 80). Мы выше видели, до какой степени неверно это категорическое суждение, а потому ограничимся теперь немногими дополнительными замечаниями.

Здесь уже в начале мы наталкиваемся на резкое противоречие, крайне опасное для Люкока, хотя и замалчиваемое им с героическим стоицизмом. По его мнению, «для всех Своих членов Господь налагает требование абсолютной нерасторжимости брачного союза» (р. 71); равно «если св. Павел был верным истолкователем ума Христова, – самая ранняя независимая интерпретация по предмету брака будет та, что его не может разрывать развод или разлучение» (р. 79). Между тем оказывается, что non posse обращается в esse, иногда прямо в debere при «словеси любодейном». Не в праве ли мы думать, что, усвоив эту черту «местного колорита», Церковь приняла и вытекающий из нее результат? И, без сомнения, такое заключиние будет логичнее, чем другое, будто Апостол языков «задал тон на все будущее, потому что в первые века мы находим почти непрерывное согласие с этим взглядом в решениях патриотических и соборных» (р. 79). Одно и очень важное отступление во всяком случае было, и о полном consensus не должно быть речи ни в посеникейскую, ни в доникейскую эпоху.

Последняя особенно дорога Люкоку, и насчет ее он утверждает: «из различных провинций западной половины Церкви имеются свидетельства в пользу абсолютной брачной нерасторжимости, но христиане жили по этой норме и на Востоке» (р. 103). Для него интересен собственно Ориген, ибо св. Иустин и Климент выражаются не довольно ясно. Но Александрийский учитель, как мы знаем, всего менее пригоден для этих целей, поскольку он приписывает церковной власти компетенцию бракоразрешения. Вопреки сему автор мудрствует, что «правило и практика Церкви во время Оригена, бесспорно, покоились на вере в нерушимость брака ничем, кроме смерти. Разумеется, она свободна допускать для некоторых право диспенсации, по той пли иной причине, когда принцип Моисеевых послаблений требуется немощью человеческою, – и Ориген не берет на себя осуждать это абсолютно, признав подобное за Моисеем; все же и он не оставляет тени сомнения, что авторитет Писания и законная церковная практика были против этого» (р. 88–89). Тут напрасно и весьма неловко запутывается самое простое дело, когда следовало сказать, что развод был исключением и все-таки дозволялся ού μήν πάντη άλόγως¹⁵⁵, а больше этого никто и не желает.

Много благоприятнее для Люкока Запад, хотя и он поет не всегда в унисон с ним. Ерм, напр., заповедует, чтобы муж, отпустивший жену по прелюбодеянию, пребывал безбрачным (vir per se maneat), но на это у него были особый соображения. Далее у него читается: «Если пущеница раскается и пожелает возвратиться к своему мужу, принимать ли ее ему? Непременно; если он не примет, согрешить и согрешить тяжко. Раскаявшуюся грешницу нужно принимать, но не. часто, ибо для рабов Божиих-покаяние едино (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). Вот именно в виду покаяния и нельзя (διά τήν μετάνοιαν οὖν όφείλει­propter poenitentiam ergo non debet) мужу жениться на другой, раз он разлучится с супругой»¹⁵⁶. Таким образом Ерм мыслит далеко не в духе Люкока, поскольку возможна и нераскаянность в роде той, о какой сообщает Иустин Мученик (см. на стрн. 55 к прим. 138). Упоминание о μετάνοια μία громко говорит, что запрет для разведенного имеет силу не дольше того, пока существует надежда на исправление погрешившего супруга; затем он, очевидно, прекращается, и невинному открывается законный путь к новому браку. Эльвирский собор осуждает (в сап. VIII) на конечное отлучение от приобщения «тех жен, которые – без всякой предшествующей причины (nulla praecedente causa)-покидают своих мужей и соединяются с другими». Едва ли отсюда вытекает, будто тут единственно налагается большее наказание на произвольное оставление (Luckock, p. 98), поскольку по can. IX и quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. Во всяком случае второй брак не расторгается, пусть он и не считается равным первому. Гораздо неподатливее оказывается Тертуллиан, который доставляет много хлопот Люкоку, вынуждая его к рискованным мерам. Он сам соглашается, что Карфагенский пресвитер «допускает законность развода» (р. 91) и «-после него-возможность супружества, не навлекающего вины прелюбодеяния, но он не говорит об этом пространно и не определяет, что такое легальный развод» (р. 90). Это значит уже просить сверх данного и в отсутствии точной регистрации не видеть разительного аргумента, что в эпоху Тертуллиана causae divortii были общеизвестны. Для устранения этого заключения Люкок указывает (р. 91 – 93) на трактат De monogamia, где высказывается: nobis, etsi repudiemus, nес nubere quidem licebit¹⁵⁷, и выводить из этого, будто «его язык, насколько возможно, точен в смысле неодобрения Африканскою церковью браков по разводе» (р. 94). Это было бы верно, если бы Тертуллиан к тому времени не был монтанистом. И нельзя ослабить подобного возражения уловкой, что принадлежность к ереси дискредитирует лишь интерпретацию и не затрагивает свидетельства об исторической действительности (р. 92). К прискорбию, этого-то именно и нет, поскольку Карфагенский учитель аргументирует не фактически-ссылками на церковную практику и авторитет отцов, но чисто догматически – своими личными теоретическими соображениями. Он не констатирует, а законодательствует от своего разума и в этой области увлекается слишком далеко, – почти до разрушения самого супружества, когда находит: malum est contingere (ср. 1Кор. VII, 1) или – по самой снисходительной оценке- non mere bonum esse, quod permittitur¹⁵⁸, каким он считал всякий брак и как это было не чуждо всему древнехристианскому сознанию. Необходимо, что при такой точке зрения не было должной грани между matrimonium и sturpum, ибо и в том и в другом случаях-плотское общение, пожелание коего Господь приравнивает к блуду¹⁵⁹. В силу этого «желающие войти в рай должны воздерживаться от того, чем рай затворяется», и быть девственниками¹⁶⁰. Не требуется и прибавлять, что второбрачие обращается прямо в тяжкий грех: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam speciem sturpi¹⁶¹. Любопытно было бы теперь услышать, каким образом этот Тертуллиан мог рассуждать о браке разведенных, раз он был ожесточен против самых его основ? Не говорит ли – скорее- вся его резкость, что порицаемые явления в церковной практике встречались невозбранно, почему он-ради мнимого высшего совершенства-примкнул к монтанизму и другим внушал свое настроение, почему Ерма называл даже amator, patronus et socius moechorum¹⁶²? Иначе не было бы и нужды вопият об этом с такою неудержимостью. А ведь, по всей правде, Тертуллиан единственный союзник Люкока, который шагает слишком широко и исключительное обобщает в безызъятное.

Позднейшая история восточной Церкви-по своей категорической санкции супружеской свободы для невинной стороны расторгнутой пары – окончательно не приятна для нашего автора, и ему приходится туго. Но он опять прибегает к весьма остроумному маневру, сваливая свою беду на то, в чем справедливо усматривают величайшее событие торжества христианства. Это-провозглашение его государственною религией при Константине. По мнению Люкока, в этом перевороте не мало печального (р. 80–81), и он с готовностью примыкает к Станлею, что после сего церковные авторитеты обнаруживали «недостойную податливость на компромиссы» с пожертвованием церковным кодексом ради гражданского (р. 103–106). Обращение императора навлекло опасность на Церковь (p. 108–109), поскольку, живя под сенью императорского трона, она была бессильна против oмиpщения ее светскою властью (р. 147). Восток яко бы постепенно отпадал от древнего учения (р. 148), и его церковные правители и руководители проявляли слабое сопротивление даже в тех случаях, когда вводилась (напр., при Феодосии Младшем) почти языческая распущенность (р. 149). В этом Люкок находит себе защиту и от своих западных врагов. Так, в «Пенитенциале» Феодора, apxиеппскопа Кэнтербюрийского (с 663 – 669 г.), значится (lib. II, cap. 12, § 5), что не только невинный муж волен жениться, но и прелюбодейная пущеница, при ее раскаянии, чрез пять лет легально может посягать за другого. Это и понятно, – возражает английский писатель (p. 165–166), – ибо Феодор родился на Востоке, в Тарсе, воспитывался в этом городе и в Афинах и более шестидесяти годов был под влиянием восточной дисциплины и теологии и-при своем неожиданном назначении в Кэнтербюри-еще не знал законов и правил западной Церкви. Читая все это, невольно и с изумлением спрашиваешь себя: не лучше ли было бы для христианства, если бы эпоха гонений не прекращалась и крест Христов никогда не сиял открыто? Этого Люкок, конечно, не утверждает прямо; зато тем энергичнее он хвалит любезный ему своею брачною строгостью Запад. Именно он – в лице трех своих «героев-поборников» (Иеронима, Амвросия и Августина)-в сомкнутом строю неизменно удерживал свою позицию (р. 147); благодаря своей сравнительной независимости от государства, он менее уклонился от первоначального идеала (р. 154) и есть наилучший свидетель доникейской интерпретации бракоразводной проблемы (р. 130).

Не берем на себя не принадлежащей нам задачи разбирать эти измышления в качестве церковного историка и для наших специальных целей воспользуемся лишь argumentum ad hominem. Без сомнения, тяжкое бедствие, когда государственный авторитет подавляет церковный, насильственно вторгается в область второго и на храмах-вместо или наряду с символом христианского искуплeния-водружает свои знамена. Об этом нужно горько сожалеть, если это где-нибудь случается, но пусть Люкок укажет и докажет это en masse, как основной и господствующий факт для христианского Востока в IV в.! Он этого не делает, и тем криминальнее его ответственность пред Богом и совестью. А затем: много ли прекраснее западная «свобода»? История сказала нам, чем она разрешилась, и ответ ее далеко не утешительный. На Западе уже рано начала обнаруживаться тенденция к наивозможному устранению всякого светского влияния и к совершенной автономии в своей области. Папство мечтало о большем и мало-по-малу приобщало к своей компетенции и дела чисто государственно-гражданского характера, поскольку само думало быть «сенью» для тронов императорских. Таким образом здесь обрисовываются пред нами две характерные черты церковной независимости и церковного абсолютизма. Но ненормальность подобного строя достаточно засвидетельствована тем, что он вел к постоянным конфликтам и взаимному антагонизму, что, разумеется, было только вредно для сталкивающихся сторон и роняло авторитет той или другой, иногда же и обеих вместе. Так, применительно к нашему вопросу, на Западе Европы частенько случалось, что сильные миpa сего в брачных затруднениях умели отлично обходиться без соизволения Рима, прещения коего попирались с замечательною дерзостью и потому много напоминали насмешки над самим собой. Разве это полезно и благотворно для христианского сознания, которое раздвоялось между двумя господами и в конце концов теряло всякую точку опоры? И это тем более, что римские иeрархи руководились не редко посторонними видами, когда, напр., протестовали против женитьбы разведшегося Карла в, на Генмиргарде не столько из-за нарушения брачных законов, сколько по ненависти к коварному и враждебному папам дому Ломбардии (Luckock, р. 156– 157). Еще хуже было, что западное духовенство не раз поступалось своими убеждениями и старалось прикрывать свою измену софистическими изворотами, дабы не упустить из своих рук светских властителей. Известно, что Лотарь был совсем неправ в своих клеветах на первую супругу Тевтобергу, и все же, синод признал этот союз фиктивным ab initio¹⁶³. Равно достоверно, что Евгений II и Лев IV «по обстоятельствам оставили прежнюю позицию» и гарантировали брачные права невинного, хотя будто бы исконное знамя запрета и удерживалось (р. 161). Епископ Лоод (cnf. The Life of Arzchbishop Laud. By the Rev. H. C. Simpkinson) повенчал своего патрона, графа Девонширского, с разведенною прелюбодейцей, оскорбляя тем каноны (р. 178). И Тридентские «отцы» отказались от своей первоначальной анафемы единственно потому, что это было бы «крайне неполитично» (р. 162–163)¹⁶⁴. Что сказать и о тех случаях, где «эгоистические интересы человека препобеждали закон Божий» (р. 181), причем (р. 204) «паства приводилась в соблазн, дом Божий осквернялся и торжевенстнейшие службы в нем обращались в фарс и богохульство»? Как назвать и «компромиссы Церкви» (р. 206) в роде «печального и скандального факта», что в двенадцати диоцезах (Англии)-при догматическом господстве строгой традиции-не ограничивали брачных послаблений даже для закоренелых прелюбодеев и в шестьнадцати других открывали для них широкий простор (р. 207)? Не без основания сожалеет Люкок и о согласии епископов (англиканских) на оговорку о значимости прежних незаконных браков, поскольку это влечет «ужасные следствия» (р. 305–306), а также и вообще о конфликте между церковным и гражданским авторитетами (р. 313 – 314). Конечно, автор может объяснить все это «злыми желаниями и страстями, потворством низким похотям» (р. 107), но такое суждение будет лишь тяжким оскорблением для всякой Церкви и прежде всего для англиканства, которое считает себя таковою¹⁶⁵.

Очевидно, что хваленая западно-церковная автономия в нашем предмете не отличилась. Наряду с этим она повела и к иным опасным результатам. Светская власть с трудом мирилась с отяготительною церковного опекой и отыскала себе благовидную лазейку в праве диспенсации или изъятия ее от обязательных ограничений¹⁶⁶. Уже Карл в. провозгласил королевские прероготивы «выше закона» и с презрением отвергнул папское вмешательство (р. 156). Иоанн, женатый на дочери Виллиама, графа Глочестерского, Гэдвизе жил с нею спокойно одиннадцать лет; после, увлеченный красотою Изабеллы Ангулемской, он удалил первую и взял вторую, хотя она была обрученною невестой другого. При этом было заявлено, что король вне юридических стеснений, – и ему с готовностью было дано соизволение на этот прелюбодейный союз (р. 173). Фридрих в. пошел дальше и усвоил себе все привилегии диспенсации (р. 290). Люкок почитает этот порядок совершенно естественным (р. 286), думая, что по необходимости государство абсолютно безупречно в своих притязаниях на уступки (р. 315). Любопытно теперь отметить, как англиканин, начав католичествовать, кончает протестантством. По действующему праву, в последнем брак-помимо всяких законных форм и норм – разрешается просто рескриптом местного правителя «в силу его полномочий», ибо (по суду великогерцогской альтенбургской консистории от 5-го ноября 1811 г.) пусть «лучше верховный представитель в государстве допускает изъятие из закона, чем легально вводятся для всех ослабленные правила»¹⁶⁷. Относительно данного воззрения должно сказать словами Оригена: «Что сочетал Бог, того никто да не разлучает-ни начала, ни власти; поскольку сочетавший Бог сильнее всего, что можно помыслить»¹⁶⁸. При абсолютизме светской юрисдикции, не будет ни малейших преград человеческому произволу, потому что каждый-господин в своей сфере. До каких крайностей доходит дело в этом случае, – достаточно напомнить характерный рассказ покойного английского историка Фруда: «На корабле капитан, подобно государю, верховный глава не только в светских, но и духовных предметах. Знаменитый адмирал времен Елизаветы, Франсис Дрейк, впервые применил эту теорию на практике, когда отлучил от Церкви священника, находившегося на его корабле. Затем эти отношения укрепились и приобрели силу закона, который не нарушается и по сию пору»; так, капитан «прочитывает-по воскресеньям-службу, имея пред собою, вместо аналоя, подушку, покрытую английским флагом»¹⁶⁹.

Все изложенное убеждает нас, что принцип Люкока- безусловно ложный, затрудняющий беспристрастное историческое обозрение вопросов о браке и разводе. В этом отношении гораздо справедливее взгляд Гефкена, который столь жестоко обманул вас своею книгой и заставил напрасно томиться напряженными ожиданиями насчет ее получения. Обещая пособие «Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian», в своем трактате он говорит однако единственно о западной Церкви (S. 5) и-главным образом-у германцев и франков¹⁷⁰. Предварительный очерк его слишком мелок и не заслуживает особого внимания; поучительно только его общее суждение, равно приложимое и к Западу и к Востоку. Христианство было лишь закваскою, постепенно преобразующей по своим началам строй социально-политической и частной жизни. Оно не вдруг покоряет косную массу, но всюду подчиняет ее себе понемногу и потом достигает окончательной победы. С этой стороны ему предстояло не законодательствовать, а нормировать поведение верующих, напр., покаянною дисциплиной, чтобы поднять их на высоту, допускавшую юридически-каноническую легализацию. Это не отказ от своих исконных убеждений; скорее-здесь последовательное торжество их. «Практика, – говорить и проф. Е. Шюрер в своей «ректоратской» речи¹⁷¹ – не всегда соответствовала идеалу и, по человеческой слабости, действительность была ниже его, но-в качестве требования-он неизменно светил христианам и, бесспорно, обнаруживал сильное влияние на нравственную жизнь общин».

Посему никак нельзя и не должно сосредоточиваться на исключениях несовершенства и навязывать их единственно Востоку, хотя их не меньше и на Западе, по словам Гефкена и самого Люкока. В предмете принципиальном необходимо устранить элемент светского, государственная вторжения; иначе мы лишим себя всякой опоры для исторического решения вопроса, оставшись без свидетелей, и для своего спасения вынуждены будем к некрасивым ухищрениям произвольного принятия – одного за чистое выражение апостольского учения, другого – за омрачение его путем омирщения. Это именно и случилось с английским писателем по неотвратимой неизбежности. Если восточные голоса настроены по чуждому и фальшивому светскому тону, то зачем же и прислушиваться к ним? Терзать свои уши какофонией-какой интерес? Очевидно, его можно приобрести только при субъективного отделении звуков гармонических, но тут исчезает всякий независимый контроль и все сводится к личному прозрению. Вот Лактанций говорит, что «супружеская связь разрывается неверностью» (perfidia), «прелюбодей, кто женится на отпущенной мужем, как и тот, кто отпускает жену помимо вины прелюбодеяния, чтобы взять другую» (Divin. Iustit. VI, 23). Это очень категорично, – и тем не менее «обязано влиянию Константина, к которому он (Лактанций) тесно примкнул по своему умственному складу» (р.112), переселившись из Африки на Восток и проживая в Вифинийской Никомидии, где и усвоил взгляды греческой Церкви (р. 110). Св. Василий в. не во всем угоден Люкоку, но «он, по крайней мере-на время, подчинился государственному законодательству и господствующему обычаю» (р. 119), отказавшись от своего собственного суждения (р. 120). Речь автора совершенно изменяется, когда он находит у этого отца запрет для брака на невестке. Одобрение его гражданскою властью здесь объясняется уже приспособлением ее к христианской религии, потому что сама по себе первая никогда «не натягивала струн ограничения» до такой степени. Прямое доказательство сему заключается в творениях св. Василия в., архиепископа Кесарийского. Предпринимались попытки поколебать силу его свидетельства, но было бы не трудно, -если бы потребовалось, – освободить его от подозрений, какими желают ослабить или уничтожить его авторитет. Его честный и достоверный характер не оспорим; поэтому внушительно все, что он сообщает о практике и общем мнении христианской древности (р. 271–272; ср. 274–275). Всею этою тирадой Люкок сокрушает прежде всего себя, поскольку именно он набросил тень на личность Кесарийского владыки ради своих тенденций, по которым ныне возвышает его, хотя и справедливо. Подобные оппортунистические маневры сказываются и по другим поводам. О Трулльском соборе автор замечает, что он не может претендовать на достоинство вселенской церковной юрисдикции и совершенно не признается Западом (р. 117,₂), ибо на него ссылаются в пользу брака по разводе, между тем сам же прибегает под его защиту для придания большого веса апостольским канонам и названному выше мнению св. Василия, прибавляя теперь, что он считается вселенским греческою ветвью Церкви (р. 94,₃. 276). Константин эдиктом 331 г. допускает бракорасторжение по пяти причинам: – это отголосок римского языческого прошлого (р. 112 –114); но раз он не дозволяет женитьбы на свояченице, – это говорит о согласовании императором гражданского кодекса с церковным (р. 270– 271). Как плохо прикрыто тут стремление per fas et nefas добиться во всем своего, а не того, что дает история?! С этою целью он готов на всякие средства и категорически объявляет интерполяциею слова Епифания, в коих он гарантирует брак при разлучении супругов не по одной смерти, а еще «по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой»¹⁷². И все это потому, что опущение данной фразы упрощает аргумент (р. 122–123)... Словно Люкок не понимает задач текстуальной критики и не знает, насколько погрешает против самой ее азбуки, потому что фактических и логических данных не имеется! С не меньшею поспешностью и «о трех знаменитых отцах, св. Василии, Епифании и Златоусте,» он выражается, что «важность их авторитета нельзя сравнивать с свидетельствами первых трех веков» в виду «революции, причиненной союзом Церкви и государства» (р. 116 – 117). Но почему же, в таком случае, монтанист Тертуллиан считается убедительным показателем относительно церковной практики своего времени и почему последняя-не сектантская, как и тезис о divortum a mensa et thoro? Неужели эти церковные учители ниже «несториан, Сирийцев, Армян, Коптов и Абиссинцев», которых охотно цитует Люкок (р. 291), ибо они подходят к его взглядам? Эго, конечно, было бы ужасно, но автор не боится и подобных крайностей; напротив, он прямо пишет: «к чести несториан нужно упомянуть, что в самом жизненном вопросе (о разводе) они были более тверды в исконной истине, чем их «православные» братья» (р. 153). Это справедливо только в том отношении, что выдает принципиальную ложность искусственной гипотезы и позволяет нам не беспокоиться дальше хамелеонски изменчивою ее судьбой.

Взглянем теперь на патриотическую традицию без всякой тенденциозности. Люкоку особенно дорог Запад; пусть так: будем считаться с ним! Здесь преимущественно выдвигаются три «героя"-Иероним, Амвросий и Августин. О некоторых из них мы трактовали выше, а потому и без наших предупреждений читатели догадаются, что не справедливо утверждать, будто у них нет исключений в нашем предмете. В письме к пресвитеру Амаиду Иероним говорит¹⁷³: «Пресекая всякая извинения, Апостол (Павел в Рим. VII, 1 – 3. 1Кор. VII, 39) вполне ясно определил, что жена-прелюбодейца, если выйдет за другого при жизни мужа. Пожалуйста, не рассказывай мне о насилии, увещаниях матери, власти отца, толпе родственников, о коварстве и пренебрежении слуг, об убытках в хозяйстве. Доколе жив муж, – хотя бы прелюбодей, содомит, до крайности порочный и хотя бы он был оставлен женою за эти преступления, – все-таки он считается ее мужем и ей нельзя взять другого. Эго Апостол постановляет не по своему авторитету, но по внушению глаголющего в нем Христа согласно с Его изречением в Евангелии: есть отпущаяй жену свою, разве словесе любодеиного, творит ю прелюбодействовати, и иже пущеницу поимет, прелюбодействует (Mф. V, 32). Сама ли жена оставила мужа, или была покинута им, – взявший ее за себя всегда будет прелюбодеем». Последнее верно, потому что во всяком случае второй брак не законен, если первый представляется еще не расторгнутым, как произвольное отпущение. А что сказано выше, это уже прямо отрицает всякий развод и обнаруживает личный ригоризм Иеронима, по которому «для гнилых тел нужны железо и прижигание»¹⁷⁴. Амвросий пишет: «Не смей отпускать жены, если не желаешь отвергать, что виновник твоего союза-Бог. Снисходя к чужим, ты тем больше должен терпеть в своей жене и исправлять ее нравы. Внимай, что изрек Господь: всяк пущаяй жену свою, прелюбы деет (Лк. XVI, 18). При недозволенности брака при живом муже, лишь приражение греховной страсти может побуждать к перемене супружества... Положим, отвергнутая не посягает: и это в похвалу ли тебе – мужу, когда она сохраняет верность прелюбодею? Допустим далее, что она выйдет: вина этой необходимости опять твоя, и мнимое супружество есть прелюбодеяние»¹⁷⁵. Но в этом месте Амвросий не имел нужды трактовать об изъятиях из общего правила и соответственно Лк. XVI, 18 начертывает нормальный тип брачной жизни; значит, отсюда вытекает лишь то, что принципиально брачная связь неразрешима, а против этого никто и не спорит. Иной вопрос об исключениях; об них без особенного противоречия себе Амвросий мог рассуждать, что «мужу дозволительно жениться, если он отпустил жену за ее грехи; муж не связывается законом, как жена, поскольку он глава ее»¹⁷⁶. Во всяком случае практика его дней не была столь неумолимою, что ясно и из слов Амвросия: «ты отпускаешь жену как бы по праву и без осуждения и почитаешь это дозволенным тебе, поскольку закон человечески сего не воспрещает; но зато божественный запрещает это»¹⁷⁷. Несомненно поэтому, что церковная власть Запада, в общем, покровительствовала брачной свободе разведенных; иначе об этом не было бы и речи. Решительнее выражается Августин, что «и разлучаться и пребывать безбрачною можно только при прелюбодеянии мужа»¹⁷⁸, потому что «прежняя связь сохраняется»¹⁷⁹. Все же и этот учитель говорить, что «того, кто оставить свою жену по улике в прелюбодеянии и возьмет другую, кажется, не должно равнять с теми, которые без вины прелюбодеяния отпускают и женятся. И в самом божественном Писании не ясно, что, хотя несомненно можно отпускать прелюбодейцу, однако справедливо ли считать прелюбодеем и такового, если он возьмет другую, ибо, по моему мнению, всякий погрешает тут простительно. Посему явные преступления против целомудрия возбраняют доступ ко крещению, раз они не заглажены переменою настроения и покаянием; а в сомнительных нужно всячески устранять эти препоны»¹⁸⁰. Здесь уже прямое практическое разрешение на брак невинному члену расторгнутой брачной пары; – и оно тем важнее, что заключается в труде, назначенном для новообращенных и предначертывающем им истинный образ христианской жизни: в таком положении всякие неосторожные уступки были бы нетерпимы. Киприан свой взгляд формулировал в краткой сентенции: uxorem a viro non recedere, aut si recesserit, innuptam manere¹⁸¹, но едва ли иначе и можно было озаглавить выдержку из 1Кор. VII, 10. Не менее неопределенно перефразируются библейские изречения и в неупомянутом у Люкока (р. 94) труде De discipliaa et de bono puditiae¹⁸², гипотетически усвояемом Киприану. Он просто устанавливает христианскую норму, не входя в частности, и для последних-не свидетель.

Таким образом верно только, что западные авторитеты больше склонялись к безбрачию обоих разведенных, но далее этого заключения простираться не должно. Если выводят отсюда категорическое отрицание, то в абсолютном смысле это будет совершенно ложно. Затем: названные «герои» – не единственные носители западной традиции, и английский автор, ничего не черпающий из вторых рук (p. X), напрасно умолчал о прочих. Мы сошлемся здесь на двух. От половины IV в. до нас дошли сочинения Илария Пиктавийского (­Пуатье), видного церковного деятеля и писателя, которого папа Пий IX в 1852 г. провозгласил doctor ecclesiae universalis. В своем комментарии на Евангелие Матвея интересующий нас вопрос он раскрывает так: «Закон представляет свободу отвержения по письму распустному, а евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если эта посягнет за другого по причине разногласия; она не представляет никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудного женой»¹⁸³. При последнем условии развод будет решительным, поскольку он необходим; значит, этим для невинного устраняется опасность нечистоты нового супружества, которое является незазорным, как бывает просто ex dissensionis neces-itate¹⁸⁴. Согласен с этим и Хроматий Аквилейский, скончавшийся около 407 г. По нему, «Господь и Спаситель наш во всем преобразует к лучшему заповеди (jura) закона древнего. Хотя народу иудейскому, жившему беспорядочно и служившему своим похотям, по-видимому, дана была Моисеем неограниченная свобода бракорасторжения, однако этого требовал не закон, а лишь необузданное плотское вожделение народа побуждало к этому, ибо он не мог держаться строгой нормы законнической. Отселе и самое дозволение это, что в другом месте и обнаруживает Господь в Своем ответе на вопросы их (фарисеев). Когда они сказали, почему Моисей дозволил давать разводное письмо, Господь ответствует: «по жестокосердии вашему Моисей написал, чтобы давали книгу распустную; из начала же не бысть тако» (ср. Mф. XIX, 8). Посему, отняв это дозволение, Господь и Спаситель наш справедливо восстановляет правила Своего древнего постановления. Он повелевает, чтобы непорочный союз брака (matrimonii castum conjugium) сохранялся нерушимо (indisso-lubili lege), раскрывая исконный закон супружества. Он говорит: еже Бог сочета воедино, человек да не разлучает (Mф. XIX, 6). Этим выражением Он осудил и беспорядочную распущенность иудеев и глупое и жалкое мнение Манихеев, будто брак не от Бога, поскольку прибавляет, что разве словесе прелюбодейна нельзя отпускать жены. Здесь Он показывает, что дерзающие нарушать незаконным разлучением (illicita separatione) развода соединенное Богом супружество поступают против воли Божией. Пусть же знают, какую тяжкую вину у Бога навлекают на себя те, которые, отпустивши жен по необузданному пожеланию похоти (-без вины любодеяния), заключают вторые браки! Они думают, что совершают это безнаказанно, поскольку это считается дозволенным по человеческим и мирским законам, но забывают, что погрешают еще сильнее и больше, ибо человеческие законы предпочитают божественным, раз признанное у Бога беззаконным находят законным потому, что это свободно дозволено человеком. Но как не должно отпускать жены, живущей непорочно и чисто; так же точно дозволительно отпускать прелюбодейную, потому что сама делается недостойною общения мужа та, которая, согрешая во свое тело, дерзостно оскверняет храм Божий» (ср. 1Кор. VI, 18. 19)¹⁸⁵. Думаю, что пространные пояснения к этому свидетельству излишни. Хромаций находит новый союз греховным, если прежний сохраняет всю свою силу; следовательно, при его благословном расторжении тот вполне легален, прелюбодеяние же дает право на совершенный развод. Очевидно, что тогда невинная сторона может жениться или посягать невозбранно.

Все сказанное должно убеждать, что западная традиция довольно противоречива и неустойчива. Это наблюдение невольно внушает подозрение, что она не всегда имела пред собою незыблемый базис апостольского предания и не возникала из него прямо, но посредствовалась индивидуальными соображениями писателей, подчинялась их благочестивой ревности о высшем идеале христианской святости. Отсюда личный ригоризм отражается и в обсуждении брачных вопросов, придавая ему субъективную окраску Тертуллиановского типа. Так, блаж. Иероним утверждал: «Согласно изречению Господа, не следует отпускать жену разве словесе любодейного, а отпущенной нельзя выходить за другого, когда муж жив»¹⁸⁶; «Господь заповедует, что не должно отпускать жену разве словесе любодейного; и если она будет отпущена, пусть остается безбрачною. Что повелевается мужам, то, без сомнения, простирается и на женщин; посему несправедливо думать, что жену прелюбодейцу надобно отпускать, а мужа прелюбодея – держать»¹⁸⁷. Однако наряду с этим Иероним полагал, что «терпимее быть блудницей для одного, чем для многих»¹⁸⁸, и из слов Апостола 1Кор. VII, 1, 2 выводить: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere¹⁸⁹. Это звучит уже много суровее Тертуллиана (см. выше на стрн. 70 к прим. 154), идеи которого были столь распространены на Западе и овладевали мыслью не только Иеронима¹⁹⁰. Сам он ссылается в свое оправдание на св. Амвросия¹⁹¹, ибо «девство провозглашается им за призвание к воздержанию, брак же-лекарством от невоздержания... Брак он считает лишь за отклонение необходимого бремени (т. е. девства) и за выражение очевиднейшего рабства»¹⁹². После этого, кажется, не будет абсурдом допускать, что западные учители больше держались теоретического направления и были менее внимательны к суду предания, если в нашем предмете они примыкают к Карфагенскому монтанисту, не беспокоившему себя справками с голосом древней Церкви. При таком настроена им, естественно, предстояло развивать и раскрывать христианский идеал, а это – в свою очередь – не оставляло места для исключений. Понятно, что далее идеальное требование оказалось и житейскою нормой, которая равно без изъяна. Рано обнаружившиеся папистические тенденции с абсолютизмом личного авторитета римских еппскопов окончательно вытесняли апостольско-вселенскую традицию и способствовали этому смешению, так что оговорки являлись почти невозможными в качестве contradictions in adjecto. По этой именно причине развод и – тем более-новый брак после него упоминаются в западных системах случайно и неожиданно, противоречат основному строю их и не согласуются с самыми принципиальными предпосылками. Мы охотно признаем, что Запад менее расположен к супружеской свободе невинного члена расторгнутой брачной четы, но из этого ничуть не следует, будто он наилучшей свидетель доникейской эпохи, как уверяет Люкок с энергическим упрямством истого англичанина; пожалуй, напротив, ибо субъективная пред занятость теоретической прямолинейности западных авторов сообщает их построениям характер частных воззрений и суждений богословствующего разума.

Совсем иначе было на Востоке. По всем мелким пунктам в житейских коллизиях там руководились правилом, прекрасно формулированным у св. Василия в. по поводу недоумений о браке с сестрою жены. «Итак первое, – говорит он¹⁹³, – и при том в делах сего рода весьма важное, что имеем предложити, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей». Этот взгляд безусловно обязывал неуклонно сообразоваться с традиционным мнением во всех затруднительных случаях наличной действительности, а не решать их на основании теоретических умствований, которые всегда бывают шаткими даже при верности исходных начал. Восточные отцы не вынуждались измерять все аршином идеальных требований и подле них свободно допускали исключения, насколько их дозволяло древне-церковное предание, преемственно идущее от Христа и Апостолов. У них не было предубеждений, почему они и достовернее в смысле чистоты и точности своих показаний. Но раз они не были связаны педантично-рабскою логикой, не виделось и надобности жертвовать изъянами для принципа или понижать последний ради тех, потому что обе эти стихии только воспринимались ими и никогда не создавались самобытно. Они живут у них совместно, как и в священном обычае, не вытесняя и не подавляя друг друга. Чрез это открывалась возможность и строго сохранять идеал христианского совершенства в супружеских отношениях и регулировать их без деспотического абсолютизма законными житейско-христианскими нормами. Здесь нет ни малейшего взаимоотрицания, поскольку оба элемента заимствуются из апостольской сокровищницы. Значит, первый вовсе не уничтожает второго и не лишает его авторитета, между тем теоретически-рассудочная настроенность западных авторов отражалась и на пунктуальности воспроизведена церковных воззрений: они теряли у них свою реалистическую натуральность и выравнивались по общему шаблону резцом собственной мысли. При таком понимании легко объясняется и загадка в различии тонов восточных писателей, – и диковинная гипотеза Люкока оказывается и произвольною и ненужною. Для образца возьмем опять св. Василия. В изложении моральных правил он замечает: «Не должно разлучаться ни мужу от жены, ни жены от мужа; разве только кто будет ять в любодеянии или встретить затруднение в достижении благочестии. Так же «не позволительно мужу, отпустившему жену, жениться на другой и – отпущенной мужем посягать за иного»¹⁹⁴. Это нечто долженствуемое по закону нравственной святости, идеально обязательной для верующих, которым необходимо чтить и чистоту и нерушимость брачного союза. Но коль скоро он попран, тогда неизвестно, «может ли прямо прелюбодейцей нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака»¹⁹⁵; а о другой стороне замечается, что «оставивший жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявший другую» подлежит только епитимии¹⁹⁶. При этом весьма вероятно, что во втором месте упоминается даже о разводе вне вины, указанной Господом, хотя это и не следует с несомненностью. Неужели эта «трансформация» произошла во св. Василие по его угодливости к светскому влиянию? Неужели в своем преклонении пред государством он унизился до того, что «стал сомневаться даже насчет самых элементарных принципов» (Luскоск, р. 119)? Однако ведь он не отказывался от них и выражал их не менее ясно. Конечно, он не мог не сознавать и разности в своих решениях, потому что это было слишком очевидно. Поэтому мы в праве думать, что он уклоняется от логической строгости по моральной необходимости послушания священным законам отцов, санкционировавших практические отступления по причине прелюбодеяния. Это не частный, специально-восточный обычай с «местным колоритом», а традиционно-твердый тезис, независимый от личных симпатий. Таким путем авторитет его восходит к Апостолам и Христу и получает в них свою незыблемую опору, приобретает энергию принудительности для мысли. И она легко усматривает свое оправдание в Евангелии Матфея, где дается не аккомодативная формула, равно простирающаяся на развод и на новое супружество.

Не убедило нас в противном и самое новейшее сочинение по интересующему вопросу бенедиктинца Dr."а Aloys Cigoi, который на основании Писания и предания старается доказать абсолютную нерасторжимость христианского брака¹⁹⁷. Его обширная (в XVI † 248 стрн.) книга имеет большое достоинство по систематико-хронологическому подбору свидетельств и, отличаясь в этом отношении достаточною полнотой¹⁹⁸, может служит хорошим пособием для ориентирования в предмете, но конечные выводы ее остаются крайне спорными и всего менее располагают к принятию католической доктрины. Нет нужды пересматривать вновь все дело и довольно будет указать только общие характеристические приемы.

С этой стороны важно отметить, что автор не находит ни одного отрицательного голоса у всех патристических писателей и рисует их безусловными защитниками своего взгляда. По нему, Ориген высказывается будто бы лишь за особножитие (S. 18) и Лактанций говорит единственно о простом разлучении (S. 22), а Епифаний Кипрский является решительным поборником брачной строгости (S. 37). Такое наблюдение невольно внушает сильное подозрение к беспристрастии исследователя, который не допускает и минимальных изъятий. И это не оспоримо в виду явной тенденциозности труда. Cigoi – в духе папской энциклики от 18-го ноября 1893 г.-утверждает, что нужно удерживать не все у отдельных отцов и позднейших истолкователей, но исключительно то, что они передают единогласно. С этой точки зрения он наперед думает, что unanimus consensus всецело в его пользу (S. VII). Не трудно понять теперь, что он всюду усматривает его и в истории и не смущается противоречиями, подобно Люкоку. Достигается это самым простым способом при помощи теории невозможности каких-либо уклонений от католической нормы. Последняя считается непреложною и не дозволяет колебаний, почему и должно все комментировать в этом смысле. Соборы Неокесарийский и Лаодикийский кажутся благоприятствующими разводу, – и все же это ошибочно: «если бы прибывшие на них отцы провозгласили законными второй и третий брак при жизни отпущенной половины, они порвали . бы этим со всею раннейшею традицией, которая не одобряет второбрачия и по смерти другого супруга» (S. 27). Равно «не вероятно само по себе, чтобы Патриций (в половине V века) санкционировал постановления ирландского собора, содержание коих не соединимо с церковным преданием» (S. 43); по сравнению с ним ничтожно и свидетельство «Амврозиаста» (S. 89). Естественно, что таким путем все удобно подгоняется под взятый масштаб, заранее выдаваемый за непререкаемую истину (S. VI). И это тем легче, что единодушное церковное суждение для Cigoi есть чистейшая фикция. Где оно заключается? – весьма не ясно, а отсюда открывается простор для всяческих комбинаций в желательном направлении. Так, Трулльский собор далеко не вполне отвечает католической системе, но «его 102 канона, редактированные частью во враждебном для западной Церкви тоне, не признаны в Риме... Его интерпретация произвольна, потому что не совпадает с словами Господа у Mф. V, 32. XIX, 9 и с общим учением св. Василия, на которого он опирается» (S. 104). Что значат тогда особые мнения? Они не могут поколебать универсального принципа, при конфессиональном усердии (waren wir bemüht) автора (S. VII). Пред ним падают даже «опасные места» (S. 218. 220), ибо они не должны трактовать вопрос иначе. В крайнем случае они не совсем определенны (S. 75)-и, напр., Августин, недвусмысленно допуская отпущение изменницы, выражается темно, будет ли муж прелюбодеем чрез новый брак, чтобы справедливо было считать его извинительным прегрешением (S. 62). Когда и эта отговорка является непригодною, Сigoi ссылается на случайное отступление. У Оригена упоминается об изъятиях, но это приспособления к немощи человеческой, для избежания больших зол (S. 19–20), что противно Писанию и апостольскому учению (S. 163–164). Василий в. прямо порицает вторгнувшуюся в греческую Церковь свободную практику (S. 31); а из Астерия Амасийского вытекает разве то, насколько пала в этом пункте дисциплина в Понте (S. 37). Насчет Феодора Кэнтербюрийского предполагается, что строгий брачный кодекс и нельзя было провести сразу по причине дикости народа (S. 79). В эксцеритах Эгберта Йоркского († 766) не все благополучно, поскольку тут мыслимо влияние гражданского законодательства (S. 81). Из решений синода в Бурже (1031 г.) выходит только, что некоторые епископы склонились к вольностям вопреки церковному преданию (S. 96). Итак: все это отзвуки изшатавшихся нравов (S. 222), и-тезис брачной нерасторжимости непоколебим. Поэтому нельзя не удивляться, зачем Сigoi трудится аргументировать несомненную истину. Странно еще и то, каким образом возможны были колебания при подобной догматической и фактической безизъятности? Нам известно, что Полленций выступил с категорическими заявлениями в пользу развода по прелюбодеянии; однако блаж. Августин не упрекает его в дерзостном покушении на церковную норму и старается оградить свое понимание, не прибегая под защиту церковного авторитета. Опять дело разрешается просто, ибо Церковь тогда не провозгласила еще неразлучаемости έπί πορνείᾳ декретом всеобщего синода (S. 164). Прекрасно-кроме разве того, что в таком разе до сказанного момента прочного церковного принципа не было, и вселенская традиция обращается в призрак. Он не имел реальной силы и жизни до Тридентского собора, который поэтому и будет источником апостольского предания в католическом смысле. Здесь Cigoi обнаружил свой чисто конфессиональный интерес и сам засвидетельствовал, что для него не существует другой история помимо ультрамонтанско-папистической.

Это мы и видим на разборе восточно-православной бракоразводной теории. Откуда она возникла и как укрепилась?-совершенно не постижимо. Ведь и у Евфимия Зигавина († около 1118 г.) спорно, терпим ли второй брак и не бывает ли он-скорее-пороком и продолжающимся прелюбодеянием, хотя его сочинения и подготовляли позднейшую византийскую доктрину (S. 100–101). Что до Зонары и Вальсамона, то их аргументация одностороння и поверхностна (S. 101 ff.). И Фотий в IX в. и Михаил Керулларий в XI-м говорят за господство принципиальной нерасторжимости (S. 132 if.), которая принималась греками и в эпоху Ферраро – Флорентийского собора(S.138) и патриархом Константинопольским Иеремией в XVI столетии (S. 139). После этого православное воззрение лишается всяких корней и точно с неба падает. В нем возобладало потворство нечистым нравам по причине рабской зависимости (греческой) Церкви от государства (S. 132). Это застарелое заблуждение по неизвинительному снисхождение к народным страстям (S. 136) и в России оно держится схизмою и унижением иерархии (S.V). Последнее основание-в том (S. 101), что из-за разрыва с Римом греки, как писал Бернард Клервосский к папе Евгению III, поколебались в вере (in fide claudicaverunt). Потому и все их возражения и соображения могут быть лишь ложью, какою руководился в своей полемике против Флорентийской унии мстительный архиепископ Ефееский Марк Евгеник (S. 138). С этим спорить мудрено, ибо всего труднее доказывать свое здравомыслие тому, кого считают сумасшедшим. Только нужно помнить всегда и твердо, что подобные судьи сами обличаются этим в умственном притуплении по фанатической предзанятости, ослепляющей их взоры пред неотразимою очевидностью. Единственным оружием в таких случаях бывает констатирование их собственного помрачения, что сделал Cigoi и без нас своею беспощадною нетерпимостью. Она прямо убивает его, поскольку удостоверяет партийное предубеждение.

Оно деспотически влияет и на рассмотрение слов Господа в Евангелии Матфея. Автор не соглашается (S. 193 ff.) с критиками, которые отрицают подлинность эксклюзивных оговорок¹⁹⁹, не допускает (S. 197 ff.) перетолкований термина πορνεία в духе Шегга²⁰⁰ и Дэллингера²⁰¹, не ослабляет энергии παρεκτός²⁰² и далеко не сочувствует догадкам о временно-аккомодативном применении разбираемых стихов для одних иудеев²⁰³. Подобно гр. Л. Толстому²⁰⁴-он только находит их темными, ибо «кто знает, как читались в сирохалдейским оригинале Мф. V, и XIX, 9? Не вина ли переводчика, что разумение их затруднительно» (S. 157; vgl. 208)? Однако мы видели, что нет побуждений для такой безнадежности, и у самого Cigoi она едва ли искренна. Иначе необходимо было бы отказаться от всяких гипотез, между тем он охотно принимает конъенктуру Мальдоната (S. 173), Корнелия а-Лапиде (S. 175) и др., что по вниманию к еврейской конструкции должно повторить относительное местоимение и читать: ὃς ἂν ἀπολύσῃ …καί ὃς ἂν γαμήσῃ ἂλλην, μοιχᾶται. Но, во-первых, лучше бы по неясности дела не вдаваться в предположения, которые, будучи сомнительными, открывают лишь безграничный простор для экзегетической изобретательности, а затем и при указанной поправке света получается ни чуть не больше; по крайней пере, он всего менее ex Roma lux. Если тут речь о двух лицах, то получится вопиющая нелепость к запрете женитьбы неразведенным. Допустим, что мыслится субъект, легально освободившийся от прежней супруги: тогда для него будет дозволителен и новый брак. Во всяком случае эта интерпретация не менее возможна; почему она устраняется? Мотив выражен Cigoi в замечании, что «раз непогрешимая Церковь учащая (das unfehlbare Lehramt der Kirche) высказалась на Тридентском соборе о смысле обоих мест у Матфея, их так и должно раскрывать из параллелей и по догматическом аналогиям» (S. 224). Писание поглощается и подавляется Тридентскою традицией, которая оказывается исключительною вершительницей в вопросе. Не явное ли это пристрастие, горшее всех страстей человеческих, ибо оно отрицает всякое исцеление?

В итоге получается, что своею полемикой Люкок и Cigoi²⁰⁵ скорее защищают восточное понимание рассматриваемого предмета. Не доказали они и того, что католическая доктрина лучше обеспечивает крепость супружеских уз. Здесь брак определяется согласно Фоме Аквинату (Cigoi, S. 121), как контракт, которым приобретается взаимная власть над телом (ср. ibid. S. 122, 124. 171. 227. 228–229. 232. 233, 236. 237), и договорщикам предоставляется слишком широкая свобода. Конечно, она строго подчиняется церковному контролю, но на этот счет измышлена такая масса impedimentorum dirimentium, что легко расторгнуть любое супружество. При решительных затруднениях остается еще всепобеждающая папская диспенсация, которая устраняет всякие преграды²⁰⁶. Она значит, что «папы-на основании своей верховной власти-указывают условия, при коих бывает действенно божественное право» (S. 235). Относительно этого только и можно сказать словами лорда-канцлера: «Я и не думал, что римская Церковь обладает силою дозволения людям нарушать закон Божий» (Luckock, р. XIV)! Очевидно само собою, что при подобном воззрении Навуходоносоровского типа будет все легально и нормально.

Вопреки сему мы находим прямые ограничения и отнюдь не склоняемся в пользу обязательности бракорасторжения, поскольку всюду и всеми авторитетами брачный союз считается по существу нерушимым. С этой точки зрения всего менее оснований желать полной бракоразводной свободы и соответственного ослабления законов. В вопросе жизненно-практическом это сторона очень важная, – и мы позволяем себе засвидетельствовать в заключении, что подобный либерализму будучи произвольным, вместе с тем является и крайне гибельным.

В таких делах история-самый надежный судья, а она говорить нам следующее. В Пруссии бракоразводный простор начался собственно при Фридрихе в. под влиянием и очарованием «злого гения» Вольтера и рационалистических воззрений известная ученого Михаэлиса (Luckock, p. 309. 290), признававшая для супружества только требования природы и потому отрицавшего всякие иные ограничения Писания; затем ныне считаются здесь за causae divortii беспорядочное поведение или образ жизни, и отказ в содержании. С 1875 г. все союзные государства в Германии руководятся в этом вопросе собственными законами, но в конце концов во всех было допущено абсолютное прекращение брачных связей по основаниям, который ранее давали право лишь на особножитие мужа и жены²⁰⁷. В Бадене, Эльзас-Лотарингии и в Австрии развод разрешается – кроме прелюбодеяния – по многим «важным преступлениям», напр.: произвольное бросание семьи на год, покушение, грозящее жизни или здоровью, фактически доказанная частая жестокость обхождения в взаимное отвращение, невыносимое для обеих сторон; теперь в последней с немалым успехом законодательно проводится проект превращения брака в чисто гражданский договор²⁰⁸: после этого придется уже радоваться, если-с падением норм христианских-утвердятся иудейские, хотя либералы, в роде бывшего венгерского премьера Векерле, вероятно, и пожалеют, что правило Маймонида (Нil. Ishuth, cap. 14)-«мудрецы положили, дабы никто не женился больше, чем на четырех женах»-остается в силе для одних восточных евреев, а для западных полигамия воспрещена на Вормском «синоде» 1020 г., по резолюции раввина Гершома-бен-Иуда (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch к Исх., p. 370, и к Лев., р. 374, у Luckock, р. 16). В Гамбурге действует императорский закон лишь с немногими частными ограничениями. В Саксонии и привычное пьянство провозглашено достаточною бракорасторгающею причиной. В Дании почти тоже самое, в Швеции признаны еще сумасбродное и насильственное поведение и «несходство характеров». В Швейцарии дело заходит много дальше, потому что там юридическое «разведение» беспрепятственно, причем двухлетнее несогласие на сожитие уничтожает брак вполне. В Бельгии имеет абсолютное значение mutuus consensus по истечении двухгодичного срока со времени супружества и при 25-ти летах для мужа и 21-м для жены. В Северной Америке-"что город, то норов», и тут не редки краткосрочный переселения из штата в штат ради избавления себя от неприятной обузы с заменою ее приглянувшеюся. А при недобром желании всегда можно найти подходящую местность для каждого случая. Только в Нью-Йорке останавливаются на прелюбодеянии, но довольно перейти в Мэриленд-там добрачное нецеломудрие жены, в Западную Виргинию-в ней разврат мужа, в Алабаму- здесь противоестественные пороки, Арканзас, Миссури, Пенсильванию, Теннесси al.-в них тяжкие обиды, в Теннесси-тут «изгнание жены за двери» и отказ ее ехать с супругом в другой штат для жительства, Луизиану – публичная клевета, Миссури и Вайоминг-незаконное бродяжничество мужа, почти всюду-уголовное обвинение и укрывательство от суда; Вашингтон санкционирует даже «всякую причину, какая будет признана достаточною и-когда окажется, что стороны больше не могут жить вместе» (см. Lucock, р. 185 sequ.). Посему-то, по статистике лондонского «News Review» (ср. «Странник», 1894 г., № 11, стрн. 582), и в смысле обилия разводов пальма первенства принадлежит Коннектикутскому графству Толланду, где таковых один на шесть браков, но и в Берлине 1 на 17, в Вене-на 43, в Париже-на 13 (?). В общем статистически данный свидетельствуют, что в Англии случай развода приходится на 577 браков, в Шотландии-на 331, в Австрии- на 184, в Бельгии-на 169, в Венгрии- на 145, в Швеции-на 134, в Голландии – на 132, во Франции-на 62, в Дании- на 36, в Италии-на 421.

Цифры, как видим, очень неутешительный, но и весьма красноречивые, поскольку они неотразимо убеждают, что бракоразводное попустительство неизбежно влечет за собою соответствующую частоту расторжения брачных уз, что, таким образом, падает на самый закон, способствующий интенсивности общественной деморализации. В этом отношении особенно поучительны наглядные иллюстрации. Так, за период времени с 1860 по 1880 г., после введения бракоразводных актов в Северной Америке, получены такие пропорции разводов и браков: в Массачусетсе- 1 к 37, в Вермонте – 1 к 17, в Род Айланде – 1 к 12 и в Коннектикуте – 1 в 10. К 1889 г. представлены были не менее плачевные результаты, так как в первом отношение было 1 к 31, во втором-1 к 20, в третьем (среднее между 1 к 10 и 1 к 12) и в четвертом (среднее между 1 к 13 и 1 к 9) – 1 к 11 (Luckock, р. 188). При этом нужно заметить (ср. Dr. Allen в «Churcli Quarterly Review» No. XII, p. 23), что для католиков divortium a vinculo не возможно, а потому и все числовые комбинации оказываются еще более грозными: Массачусетс- 1 к 15, Вермонт-1 к 13, Род Айланд-1 к 9, Коннектикут-1 к 8. Для всех вообще Североамериканских Штатов установлено (см. «Новое Время», № 6.591 за 6-е июля 1894г.), что в них число разведенных супружеств равняется ^1/5 процента всего количества, между тем женатых на всю массу населения лишь 35°/₀. Не удивительно, что-при легкости разводов в пятнадцать минут (Luckock, р. 190)-в брачной области состояние американских нравов квалифицируется эпитетом «развращенного» (ibid., р. 199). Теперь даже само правительство сознало это и вынуждено прибегнуть к обузданию поголовной деморализации; по крайней мере, газеты (см. «Московские Ведомости» № 89 за 31-ое марта 1894 г., «Церковный Вестник», 1895 г. № 6, кол. 196) сообщали о его попытках законодательным путем ограничить поводы к разводам по супружеской неверности.-О Германии имеются опять не похвальный сведения. S. Baring Gould утверждает, что там в одном городе с тысячами четырьмя жителей поступало разом не менее 171 прошений о бракорасторжении; в саксонской деревне из шестнадцати супружеств сохранялись до истечения двенадцати месяцев разве три, а в Трансильвании две трети замужних женщин разводились уже до конца первого года. Понятно теперь, почему в Англии позволили себе в официальном собрании заявить, что «положение брачного дела в Германии заставляет каждого германца закрывать свое лицо руками от стыда» (см. у Luckock, р. 191. 309). – Не лучшая характеристика дается и насчет протестантских кантонов Швейцарии. Для примера приводим рассказ, как англичанин в Во (Vaud) раз попал за столом (в отеле) в компанию швейцарцев-четырех мужчин и четырех женщин, их «законных» жен. Но de facto последние принадлежали другим, словно эти «джентльмены» поменялись своими супругами, или наоборот, – и однако все они встречались без малейшего стеснения, точно самые близкие друзья.-Франция ни в каком случае не может быть образцом по чистоте и строгости супружеской жизни, коль скоро здесь имение лишь одной «сверхсметной жены» считается едва не добродетелью и в «семью» обыкновенно включаются-кроме мужа (mon mari)-еще amant de coer («друг сердца» по влечению) и amant de poche («друг кармана» по материальным расчетам); напротив, свободное ее законодательство по этому предмету служит внушительным предостережением, как необходимо избегать всяких вольностей (Luckock, р. 311). Для наших целей достаточно напомнить, что либерально-распущенные веяния первой революции отразились прямо бедствиями. Констатировано что, благодаря им, было совершено не менее 20.000 разводов чуть не в один год. Посему, при издании знаменитого Наполеонова Кодекса, министр юстиции (Claude Regnier) жестоко порицал революционные поблажки, прибавляя, что свобода закона 1792 г. повлекла за собою многие семейные расстройства и была «главною причиной требований о разводе» (Luckock, р. 311). – Более устойчивою остается консервативная Англия с известною твердостью ее нравов, приверженностью к строгому этикету и уважением к укоренившимся традициям. Тем не менее и здесь некоторый послабления немедленно сказались с довольно неблагоприятной стороны. Так, по регистрации за 1892 г. на Лондон падает более одной четверти разведенных на всю сумму бракосочетавшихся (ср. у Luckock, р. 204). Естественно, что там вызывает большую тревогу даже вопрос о разрешении на браки со свояченицами (см. Luckock, р. 312 – 321).– Что до России, то по достоинству брачной морали «News Review» помещает ее на второе (после Англии) место (­1: 450). Все же и ей не мешает серьезно задуматься и попридержаться. Для нее, на основании новых изданий центрального статистического комитета, «Русские Ведомости» (ср. «Странник», 1894 г., №11, стрн. 581–582) делают такие интересные заключения. В России наблюдается возрастите цифры и браков и разводов, но не в равной пропорции. С 1867 по 1886 г. абсолютное число первых среди православного населения поднялось всего на 4,4%, а последних-уже на 22,6%, так что относительное количество разводов повысилось на 17,3(?)%, между тем в среде других христианских вероисповеданий было совсем наоборот: сумма браков росла быстрее суммы разводов, и относительное количество (вторых) у лютеран равняется 9%, у римско-католиков (?) – 19%. Увеличение числа разводов (абсолютное и относительное) шло у православных весьма не правильно, однако не книзу. За 20 лет из периода с 1867 по 1836 г. цифра браков не превышала уровня начального года, а поднималась выше ее? только в трехлетие 1875–1877 г. и в четырехлетие 1883– 1886 г., давшее наибольшие показания. Принимая число разводов в 1867 г. за 100, для 1875–1877 гг. общее годовое количество их будем иметь в 107 и для следующего четырехлетия-в 127. По категориям причин разводы распределялись следующим образом: по неспособности к супружеской жизни-1,2%, по безвестному отсутствию-74,9%, по лишению прав – 24,1%. За десятилетие с (1877 по 1886 г.) сократилось относительное число разводов по второму пункту и возросло по всем прочим: по неспособности-с 0.8 до 1,8°/₀, т. е. слишком вдвое, по нарушению супружеской верности-с 5,8 до 13,1°/₀, или чуть не в 21/2 раза, по лишению всех прав-с 19,7 до 27,8%, значит-почти в 11/2 раза²⁰⁹. При сем должно помнить, что две первые группы по мотивам большею частью совпадают, почему для случаев неуважения к святости брачных уз получается тревожная цифра около 15%.

Это указывает на немалое падение общественной нравственности и заставляет принимать энергические меры против надвигающегося и развивающегося зла²¹⁰. Всякое снисхождение было бы здесь крайне гибельно. Протестантизм отогрел на своей груди ехидну с ядом антисемейного и опошленного «платонизма» и теперь сам отрицается от своих порождений; он находит даже нужным усиленно подчеркнуть, что «христианская этика не позволяет изъять ни одной йоты из своего идеала брачной и семейной жизни, по должна со всей энергией настаивать на том, чтобы избавить фактически отношения от нынешнего положения всяческого извращения и распущенности и снова приблизить их к своему идеалу»²¹¹. И причина понятна, поскольку принижение или помрачение нормы неизбежно отзовется бедствием широкой деморализации. Грозный урок ее гибельности дает Рим пред временем Христа Спасителя. Некогда он формулировал принцип «nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio» (Dig. XXIII, 2.1­Кормч. кн. гл. XLVIII, грань IV, гл. 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32,4) – с категорическим запретом полигамии (Cod. V tit. 5. 2), – и общественное сознание древней республики было крайне враждебно к свободе бракорасторжений. Но вот проникла зараза нравственного шатания, законы ослабели²¹², – и о неизменном обязательстве и супружеской верности не стало слышно. Даже такие люди, как Катон и Цицерон, ничуть не смущались бросать своих жен вопреки собственным убеждениям, что лучше быть добрым супругом, чем знаменитым сенатором²¹³. Нельзя себе и вообразить картину нравственного вырождения печальнее и ужаснее той, какую начертывает Сенека, говоря²¹⁴, что в его дни знатные дамы считали свои годы не по консулам, а по количеству смененных мужей... Чем кончился и к чему привел подобный порядок, – это всем известно и служит для нас достаточным оправданием настаивать на осмотрительной строгости в деле разрешения браков. Конечно, тяжко терпеть прелюбодея и отдалять момент разобщения с ним. Не легко определить и самое положение брачной пары при явной и упорной порочности одного члена, когда подкапывается самый корень их взаимного и всецелого союза. Тем не менее последний заключается не только в полюбовном согласии, которое служит лишь предварительным условием брачного сочетания и не исчерпывает всего его существа. Иначе это было бы простым плотским сожитием, но в христианстве оно является освященным Богом таинством отображения любви Христа к Своей Церкви и произведения для нее новых сынов, как матерь наша-вера-раждает чрез Господа чад Божиих (ср. Гал. IV, 26). По этой причине и супружеская измена аналогична греховности христианина, отлучаемого лишь при полном и неисцельном отпадении. Соответственно этому и в брачных отношениях для разрыва необходимо неисправимое забвение благодати, навсегда устраняющее виновного от соучастия в ней. Доколе этого нет в наличности, требуется всячески предотвращать столь тяжкий момент, помня слова пророка Малахии (II, 15. 14. 16): Сохраните духом вашим, и жены юности твоея да не оставиши, – и та общница твоя, и жена завета твоего. Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя, глаголет Господь Вседержитель: и сохраните духом вашим, и не оставите!