Новое исследование об отношении философа Сенеки к христианству

В последнее время правящий мир римско-католической церкви встревожен появлением и развитием, так называемого модернистского движения в указанной церкви. На строго ультрамонтанском языке под именем модернизма разумеется совокупность всех ересей (Inbegriffaller Häresien), характеризуемых господством в богословии историко-критического направления и новокантианской философии. Сами же модернисты своё движение определяют как движение, поставившее своею целью привести католицизм к соглашению с современным мировоззрением. Рассматриваемое со стороны своего происхождения, модернистское движение не представляет из себя в новейшей истории римско-католической церкви чего либо неожиданного. Напротив, оно представляет из себя более или менее естественное явление в истории указанной церкви, как вызванное особым строем этой церкви. Как таковой, модернизм по своему характеру отчасти приближается к известному старокатолическому движению, как известно, вызванному к жизни также своеобразным строем римско-католической церкви, поскольку этот строй усвоен указанной церкви определениями известного Ватиканского собора в 1870 г.

В силу этих определений римско-католическая церковь получила строго монархическое устройство, влекущее за собой полное поглощение индивидуальной религиозной жизни, как результата поставления этой жизни в исключительную зависимость от видимой главы церкви – от римского первосвященника.

Прямым результатом этого в свою очередь является омирщение римского католицизма как религиозного института. Дело в том, что, согласно новейшему строю римско-католической церкви, истинным католиком может быть и должен быть признаваем лишь тот, кто в точности исполняет предписания римского первосвященника, как непогрешимого главы церкви, хотя бы даже и при отсутствии живого чувства, а не тот, кто имеет истинную, согретую живым чувством веру и живёт как истинный христианин. Вполне правильной, поэтому является мысль, раскрываемая многими из новейших протестантских теологов, что новейший католицизм постепенно превращается в фарисейство, против коего восставал Иисус Христос. Вполне естественным в силу того является и то обстоятельство, что содержание римского католицизма с каждым годом расширяется появлением всё новых и новых ритуальных предписаний, которыми хотят питать религиозное сознание верующих и которые не имеют для себя никаких основ в древне-христианской церкви, что сознают и сами наиболее откровенные представители католицизма, не могущие однако ж сделать что-либо против этих злоупотреблений новейшего католицизма. Вполне естественным далее является и то обстоятельство, что в силу указанного нового строя римско-католической церкви религиозная жизнь в указанной церкви получает всё менее и менее внутренний характер. „Даже церковная молитва, пишет один из представителей самого римского католицизма, в этом последнем является крайне поверхностной, молитвою на устах, а не в сердце, тем более что она произносится на мёртвом латинском языке, доступном для понимания лишь немногими верующими. Потому то посещение храмов, по сознанию наблюдателей церковной жизни, в римском католицизме получает форму простого удовольствия. Сходить в храм молитвы это для многих значит или совершить необходимую для здоровья прогулку, особенно по наиболее людным улицам, или посмотреть на публику иногда очень богато и интересно одетую, или просто на просто посетить модный салон, где выслушать и посмотреть на интересного оратора-проповедника...¹.

Другими поводом к появлению модернизма, как религиозного движения, по сознанию самих представителей последнего, служит крайний упадок богословского развития и в силу того богословской науки в римской церкви позднейшего времени. Ватиканский собор 1870 года, санкционировав догмат о папской непогрешимости, в силу того источник всякого богословского ведения возводит к личности единого лица римского первосвященника и вместе с тем убивает всякую свободу и всякую возможность богословского развития в римском католицизме. Поэтому, строго говоря, по заявлению одного из представителей модернизма, богословской науки в римско-католической церкви со времени Ватиканского собора 1870 года не может существовать и не существует. Новейшая римско-католическая богословская наука представляет из себя не что иное, как повторение и обоснование того, что содержала и утверждала средневековая римско-католическая богословская наука. Неудивительно, что и учебные заведения, долженствующие разрабатывать богословскую науку и выводить просвещённых богословов, по сознанию представителей модернизма, не достигают ни того, ни другого. „В новейшее время, пишет один из модернистов, нельзя найти книги, трактующей об образовании клира, которая не оплакивала бы римско-католических семинарий после тридентского периода. Уже половина указываемых в семинариях дефектов была бы вполне достаточна для того, чтобы произвести в них реформы»... Главным из этих дефектов, присущих римско-католическим семинариям новейшего времени, является то, что последние в деле воспитания руководствуются теми же методами, которые существовали в 17-м веке. Согласно этим методам вся задача воспитания сводится к тому, чтобы в учащихся вместо открытых, свободных смелых характеров выработать характеры замкнутые, рабские, забитые. Вполне естественно то, что пастыри церкви, вышедшие из новейших римско-католических семинарий, не способны к энергичной, живой, общественной деятельности, тем более что, ведя замкнутую жизнь в семинариях, они не могут знать и не знают современного общества, его стремлений и задач. С другой стороны печальное состояние римско-католических семинарий новейшего времени, по сознанию представителей модернизма, увеличивается в силу их печального материального положения. Не имея государственного вспоможения, некоторые из последних влачат бедственное существование.

Большинство из них имеет библиотеки настолько бедные, что в них нельзя найти сочинений, появившихся после 1800 года. О журналах нечего и говорить. Столь же плохо обеспечено материальное положение и преподавательского персонала семинарии. В одной Италии насчитывается до 300 семинарий с громадным количеством преподавателей; из них едва ли 40–50 профессоров достойны этого высокого титула и это потому, что они пользуются слишком скудным содержанием, получая не более 1000 лир (800 марок) в год². Правда, эти профессора не обременены семьями и могут, конечно, существовать, пользуясь готовым столом и пищей в семинариях, но в тоже время не имеют возможности следить за новой литературой, покупать необходимые книги и проч.³. От семинарий – средне учебных заведений должны быть отличаемы, по признанию представителей модернизма, высшие семинарии, предназначенные к сообщению учащимся в них высшего богословского образования, но и в этих учебных заведениях преподавание богословия не может быть считаемо образцовым, потому что во 1-х и эти высшие богословские заведения не имеют достаточного числа подготовленных профессоров, во 2-х потому, что не владеют необходимой литературой, в 3-х потому, что и в них неизвестны новые методы преподаваемых дисциплин и в 4-х, главное, потому, что находятся под слишком строгим контролем церковных властей. Благодаря последнему обстоятельству, даровитые преподаватели и высших семинарий скрывают свои действительные взгляды, преподавая лишь то, что согласуется с воззрениями предержащих церковных властей. Что же касается учащихся, то они, находясь под церковным давлением ещё более сильным, чем их учителя, лишены всякой инициативы, механически лишь повторяют идеи и даже слова профессоров. Они напр. могут диспутировать лишь по поводу таких вопросов, как вопрос о том, все ли или не все из современных зверей находились в ковчеге Ноя и проч. Имена Канта, Гегеля, Спенсера и других корифеев современной философии неизвестны; для них не существуют, какие либо вопросы относительно Библии⁴.

И наконец, существенным основанием к выделению из лона римско-католической церкви для модернистов, по их собственному сознанию, служит ненормальное отношение церкви к государственной жизни. По их мнению, римская католическая церковь, на Ватиканском соборе 1870 г. провозгласив непогрешимость римского первосвященника в делах веры и нравственности, чрез то самое санкционировала не только вмешательство церковной власти в среду чисто гражданскую, но и всецело подчинила вторую первой, результатом чего было возникновение столкновений между римским престолом и различными западноевропейскими государствами. Следствием этого в свою очередь были такие печальные события для римской церкви, как уничтожение церковного государства в Италии, отделение церкви от государства во Франции и проч. С другой стороны, римско-католическая курия, исходя из указанного определения Ватиканского собора, старалась и старается усвоить себе значение социального фактора в жизни общества. Отсюда она волей неволей должна впутываться, и впутывается в жизнь социально-демократической партии, стремясь в противовес ей создать средневековое общество на теократических началах, в союзе с рабочими корпорациями⁵. Конечно и это обстоятельство вызывало и вызывает антагонизм к римской церкви со стороны указанной сильной социальной партии.

Возникнув как протест против указанных аномалий римско-католической церкви и не представляя из себя чего-либо неожиданного в указанной церкви, модернизм, само собою понятно, имел и имеет предшественников для себя, и прежде всего в лице известного учёного XVII-го в. Паскаля, который, восставая против овеществления христианской церкви и вместе с тем против полного подчинения римской церкви знания интересам религии, старается строго разграничить веру и знание как две далеко не родственные по характеру сферы. Вера, прежде всего и главнее всего, по его мнению, основывается на внутреннем опыте, знание на внешнем опыте. Ни вера, поэтому не должна вторгаться в сферу научную, ни знание в сферу религиозную. Исходя из подобного рода точки зрения, Паскаль вполне естественно с ригоризмом относится к стремлениям римской курии во главе с римскими первосвященниками писать законы не только для религиозно-церковной жизни общества, но и для научной жизни того же общества. Вполне естественно, что эти идеи Паскаля были осуждены римской курией, как идеи антицерковного характера, и сочинения, развивавшие эти идеи, попали в index librorum prohibitorum. Сами по себе указанные идеи Паскаля не произвели бы особенно сильного влияния в римско-католическом богословии, если бы дальнейшее развитие своё не получили в трудах знаменитого англиканского богослова Ньюмана, которого сами модернисты считают отцом своего движения и признают величайшим богословом XIX века. Такое значение усвояется Ньюману потому, что он не только восприял идеи Паскаля о полной противоположности между знанием, как актом теоретическим, и верою, как актом внутренне-практическим, но и далее развивал эти идеи, доказывая прогрессивное развитие догматической стороны христианской религии. Путь, которым пришёл Ньюман к подобного рода идеям, быль очень прост. Будучи недоволен своей англиканской церковью, Ньюман перешёл в римско-католическую церковь.

Вступив и в эту церковь, Ньюман однако ж вскоре убедился в том, что в этой последней не мало религиозных истин, не имеющих для себя прочных основ в древне-христианской церкви. Обстоятельство это, немало смущавшее Ньюмана, мало по малу привело последнего к мысли о постепенном прогрессивном развитии христианского учения. Очень существенную роль в деле возникновения и развития в воззрениях Ньюмана подобных убеждений имела философия Гегеля, на основоначалах коей он воспитался. Признавая согласно основоначалам этой философии постепенно прогрессирующее развитие Абсолютного как вообще в духовной жизни человечества, так и в частности в сфере религиозной, Ньюман отсюда делает тот вывод, что и догматическая сторона христианской религии, являющаяся также обнаружением Абсолютного, не представляет из себя чего-либо прочного. Отсюда согласно с воззрениями Паскаля он видит в христианском догмате не теоретическо-сознательное выражение внутреннего религиозного опыта, формулированное с помощью анализа, но род внутренней рефлексии о божественных истинах, существование и выражение которой отнюдь не требует какой-либо строго определённой, на все века неизменяемой формулировки⁶. Как результат внутреннего опыта, переживаемого более или менее своеобразно обществом известной эпохи соответственно тому или иному его интеллектуально-моральному развитию, христианский догмат напротив обязательно должен развиваться и развивается. Стоя на подобного рода почве, Ньюман вполне естественно не мог смущаться тем обстоятельством, что в содержании римского католицизма, как христианского исповедания, вошли некоторые истины неизвестные в древнехристианской церкви. Все эти истины имели для себя зачаточные семена в вероучении древнехристианской церкви и лишь потом в силу прогрессирующего развития догматической стороны христианской религии получали всё более и более ясное выражение, пока, наконец, не были возведены на степень христианских догматов. Таковы напр. по его мнению, догматы о папской непогрешимости, о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии, об исхождении Святого Духа и от Сына и проч.

Изложенные идеи Паскаля и Ньюмана получили дальнейшее развитие в устах многих последователей их. Таковы напр. Moisant. „Les sources de la nouvelle méthode. 1901»; Birot. „Le mouvement religieux. Paris. 1901»; Le-Roy. „Sur quelques objections a la nouvelle philosophie» (Revue de Métaphysique et de Morale. 1901); Boutroux. „Pascal. 1900;» Girand. „La philosophie religieuse de Pascal et la pense contemporaine. Paris. 1904» и др.

Возникнув на почве изложенных воззрений Паскаля, Ньюмана и других, модернистское движение, как ни странно, наиболее подходящую почву для своего развития нашло, прежде всего, в Америке и наиболее решительным проводником его идей здесь выступил некто Исаак Фома Геккер. Родился он 18-го Декабря 1819-го года в Нью-Йорке в семье, исповедовавшей лютеранство. Человек от природы с практическим складом ума, всё стремившимся привести к ясности и единству, Геккер в частности перенёс эту основную черту своего характера и в сферу религиозную. Само собою понятно, его с указанным характером не мог удовлетворять неопределённый и распавшийся на множество разветвлений протестантизм. Напротив его симпатии должен был привлекать и очень рано привлёк римский католицизм, отличавшийся строгим единообразием во всех областях религиозной жизни. Вполне естественно, что ещё в ранней молодости Геккер перешёл из протестантства в римско-католическую церковь. Спустя шесть недель после своего обращения в католичество, Геккер с двумя другими американскими неофитами римско-католической церкви вступил в качестве члена в бельгийский монастырь редемптористов св. Фронда. Там в течение 2-х лет он предавался строгому аскетизму и потом ещё спустя два года переправился в город Виттем для изучения богословия. Здесь охваченный религиозным одушевлением, Геккер пришёл к твёрдому убеждению в том, что Господь Бог предназначил его к великому делу обратить всю Америку в католичество. Это одушевление его было настолько искренним и глубоким, что невольно подействовало даже на начальников и наставников Геккера. Многие из них в лице Геккера увидели человека, долженствующего совершить великое дело для их церкви. Снабжённый прекрасными рекомендациями всех этих лиц, Геккер вполне естественно без всяких затруднений получил в 1849-м году сан священника. А в 1851-м году он уже отправляется в Америку в качестве помощника провинциала редемптористов и во время переезда пытается уже приложить к делу своё миссионерское одушевление путём обращения в католичество пароходного боцмана, хотя кажется и не совсем удачно. „С молитвой о том, чтобы Господь Бог с его помощью присоединил к единому стаду многие души, отдалившиеся от него, Геккер вступил на почву Америки»... К сожалению, в этой последней Геккер вынужден был нисколько лет сдерживать своё миссионерское одушевление, так как начальник редемптористов вместо непосредственного миссионерства на первых порах по прибытии последнего поручил ему заняться догматическим и моральным воспитанием уже обращённых католических масс. Подобная миссия, однако ж, не удовлетворяла Геккера. Все ещё убеждённый в своём призвании обратить в католичество протестантскую Америку, он, чтобы убедить окружающих его лиц в этом призвании, выпускает два исследования под заглавием: „Questions of the soul» и „Aspirations of nature», в которых доказывает ту основную мысль, что римско-католическая церковь владеет всем тем, что должно удовлетворять нравственные и духовные потребности человека. Не довольствуясь этим, Геккер приступает к практическому осуществлению высказанных в упомянутом исследовании идей. В 1857 г. он с 4-мя другими своими сотоварищами-редемптористами составляет проект учреждения специальной американской миссии с особым для этого домом, живущие в коем должны обязательно говорить по-английски. Так как этот проект Геккера был отвергнут ближайшими начальниками по ордену, то он, недолго размышляя, поехал в Рим, чтобы здесь добиться его утверждения. Этот поступок его, однако ж, был принят за непослушание, результатом чего было то, что Геккер был исключён из ордена редемптористов. Обстоятельство это, однако ж, не сломило железной энергии Геккера. Живя в Риме, он успел привлечь на свою сторону некоторых из близких к папе Пию IX лиц, которые успели настолько расположить римского первосвященника в пользу Геккера, что он 8-го марта 1858 года, давши согласие на исключение последнего из ордена редемптористов, в тоже время благословил его и ближайших друзей составить особое миссионерское общество под ведомством местного епископа. По возвращении в Нью-Йорк Геккер действительно составил это общество под названием „миссионерского общества св. Павла» или короче общество павлистов. С помощью проповедей, рефератов, газет, журналов и специальных трактатов вновь возникшее общество распространилось в Америке. Чем сильнее Геккер развивал свою деятельность, тем яснее и яснее становилось то, что его нельзя было считать строгим католиком со слепым преклонением церковному авторитету. Обратившись в римско-католическую церковь и работая на пользу её со всей энергией своей пламенной души, Геккер в тоже время сохранил основные черты своего американского духа. Известно, что основной чертой американской науки является дух индивидуальной свободы и потому также право на личное убеждение, как в гражданской, так и в церковной областях. Эту основную черту американской науки, Геккер перенёс в сферу своих богословских религиозных убеждений, создав своеобразную богословскую систему.

Исходным началом для его богословских воззрений служит то положение, что „Бог в своих проявлениях никогда не повторяется и как таковой непрерывно создаёт новые формы, чтобы отражаться в этих последних». Результатом этого в свою очередь является то обстоятельство, что естественные отношения, при посредстве коих Бог открывается человечеству, переходя от поколения к поколению, постепенно изменяются, а вместе с ними изменяются и методы воздействия Бога на человечество.

Тоже, что происходит в естественной истории человечества, по взгляду Геккера, совершается и в религиозной истории человечества. И в данной области Богу благоугодно то, чтобы церковь меняла методы, по которым она устрояет спасение человечества. – В текущем (XIX-м) столетии человечество, по взгляду Геккера, более чем когда либо, заявляет свою свободу во всех сферах духовной жизни. Соответственно этому в настоящее время более чем когда-либо должна существовать для человечества большая свобода и в сфере церковной. Проявляться она должна, по Геккеру, в том, чтобы дисциплинарное единообразие уступило первенствующее место внутренним добродетелям, повиновение внешнему авторитету – первенствующее место церкви с её невидимыми силами Св. Духа. Могущие отсюда возникнуть разнообразия в религиозно-церковной сфере, по Геккеру, нечего бояться, потому что, „как нет двух носов, которые были бы похожи друг на друга, так и нет двух душ, которые имели бы полное сродство между собою»⁷.

Стоя, таким образом, на почве религиозного субъективизма, Геккер, само собою понятно, отмечает немало дефектов в жизни римско-католической церкви. Главным недостатком этой последней жизни Геккер считает то, что она убивает в верующих внутреннюю энергию духа. Особенно это направление в римско-католической церкви, по его мнению, началось со времени появления реформации, родоначальники, которой всю сферу религиозно-церковной жизни свели к внутреннему субъективному я человека. Вступив в решительную борьбу с этими основоначалами протестантизма, римско-католицизм, по Геккеру, вдался в противоположную крайность, свёл всю сферу религиозно-церковной жизни к внешней – сухой форме. Спасши чрез это откровенную истину, римско-католицизм вместе с тем убил внутренне-религиозную жизнь. Задачей церкви в настоящем её состоянии по мнению Геккера, должно быть то, чтобы содействовать пробуждению и развитию внутренне-религиозной жизни под непосредственным руководством каждой отдельной души от Св. Духа. В своих богословских воззрениях Геккер, таким образом, очень близко примыкает к Ньюману, поскольку подобно последнему допускает возможность догматического развития. И вместе с тем он отличается от этого последнего, поскольку делает выводы из теории развития догматов. Исходя из этой теории, он именно в противоположность Ньюману относится напр., отрицательно к некоторым высшим формам добродетельной жизни римско-католической церкви. Все высшие добродетели, составляющие в римском католицизме содержание так называемых евангельских советов-безбрачия, бедности, послушания и проч., с его точки зрения не имеют религиозно-моральной ценности, ибо для лиц с сильным характером все эти добродетели не могут представлять подвига; таковое значение имеют эти добродетели лишь для лиц со слабым характером, возбуждая энергию в них, но являясь таковыми, указанные добродетели и для подобного рода лиц не могут иметь и не имеют особенной ценности, ибо не редко являются бременем для самих этих лиц. Ненужность всех этих подвигов с точки зрения Геккера тем более очевидна, что современное общество живёт ведь на рынках, фабриках, салонах. Здесь, следовательно, развивается католическое общество, здесь же совершается его спасение, здесь же поэтому образуется и характер в борьбе с земными трудностями и препятствиями. 12-го декабря 1888 года Геккер скончался, но его вышеизложенные идеи были восприняты многими из членов американской римско-католической церкви. Таковы напр. Эллиот – один из членов основанного Геккером ордена павлистов, описавший в 1891-м жизнь и воззрения Геккера в специальном трактате: „Le Père Hécker». Paris. 1898 и архиепископ Минносотский Преланд, написавший введение к упомянутому исследованию⁸. Так как указанная книга Эллиота и Преланда вскоре (в 1897 г.) появилась на европейских языках и с помощью её идеи модернизма начали прививаться и в среде европейских католиков, то курия, доселе незнакомая с идеями Геккера, должна была высказаться и высказалась против них.

Первым противником выступил Отто Пфульф, иезуит, против Геккера доказывавший, что американизм вреден для церкви, как продукт кантовского субъективизма⁹. На сторону Пфульфа встало громадное большинство римско-католического клира, результатом чего было отрицательное отношение к нему со стороны высшей иерархии. Напрасно Преланд доказывал, что Геккер является жемчужиной в американском клире, что он был верующим членом церкви, каких не много. Их защита не имела успеха. В 1899 г. 22 января последовало осуждение папою Львом ХШ американизма как опасного религиозного движения. Несколько ранее в 1897-м году последовало издание Constitutio officiorum, коей устанавливалась строгая цензура над выходящими богословскими сочинениями и за простое чтение модернистских сочинений угрожалось отлучением от церкви¹⁰.

Предпринятые римской курией репрессии против американизма, однако ж, само собою понятно, не могли уже остановить развития модернизма. Прежде всего, быстрое развитие он получает в Германии, найдя себе здесь талантливого защитника в лице проф. Шелля. Родившийся в 1850 г. (28 февраля) в Фрейсбурге на Бресгау, Шелль богословское образование получил в Фрейсбургском и Вюрцбургском университетах. Сначала он увлекался философско-богословскими воззрениями Аристотеля и Фомы Аквината, потом его симпатии перешли на сторону воззрений Платона и блаж. Августина. Вскоре после окончания курса Шелль получил место священника в Вюрцбурге, потом (в 1884 г.) профессора апологетики, истории христианского искусства и археологии в Вюрцбургском университете. Здесь в скором же времени Шелль зарекомендовал себя целым рядом выдающихся богословских работ. В период времени 1889–1893 вышел его известный труд: „Katholische Dogmatik. In sechs Büchern. Paderborn» 1889 – bis 1893, встреченный всеобщими симпатиями. В 1895–1896 появилась другая его видная работа: „Gott und Geist. Paderborn». На первых порах литературная деятельность Шелля не возбуждала каких либо подозрений в правящих сферах римско-католической церкви и у представителей крайнего ультрамонтанства: его труд „Katholische Dogmatik» даже заслужил одобрение со стороны первых и вторых. В первый раз Шелль возбудил подозрение в тех и других своею актовою речью: „Theologie und Universität. Würzburg. 1896», в коей под влиянием идей Ньюмана, решая вопрос о том, что такое истина, Шелль хотя не прямо восстаёт против господства в римско-католической церкви догматизма, как готовой сверхъестественной величины. Определяя истину как объективно существующее благо, Шелль признаёт, что догмат является лишь воплощением (Verkorperung) истины, далеко не соответствующее действительности во всей её полноте, потому что между теоретическим пониманием и объектами знания не существует строгого соответствия. И так как теоретическое ведение человечества постепенно прогрессирует, восходя всё к большему совершенству, то, следовательно, соответственно этому должен прогрессировать и христианский догмат.

Те же идеи, только в ещё более решительной форме, Шелль раскрывает в своей полемике с римско-католическим богословом Львом Таксилем, известным тем, что он более чем в течение 10 лет удивлял католический мир своими откровениями относительно сатанинского культа. Подобного рода научная деятельность Таксиля имела настолько соблазнительный характер, что обратила на себя внимание даже римского первосвященника, учредившего особую комиссию для проверки видений Таксиля. Комиссия, однако ж, встала на сторону последнего, заявив, что она не имеет никаких оснований подозревать справедливость видений Таксиля. При такого рода повороте дела Таксиля Шелль издал свой первый труд с реформаторским характером без епископской санкции под заглавием: „Der Katholicismus als Prinzip des Fortschritts. Würzburg. 1897», в течение одного – 1898-го года выдержавший 7 изданий, в коем Шелль восстаёт против вульгарного католицизма, нашедшего для себя крайнее выражение в воззрениях Таксиля, как он представляется большинству верующих. Ставя на место этого вульгарного католицизма католицизм идеальный, Шелль находит, что этот идеальный католицизм характеризуется установлением нормальных отношений между авторитетом и свободою, между повиновением в делах веры и самостоятельным убеждением индивидуума. Установление этих нормальных отношений между авторитетом и свободою, по взгляду Шелля, тем более возможно, что никакого противоречия между верою и знанием не может существовать и не существует. Напротив и первая и второе находятся во взаимном согласии. Правда, разум человеческий, конечно, не может собственными силами создавать истин веры, но он имеет право и может не только свободно воспринимать эти истины, но и относиться к ним критически, проверяя их историческую и рациональную ценность. Всякая церковная истина, поэтому с точки зрения Шелля есть результат внутреннего голоса человека, а не внешнего авторитета. Стоя на подобного рода почве в разработке вопроса об отношении между верою и знанием, Шелль вполне естественно восстаёт против схоластики как науки, поскольку она основным тезисом научно-богословских изысканий признаёт слепое подчинение разума человеческого внешне-церковному авторитету. И вместе с тем, Шелль, само собою понятно, в корне подрывает историческую и догматическую ценность папского догмата, в силу коего римский епископ, как известно, признаётся авторитетом, безусловно совмещающим в себе всю полноту христианского ведения. Не довольствуясь этим, Шелль в том же сочинении указывает и средства к насаждению в церкви проповедуемого им идеального католицизма.

Таковыми средствами с его точки зрения служат: 1) привлечение простых верующих в возможно большей мере к внутренней жизни церкви и 2) утверждение свободы богословской мысли. В общем, таким образом, вышепоименованное исследование Шелля заключало в себе идеи, радикально расходящиеся с основоначалами римского католицизма. Вполне естественным, поэтому является то обстоятельство, что оно вызвало против себя довольно усиленную полемику в строго ультрамонтанском лагере, какое обстоятельство дало возможность Шеллю далее развивать вышеизложенные идеи. В особенности большое значение в данном отношении имела полемика Шелля с наиболее научными противниками: Вюрцбургским священником Брауном, пытавшимся подвергнуть идеи Шелля критическому анализу в исследовании: „Distinguo.» Mainz. 1897. Критический метод Брауна довольно прост: он доказывает, что римский католицизм как христианское исповедание содержит в себе всё то, в чём полагает идеал церкви Шелль. Если же в римском католицизме и встречаются некоторые дефекты, то эти дефекты, по его мнению, суть результаты внешне-исторических обстоятельств независимых от самой церкви. Недостаток напр. истинно образованных католиков, по мнению Брауна, объясняется не тем, что римско-католическая церковь идёт против просвещения из каких либо низменных интересов, а есть результат внешнего положения, в коем находится церковь во многих государствах.

Упрёк Шелля римской церкви за то, что она обращает мало внимания на выработку в верующих внутренних религиозных убеждений, Браун опровергает заявлением, будто бы римская церковь напротив всегда стремилась к выработке этих убеждений и проч.

Эти критические замечания Брауна заставили Шелля выпустить второе исследование с реформаторским духом под заглавием „Die neue Zeit und der alte Glaube. Wurzburg. 1898», в коем развивается прежний тезис, т. е. тезис о свободе религиозных убеждений. Доказывая необходимость и законность существования этой свободы, Шелль в основание её полагает учение о Божественном существе, в частности о Божественном всемогуществе. Божественное всемогущество, рассуждает Шелль, есть всемогущество одновременно истины и благости, так что эти атрибуты в Божеском всемогуществе неотделимы друг от друга. Соответственно этому и мировое господство, к коему должна стремиться церковь, по мнению Шелля, должно быть господством, воздействующим силою убеждения при сохранении свободы. Исходя из подобного рода точки зрения, Шелль признаёт языческим представлением укоренившееся в римской церкви представление, по коему человек является как бы рабом Бога и церкви, к духовному прогрессу которого и Бог и церковь относятся с недоверием и даже видят в этом прогрессе нечто греховное. Признавая существенное затемнение истинного понимания задач церкви в римском католицизме, Шелль в качестве средств восстановить это понимание выставляет следующие требования: 1) подъём беспристрастного обследования во всех областях богословской науки, исполненный доверия к человеческому интеллекту; 2) обязательное разделение между божественными и человеческими элементами в современной католической вероучительной системе; 3) уничтоженье строгой цензуры, связываемой с игрою словами: „церковный» и „не церковный», особенно в области теологической науки; 4) реформа богословского образованья в смысле привнесенья в него светского, мирского элемента; 5) предоставленье клиру большей свободы в науке и практической жизни, дабы своими научным образованьем и деятельностью он мог удовлетворить тем потребностями образованных классов общества, удовлетворить кои не в состоянии различные монашеские ордена; 6) насажденье и утвержденье в верующих непосредственных отношений с Богом вместо прежнего насажденья и утвержденья в среде тех же верующих разного рода внешних молитвенных подвигов – Rosenkranz и проч.¹¹.

Изложенные идеи Шелля уже настолько расходились с общепризнанными взглядами римского католицизма, что должны были обратить на себя вниманье церковных властей. Против Шелля выступили два епископа Корум Трирский и Гаффнер Майнцский. Голос их, конечно, дошёл до папы и 5-го окт. 1898 г. Лев ХШ обратил вниманье вюрцбургского епископа на то, что Шелль проповедует ученье, противоречащее истинной вере, что епископ должен позаботиться о том, чтобы Шелль исправил свои ошибочные воззренья. 26 ноября указанное письмо мюнхенскими нунцием было вручено Вюрцбургскому епископу Шлёру. Епископ в свою очередь потребовал от Шелля объясненья, которое 18-го декабря и было составлено последним, чрез епископа отосланное в Рим. Ещё до получения папского решенья судьба сочинений Шелля была решена: в 1898 г. конгрегация индекса в число запрещённых книг включила и сочинения Шелля. В частности конгрегация осуждала следующие положения, раскрываемые Шеллем: 1) ученье о Божеском существе, в частности о Троичности Божеских Лиц; 2) отрицанье существованья смертных грехов и вечных адских мучений; 3) признанье мерой суда Божественного исключительно любви к ближним, 4) отрицанье необходимости для верующих таинств крещения и елеосвящения. 7-го февраля 1899 г. эти постановления конгрегации были сообщены епископу Шлеру, который 9-го февраля в свою очередь сообщил их Шеллю с требованием подчиниться решению конгрегации, каковое требование было засим повторено 28 февраля. Весь католический мир с трепетом ожидал, как отнесётся Шелль к постановлениям конгрегации. Многие думали, что вюрцбургский проф. поступит так же, как некогда поступил Лютер. В действительности, однако ж, оказалось совсем иное. Обладая обширными познаниями в богословской науке, Шелль в тоже время не обладал достаточно твёрдым характером. Устрашившись перспективы быть отлучённым от церкви, он не устоял и заявил, что подчиняется постановлению конгрегации. Это полное подчинение велениям последней конечно было принято курией с удовольствием, но не освободило Шелля от дальнейшего режима. С этого времени каждое вновь написанное им слово подвергалось самой строгой опеке. Лучше всего это обнаружилось на отношении той же курии к одному из последних исследований Шелля: „Christus. 1901», в коем, почти совсем не касаясь догматической стороны в учении о Лице И. Христа, Шелль старается психологически выяснить то, почему Христос имел и имеет столь великое значение в истории человечества. Не взирая на подобного рода характер исследования, курия, желая ослабить влияние, каким по-прежнему и даже более пользовался Шелль среди учащихся, постаралась найти и в этом сочинении следы антиправославного учения. Уже осенью того же 1901 г. какой-то анонимный писатель в Salzburger Kirchenzeitung взывал к цензуре обратить серьёзное внимание на последнюю книгу Шелля. В конце 1903 г. инсбрюкский иезуит Стуфлер издал специальный трактат, в коем, опираясь на тот же труд Шелля, старается доказать, будто Шелль еретик и будто свои еретические воззрения он не стесняется проповедовать под глазами самого епископа. Подобный оборот дела напугал даже самого епископа. 24-го января 1904-го года он потребовал к себе Шелля и предложил ему подписать 12 тезисов, содержащих в себе подлинное учение католической церкви, и 12 антитезисов, содержащих в себе ложные учения, составленные будто бы на основании сочинений Шелля. В них осуждались ложные воззрения Шелля относительно Бога, греха, вечности адских мучений, судьбы не крещёных детей, смерти, таинства покаяния, учения об оправдании и церковном служении.

В виду того, что большинство тезисов и антитезисов было составлено даже без достаточного знакомства с подлинными трудами Шелля, последний отказался подписать их и даже выразил сомнение в праве отдельного епископа составлять вероизложения и требовать хотя бы от простых верующих обязательного принятия их как общеобязательных норм. Результатом этого было то, что в конце 1905 г. появилось письмо самого папы, в котором заявлялось, что Шелль своею учёно-литературною деятельностью потрясает depositum fidei. Вместе с тем римский епископ спрашивал о том, какие же меры против Шелля думает принять Мюнхенский нунций, в ведении которого находится вюрцбургский университет. Как бы отвечая на этот запрос римского первосвященника, вюрцбурский епископ 6-го декабря того же 1905 г. снова потребовал к себе Шелля и опять выразил желание, чтобы он подписал тезисы и антитезисы 1904 года. Снова отказавшись исполнить это требование епископа, Шелль однако ж подал епископу заявление, что он не будет проповедовать ничего такого, что находилось бы в противоречии с церковным учением. Эта беспрерывная травля сломила силы знаменитого профессора, 31-я мая 1906 года, после вечерней прогулки, его нашли мёртвым в кабинете, Смерть, как потом объяснилось, последовала от разрыва сердца, несомненно, причинённая постоянными волнениями, кои он переживал в последние годы профессорства.

Скоропостижная смерть Шелля однако ж не убила идей его. Правда и после его кончины римская курия в лице главным образом прелата Эрнста Коммера не оставила его в покое, но нашлось в римско-католическом мире не мало и таких лиц, которые восприняли идеи его и постарались насадить их в римско-католическом мире. Из таких лиц на самом видном месте должен быть поставлен Альберт Эргард, профессор церковной истории сначала в Венском, потом в Страсбургском университете, раскрывший свои модернистские идеи главным образом в исследовании: „Der Kàtholicismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit».

В этом сочинении Эргард подобно Шеллю главным образом стремиться отстоять в римско-католической церкви свободу богословско-религиозной мысли, доказывая то положение, что католицизм и схоластика – в частности иезуитизм – отнюдь не покрывают друг друга. Исходя из подобного рода точки зрения, Эргард признаёт, что схоластика для римско-католической богословской науки не может и не должна иметь безусловно авторитетного значения, как полагают многие последователи известной энциклики Льва XIII, санкционировавшей сочинения Фомы Аквината, что богословская наука римско-католической церкви пищу для себя должна находить в современной культуре, особенно в философии. Стоя на подобного рода почве, Эргард без особенного ригоризма относится к другим исповеданиям, в частности протестантскому, признавая, что и оно имеет великое значение в истории человечества, если не положительное, то, по крайней мере, отрицательное, поскольку на нём обнаруживается то, к чему должна прийти христианская церковь без ложного руководительства церковным преданием. Сходясь с Шеллем в указанных воззрениях, Эргард отличается от него лишь тем, что главную причину конфликта между римским католицизмом и культурой он видит не столько в первом, сколько во второй, засим и тем, что причины присущих римской церкви несовершенств видит не в общем строе этой церкви, а исключительно в правящем классе этой церкви. Само собою понятно, изложенные смелые мысли Эргарда должны были вызвать и вызвали против себя неудовольствие в среде курии и потому вскоре же после выхода указанного сочинения Эргарда появился критический разбор его, написанный профессором Брауном под заглавием: „Alle Getauften zuruck zur katholischen Kirche»!.., вызвавшей в свою очередь отповедь Эргарда под загдавием: „Liberaler Katholicismus». В общем, однако ж, взгляды Эргарда не возбудили против себя столь оппозиционного отношения, какое вызвали воззрения Шелля. Объясняется это тем, что труды Эргарда носят по преимуществу исторический характер и потому раскрываемые в них идеи не имеют особенно резкой яркости. Рядом с Эргардом в качестве модерниста должен быть поставлен немецкий же богослов Иосиф Мюллер, раскрывший свои идеи в сочинении „Der Ref'ormkatholicismus die Religion der Zukunft», распадающемся на две части – теоретическую и практическую.

Защищая в нём все основные догматы римского католицизма, даже догмат папского главенства и непогрешимости, и в духе типичного ультрамонтанина относясь ригористически ко всем иным христианским исповеданиям, в частности и особенно к протестантизму, Мюллер вместе с тем согласно с Шеллем и Эргардом решительно ратует за свободу богословского развития в церкви и в силу того критикует различные преимущественно практические дефекты, вкоренившиеся в римско-католической церкви и тормозящее развитие последней. В частности и особенно он вооружается против существующего в римско-католической церкви запрещения читать Библию на народных языках. По его мнению, этою мерою достигается с одной стороны то, что многие уходят в протестантизм, с другой – из оставшихся в римской церкви многие, не зная Библии, пребывают настоящими язычниками. В 1900 году И. Мюллер основал специальный журнал „Die Renaissance», в коем развивал указанные идеи. Само собою попятно, с такого рода характером журнал не пользовался симпатиями в глазах курии, и она, воспользовавшись некоторыми резкостями журнала, добилась его закрытия после восьмилетнего существования последнего и даже удаления редактора его из Мюнхена. К числу же видных немецких модернистов должны быть причислены д-р Отто Зиккенбергер, автор исследования: „Kritische Gedanke über die innerkirchliche Lage», распадающегося на две части, из коих первая под заглавием: „Die praktische Vernunft im katholischen Leben und Wenken» появилась в 1902, а вторая под заглавием: „Extremer Antiprotestantismus im katholischen Leben und Denken» в 1904-м году. Доказывая и развивая основную идею модернизма, т. е. идею о свободе богословского развития, Зиккенбергер находит два основных препятствия к осуществлению в римской церкви этой идеи: во 1-х неправильное воспитание будущих членов клира, как лишённое практического смысла, во 2-х разрыв с протестантизмом и даже враждебное отношение к последнему, не взирая на то, что он в новейшее время является носителем культуры. Помимо указанных теологов, в том же немецком католицизме можно указать целый ряд других, которые разделяют идеи модернистов. Таковы напр. Франц Ксавер, Краус, д-р Карданус, главный редактор „Külnische Volkszeitung». Насколько прочные корни пустил модернизм в новейшее время в немецком католицизме, можно судить потому, что идеи его довольно сильно проводились даже на католическом конгрессе, напр. Мюнхенском 1900 года, на коем особенно решительным проводником указанных идей явился иезуит Гризар, в специальном реферате „Katholische Geschichts-kritik», доказывавший не только полную абсурдность некоторых из чудесных реликвий римской церкви, напр. ковра (Sattel), на котором сидели три короля, верёвки, на которой удавился Иуда, хвоста осла, на котором въехал Христос в Иерусалим, но и также критически отнёсшийся к некоторым истинным и разумным верованиям, существовавшими в римской церкви, напр. почитание останков святых и проч.

Не заглох окончательно модернизм в немецком католичестве и по настоящее время. Напротив он всё более и более принимает научную почву. Видно это из того, что здесь он имеет немало литературных органов для проведения своих идей. Его органами являются: „Das zwanzigste Iahrhundert», прежде носивший название „Freie deutsche Blätter»¹⁶ под редакторством Бумюллера и Клазена в Мюнхене. Затем журналы: „Krausgesellschаft», „Hochlaud», „Süddeutsche Manatshef'te», „Kölnische Volkszeitung», Germania», „Weltgeschichte in Charakterbilder», „Kultur und Katholicismus» и проч.

Помимо Германии идеи модернизма нашли для себя благоприятную почву и во Франции. Сюда он был занесён неким Феликсом Клейном, в 1897 г. переведшим вышеупомянутую книгу Эллиота: „The life of father Becker», в которой излагается богословская система Геккера. Вскоре же после появления указанной книги идеи модернизма нашли для себя сторонников в лице известного богослова О’Коннеля, кардинала Гиббона и многих других. Включая в число своих членов некоторых из видных представителей французского римско-католического клира, французский модернизм представляет из себя дальнейшую стадию в развитии модернистского движения. Отличительную особенность американского и немецкого модернизма, как мы уже видели, составляет идея развития христианского откровения. Французский модернизм делает из этой идеи такой вывод. Если в основе христианского откровенья лежит идея развитая, то следовательно само по себе христианское откровение не представляет из себя чего-либо абсолютно незаменяемого и в силу того непогрешимого. Выражение подобного взгляда можно находить, прежде всего, у Meignan’a, сначала профессора Сорбонны, потом епископа Шалопского и наконец, архиеп. Турского. И в своей полемике с известным Ренаном и на Ватиканском соборе 1870 г. Meignan восстаёт, хотя и очень осторожно, против римско-католического взгляда на христианское откровение как на величину абсолютно-неизменяемую, чуждую всего человеческого. Напротив, если не всё христианское откровение, то, по крайней мере, часть его – Церк. Предание, но мнению Meignan’a, включает в себе элементы человеческого саморазвития и потому не чуждо некоторых дефектов. По стопам Meignan’a пошли другие члены французского клира и прежде всего богослов d’Hulst. В 1893-м году в журнале „Correspondant» он печатает статью, в которой доказывает несостоятельность обычного римско-католического взгляда на Библию, как на абсолютно непогрешимое слово. С ещё большею решительностью он отвергает непогрешимый авторитет за Церковным Преданием, особенно, поскольку выразителя для себя оно находит в личности римского первосвященника. Столь же отрицательное отношение к Библии, как непогрешимому Божественному слову, находим у другого французского богослова римско-католической церкви Duchesne. Его воззрения по рассматриваемому вопросу носят настолько рационалистический характер, что заслужили резкое осуждение со стороны курии. В 1887-м году некоторые из его сочинений, посвящённых обследованию Библии, были поставлены в index librorum prohibitorum. Около упомянутых богословов сконцентрировался целый ряд других либеральных членов французского клира. В 1875-м году они основали в Париже нечто в роде свободного университета – Institut catholique de Paris. О направлении, господствовавшем в этом новом институте, можно судить уже по одному тому, что он сам называл себя прогрессивным, враги же называли его либеральным, рационалистическим и даже прямо протестантским¹². Так как богословы указанного направления явно обнаруживали протестантское отношение к Библии, как источнику христианского откровения, то римская курия обратила на них внимание и предприняла свои меры. В 1893-м году 18-го ноября папа Лев XIII издали энциклику: Providentissimus, которой осуждалось излишнее увлечение критическим обследованием Библии и предлагалось в данной области опираться более на авторитет церкви. И папская булла, однако ж, не приостановила указанного отношения некоторых из членов французского клира к Библии. С особенной ясностью обнаружилось это на фрейсбургском конгрессе католических учёных в 1897 г. Здесь целый ряд богословов, напр. Гюгель, Лагранж и др., в своих рефератах пространно говорят об ягвистах, элогистах, девтерономистах без всякой критики их воззрения. Обстоятельство это опять побудило папу Льва XII 1-го в 1899-м году отправить французскому клиру энциклику: Depuis le jour, в которой снова осуждалось неумеренное увлечение библейской критикой. И эта булла, однако ж, не возымела должных последствий. Критическое отношение к Библии продолжается во французском клире с прежнею силою¹³. Обнаруживается это даже на воззрениях высших представителей французского клира. Mignot напр., архиепископ Альбийский, в пятом из своих посланий к подведомому клиру считает несомненным существование ягвистов и элогистов в Библии. Засим 13-го ноября 1901 года при открытии Тулузского католического института пред собравшимися 6-ю епископами, ректорами, профессорами и студентами института он произносит речь об отношении между богословием и наукой, в которой доказывает, что религиозные истины подлежат прогрессу в такой же мере, как и всякие другие истины, что прежняя точка зрения на христианские догматы, как абсолютно неизменяемые истины, должна быть отвергнута. Подобную точку зрения на христианское откровение некоторые из представителей римско-католического клира Франции рассматриваемого времени стараются провести и в жизнь. Le-Camus, архиеп. Ларошеньский, выступив около рассматриваемого времени с проектом преобразования римско-католических семинарий и полагая в этом проекте в основу семинарских наук изучение Библии, в тоже время в качестве необходимого условия этого считает рациональное изучение последней и потому особенно усиленно советует учащимся заниматься историческим анализом христианских догматов. Сознавая при этом, что существующие доселе римско-католические по экзегетики и догматическому богословию руководства слишком устарели, он рекомендует обратиться к руководствам протестантским. Почти одновременно с Le-Camus’ом в таком же духе о существующем школьном воспитании французского клира высказывается Latty, епископ Шалонский. Признавая также, что постановка школьного воспитания французского клира страдает устарелостью и изыскивая средства к устранению её, он предлагает из средств внутренних – насаждение в учащихся самоуглубления в протестантско-пиетистическом духе, из средств внешних – изгнание мёртвого латинского языка и преподавание наук на языке живом и народном¹⁴. Труды всех указанных представителей французского модернизма, однако ж, весьма уступают трудам известного Альфреда Луази, который собственно и считается отцом французского модернизма. Родился он в 1857 г. и был сын крестьянина в Теффонде при Сант-Дицире в департаменте Гаут-Марне. В 1881 году он получил звание профессора еврейского языка в парижском католическом институте. С 1883 г. начал читать лекции по экзегетике, а в 1886 году по ассириологии. В 1890 году появилась его докторская работа под заглавием „Histoire du canon de L’Ancien Testament» и несколько позднее исследование: „Mythes Chaldéens de la creation et du deluge». Отличительную особенность указанных исследований Луази составляет то, что автор их с особенной силой выдвигает человеческую сторону в Библии, доказывая, что книги Ветхого Завета образовались постепенно на основе еврейских и иных преданий. Не довольствуясь этим, Луази в 1892 году основывает специальный журнал – L’Enseignement biblique, главною целью коего поставляется обследование Писания по критическому методу. Само собою понятно, с подобного рода характером работы Луази должны были вызвать и вызвали неудовольствие у предержащих властей церкви, в 1892–93 г. запретивших студентам посещать его лекции. И так как последний в своём журнале напечатал резкую критику на это запрещение, то архиеп. Парижский повелел Луази прекратить чтение лекций по экзегетике, ограничив его учёную деятельность лишь изучением еврейской и арабской грамматик. И эта суровая мера епископа, однако ж, не возымела желательных результатов: Луази ответил на неё анонимной статьёй, в которой доказывал то положение, что библейские книги, особенно ветхозаветного канона, не имеют, безусловно, непогрешимого характера, как написанный людьми и для людей, во времена и при обстоятельствах, противоречащих истинной науке, и потому отдельные книги Ветхого Завета и отдельные части ветхозаветных книг не имеют исторической ценности. В частности Пятикнижие Моисея, по мнению Луази, не принадлежит Моисею, первые главы кн. Бытия не содержат в себе подлинной истории происхождения человечества и проч. Результатом этой работы Луази было то, что он распоряжением папы был удалён от преподавательской деятельности в Институте. Луази подчинился указанной каре, и эта покорность последнего вернула ему расположение представителей римской церкви, в силу чего в 1894 году Луази был назначен духовником и преподавателем в одном доминиканском пансионате, каковое служение и проходил около 5 лет. В 1900 г. Луази снова получает место доцента в Сорбонне и снова принимается за критические работы относительно Библии с прежним характером. В 1901 году в журнале Revue du clergé francais он печатает трактат о религии Израиля в чисто рационалистическом духе; в том же 1901 году и в том же духе издаёт новый трактат под заглавием: „Mythes Babyloniens»; в 1903 году по поводу известных лекций проф. А. Гарнака о „Сущности христианства» исследование: „L’Evangile et l’Eglise», в котором, критикуя Гарнака, Луази вместе с тем высказывает несколько положений, радикально расходящихся с учением католической церкви. Он именно отрицает Божеское достоинство за И. Христом, признавая Его простым еврейским Мессией, не создавшим и не открывшим чего-либо нового, а только явившимся вестником царства Божия на земле согласно предвозвестию пророков. Римская курия, убедившись из указанного сочинения в том, что Луази, невзирая на принесённое раскаяние, продолжает свою учёную деятельность в прежнем духе, снова принимается за репрессивные меры против него. 17 января 1903 г. архиеп. Парижский объявил сочинение Луази: „L’Evangile et l’Eglise» за опасное для веры и запретил чтение его верующим и клиру своего диоцеза. Тоже воспрещение воспоследовало затем и со стороны епископов других диоцезов. Луази ничего не оставалось сделать, как сознать свои ошибки, что он и делает, заявив: „il va de soi que je condamne et réprouve toutes les erreurs que l’on a pu deduire do mon livre»¹⁵... Архиепископ Парижский удовлетворился подобным сознанием Луази, но большинство других епископов усомнилось в искренности его. В виду этого Луази пишет специальный труд: „Autour d’un petit livre. Paris». 1903 г., в котором старается доказать, что его суждения относительно Библии не содержат в себе чего-либо опасного, так как, высказывая их, он стоит исключительно на учёной почве, каковая почва существенно отлична от почвы догматической. Защищаясь с помощью подобного рода приёмов, Луази и в этом сочинении проводит свои прежние воззрения, доказывая идею постепенного развития христианского откровения, включающего в силу того в своё содержание помимо божеского и человеческий элемент. С этой точки зрения Луази раскрывает общехристианские догматы о лице И. Христа, о церкви, таинствах и проч.

Книга „Autour d’un petit livre» является компендиумом французского модернизма и как таковая окончательно решила судьбу Луази. После появления её, архиепископ Парижский запретил студентам католического института посещение лекций Луази и лишил его учительской деятельности, затем немного позднее (4 декабря 1903 г.) конгрегация внесла в index librorum prohibitorum важнейшие труды Луази: „La Religion d’Israel», „L’Evangile et 1’Eglise», Etudes évangeliques», „ Autour d’un petit livre» и „La Quatrienie Evangile» вм^стЪ съ трудами его учеииковъ: Charles Denis. „Annales de philosophie chrétienne», Lebert’a Houtin’a: „La Question biblique chez les catholiques de France an XIX siècle». Последняя суровая мера сломила энергию Луази. 12 января 1904 г. в письме к кардиналу – секретарю Луази решительно заявляет, что он осуждает всё то, что признаёт ложным церковная власть в его сочинениях. Рим, однако ж, не удовлетворился подобного рода заявлением. Он потребовал, чтобы Луази совсем отрёкся от своих сочинений. Последний на это не согласился. Тогда в Риме решено было отлучить его от церкви и архиепископ Парижский уже составил относительно этого декрет, но друзья Луази упросили епископа помедлить этой суровой карой. Как бы то ни было, Луази все-таки должен был оставить свою профессуру в Сорбонне. Он удалился к своему другу и учёному ассириологу Chureau – Dangin в Garnau au-delá de Dreux, a потом в Ceffonds... Здесь он и выпустил свой последний труд: „ Les Evangiles synoptiques»..., повлёкший за собой отлучение Луази от церкви¹⁶. Не взирая, однако ж, на все эти репрессии идеи последнего продолжают с большим успехом распространяться во Франции. Здесь наиболее решительным защитником их выступил Вилбуа (Wilbois), автор исследования „La méthode des sciences physiques. 1899–1900«, доведший пользование критическим методом Луази до крайности в том смысле, что он отрицает исторический характер почти за всеми событиями и фактами, о коих повествует Библия. За сим не менее сильными защитниками идей Луази выступали в той же Франции богословы: Лабертоньер (Laberthonniére) автор исследований: „Essais de Philosоphie religieuse. Paris. 1903», Блондель (Blondel), автор сочинения: „L’action, essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique. Paris. 1894», Турмель (Turmel). „Histoire de la Théologie positive»; Houtin. „La question bibl. chez les catholiques de France au XIX siécle», Батифоль и многие другие.

Неудивительно, что сам первосвященник Рима, видя столь быстрое развитие модернистских идей во Франции, предпринимает ряд решительных мер против них в форме издания целого ряда посланий и энциклики. В январе 1904 года папа Лев XIII-й отправляет французским профессорам послание, выражающее неудовольствие направлением экзегетической науки, особенно французской; в 1900 в новом послании тот же папа рекомендует профессорам экзегетики придерживаться в этой науке старинных методик, чуждых критики Библии. Но само собою попятно, и эти меры не могли и не могут остановить развитие модернизма во Франции: последняя является доселе едва ли не главным пристанищем для модернизма, как религиозного движения.

Из других западноевропейских государств идеи модернизма коснулись даже Италии. Здесь проводниками и насадителями их явились: прежде всего, Антоний Росмини, под влиянием философских воззрений Декарта признавший изменяемость христианского откровения, сочинения коего в 1899 г. попали в index librorum prohibitorum; Винценцио Гиоберти, священник-философ, под влиянием идей модернизма критически относящийся ко многим сторонам жизни римско-католической церкви, преимущественно практического характера; Рафаель Mapиaнo, с 1885 г. проф. церковной истории в Неапольском университете, решительно восстающий против папского главенства; Бальдасар Лабанка, с 1886 г. проф. истории в Римском университете, в нескольких сочинениях напр. „Il christianismo» и друг. отрицающие Божеское достоинство И. Христа; Александр Чианнели, проф. философии в Непольском университете, в сочинении: „Studii di antica letteratura Christiana», также подобно Мариано отрицающий догмат о папском главенстве. В особенности же широкое развитее идеи модернизма получают в Италии со времени появления трудов Луази в итальянском переводе. Непосредственно же за появлением этих трудов в Италии идеи, раскрываемые в них, находят для себя сторонников и распространителей в лице учёных: Сальватора Минохи, учителя еврейского языка в Reale instituto superiore во Флоренции, Умберто Фраккассини, ректора Studi religiosi в Перугии, Гиованни Геннохи, преподавателя Св. Писания в Римской семинарии, Паоло Сави, Геованни Семериа и др.

Ни один, однако ж, из указанных учёных не содействовал развитию модернистических идей в Италии в такой мере, как это сделал Антоний Фогаццарос своим романом: „Il santo – Святой», в коем в беллетристической форме изображены чаяния представителей модернизма, во многих отношениях радикально расходившиеся с основоначалами ультрамонтанства. Вполне естественно, что при такого рода характере своём упомянутый роман Антония Фагаццароса попал в index librorum prohibitorum, каковое обстоятельство, само собою попятно, не только не воспрепятствовало быстрому распространению последнего, но напротив благоприятствовало этому распространению его. В одной Италии в течение одного месяца было его распродано до 80000 экз., в Америке, после появления его в английском переводе, было продано течении 14 дней 1400 экземпляров, в Англии в конце 1906 г. ежедневно 1000 экземпляров.

Не довольствуясь распространением своих идей, итальянские модернисты, подобно модернистам французским, осиливаются даже вступить в решительную борьбу с римским первосвященником. Особенно это выразилось в отношении их к папским энцикликам по поводу модернизма. В 1907 году последовала папская энциклика, в которой высказывалось сильнейшее неудовольствие всё более и более усиливавшимся развитием модернистских идей в Италии. В ответ на неё один из представителей итальянского модернизма Ромоло Муррис отправить папе брошюру: „Quello che vogliano», в которой резко осуждает отношение папы к модернизму и современной науке. В ответ на эту критику итальянских модернистов появляется 3–4 июля 1907 г. знаменитый Syllabus, в 65-ти тезисах которого утверждаются все основные положения схоластической догматики и резко осуждаются нападения на них модернистов. За Syllabus’ом в 1907 г. последовала энциклика: Pascendi (8-го сентября 1907 г.), в которой ещё резче, чем в Syllabus’e критикуется вся система модернизма с философской, религиозной, богословской, исторической, апологетической и практическо-реформаторской стороны. В частности энциклика с особенной резкостью восстаёт против основных идей модернизма: против философских начал Капта и Шлейермахера, изменяемости христианских догматов, самостоятельного существования философии после богословия и проч. В заключение в целях ослабления модернизма энциклика рекомендует против него самые суровые меры, напр. немедленно лишать мест тех ректоров и профессоров семинарий, которые обнаруживают некоторые симпатии к модернизму; степени доктора богословия и канонического права рекомендуется давать лишь лицам, обнаруживающим обширные сведения в схоластическом богословии, усиливается до nec plus ultra цензура и проч. В ответ на эту энциклику итальянские модернисты представили в октябре 1907 г. папе Programma dei Modernisti, в которой доказывалось, что они идут не против своей церкви, а лишь против того абсолютизма, который совершенно убивает жизнь последней. Вслед за сим начались преследования профессоров, разделявших модернистские идеи: в октябре 1907 г. были лишены кафедры проф. Buonaiutu, за ним та же кара постигла: проф. Semeria, Bartoli и некоторых других.

Обнаружились следы модернизма и в Англии. Здесь защитников для себя он нашёл у тех из трактариан, которые, оставив свою церковь и вступив в церковь римско-католическую, вскоре же убедились в том, что эта церковь далека от идеала истинно-христианской церкви. Во главе этих лиц должен быть поставлен Ньюман, как мы уже видели, своими воззрениями относительно христианских догматов положивший начало модернистской деятельности. Рядом с ним следует поставить Маннинга, кардинала и примаса Англии. Он идёт далее Ньюман в развитии модернистских идей в том отношении, что с решительностью нападает на многие стороны римско-католической церкви, напр. на иезуитский орден как вредный для религиозной жизни общества, на излишнее развитие культа в римской церкви и даже на самый папский трон. Затем весьма убеждённым модернистом в Англии является иезуит Георг Тирелль – известный многочисленными солидными богословскими трудами, приобретшими ему высшую степень доктора богословия, напр. „The dogmatic reading of history. 1905 „Through Scylla and Charybdis. 1907». В своих сочинениях модернистского характера Тиррель главным образом восстаёт против господства в римской церкви схоластики, по его взгляду грешившей уже тем одним, что она отождествляет религию с теологией. Само собою попятно, эти воззрения Тирелля должны были возбудить против него неудовольствие со стороны строгих ультрамонтан, и Тиррель в 1906 г. был исключён из ордена иезуитов. На это последний ответил двумя книгами: „А much abused Letter и Rinnovamento», где очень резко нападает на излишний деспотизмъ церковной бюрократии в римском католицизме и вместе с тем мечтает о создании церкви, которая была бы свободна от стеснительных уз этой бюрократии. Впоследствии впрочем, Тиррель отказался от своих либеральных идей и снова приобрёл благоволение курии. Некоторые следы модернизма находим за сим в Австрии у представителей движения: „Los von Rom (Прочь от Рима)» и в Испании у священника – Сигизмунда Пей – Ордейкса и других¹⁷.

Из изложенной истории постепенного развития модернистского движения в различных государствах легко можно видеть то, что представляет из себя модернизм в своей сущности, какие цели преследует он в своих стремлениях и какие средства предлагает для осуществления этих стремлений.

Исходным началом религиозных воззрений представителей модернизма, как можно видеть из всего вышесказанного, служит своеобразный взгляд на сущность религии вообще, христианской религии в частности. Все модернисты сходятся в том положении, что религия обнимает собою не теоретическую сторону человеческой жизни, а практическую. Религию, рассуждает Wilbois, составляют не научные символы, а выполнения внутренних религиозных обязанностей, подсказываемых и требуемых совестью каждого отдельного верующего. Ещё решительнее та же мысль раскрывается у другого модерниста Луази. Стоя на почве кантовского агностицизма в отношении к сверхопытным предметам, Луази также признаёт, что источника религии нельзя искать в сфере разумной, как не могущей по самому существу своему возвышаться до познания объектов религиозных как выше естественных. Исходя из подобного рода точки зрения, Луази восстаёт даже против известных доказательств бытия Божия. Все эти доказательства с его точки зрения не могут иметь и не имеют серьёзного научного значения. Они не отражают Бога в Его действительном существе и действительных свойствах. Задаваясь за сим вопросом о том, что же служит источником религии, где корень её, Луази отвечает на него в том смысле, что религия есть факт совести, т. е. она создаётся самим человеком как необходимый постулат его внутреннего сознания,

„Генезис религии очень прост. Человек, возвышаясь над самим собою, слушает голос, который говорит в его сознании и который свидетельствует ему о том, что он должен быть в союзе с Богом, и вот возникновение религии»... Тем менее к существу религии, по взгляду представителей модернизма, относятся культовые формы. Они напротив представляют из себя ещё более чуждый для христианства элемент, потому что выполнение их низводит религию на степень того фарисейства, который Христос осуждает в евреях¹⁸. Подтверждение справедливости подобного взгляда на происхождение и сущность религии модернисты находят у отцов и учителей древне-нераздельной церкви, в частности у Климента Александрийского, который в своих Строматах доказывает и раскрывает то положение, что в душе человеческой заложен таинственный божественный огонёк и что этот огонёк является источником религиозных верований, и у блаж. Августина, который, доказывая всеобщность религиозных верований, врождённых человеку, с особенной настойчивостью ссылается на прямые свидетельства духа, утверждающие существование Бога в душе человека, в частности на слова его: „fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te..»¹⁹ Стараются найти подтверждение своих воззрений по рассматриваемому вопросу модернисты и в средневековой схоластике. Указывают главным образом на Фому Аквината, который в одном месте его Summa theologiae, доказывая факт неразрушимости души человеческой, ссылается на то, что последней свойственно желание жить всегда, что это желание, будучи неисторжимо из души человеческой, и составляет сущность религии²⁰.

Исходя из подобного рода точки зрения на происхождение религии вообще, христианской религии в частности, представители модернизма вполне естественно должны были изменить общехристианский взгляд на источники христианского откровения, на коих зиждется христианская религия, как религия сверхъестественная. Если, рассуждают модернисты, источник всякой религии, в том числе и христианской, кроется в присущем всякому человеку естественном законе совести, то, значит, всякая религия, в частности христианская, по существу имеет практически-естественное значение; что же касается стороны теоретической, то она во всякой религии, в том числе и христианской, имеет второстепенное значение, как дополнение к стороне практической, и ещё более чем сторона практическая, имеет естественное происхождение. Этим в свою очередь определяется взгляд представителей модернизма и на христианское откровение. Если, рассуждают модернисты, христианская религия имеет естественное происхождение, то значит и христианское откровение имеет также происхождение естественное и, следовательно, по содержанию своему оно не может иметь и не имеет исторического характера. Отсюда содержащиеся в христианском Откровении повествования не имеют в строгом смысле слова исторического характера, и потому нельзя доказывать ни реальности, ни ложности их. Они свидетельствуют не о том, что происходило на самом деле, а лишь о том, во что мы должны веровать и что происходит в нас самих, а не вне нас. Они представляют из себя перенесение внешне-материального мира во внутренний мир человека. С этой оригинальной точки зрения представители модернизма смотрят, и на те события и факты, которые излагаются в христианском откровении. Все эти события и факты с точки зрения Луази имеют такое же значение, какое имеют поэмы, слушания для выражения тех или иных высоких истин. „Повествования четвёртого Евангелия, пишет Луази, поясняя указанную мысль, в своём роде не перестают быть жизненными, подобно поэмам, потому что эти повествования написаны с необыкновенной теплотой и представляют из себя то, что видел в своём духе писатель евангелия, видел, как мистические образы передаваемых им евангельских фактов»... „Сообщаемые Иоанном Богословом события и беседы Спасителя имеют, поэтому двоякий смысл, поскольку материальное содержание их является символическим выражением духовного смысла. Это, однако ж, не препятствует признавать, что сообщаемые в четвёртом евангелии события произошли не так, как они изображены в евангелии, и беседы Спасителя в действительности были не такими, какими представляют их евангелисты в Евангелиях»²¹... Священная история, с точки зрения представителей модернизма, следовательно, есть только история христианских видений, но не христианских событий. Она есть не ряд воздействий Бога на мир при посредстве великих событий, как Deus ex machina, а продолжающаяся деятельность Бога в христианской совести²².

При такой точке зрения на христианское откровение Луази вполне естественно не стесняется относиться к последнему с крайним критицизмом, забывая совсем о том, что он священник, католик и христианин. Его совсем не стесняют ни церковные предания, ни церковные авторитеты. „С Библией он ведёт себя так, как ведёт себя всякий светский профессор напр. филологии, разбирая какой либо литературный памятник. Он критикуем текст Библии, отыскивает лучшие чтения его, отмечает вставки, изменения, интерполяции и проч.»²³ Отрицая сверхъестественный характер за христианским откровением, видя в нём обычный человеческий перводокумент, представители модернизма вполне естественно должны были изменить общепринятый взгляд на христианский догмат, составляющий главный элемент последнего. Это действительно и находим у представителей модернизма и особенно у некоторых из них, напр. у того же Луази. Задаваясь вопросом о том, что представляют из себя христианские догматы, модернисты отвечают на него в том смысле, что последние представляют из себя не теоретическое выражение внутренней веры, формулированное с помощью анализа, но род внутренней рефлексии о божественной истине, существование и выражение которой отнюдь не требует схематического описания²⁴. Как таковой, христианский догмат, с точки зрения модернистов, не может быть и не может иметь значения какой-либо определённой и строго формулированной для всех людей величины, стесняющей свободу религиозных убеждений. Напротив, как выражение внутреннего религиозного настроения каждого отдельного человека, он может разнообразиться в своём содержании и в своём развитии, переходя из несовершенного состояния в более совершенное. Догматы, следовательно, изменяемы и при том настолько, что напр. римский первосвященник 20-го столетия может сомневаться и даже отрицать Божеское достоинство за И. Христом, если его внутренний голос говорит об этом. Задаваясь за сим решением вопроса о том, каково же значение догматов в христианстве, модернисты находят, что христианские догматы имеют, прежде всего, значение положительное, поскольку представляют из себя практические правила для жизнеповедения человека. „Догматы, пишет Laberthonnière, не представляют из себя тёмных, непонятных формул, возвещаемых Богом в Своём могуществе, дабы смирять гордость нашего духа, а имеют морально-практически исполненный жизни смысл, который в большей или меньшей степени усвояется нами по мере нашей духовной восприимчивости²⁵. С другой стороны христианские догматы с точки зрения модернистов имеют и отрицательный смысл. Можно даже сказать, что они более исключают и осуждают известные ошибки, чем положительно утверждают известные истины. „Напр. в догмате: Бог личен, пишет один из представителей модернизма Le Roys, я не нахожу какого-либо фактического объяснения Божеской личности, потому что при посредстве его для меня не обнаруживается Божеская природа и не утверждается какая-либо определённая идея; указанным догматом лишь санкционируется то положение, что Бог есть личность, т. е. что Он не есть ни простой закон, ни формальная категория, ни идеальный принцип, ни абсолютная сущность, ни универсальная субстанция, ни какая либо исключительная сила, повсюду распространённая. Кратко говоря, догмат: „Бог личен» не сообщает мне чего-либо положительно нового, и не утверждает для меня какой-либо философской истины... Но он показывает мне, что та или иная форма пантеизма фальшива и должна быть отвергнута»²⁶...

При такого рода истинной сущности христианского догмата последний с точки зрения представителей модернизма не должен иметь какой-либо определённой величины, обязательной для всех и каждого отдельного верующего. К этому, по их мнению, и должен рано или поздно прийти идеальный католицизм, как высшая форма истинного христианства. „Будущий (идеальный) католицизм, пишет один из модернистов, есть такого рода исповедание, в коем верующие имеют право проверять все доводы веры, все данные науки и даже простой литературы. И так как все подобного рода изыскания не могут осуществляться при отсутствии свободы мысли, то католицизм должен быть существенно свободным. Каждый должен иметь убеждения, добытые собственным разумом, каждый должен слушаться голоса лишь своей совести. Доказательства должны складываться в каждом человеке при отсутствии какого-либо принуждения»²⁷...

Придерживаясь подобного взгляда на сущность догматической стороны христианской религии, модернисты, само собою понятно, отрицательно относятся к древнему христианскому догмату. Отрицательное отношение их к этому догмату зиждется на двух основаниях, так как он во 1-х убивает свободу духа человеческого и так как во 2-х отрицает возможность критического отношения к авторитету, который его утверждает²⁸. Всё сказанное относительно древнего христианского догмата, по взгляду представителей модернизма, имеет тем большее значение, что древний догмат в строгом смысле не имеет Божеского происхождения. Дело в том, что Сам Христос Спаситель, по взгляду представителей модернизма, не проповедовал какого-либо положительного теоретического учения и следовательно не сообщил человеку данных для догматического учения. Отсюда происхождение христианских догматов, по их мнению, нельзя отыскивать в Евангелиях. „Я обращаюсь к вам с предложением, пишет Луази аббату Брику, найти в откровении Иисуса Христа основания для главных догматов христианства»... Творцом христианских догматов, по мнению Луази, следует считать не Иисуса Христа, а апостола Павла, поскольку он, очистив христианскую религию от юдаизма, вместе с тем положил основания для догматов христианских²⁹. Отвечая за сим на вопрос о том, каким путём создавались христианские догматы, модернисты исходят из того положения, что единственною целью проповеди И. Христа были подъём религиозного духа в верующих. По их мнению, первые христиане, ничем не отличавшиеся по существу от обычных евреев, выделялись по сравнению с последними лишь этим подъёмом религиозного духа. Но находясь в этом особенном экзальтированном настроении и не отличаясь научным образованием, первые христиане вполне естественно могли свои мечты и грёзы принять и утвердить теоретически как живую действительность. Результатом этого и было появление христианских догматов³⁰.

В строгом смысле слова древне-христианские догматы, с точки зрения представителей модернизма, поэтому представляют из себя „полуметафизические и полуфилософские положения, явившееся как результат научного невежества христиан вообще, первых христиан в частности». Существенное значение в данном случае в первичном христианстве, по взгляду модернистов, имела греческая философия, которая всё содержание религии сводила к теоретическому ведению. Так как в первичную христианскую церковь вступило немало лиц, которые были воспитаны на этих основоначалах религиозно–философских воззрений, то они, само собою понятно, свои религиозные идеи перенесли и в новую принятую ими религию, т. е. христианство, и благодаря малокультурности большинства членов первичной христианской общины имели на них большое влияние. С этой точки зрения представители модернизма смотрят на все главнейшие догматы христианства и прежде всего догмат о церкви.

Задаваясь решением вопроса о том, как возникло в христианстве учение о церкви, модернисты предполагают, что И. Христос не основывал церкви как института, учреждённого на земле и имеющего существование на многие века. Иисус Христос основал лишь царство Божие как невидимое общество святых³¹. Отсюда в Евангелии, по мнению модернистов, в частности Луази, нельзя находить основания для учения о церкви. На поставляемый вопрос о том, основана ли церковь И. Христом, обычно, рассуждает Лаузи, даётся ответ: Иисус Христос во время Своего земного существования утвердил церковь в том виде, в каком находим её в настоящее время, т. е. с папою, епископами, с символами, таинствами, культом и проч. Настоящий историк, однако ж, должен утверждать совершенно иное. Для него церковь не существует в Евангелии. Она появилась в христианстве путём эволюции, благодаря различным историческим обстоятельствам³²... „Поэтому, по мнению Луази, Божественное установление церкви не есть факт, исторически указуемый и утверждаемый апостольским преданием. Этого не может быть, по его взгляду, уже по одному тому, что учреждение церкви обычно усвояется Христу воскресшему, но воскресение И. Христа, в отличие от Его земной жизни, есть факт не исторический, а сверхъестественный, сверхисторический и, как таковой, не может быть доказан свидетельствами истории»...³³ Стоя на подобного рода почве в понимании существа и происхождения церкви Христовой, модернисты в свою пользу толкуют и приводимый в подтверждение учения о церкви места Св. Писания. „Тексты, приводимые в подтверждение учения об основании церкви И. Христом, пишет Луази, представляют из себя слова И. Христа прославленного, т. е. воскресшего и так как воскресение Христово не есть факт исторический, то значит и слова эти не могут иметь и не имеют исторического значения».

Сюда напр. он относит известные слова Спасителя из Еванг. Матфея; „дана Мне всякая власть на небе и на земле»... (Мф.20:16). В свою пользу толкуют модернисты и известные слова из того же Евангелия Матф.: „ты Петр, и на семь камени созижду церковь мою».., (Мф.16:17). В словах этих, по их мнению, нельзя видеть подтверждения учения об основании церкви И. Христом уже по одному тому, что И. Христос говорит лишь о будущем „созижду церковь Мою», т. е. они свидетельствуют о том, что у И. Христа было лишь намерение основать церковь, а не о том, что Он основал церковь³⁴. С другой стороны против факта создания церкви Самим И. Христом, по мнению модернистов, говорит уже одно то обстоятельство, что апостолы и после воскресения И. Христа, следовательно, как обычно полагают, после основания Им церкви, долгое время считались верными членами еврейской синагоги, чего не могло быть, если бы И. Христос действительно основал церковь.

В тесной связи с изложенным учением представителей модернизма о происхождении церкви Христовой находится взгляд модернистов на положение римско-католической церкви среди других поместных церквей христианского мира. Из того факта, что Сам Христос Спаситель не основывал церкви, что последняя в своей организации появилась с течением времени, вытекает тот вывод, что римско-католическая церковь не представляет из себя единственно спасающего института, возле коего теряют своё значение другие поместные церкви вселенской церкви. Представители модернизма приходят и к этому выводу. В особенности в данном отношении заслуживают внимания суждения проф. Шелля. Он решительно восстаёт против той исключительности, которую усвояет себе римско-католическая церковь как спасающий институт. По его мнению, нельзя утверждать того положения, будто и в протестантской церкви содержится одно лишь худое. Напротив и в этой церкви существуют хорошие элементы и главным из них является то, что протестантизм выдвигает субъективную сторону в христианской религии и чрез это одухотворяет последнюю. Стоя на подобного рода почве в учении о церкви вообще, Шелль находит, что католическая церковь не может обнимать и не обнимает собою какую-либо отдельную церковь или отдельную нацию. Напротив, в неё входят все нации и каждая из них со своими духовными особенностями, так сказать, усовершает католичество как вселенскую церковь.

Придерживаясь подобного учения, представители модернизма, само собою понятно, должны отвергнуть и действительно отвергают учение о папском главенстве с его абсолютными правами. По взгляду некоторых из них, папское главенство, как наделённое исключительными правами, в действительности не имеет для себя прочных оснований ни в христианском Откровении, ни в древней церкви. Отвергая поэтому папское служение, как наделённое исключительными правами, модернисты мечтают о создании конституционного папства, носители которого пользовались бы лишь первенством honoris causa, не дающим им каких-либо исключительных административных, юрисдикционных и учительных прав над другими епископами христианской церкви. Вместе с этим иезуитско-аристократическая форма правления с их точки зрения в конституционном папстве должна замениться формою правления мирско-демократической, в силу которой и простые верующие призываются обнаруживать влияние в церковных делах, для них тем более естественное, что даже меньшинство мирян обладает большею жизненною силою, чем весь омирщивщийся клир³⁵,

В таком же духе представители модернизма объясняют происхождение и другого главнейшего догмата христианства, т. е. догмата о лице И. Христа. По их мнению, сам И. Христос и не называл и не считал себя Богом. Он был лишь знаком с мещанскими ожиданиями евреев, наиболее решительным проповедником коих в его время был И. Креститель. Мало-помалу, под влиянием может быть проповеди последнего, у И. Христа могло составиться убеждение, что Он-то собственно и есть обетованный Мессия. В этом убеждении И. Христос мог особенно укорениться после полученного от Иоанна крещения и удаления в пустыню, где Он пребывал в уединении. Из пустыни Он уже вышел с полным убеждением, что именно Он и есть обетованный Мессия и даже решился выступить в качестве такового, воспользовавшись для этого очень удобным случаем – смертью И. Крестителя³⁶. Подобное сознание И. Христом Себя как Бога, по мнению модернистов, вполне совпадало с взглядами его первых последователей. Первые ученики И. Христа отлично понимали, что дело, поднятое Им, не может иметь великих последствий, если в сознании общества Он останется обычным еврейским Мессиею. „Никогда бы, пишет Луази, мир греческий не дозволил обрезать себя, никогда бы он не последовал за Мессией еврейским, но они позволили бы себе последовать за Богом, ставшим человеком, воплотившимся Словом»³⁷....

Имея в виду всё это, первые и главнейшие ученики И. Христа: апп. Павел, Иоанн, Иустин Философ и Ориген, по мнению Луази, пришли к мысли соединить в первичной проповеди И. Христа элементы еврейские с элементами греко-языческими, поскольку они нашли для себя выражение особенно в известной философии Платона и других представителей греческой философии³⁸.

Результатами этого и было обоготворение И. Христа. Произошло это без всяких затруднений вследствие исключительного состава первичной общины христианской. В неё с самого же начала вступило немало лиц, воспитавшихся на греческих воззрениях. В сознании же греков герои очень часто отождествляются с божествами. И как в дохристианском сознании греков созданные и действительные их герои являлись нередко настоящими богами, так и И. Христос под влиянием экзальтированного воображения его последователей стал действительным Богом, имеющим одинаковую природу с Богом Отцом.

Никейский Собор, в 325 году утвердивший догмат божества И. Христа, поэтому, по мнению модернистов, утвердил собственно не подлинно христианское учение об И. Христе, а учение языческо-греческое³⁹. Само собою понятно, при такого рода точке зрения на личность И. Христа модернисты решительно отрицают всё чудесное в жизни И. Христа. Они напр. хотя и допускают, что Богочеловек совершал чудеса, но все эти чудеса с их точки зрения отнюдь не имеют того сверхъестественного характера, какой обычно усвояются им; они, напротив, по существу своему представляют из себя чисто естественные явления, потому что совершение их Иисусом Христом обусловливалось исключительно знанием народных верований, напр. верований в бесов, обладанием большою силою воли и проч.⁴⁰. Вместе с тем модернисты отрицают, конечно, и чудесные события в жизни Богочеловека. Wilbois, напр., отрицает рождение И. Христа от Пресв. Девы Марии, т. е. бессемянное происхождение Его, отрицает также и тайну боговоплощения. По мнению другого представителя модернизма Луази, нельзя доказывать исторически факта воскресения И. Христа: оно исключительно факт веры, т. е. возникло в сознании верующих под влиянием энтузиазма первых учеников И. Христа. Отрицают некоторые представители модернизма и другие истины христианского откровения. Придерживаясь вышеизложенного взгляда на личность И. Христа, Вильбуа напр. отрицает догмат троичности божеских лиц: под троичностью лиц в Божестве, по его взгляду, следует разуметь только различное определение человеком совершающихся пред его глазами Божеских дел. Касаясь догмата искупления человечества, Вильбуа прежде всего отрицает общехристианское учение о сущности греха, первородного. Греха первородного, как наследственно переходящего от родителей к детям порчи, с его точки зрения не существует. Грех есть просто недостаток в человеке достаточной энергии к доброделанию... Поэтому человек может совершать добрые дела даже и в безблагодатном естественном состоянии. Самая сущность искупления грешного человечества от греха состоит лишь в том, что Бог в каждом человеке возбуждает моральную энергию к следованию требованиям обитающего в нём морального закона. Чтобы достигнуть вечного спасения, человек поэтому, с точки зрения Вильбуа, должен поддерживать в себе энергию к моральной жизнедеятельности, а вовсе не надеяться на Божескую помощь. Касаясь учения о загробном мире, Вильбуа держится того мнения, что ад не есть какое-либо место, предназначенное грешникам в отмщение за их грехи, он есть лишь образное олицетворение того мучительного сознания, что совершённый человеком грех представляет из себя принадлежность его духовной природы. Излагая учение о мире духовном, Вильбуа находит, что нельзя доказать, будто существуют совершенно бестелесные ангелы, и будто каждый человек имеет ангела-хранителя. Дьявольские искушения, постигающие человека и сопровождающиеся телесными и душевными муками, Вильбуа понимает или как проявление нервозного состояния человека или как действие гипнотизма и магнетизма. Касаясь христианского учения о таинствах, Вильбуа признаёт, что седмеричное число таинств не установлено И. Христом и что христианские таинства даруют человеку благодать только в том случае, если последний активно участвует в них. В частности таинство крещения, по его мнению, есть простой символ вступления человека в церковь христианскую, неусвояющий человеку сыновства Богу, а потому и без крещения умершее дитя обладает теми же правами, какие присущи лицам, получившим указанное таинство. Елеосвящение, по мнению Вильбуа, является излишним таинством в христианской церкви. Таинства священства Христос совсем не устанавливал, и оно, поэтому существует в церкви как незаконный институт. Таинство покаяния – позднейшего происхождения. Долгое время, поэтому для верующих признавалось достаточным внутреннее раскаяние в грехах, теме более, что И. Христос отнюдь не повелел того, чтобы верующие подробно исчисляли пред иерархическими лицами свои грехи, как необходимое условие прощения им последних. Поэтому власть отпускать грехи отнюдь не принадлежит к прерогативам пастырского служения. Не установлял И. Христос, по взгляду Вильбуа, и евхаристии как таинства, а установил её лишь как образ напоминания о Его жизни и страданиях и, как таковая, евхаристия для вечного спасения и для жизни вечной не необходима. Касаясь учения о пресуществлении, Вильбуа находит, что это учение есть факт не веры, а философии. О браке Вильбуа утверждает, будто он не составляет таинства, а является лишь таинственным контрактом, относящимся к сфере не церковной, а государственной, как возникший не по строго религиозным, а скорее по естественным побуждениям. Отсюда гражданский брак не может быть рассматриваем как грех похоти. С другой стороны не может быть считаем грехом и полигамия, ибо она не уничтожает естественной морали. Потому-то она не запрещена Богом, о чём можно судить уже по одному тому, что она существовала у еврейских патриархов. Касаясь вопроса о разводе, Вильбуа, находит, что он отнюдь не запрещён в Свящ. Писании и потому расторжение браков вследствие нарушения супружеских обетов и в целях предотвращения супружеских раздоров допустимо. Трактуя о сфере строго моральной, Вильбуа находит, что моральное поведение человека определяется не сверхъестественным законом, а самым существом её, т. е. Бог требует от человека морального поведения потому, что оно благо по существу, а не наоборот, т. е. моральное поведение человека не потому благо, что его желает Бог. Первым и главнейшим критерием морального поведения человека, по мнению Вильбуа, поэтому служит его разум, и только от него человек может узнать, во что он должен веровать и что делать. Откровение в рассматриваемом отношении лишь помогает разуму человека, дабы установить истинные отношения между целями и средствами в сфере морального поведения человека, иначе говоря, чтобы научить последнего моральным обязанностями. Вместе с тем разум, следовательно, единственно утверждает высшую свободу в жизнеповедении человека и остаётся единственным источником его моральной ответственности. Отсюда обладать свободою значит делать добро: делать зло, значит не иметь свободы. Касаясь церковного культа, Вильбуа находит, что посты и связанное с ними воздержание представляют из себя только свидетельство о возникшем в человеке раскаянии, но не представляют из себя каких-либо религиозных подвигов – и потому для человека обязательны лишь постольку, поскольку в нём существует потребность покаяния. Говоря об отлучении от церкви, тот же богослов находит, что оно имеет чисто духовную ценность, и потому не может служить средством изглаждения грехов человеческих, тем более, что нельзя доказать того, будто церковная иерархия и в частности папа имеют власть освобождать от грехов. Об индульгенциях Вильбуа заявляет, что они имеют вредное значение в церкви, поскольку порождают в верующих идею религиозной торговли, возникновение суетного почитания разного рода вещественных предметов, вызывающих ошибочное представление о Боге и появление ложных учений, напр. о преизбыточествующих заслугах святых и проч.⁴¹. Касаясь, наконец, взаимоотношений церкви к государству, представители модернизма решительно восстают против принудительных мер, к которым прибегало и прибегает папство в столкновениях с государствами, Пользование подобными мерами для церкви с их точки зрения не только не имеет для себя прочных оснований в христианском откровении, но и несогласно с истинно религиозной жизнью, ибо основание для религии и кроется в совести человека, которая свободна от чего-либо внешне-принудительного. Из внешне-принудительных мер, сохранившихся в римской церкви до настоящего времени, модернисты с особенной энергией восстают против index librorum, prohibitorum, по их мнению, представляющего из себя не что иное, как „род полицейского учреждения бесполезного, устаревшего, опасного для верующих, оскорбляющего общественное мнение»⁴²...

Излагая свою вероисповедную систему в вышеизложенном виде, модернисты заявляли и заявляют, что они являются истыми сынами католической церкви, подчиняющимися тому авторитету, который должен существовать и существует в христианстве со времени апостолов. Если и произошло осуждение модернистов римскими епископами как врагов церкви, то это произошло, по их мнению, исключительно оттого, что пред римскими первосвященниками модернисты были представлены в ложном свете, что если бы папы понимали истинные задачи модернизма, то они не только бы не осудили, но, напротив, с симпатиями относились бы к модернизму как движению, могущему, и долженствующему принести церкви великие духовные блага.

Главнейшим из этих духовных благ, доставляемых церкви модернистами, по их мнению, является то, что они стараются примирить церковь и государство в интересах самой церкви. „Мы стремимся, пишет один из представителей модернизма, приблизиться к настоящему веку, говорить его языком, чтобы человечество почувствовало существующую связь между современными идеями и взглядами католицизма»⁴³. Стоя на подобного рода почве в отношении к церкви и современному обществу, модернисты находят, что церковь не может далее опираться на тех основах, которые поставлены в средние века и санкционированы на Тридентском соборе, не может потому, что церковь в настоящее время находится совершенно в иных условиях, созданных изменением прежних умственных, моральных и политических убеждений общества. Невольно, таким образом, возникает вопрос, действительно ли модернисты являются такими благодетелями для церкви, какими они представляют себя, при том действующим в согласии с началами истинного христианства, как они заявляют. Обращаясь за решением этих вопросов прежде всего к западно-богословской литературе, не находим здесь более или менее определённых взглядов на модернистическое движение. Одни находят, что модернисты в своих богословско-религиозных воззрениях стоят на почве истинного христианства и могут быть считаемы чуть ли не спасителями римского католицизма от внешнего и внутреннего разложения. Конечно, такого рода взгляды высказывают на модернистов преимущественно протестантские учёные. Другие напротив видят в модернистах одну из отраслей протестантского рационализма, удержавшую лишь некоторые элементы из римского католицизма, и потому признают модернизм опаснейшим для христианства религиозным движением. Такого взгляда придерживались и придерживаются главным образом римско-католические писатели, трактовавшие и трактующие о нём.

Что касается русской богословской литературы, то в ней модернизм как религиозное движение почти ещё совсем не обследован. Из всех русских богословов едва ли не один (г. Троицкий) сообщил некоторые сведения о модернизме и его развитии, при чём пришёл к тому заключению, что это движение представляет из себя настолько симпатичное религиозное движение, что может быть поставлено выше известного старокатолического движения и что даже можно говорить о соединении модернистского движения с православною церковью⁴⁴. Мне кажется, что подобного рода взгляд основывается на не совсем основательном знакомстве с модернизмом как религиозным движением. Мы уже видели из всей предыдущей истории модернизма, что движение это сложилось под несомненным влиянием сильнейшей современной протестантской школы, так называемого ричлианского богословия во главе с А. Ричлем, А. Гарнаком, Кафтаном и другими. Близость эта сказывается почти на всех основных богословских

воззрениях представителей модернизма. Так ричлисты сущность религии вообще, христианской религии в частности сводят к Werturtheilen – к суждениям ценности, выражающимся в практическом переживании человека религиозного настроения и потому в содержании религии ослабляют значение элемента теоретического. Представители модернизма точно также, как мы уже видели, сущность всякой религии, христианской в частности, сводят к практической стороне человеческого духа, и потому точно также в значительной мере отодвигают на задний план значение теоретического элемента в христианстве. Представители ричлианства признают, что догматическая сторона христианской религии появилась на почве столкновения двух элементов – собственно христианского и языческо-философского и в частности на почве борьбы двух главных философских школ язычества – Платоновской и Аристотелевской. Представители модернизма точно также признают, что христианский догмат возник на почве соединения двух элементов ― еврейского и языческо-философского. Всё отличие их от представителей ричлианства заключается лишь в том, что они не раскрывают изложенного взгляда с тою решительностью, какая присуща воззрениям ричлианства. Представители ричлианства, исходя из указанного взгляда на сущность христианского догмата, само собою понятно, признают постепенную градацию в развитии его, как переходящего из состояния неопределённого и неразвитого в состояние более определённое и развитое. Представители модернизма также признают, что христианский догмат как величина естественно историческая может развиваться, получая с течением времени всё более и более совершенную форму.

Представители ричлианства, исходя из указанного взгляда на христианский догмат, отрицают сверхъестественный характер христианского откровения, признавая перводокументы последнего естественно-человеческими произведениями; представители модернизма, хотя прямо не отрицают сверхъестественного происхождения и характера перводокументов христианского откровения, однако относятся к ним с тою же бесцеремонностью, какая характеризует отношения к последним и представителей ричлианства. Касаясь частных пунктов христианского вероучения, представители ричлианства отрицают сверхъестественный характер последних, признавая их продуктом естественного человеческого умственного развития. В частности такой характер представители ричлианства признают, прежде всего, за христианским учением о церкви. По их мнению, это учение с отдельными пунктами образовалось постепенно под влиянием тех или других исторических обстоятельств, при которых в своей истории жило христианское общество.

Представители модернизма, как мы уже видели, также признают то положение, что христианское учение о церкви, включая даже главнейший частный пункт его – учение о папском главенстве – возросло на почве чисто естественных условий, которыми была обставлена жизнь церкви.

Представители ричлианства далее отрицают непосредственно сверхъестественный характер за учением о Лице И. Христа как Богочеловека, признавая, будто указанное учение появилось как компромисс двух философских школ аристотелевской и платоновской, из коих на почве основоначал первой утверждалось Божеское достоинство за личностью Спасителя, на почве основоначал второй человеческое достоинство за личностью того же Спасителя. Представители модернизма также признают, что учение о Божеском достоинстве И. Христа не имеет прочных оснований в христианском откровении, что это учение сложилось и развилось под влиянием главным образом идей платоновской философии.

Исходя из подобного рода точки зрения на Личность Богочеловека, представители ричлианства вполне естественно отрицают сверхъестественный характер за многими событиями из жизни Богочеловека, напр. за Его бессеменным рождением, воскресением из мертвых, вознесением на небеса и проч. К тому же взгляду, как мы видели, приближаются и представители модернизма, доказывая будто сверхъестественное рождение, воскресение и вознесение И. Христа представляют из себя исключительно объекты веры, но не научного знания и потому ни утверждать, ни отрицать исторический характер за указанными событиями из жизни И. Христа невозможно. И наконец, представители ричлианства отрицают строго христианский смысл и за другими – частными пунктами христианского откровения, напр. видят в первородном грехе одно лишь отдаление человека от Бога, в оправдании – приближение человека к Богу, отрицают седмеричное число таинств и проч. То же самое находим и у представителей модернизма. И они если не отрицают, то во всяком случае существенно ослабляют древнехристианское учение о грехе первородном, видя в нём лишь неповиновение человека обитающему в нём внутреннему голосу, в оправдание – следование требованиям того же голоса и проч.

Правда в том же модернизме не находим такого решительного отрицания некоторых из указанных частных пунктов общехристианского вероучения, но общий характер отношений к тому же вероучению сохраняется тот же самый, что и в ричлианстве. Вполне естественным, поэтому является то обстоятельство, что модернизм во всех вышеизложенных основных взглядах на христианство разделяет те же недостатки, которые присущи и ричлианским воззрениям. Вполне несправедливо он всю сущность христианства как религии сводит только к практической стороне человеческого духа, опуская из внимания то обстоятельство, что то или иное понимание практического идеала и проведение его в жизнь находятся в полной зависимости от того пли иного теоретического учения религиозного. Потому-то напр. практические идеалы жизнедеятельности в язычестве, входящие в содержание последнего как религии, далеко не тождественны с таковым же идеалом христианства, потому что теоретическое учение того и другого радикально различны. Потому-то практические идеалы даже отдельных из христианских исповеданий далеко не похожи друг на друга и это опять потому, что то или иное понимание этих идеалов в каждом из христианских исповеданий зависит от своеобразного теоретического учения о Боге, Его существе, свойствах и проч.

Нельзя согласиться и с модернистским взглядом на догматическую сторону христианской религии, как возросшую на почве греческой философии. Неправильность подобного взгляда очевидна уже из одного того, что сама греческая религия, которая имела тесную связь с греческой философией не выработала строго определённой догматико-теоретической системы, что, несомненно, случилось бы, если бы греческая философия обладала данными для выработки догматической стороны. С другой стороны и самая история первоначального христианства ясно свидетельствует против указанного взгляда модернистов. Из её свидетельства легко видеть, что отцы и учители древней церкви, пользовавшиеся данными греческий философии, всегда пользовались ими в строгом соответствии с христианским откровением и главным образом заимствовали из греческой философии лишь выработанную в этой философии подходящую терминологию. Нельзя согласиться с утверждаемой модернистами идеей развития христианского вероучения как несовершенного в первичной своей форме и потому требующего совершенствования в смысле пополнения его содержания. Подобного рода взгляд противоречит воззрениям и самого Господа на Свою мессианскую деятельность, как обнявшую собою всё необходимое для спасения человечества (Ин.16:26; Mф.28:19–20), и Его апостолов, как увещевавших всех христиан не расширять преподаваемого ими учения, а только хранить это последнее в неповрежденности (Деян.20:27: Иуд.1:3; 2Ин.9; 1Тим.6:20; 2Тим.2:2; Гал.1:8–9), и Его, и учителей древней церкви, если и признававших развитие христианского вероучения, то исключительно в смысле уяснения его (ап. Варнава, Ириней Лионский, Ориген, Тертуллиан и др.)⁴⁵, и вселенских соборов (напр. VI и VII всел. соб.), точно также задачу своей догматико-теоретической деятельности поставлявших лишь в восстановлении Христова учения в его первичной чистоте, поколебленной еретиками⁴⁶. Не согласуется утверждаемая модернистами идея развития христианского учения и с самой сущностью последнего, ибо вероучение христианское есть учение, преподанное человечеству Самим Богом и как таковое следовательно должно содержать и содержит в себе всё необходимое для спасения человечества и долженствующее в силу того остаться неповреждённым и неизменяемым во все периоды исторической жизни человечества.

Нельзя признать правильным и взгляд представителей модернизма на сущность христианского откровения, по которому это последнее, как мы видели, низводится на степень чисто естественного откровения, и по которому утверждается отношение к последнему как к естественному человеческому памятнику. Против справедливости подобного взгляда на христианское откровение говорят и сами носители откровения прежде всего ветхозаветного, поскольку они свидетельствуют о том, что проповедуемое ими учение раскрывается под непосредственным влиянием Св. Духа (Исх. 20–23: 25–31, 34: 2Цар.23:2: Пс.69:7: 80:9–11: Ис.8:1,5,11: Иер.1:4; 2:1, 3:6: 7:1: Иезек.6:1: 2Тим.3:15–16: 2Петр.1:19–21). О том же говорят и носители новозаветного откровения, поскольку апостолы свидетельствуют о том, что они действуют в Своей проповеди под водительством Св. Духа (Ин.14:16–18, 26: 16:13–15: Деян.1:8; Ефес.3:3–5: Гал.1:8, 11–12: 1Кор.2:7–8).

Потому-то носители как ветхозаветного, так и новозаветного откровения резко отличают свою проповедь от откровения естественного. (1Фес.2:13; 1Кор.2:4).

Нельзя признать правильным и учение модернистов относительно церкви, т. е. что это учение образовалось в христианстве постепенно по мере внешнего устроения церковного, что в первоначальной церкви не было даже разделения между степенями иерархии, что если это разделение и возникло, то лишь в последующее время, что папская власть с её абсолютистскими правами образовалась постепенно и проч. Если в указанных суждениях представителей модернизма и есть доля правды, то разве только в их суждениях относительно папской власти, т. е. что эта власть образовалась постепенно: что же касается других пунктов учения модернистов по данному вопросу, то они должны быть признаны, безусловно, ложными. Правда в первичном христианстве учение о церкви не имело такой развитой формы, какую оно получило в последующее время, тем не менее, основания для всего последующего христианского учения о церкви были заложены Христом и его апостолами. И сам Христос и Его апостолы утвердили особое иерархическое служение как отличное от пасомых служение, отличали три степени церковной иерархии – епископскую, пресвитерскую и дьяконскую, как особый по своим правам степени и проч. (Мк.3:13–15: 6:12–13; Мф.10:5, 8; Лк.10:1–16: Ин.4:1–3; 6:71: 17:18; Лк.8:10: 12:4: Гал.1:I; Евр.5:1,4; 1Кор.3:9. 4:1: Ефес.4:12: Тит.1:5, 1Тим.5:22: 3:8–10,12; Деян.6).

Конечно нельзя считать правильным и учение модернистов относительно Лица И. Христа, т. е. будто Он сам не усвоял Себе божеского достоинства, будто учение по данному вопросу сложилось и развилось в христианской церкви под влиянием идей эллинистической философии. Подобного рода утверждение явно противоречит свидетельствам христианского откровения, поскольку оно ясно говорит о том, что и Сам Христос признавал Себя тождественным по природе и достоинству с Богом Отцом, что и апостолы так же учили о природе и достоинстве И. Христа. Влияние греческой философии на христианство в данной области проявилось разве лишь в том, что христианское богословие заимствовало и пользовалось греческой научной терминологией: ομοούσιος и пр. Опускаем другие частные богословские воззрения модернистов в виду их явной близости к протестантизму и в виду того, что они не получили здесь должного развития.

Признавая по всем указанным пунктами за модернизмом лишь отрицательное значение, вместе с тем следует признать и то, что в нём, как религиозном движении, существуют и стороны, имеющие положительное значение. Главнейшею из этих положительных сторон в модернизме является то, что он стремится более или менее правильно решить вопрос о взаимоотношении между сферами – религиозно-церковной и гражданско-политической в римско-католической церкви. Церковь эта при решении указанного вопроса, несомненно, отражает на себе следы влияния языческо-римских воззрений на римских императоров, соответственно усвоенному им титулу pontifex maximus сосредоточивавших в своих руках высшие права как гражданские, так и церковные. К тому же с древних времён стремились и римские епископы. Исходя из того положения, что по идее Божественного мироправления должна существовать в игре церковная монархия с римским первосвященником, совмещающим в своих руках высшую – как церковную, так и гражданскую власть, римско-католическая церковь вместе с тем с древнейших времён старалась усвоить римским епископам верховные права главенства как над всеми поместными церквами христианского мира, так и над всеми государствами земного шара.

В период средних веков эти абсолютистические притязания римских первосвященников нашли для себя полное осуществление. Римские епископы в эту эпоху по своему усмотрению руководили не только церковною, но и гражданскою жизнью западных государств в частности низвергали с тронов неугодных им светских государей, сажали на те же троны лиц, чем-либо угодивших им и проч. С XIV века начинается сильный упадок папства, как в церковной, так и тем более в гражданской сферах. С этого времени римские первосвященники перестают по своему усмотрению распоряжаться тронами западных государей и даже совсем теряют права светских государей запада. Вынужденные самою жизнью отказаться от практического пользования указанными правами, римские первосвященники теоретически, однако ж, не только не отказываются от этих прав усвоенных ими средневековым ультрамотанским богословием, но и санкционируют принадлежность их папскому трону, поскольку на Ватиканском соборе 1870-го года утвердили в качестве догмата папскую непогрешимость в сфере, не только веры_, но и нравственности, из коих последняя, само собою понятно, обнимает все стороны гражданско-политической жизни. Вполне естественным, поэтому является то обстоятельство, что римские первосвященники искони вторгались и доселе вторгаются во все сферы не только церковной, но и даже гражданской жизни западных государств, на что вполне справедливо указывали и указывают представители модернизма. Прямым результатом этого ненормального вторжения римских владык во все сферы жизни западно-европейских государств является возникновение в среде последних антагонизма к римской церкви, сопровождающаяся в свою очередь возникновением в различных государствах запада так называемой культурной борьбы, влекущей за собой упадок в этих государствах не только папского авторитета, но и вообще религиозного духа в обществе. Подобные следствия ненормальных притязаний папства обнаруживаются в настоящее время даже в таких государствах, которые искони считались ультрамонтанскими, напр. Франция, Италия, Испания и др. Представители модернизма, восставая против этих притязаний папства, противоречащих истинной идеи церкви Христовой, как „царства не от мира сего», осуждают, следовательно, в папстве то, что заслуживает осуждения и этим, может быть, действительно пролагают путь к примирению папства с современным культурным развитием западного общества.

Положительное значение модернизма, как религиозного движения, далее состоит и в том, что он вооружается против тех мер, которыми римская церковь старалась и старается поддержать свой авторитет как религиозного фактора в среде западноевропейских государств. Церковь эта, как известно, в рассматриваемом отношении не обнаруживала особенной разборчивости. С древних времён она прибегала для утверждения своего авторитета к таким средствам, которые никоим образом не согласны с духом христианства, как религии духа и любви, напр. инквизиции, сожжениям на кострах, пыткам и проч. В настоящее время представители римской церкви конечно не в состоянии прибегнуть ко всем подобного рода мерам. Но что некоторые из этих мер, клонящиеся к полному порабощению свободы человеческого духа, существуют и доселе в римской церкви, это – факт несомненный, справедливо отмеченный представителями модернизма. Достаточно напр. указать на то, что римско-католическая церковь и доселе слишком часто прибегает к такому экстраординарному средству, употреблявшемуся в древней церкви в самых исключительных случаях, как отлучение от церкви и при том по отношению к лицам, высказывающим вполне справедливые сомнения в таких истинах, содержимых римскою церковью, которые не имеют твёрдых оснований в христианском откровении, как догмат о папском главенстве и проч. И доселе в римско-католической церкви существует такой институт, как index librorum prohibitorum, в который попадают очень часто выдающиеся произведения человеческого ума и по своему истинно-христианскому направлению, и по своему строго-научному характеру, и это лишь потому, что эти произведения несколько уклоняются от санкционированных римской курией богословских теорий. Этим объясняется то обстоятельство, что римско-католическая богословская наука слишком мало прогрессирует в своём развитии, повторяя лишь то, что было выработано средневековой схоластикой. Модернизм, восставая против всех подобного рода мер и средств, существующих в римско-католической церкви, этим пролагает путь к примирению римского католицизма с культурным развитием западного общества.

И наконец, положительное значение модернизма как религиозного движения состоит и в том, что он стремится освободить римско-католическую церковь от тех вероисповедных пунктов, которые, несомненно, противоречат истинно-Христову учению, и которые, несомненно, возникли в этой церкви как результат ненормального направления, укоренившегося в ней. Главнейшим из этих вероисповедных пунктов, укоренившихся в римско-католической церкви, как известно, является догмат о папском главенстве. Преимущественно против этого догмата и восстают представители западного модернизма. В виду того, что этот догмат является корнем, на коем возросли другие ложные учения, присущие римско-католической вероисповедной системе, нельзя не сочувствовать с православной точки зрения усилиям западных модернистов подорвать в римско-католическом мире веру в состоятельность этого догмата. Своею деятельностью подобного рода они, несомненно, оказывают важную услугу западно-христианскому миру.

Вот те отрицательные и положительные стороны западного модернизма как религиозного движения. Не скрывая этих сторон, нельзя высказать в настоящее время ни решительного осуждения, ни решительного одобрения этому новому религиозному движению в западно-христианском мире, доколе более или менее не выяснятся его вероисповедные взгляды.

30-е Сентября 1910-го года.

У автора проф. Казанской Духовной Академии продаются также следующие издания:

1) Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие преимущественно в вероисповедном отношении. Казань. 1894. Ц. 2 р.

2) Старокатолический вопрос в новейшее время. Казань. 1897. Ц. 40 к.

3) К старокатолическому вопросу. Ответ старок. еп. Веберу. Казань. 1897. Ц. 10 к.

4) Старокатолический еп. И. Г. Рейнкенс. Казань. 1896. Ц. 20 к.

5) Три месяца в центре старокатолицизма (в Бонне и Берне). Казань. 1898. Ц. 30.

6) Четвёртый интернац. старок. конгресс. Казань. 1898. Ц. 30 к.

7) Пятый интернац. старок. конгресс и современное (внешнее и внутреннее состояние старокатолицизма). Харьк. 1902. Ц. 50 к.

8) Шестой интернац. старок. конгресс и развитие старокатолицизма в последние годы (1902–1904). Казань. 1904. Ц. 60 к.

9) Значение последнего VII-го интерн, старок. конгресса в связи с обсуждением старок. вопроса в новейшее время. М. 1908.

10) Кто виноват? К скарок. вопросу. Спб. 1903. Ц. 20 к.

11) К старок. вопросу. По поводу ответа А. А. Киреева. Спб. 1904. Ц. 30 к.

12) Как пишет критику о. П. Светлов. Казань. 1904. Ц. 20 к.

13) Старокатолицизм под защитою о. П. Светлова. Спб. 1906. IX 40 к.

14) На западе (Очерки внутреннего состояния современного лютеранства). Казань. 1899. Ц. 1 руб.

15) Школа ричлиаиского богословия в лютеранстве. Казань. 1903. Ц. 4 руб.

16) Мариавиты. Спб. 1908. Ц. 10 к.

17) К вопросу о действительности англиканских посвящений. Казань. 1897. Ц. 10 к.

18) Армия спасения. Казань. 1905. Ц. 40 к.

19) К характеристике „Указателя апологетической литературы», изданного о. П. Светловым. Казань. 1907. Ц. 10 к.

20) Американская епископальная церковь. Казань. 1908. Ц. 2 р. 50 к.

21) Реформированные римско-католические семинары по уставу 1908 г. Спб. 1908. Ц. 20 к.

22)  Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви? Харьков. 1910. Ц. 1 руб.