Библиография. Нравственная философия Вл. С. Соловьева [Рец. на:] Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд. М., 1899

Недавно ​вышла​ вторым изданием, появившаяся в 1897 ​году,​ книга Владимира Сергеевича ​Соловьёва​ – «Оправдание Добра». В ​нашей​ духовной литературе ​появление​ этой книги, кажется, прошло ​незамеченным. Между тем, она, несомненно, заслуживает внимания со стороны людей, интересующихся​ вопросами философского и ​богословского​ ​характера​. ​Книга​ г. ​Соловьёва​ представляет собою, если не ошибаемся​, первый ​русский​ курс философской​ этики. Интересы научной​ этики сами по себе уже так близки для ​христианского богословия, что всякий​ научный труд, ​поставляющий​ себе ​задачей​ философское обсуждение нравственных вопросов​, ​имеет​ ​право​ на внимание со стороны представителей богословской​ мысли. Но о труде г. ​Соловьёва​ это ​нужно сказать по преимуществу. Обоснование нравственности у него, ​как​ увидим, настолько ​тесно​ связано ​с​ основными​ вопросам религии, что автор «Оправдания Добра» ​является​ почти в такой же мере представителем ​рационального богословия, ​в​ какой и философом. ​Всё​ это даёт нам право думать, что для читателей нашего журнала ​будет​ не ​безынтересно​ ​поближе познакомиться с содержанием и характером книги В. С. ​Соловьёва​.

«Собственный​ предмет нравственной философии, по ​словам г. Соловьёва​, есть ​понятие добра: выяснить ​всё​, что разум, ​возбуждаемый опытом, мыслит​ в этом понятии, ​и​ тем самыми дать определённый ответь на главный​ вопрос: о должном содержании или смысле нашей жизни, – такова задача этой философской науки». Сама по себе, идея добра ​существует​ гораздо раньше нравственной ​философии​. В зачаточном виде мы находим её на ​всех​ ​ступенях​ жизни, не исключая самых низших, где она проявляется в способности различать приятное, ​желательное​ и полезное от ​неприятного​, нежелательного и вредного. Эта способность давать предметам известную оценку у животных связана ​с единичными​ ​ощущениями​ и ​представлениями​, человек же в данном случае возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла. ​Все​ люди ​признают​ добро ​в​ качестве постоянной и всеобщей нормы жизни, но ​далеко​ не ​все​ ищут и ​видят​ добро, в чём ​следует​ его видеть и искать, в чём оно ​заключается​ действительно. ​Вследствие​ этого идея добра, «постоянно​ сохраняя ​универсальность​ своей формы,» весьма часто «лишена​ соответствующего ей действительного содержания». Разумное сознание человека по мере своего развития ​устраняет​ последний недостаток, сообщая формальной нравственной​ идее достойное её содержание. «При известной ​степени​ ясности, раздельности и систематичности этот процесс​ человеческого сознания, вырабатывающий истинное содержание нравственности, становится нравственною ​философией​ или этикой."

Исходным пунктом для нравственного учения должно служить нечто, фактически данное, именно, нравственная природа человека. Всякое ​нравственное​ учение оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не имело в ней твёрдых точек, опоры. «Несмотря на ​всё​ разнообразие степеней​ духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на ​все​ индивидуальные отклонения и на ​всё​ более ​широкие​ воздействия расы, климата​ и исторических​ условий, – ​всё​-таки существует ​неразложимая основа ​общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики» (стр. 51). ​Неразложимую​ основу общечеловеческой нравственности г. ​Соловьёв​ находит в трёх, по его мнению​, первичных нравственных ​чувствованиях​ – стыда, жалости и благоговения. Этими тремя чувствами определяются отношения человека к собственной материальной ​природе к ​друг​им​ живым ​существам и к тому высшему нас началу, которое служит предметом религиозного почитания, или, иначе говоря, отношения к Богу, ближним и самому себе. – Чувство стыда, совершенно отсутствуя у самых ​высших ​животных​ и ясно обнаруживаясь у самых низших человеческих ​рас​, есть «фактически безусловное отличие человека от других животных». Первичною формою ​проявления​ этого чувства является половой стыд. «Самый дикий и неразвитый ​человек стыдится, т.е. ​признаёт​ недолжным и скрывает ​такой​ физиологический акт, ​который​ не только удовлетворяет его собственному влечению, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится ​нежелание​ оставаться​ в природной ​наготе​, ​побуждающее​ к ​изобретению​ ​одежды​ и таких ​дикарей​, ​которые​ по климату и простоте быта ​в​ ​ней​ вовсе не нуждаются» (стр. 53). Фактически ​являясь​ отличительною чертою человека в сравнении с ​животными​, чувство это имеет и «другое, гораздо более ​глубокое​ ​значение​»: «здесь​ сам человек действительно выделяет​ себя из всей материальной природы и не только внешней, но и своё собственной. Стыдясь своих ​природных влечений и ​функций​ собственного организма, человек, тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а ещё нечто другое и высшее» (стр. 56). – Чувство ​жалости​, второй первичный ​факт​ нравственности​, в отличие ​от​ стыда, в зачаточной степени свойственно​ даже ​многим​ животным. Первоосновою этого чувства и коренною формою его проявления служить чувство матери ​к​ детям, ​являющимся​ для неё, прежде всего, бессильными, ​беспомощными, всецело от неё зависящими, – одним ​словом​, жалкими существами. – Чувство благоговения, определяющее​ отношение человека к существу или существам ​высшим, в зачаточной форме также, по словам г. ​Соловьёва​, свойственно​ некоторым животным и проявляется, ​напри​мер​, в преданности собак своему хозяину. Впрочем, ​чувство​ благоговения здесь должно ​ещё​ отличать от более ​сложного чувства – религиозного, ​вырастающего​ из этой ​простей​шей​ основы. Первичную форму собственно ​религиозного ​отношения​ г. ​Соловьёв​ находит в том чувстве почтительного благоговения, которое питают дети к своим родителям – «Основные чувства стыда, жалости и благоговения ​исчерпывают​ область возможных нравственных ​отношений​ человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное ​подчинение​ сверхчеловеческому началу – вот вечные, ​незыблемые​ основы ​нравственной​ жизни человечества». (стр. 64).

Первичные данные нравственности, заключающаяся в чувствах стыда, жалости и благоговения, разум ​человеческий перерабатывает в необходимые и всеобщие принципы нравственного​ поведения. Отсюда являются основные начала нравственности – аскетическое, альтруистическое и религиозное. – «Самоутверждение нравственного достоинства​, – полусознательное и неустойчивое в простом ​чувстве​ стыда, – ​действием​ разума возводится в принцип ​аскетизма​» (стр. 70). В жизни человека ​выступают​ два противоборствующих течения – духовное и плотское. Первое представляет собою процесс, направленный​ к ​осуществлению​ добра; второе – противоположный ​процесс​, ​стремящийся​ ​захватить​ и ​потопить​ в материальном процесс ​начатки​ духовной жизни. Аскетизм есть средство самосохранения духа от покушений плоти. В области ​телесной ​жизни​ задачею аскетизма ​является​ сохранение самостоятельности духа по отношению к ​двум​ основным функциям нашего ​организма​ – питанию и размножению. Поэтому умеренность ​в​ пище​ и по возможности безусловное воздержание ​от​ половых​ отношений суть два основные ​аскетические​ правила. Но в качестве предварительного упражнения важно также приобретение ​власти​ над такими отправлениями, как ​дыхание​ и сон. Ограничение себя в этих ​функциях​ служит​ также средством для развития самообладания. Таким образом, ​возникают​ ​аскетические​ правила: «приобретай​ власть ​над​ дыханием и ​сном​, ограничивай своё питание и ​воздерживайся​ ​от​ плотской ​похоти​» (стр. 86). – ​Правил​а воздержания укрепляют в человеке духовные силы, но для того, чтобы сильный ​дух​ имел нравственное значение, «нужно, чтобы власть над собственною плотью ​соединялась​ в нём с положительным, благожелательным ​отношением​ к другим существам» (стр. 92). В основе этого ​отношения​ должен лежать ​принцип​ жалости «Если я кого-нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию, или ​обиде​, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма – отрицательное и положительное: 1) Не делай другому ни чего такого, чего себе не хочешь от ​других​, и 2) Делай другому ​всё​ то, чего сам ​хотел​ бы от других (стр. 110–111). – Нравственные требования ​справедливости​ и милосердия, психологически ​опирающиеся​ на ​чувство​ жалости, однако не исчерпывают всего содержания нравственных отношений даже между человеческими лицами​. Так, в отношении малолетних ​детей​ к их ​родителям​ есть нечто особенное, ​несводимое​ к ​справедливости​ и человеколюбию​ ​и не выводимое​ из жалости. «Ребёнок​, ​непосредственно​ ​признаёт​ превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, он чувствует к ним ​благоговение​, ​отсюда​ ​вытекает​ практическая обязанность​ ​послушания​» (стр. 114). Существенным элементом ​этого​ отношения служит сознание неравенства, не ​упраздняющее​ однако​ солидарности, а напротив её ​обусловливающее​. Здесь-то и находится «естественный корень религиозной нравственности, которая представляет особую ​важную​ ​область​, в духовной природе человека, независимо ​от​ положительных ​религий​ метафизических систем» (стр. 117). В чувстве детей к родителям дан зародыш, ​религиозного​ отношения, которое на высших ступенях ​религиозного сознания возвышается до почитания Единого Небесного​ Отца. (стр. 128–139). – Таковы высшие принципы нравственного​ ​поведения. Так как ими исчерпывается вся область нравственных ​отношений​, то к какому-либо из них ​необходимо сводится​ признание ​известного​ духовного свойства​ как добродетели. Возьмём ли мы кардинальные ​ добродетели античного мира – мужество, умеренность, мудрость, ​справедливость, ​– или ​христианские​ ​богословские​ добродетели​ – вера, надежда, любовь – ни одна из них сама по ​себе​ не заслуживает​ названия добродетели, и может по праву носить это имя лишь​ в той мере, в какой может быть сведена на один из основных нравственных принципов​.

Идея добра, содержание которой только что раскрыто, ​логически​ заключает​ в себе признаки всеобщности и ​необходимости; однако в действительности совсем не обладает ​этими свойствами: опыт показывает, что добра далеко​ не ​все​желают​, и из тех, которые​ его ​желают​, только очень немногие действительно​ осуществляют. Это ​обстоятельство​ ставит, ​по-видимому​ ​идею добра во внутреннее противоречие​. В самом ​понятии​ добра, ​как​ должного, заключается​ требование, чтобы ​содержание​ этой идеи не оставалось только в ​области​ мысли, а, чтобы оно практически ​осуществлялось​. Если этого в действительности не ​происходит​, то, очевидно потому, что вы сознании человека добро не является ​высшим​ благом, безусловно ​желательным​. Понятия​ добра​ и блага, которые должны​ бы покрывать ​друг​ друга, оказываются ​разъединёнными​, и это обстоятельство лишает идею добра подобающего ей реального значения. Не ​значит ли​ ​это​, что мы ​должны​ отказаться от мысли сделать свою жизнь осуществлением добра и положить в основу​ её принцип​ благополучия, ​который,​ по-видимому, в отличие от нравственных ​требований​ фактически обладает, свойствами​ ​всеобщности​ и необходимости? Всякое действие есть осуществление ​цели​ и желания и ​потому​ ​необходимо​ содержать в себе элемент удовлетворения или благополучия, хотя ​далеко​ не всякое содержит ​признак​ добра. Поэтому идея​ благополучия, по-видимому, в большей ​степени​, ​чем​ идея добра, способна сделаться высшим ​началом, ​практической​ философии. ​Пре​имущества​ ​идеи благополучия ​однако,​ оказываются мнимым после критического ​исследования эвдемонизма​ и утилитаризма, потому что «1) ​общее​ название блага и ​благополучия​ относится в действительности к бесконечному ​множеству различных​ ​предметов​, несводимых ни к какому ​принципиальному​ единству, а 2) ​все​общее​ стремление к собственному благополучию​ (в каком, бы ​смысле ни ​разумелся​ ​этот​ последний термин) ни в каком ​случае​ не заключает в себе ручательства и условия для​ ​достижения​ этой ​цели​ (стр. 178). Итак, идея ​благополучия не имеет никаких​ преимуществ перед идеей ​добра​, но она в то же время уступает последней​ со ​стороны​ внутреннего достоинства. Поэтому, ​если​ ​бы​ наш разум​ был​ ​поставлен в необходимость ​делать ​выбор​ ​между​ добром и благополучием, то он должен бы был предпочесть ​добро​. На самом деле, однако наш разум, избавлен от печальной необходимости делать выбор между добром и благом. Более глубокое исследование ​показывает​, что разрыв между добром и благом вовсе не есть дело ​необходимости​: в ​действительности​ мы обладаем источником​, в котором добро может ​черпать​ реальную силу для своего ​осуществления​, становясь, безусловно, ​желательным для человека; такой источник заключается ​в​ ​религиозном​ опыте.

Религиозная жизнь имеет в своей основе внутреннее и реальное ощущение Божества, а это ощущение implicite содержит​ в себе – сознание нашего несовершенства, ​совершенства​ ​Божия​ и побуждение к собственному совершенствованию​ до ​уподобления​ божественному совершенству. Таким образом, в религиозном сознании дана ​реальная сила, побуждающая​ нас, к ​достижению​ всеобщего совершенства. Но осуществление этой задачи не может быть, конечно, делом единичных​ усилий, это – ​дело​ целого исторического процесса​, вырабатывающего реальные ​условия​, при которых, добро может стать ​действительно​ ​общим​ достоянием. Конечною ​целью​ этого процесса ​служит Царство​ Божие, постепенное создание которого и должно для каждого​ из нас​ быть высшею​ задачею жизни. Осуществление Царства ​Божия есть высшее удовлетворения​ ​или​ высшее блаженство для всякого, и потому в этом ​осуществлении​ заключается единственный​ верный ​путь к устранению эмпирически ​данного разлада между добром и благом.

Итак, ​окончательная​ ​цель нравственной деятельности ​есть​ Царство ​Божие​. Уже из того, что эта ​цель​ не достигается ​каждым​ отдельным ​человеком​, а лишь постепенно осуществляется ​последовательным​ рядом, ​человеческих​ поколений или историческим развитием человечества, – ​понятно​, что оно есть столько ​же​ дело ​личное​, ​сколько​ и ​общественное. ​ ​Личность​ и общество в ​историческом ​процессе​ друг друга ​предполагают. С одной стороны, личность, как потенция ​бесконечного совершенства, не может ​находить своего ​действительного​ осуществления ​вне​ общества. С другой, – общество может​, состоять ​только​ из личностей, ​если бы оно состояло из бесправных и безличных существ, из ​нравственных​ нулей, оно бы не было достойно названия ​человеческого общества. Поэтому ​историческая​ ​жизнь, есть жизнь лично-общественная. Главными конкретными ступенями лично-общественного исторического процесса ​являются​ формы жизни – родовая, национально-​государственная​ и универсальная. Первая ​принадлежит​ прошедшему, хотя её нравственные элементы сохраняются и ​доселе​ в семье, вторая переживается нами в настоящем, третья ​составляет​ ​идеал​ будущего. ​Идеал​ универсальной жизни в своём историческом ​развитии​ пережил две формы оказавшаяся ​несовершенными​, это – универсализм ​буддистский​, основанный на отрицании бытия или ​сознании​ его пустоты, ​греческий​, основанный на созерцании бытия потустороннего или мира идей: ​нирвана​ ​буддистов​ – универсализм​ отрицательный, космос платонизма – универсализм половинный; только христианство, утверждающееся на ​идее​ реального совершенства, ​отчасти осуществившегося​ (в лице И. Христа), а отчасти только осуществляемого (в ​христианском​ обществе), – есть универсализм положительный​ ​и полный. – Осуществление христианского идеала, как и вообще осуществление нравственного совершенства​, не может быть делом чисто ​субъективным​, а ​необходимо​ нуждается в общественной организации. История ​представляет​ самые убедительные доказательства этой ​необходимости​. ​Личная​ нравственность Одиссея была нисколько не ниже, ​чем​ ​у современных​ нам ​людей: он был сострадателен, ​ мудр, благочестив, ​справе​длив​ и ​настолько ​чувствителен​, что плакал​ при всяком подходящем ​случае. Однако это ​обстоятельство​ не ​помешало​ ему учинить самую ​жестокую​ расправу над своими ​слугами​ за ​их​ сообщничество​ ​с женихами Пенелопы. История ​рабовладения​ в Америке, ​и крепостного​ права в России представляет аналогичные​ факты. Те «зверства, которые ​добродетельный​ ​язычник гомеровской поэмы ​совершал с одобрения​ своей ​общественной​ ​среды​, ​совершались​ и через тысячи лет​ после него ревнителями христианской веры – испанскими ​инквизиторами​ и рабовладельцами-христианами также с ​одобрения ​ ​их​ общественной ​среды​, несмотря на ​происшедшее, ​между тем, возвышение ​индивидуально-нравственного​ идеала. А теперь подобные поступки возможны только для маньяков и преступников. И ​произошёл​ ​этот​ внезапный прогресс только потому, что организованная ​общественная​ сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни». (​стр. 325). – С другой стороны, неправы, однако и те, которые ​думают​, что общественные учреждения и интересы ​имеют​ ​безусловно​е значение сами по себе, а отдельная личность есть орудие​ общества. Человеческое общество тем именно и отличается​ от социологических образований в мире животных, что в основе его ​лежит​ принцип безусловного достоинства​ человеческой​ личности, которая ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться, как только средство (стр. 334). Степенью осуществления этого принципа ​обусловливается​ совершенство общества. Античное общество было несовершенно потому, что оно признавало три разряда людей бесправных. Это были враги, рабы и преступники. Война, рабство и казни потеряли свою внутреннюю основу с появлением христианства. Однако, ​фактически​ рабство пало лишь через ​восемнадцать​ веков, а война и казни, хотя и в ​противоречии​ с нравственным сознанием, ​продолжают​ существовать ​доселе​. Таким образом, ещё до сего времени стоят вопросы об ​уничтожении национальной вражды и жестокости в отношении ​преступников​. ​Кроме​ того ненормальные ​экономические​ отношения​ приводят к ​фактическому ограничению или ​отрицанию​ ​прав​ за ​известными​ классами общества, или к ​экономическому​ рабству. Таким образом, разрешению нравственной​ философии подлежат вопросы – национальный, ​уголовный​ и экономический. – Правильное решение ​ национального вопроса состоит в примирении национализма с ​универсализмом. ​Каждый​ обязан любить свой народ и ​служить ему, но из этого не ​следует​, что всякий может ненавидеть другие народы во имя блага своего народа. Поступать безнравственно по отношению к другим ​народам во имя патриотизма – значить служить не ​национальному благу в собственном смысле, а национальному эгоизму: но ограничивать​ национальное ​благо​ эгоизмом, значить причинять​ несправедливость или наносить обиду своему народу. ​Благо​ народа обнимает не только материальные интересы, но и нравственные, поэтому основное нравственное требование​ – любить других, как самого себя – сохраняет силу и для народа: нужно любить ​другие​ народности, как ​свою​ собственную. Таким образом, национализм прав в том, что он ​утверждает ​– что нужно любить свой народ – и неправ в том, что он отрицает – что наши нравственные​ обязанности не простираются на ​другие​ народы. Точно также космополитизм прав, когда он утверждает, что ​нужно​ любить людей всех народностей, но неправ, когда ​отрицает​ обязанности по ​отношению​ к своему народу. Истинный универсализм не есть отрицание народностей – тогда он сам обратился бы в бессодержательное ​понятие​, – а их объединение со ​всею​ полнотою особенностей ​каждого, на которых основывается незаменимое значение ​каждого​, как члена всечеловеческого организма. Поэтому истинное​ ​служение​ человечеству возможно только на почве национальности. Великие люди всех стран и времён были ​высшими выразителями​ своей народности, но на этом и основано их общечеловеческое значение. Итак, нужно служить человечеству в своём, собственном народе. Таким образом, универсализм и национализм совершенно ​примиримы между собою и в их ​лучшем смысле один без другого немыслимы. – ​Правильный​ путь в решении уголовного вопроса занимает средину между доктриною возмездия и доктриною ​словесного​ вразумления​. ​Доктрина возмездия мотивирует себя ​необходимостью​ восстановить нарушаемую справедливость и ​устрашить других возможных её нарушителей. Но нарушаемая справедливость ни в ​каком случае не ​восстановляется​ повторением несправедливости, не говоря уже о том, что государство и ​закон​ не ​могут​ и не стараются ​установить​ точное соответствие между нарушением права и ​наказанием, – что требуется принципом возмездия. Что же касается устрашения других, то, во-первых, ​опыт​ ​показывает​, что наказание в данном ​случае​ вовсе не достигает поставляемой для него цели, а во-вторых, нравственное ​чувство​ воспрещает видеть в преступнике средство ​для​ удержания других от ​преступления​. Но также нельзя согласиться и ​с​ доктриною словесного вразумления​, которая​ основывается на учении о непротивлении злу насилием​. Это ​учение совершенно неправильно ​ссылается​ на веру во всеблагой ​Промысел​, который всякое зло направляет к благим последствиям неведомыми нам путями, – потому что последовательно проведённый, такой взгляд приводит к тому, что мы не должны бороться ​с​ нравственным злом, находящимся в нас самих, и вообще ни с каким злом: не должны спасать погибающих во время пожара или утопающих и т. д.: мы ведь не ​знаем​, ​какие​ последствия будут иметь наши поступки, и насколько мы содействуем​ или препятствуем осуществлению целей Промысла​. Надеяться же на то, что наше словесное вразумление ​действительно​ удержит, кого-нибудь ​от​ преступления, ​значит​ руководствоваться возможностью, которая в большинстве случаев, почти равна нулю. При ​таком​ условии не оказать насильственного противодействия преступнику может только человек, не имеющий сожаления ни к жертве ​преступления, ни ​к​ самому преступнику, для которого ​совершаемое ​деяние​ есть также зло. В виду этого надлежащим отношением к ​преступнику​ будет служить ​лишение​ его свободы, но не с ​целью​ ​возмездия или ​мести​, а с ​целью​, во-первых, охранения общества от его злодеяний, во-​вторых​, его собственного исправления. – Наконец, правильное решение экономического вопроса ​требует​ не уничтожения собственности​, а ​лишь нормального к​ ней отношения, при котором​ она является не ​высшею​ ​целью​ деятельности, а средством для обеспечения достойного ​человеческого​ существования​. Поэтому ​урегулирование​ экономических отношений должно клониться к тому, чтобы каждому дана была возможность​ пользоваться в необходимой степени этим средством.

В самом ​понятии​ ​бесконечного​ нравственного совершенствования​ предполагается необходимость ​степеней​ ​совершенства​ и относительного элемента в нравственной области; при этом относительное добро, как средство к ​осуществлению безусловного добра, ​ не может быть ему ​противополагаемо. Таково именно отношение между правом и нравственностью. «Право есть принудительное требование ​реализации ​определённого​ минимального добра, или​ порядка, не допускающего известных проявлений зла» (стр. 462). На первый взгляд кажется, что право есть нечто, чуждое нравственности​, именно потому, что оно принудительно, а нравственность должна быть делом​ свободы. На самом же деле право есть необходимое условие ​осуществления​ ​безусловного​ ​добра​. Мы уже видели, что безусловное добро ​может осуществляться в человечестве ​лишь​ благодаря общественной​ организации, а общественная организация ​невозможна​ без права и известной степени ​принуждения​. – Организованное право ​заменяет​ собою насильственную расправу в пределах известной общественной единицы или​ государства. Но так как ​над​ отдельными ​государствами​ нет ещё высшей организации, ​которая​ бы гарантировала охранение​ прав каждого принудительными ​средствами​, ​то​ последней инстанцией ​в​ ​разрешении​ международных столкновений остаётся насилие, или война. Война без сомнения сама по себе есть ​зло​, подобное ​болезни​. Но как ​болезнь​ иногда​ бывает полезна для организма при его физическом расстройстве, так «при нравственном расстройстве ​внутри человечества ​внешние​ войны бывали и ​ещё​ могут быть необходимы и полезны» (стр. 478). В прошедшей истории война часто имела благодетельное значение как средство распространения или охранения культуры, ​внешнего и внутреннего объединения человечества. «Разум запрещает, бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестаю быть ​нужным​» (стр. 503).

Осуществление ​безусловного​ добра, как мы уже знаем, ​невозможно​ без общественной организации. Общественная ​организация​ сама по себе есть нечто данное, независимо ​от​ наших​ единичных усилий. Но как существо нравственное человек эту естественную организацию обращает, в сознательную, добровольную​ и нравственную; нравственные элементы этой организации превращаются из естественного​ факта в сознательную цель. ​Ступенями​ общественной​ организации являются семья, ​народ​, ​человечество​. Каждая из этих ступеней имеет элементы ​безусловного​ добра, которые не ​упраздняются​, а ​лишь​ восполняются другими ​ступенями. Семья связывает каждую ​отдельную​ ​личность​ с ​прошедшими​ и будущими поколениями через, поминовение ​усопших​ и воспитание потомства. В свою ​очередь​ семья «получает​ реальное содержание бытия ближайшим​ образом лишь в связи со ​множеством собирательно ​сосуществующих​ семей, составляющих​ народ», (стр. 521), а народность «живёт, движется и существует, только носимая средою ​сверхнародного​ и международного». Человечество, ​расчленённое​ на свои ​элементы​ – народы, семьи, лица – ​является​ подлежащим нравственной организации. В ​чём​ же состоит самая организация? Соответственно ​трём​ ​формам проявления единого добра его общественная ​организация ​имеет​ три формы; ими являются – церковь, как ​организованное​ ​благочестие​, государство, как организованная ​жалость, ​ и хозяйственное общество, как организованный стыд. Таким образом, «нравственная организация человечества или его перерождение в богочеловечество есть ​нераздельная​ триединая задача». Её абсолютная цель ​полагается​ ​церковью​; формальные средства и орудия даются чисто ​человеческим​ ​свободным​ ​началом справедливой жалости или ​симпатии​, организованной в государстве; а ​последний​ ​субстрат​ или материал ​богочеловеческого​ организма находится в области экономической жизни, ​определяемой​ принципом воздержания (стр. 572).

Выдающиеся достоинства​ труды г. ​Соловьёва​ достаточно видны из предыдущего изложения. Что книга отличается содержательностью​, глубиною и стройностью мысли, иногда высокою гуманностью воззрений (​главы – уголовный​ вопрос и национальный вопрос) – всё​ это ​видел​ тот, кто прочитал ​предшествующие​ страницы, если он не ​читал​ самой книги. Некоторые воззрения автора весьма оригинальны; но и помимо того вся книга подкупает читателя тою ​свежестью​ мысли, какая свойственна сильным и талантливым ​умам​, обладающим способностью говорить живо и интересно даже при ​изложении​ вещей, не отличающихся новизной. Со стороны​ богослова книга, кроме того, заслуживает ​ближайшего​ интереса также потому, что автор её видимо старается​ согласовать своё философствование с христианским ​учением. Эта ​черта​ ​имеет​ тем бо́льшую ценность, что автор нигде не ​берёт​ на себя роли апологета, ​пришивающего​ более или менее случайною связью философские ​аргументы к богословским положениям, а даёт нам ​органически​ цельную систему христианской нравственной ​философии​, естественно вытекающую из христиански воспитанного мышления. Но отдавая должную дань достоинствам книги, мы не можем сказать, чтобы предлагаемое в ней ​понимание​ ​нравственности​ не вызывало ​никаких​ ​возражений​ даже с христианской точки зрения. Ещё более открыта для возражений книга с точки зрения научных требований. Главный упрёк, какой вызывает книга г. ​Соловьёва​ с научной стороны, падает на её формальную сторону, на общий характер и приёмы работы, показывающие недостаток уважения к требованиям строго научного метода. Критика уже отмечала этот ​недостаток​. Особенно останавливается на нём г. ​Мокиевский​ в Рус. Богатстве. ​Из​ его ​характеристики​, хотя и не лестной для нашего философа, но нельзя сказать, чтобы незаслуженной, мы позволим себе привести несколько строк. «Г. ​Соловьёв​ не ​исследует​, а ​живописует​: он не заботится о том, чтобы свести частное на общее, чтобы разложить сложное на простое; не заботится он также ни о том, чтобы его утверждения вполне ​удовлетворяли​ строгим требованиям логики, ни даже о том, чтобы его слова имели вполне определённый смысл. Он просто живописует: даёт читателям ряд картинок, ​иногда попорченных ​риторическими​ приёмами изображения, иногда не лишённых ​художественных​ достоинств, но никогда не ​имеющих​ ​строгого​ научного значения». Этот приговор, может быть слишком суров, если мы примем​ во внимание, что в книге есть страницы и целые главы, которым нельзя отказать в достоинствах ни с​ какой стороны. Однако ​общее впечатление, которое ​производит книга, в значительной мере оправдывает только что приведённую оценку. Наш философ действительно более ​живописует​, ​чем​ ​исследует​. Может быть, ​страдает​ некоторою неточностью обвинение книги в отсутствии синтеза ​и анализа​. Того, кто ​объявляет​ ​"египетские​ работы» первым подвигом собирательного аскетизма, государство ​организованною жалостью, а экономическое общество организованным стыдом, скорее нужно упрекнуть за излишнее старание – свести частное на общее и насильственно втиснуть явления действительности в свою общую этическую схему. Точно также нельзя упрекать за недостаток усердия в ​разложении общего на частное автора, который посредством анализа религиозного сознания ​доказывает​ нам, что мы ​обязаны не только сами сделаться бессмертными, а и других сделать бессмертными (стр. 222). Но никто, конечно, не назовёт такой анализ или синтез научным. Зато ​вполне​ прав г. ​Мокиевский​, когда упрекает г. ​Соловьёва​ в ​пренебрежительном отношении к требованиям ​логики​, особенно если мы будем иметь в виду не прямые ​паралогизмы​ (в которых​, впрочем, тоже ​нет​ недостатка), а постоянное забвение и нарушение закона ​достаточного​ основания: для своих мыслей г. ​Соловьёв​, ​по-видимому​, часто, считает вполне достаточным основанием одно то, что он их держится и ​высказывает​. Так, ​всё​ учение г. ​Соловьёва​ о стыде более напоминает вещания​ пророка, получившего ​непреложное откровение, ​чем​ исследование ​учёного​, обязанного ​обосновывать​ свои мысли. Таким же характером отличается и учение его о браке и женщине. Не только основательность суждения, а даже простая вразумительность речи совершенно покидают философа всякий раз, как он заговорит об этих предметах. «Женщина, пишет, ​например​, он, не есть, подобно животным самкам, только воплощение одной ​страдально-воспринимающей стороны природного бытия, – она есть сосредоточенная сущность целой природы, окончательное выражение​ материального мира в его внутренней страдательности, как готового к переходу в новое высшее царство – к нравственному одухотворению ». (511) Это более, ​чем​ оригинально, но автор совсем не старается объяснить своему ​читателю​, почему он ​должен​ держаться такого именно странного воззрения на женщину. Следующий пример ещё ​яснее покажет нам, насколько мало г. ​Соловьёв​ заботится иной раз не только о требованиях логики, но и о том, ​чтобы​ его слова «имели волне определённый смысл». «Само собою понятно, пишет г. ​Соловьёв​, что в совершенном браке, в котором до конца осуществляется ​внутренняя полнота человеческого существа ​через​ ​всецелое​ его соединение с одухотворённою материальною сущностью, внешнее деторождение ​делается​ и ненужным и невозможным, ненужным ​потому​, что высшая задача исполнена... ​невозможным ​– как невозможно, чтобы при ​наложении​ двух ​равных​ геометрических фигур ​получался​ остаток ​несовпадения» (стр. 513). Пусть извинит нас г. ​Соловьёв​, если мы, выражаясь его же словами, сознаемся, что нам трудно сохранить серьёзность в виду такой игры​ ума (Оправд. добра, 388). – Только что указанное отношение к требованиям логики особенно неуместно в тех случаях, когда автор полемизирует с моралистами, не разделяющими его воззрений​, и когда по существу ​дела​ ​он​ ​обязан​ представить удовлетворительные основания. Так, например, полемизируя с «моральным аморфизмом», г. ​Соловьёв​, говорит: «отрицая​ различные учреждения, моральный аморфизм ​забывает​ об одном довольно важном учреждении о смерти, и только это забвение даёт доктрине возможность ​существования​. Ибо, если проповедники морального аморфизма ​вспомнят​ о смерти, то им придётся утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т. п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти» (13). Такой оборот дела, конечно, покажется неожиданным не только ​проповедникам​ аморфизма, но и всякому читателю, потому что ​он​ совсем не подозревал, что войска и суды существуют, для того, чтобы доставлять нам бессмертие. Однако из дальнейшего​ дело несколько выясняется: оказывается, что государственная организация представляет необходимую ступень к будущему ​воскресению. Не защищая, конечно, ​проповедников​ морального аморфизма по существу, нужно, однако признать неудовлетворительным такой ​способ​ их опровержения​: не говоря уже о том, что защитники морального аморфизма ​могут​ совсем и не верить в будущее ​воскресение​ и, следовательно, считать смерть вполне совместимою с добрым смыслом жизни, – вовсе не нужно принадлежать к числу этих аморфистов​, чтобы не признавать войска и ​полицию​ существенно необходимыми именно для будущего воскресения. Таким образом, грозная на ​вид​ дилемма г. ​Соловьёва​ оказывается построенною на песке. Но особенно ​интересен​ для нас в данном случае конец​ ​полемической​ тирады. «Скажут​, что ​народного тела, как и народной ​души​, ​нет вовсе, совершенно уместно ​возражает​ сам себе г. ​Соловьёв​: что общественный собирательный ​организм​ есть только​ метафора для​ выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь так ​можно​ думать лишь с той исключительно-механической точки зрения, с которой и​ индивидуального организма и индивидуальной души нет вовсе, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц». Почему именно так, это остается секретом г. ​Соловьёва​, потому что никакой очевидной связи между отрицанием органической теории в приложении​ к народу и «исключительно-механической точкой зрения» не существует. – «Отрицая форму в принципе, прибавляет г. Соловьёв, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и ​органической​ жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто». Откуда наш философ взял, что проповедники морального аморфизма ​отрицают​ форму в принципе? Даже одно предположение, что кто-нибудь действительно ​может​ ​проповедовать​ подобную нелепость, оскорбительно для человеческого здравого смысла. – Надеемся​, что читатель составил себе достаточно ясное представление о научных приёмах г. ​Соловьёва​. С их образцами мы ещё встретимся при ​рассмотрении​ принципов его этики, к которому теперь​ и ​переходим​.

Евангелие учит нас, что ​всё​ содержание нравственности сводится к заповеди​ о любви к Богу и ближним. И. Христос говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (​Мф​. 22: 37–40). Совершенно то же говорить апостол Павел: «Любящий​ другого исполнил закон. Ибо заповеди: не ​прелюбодействуй​, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй​, не ​пожелай​ чужого и ​все​ ​другие​ заключаются в сём слове: люби ближнего твоего, как самого себя. ​Любовь​ не ​делает​ ближнему зла; и так любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:8–10). Г. ​Соловьёв​, ​руководясь​ в построении своей этики христианским учением, не мог, конечно, отрицать того, что сущность нравственного отношения​ заключается в любви. Но он считает ​любовь​ лишь высшим завершением, а не основным принципом нравственности​, выводя ​взамен​ этого свои принципы из чувствований​ – стыда, жалости и благоговения. Не трудно однако​ заметить, что здесь вносится ​некоторая​ поправка к христианскому учению: в учении И. Христа и апостолов требование ​любви​ является не только высшим и последним завершением нравственности, а именно ​заповедью​, т. е. принципом​ нравственной жизни. ​Рассмотрим​ поэтому те основания​, которые побудили г. ​Соловьёва​ заменить заповедь о любви тремя другими принципами.

Наиболее оригинальным​ является, конечно, учение г. Соловьёва​ о стыде, которому, совеем нет места в только что приведённых словах​ И. ​Христа​ и ​ап​. Павла, имеющих, однако ​целью​ указать ​всё​ содержание закона. Очевидно, что г. ​Соловьёв​ здесь восполняет евангельское и апостольское учение. Вполне естественно будет с нашей стороны желание убедиться​, насколько это восполнение основательно. Для этого мы остановим своё внимание на ​учении​ г. ​Соловьёва​ о непосредственном значении чувства стыда, о том, что это чувство служит основою аскетизма, и, наконец,​ о нравственном ​значении​ самого аскетизма, как нравственной обязанности, ​имеющей​ ​своё особенное независимое основание и значение. – В своём ​истолковании​ чувства стыда г. ​Соловьёв​ даёт нам блестящее подтверждение того, что мы выше говорили о его научных, приёмах. «Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, ​пишет​ он, человек тем самым ​показывает​, что он не есть только это природное материальное существо, а ещё нечто другое и высшее. То, что стыдится в​ самом психическом акте стыда отделяет​ себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно, если я стыжусь​ своей материальной природы, то этим самым на ​деле​ показываю, что я не то же ​самое​, «что она» (стр. 56). Автор ведёт речь об основных психологических​ данных нравственности. Естественно, что здесь мы вправе ожидать и требовать от него психологического​ анализа. Вместо того нам предлагается метафизическое толкование факта, совершенно произвольное и не обоснованное. На эту произвольность и необоснованность г. ​Соловьёву​ уже указывали его критики – г. г. ​Чичерин​ и ​Мокиевский​. Если у г. Соловьёва ​чувство стыда действительно​ сопровождается метафизическою мыслью о превосходстве духа над материей, то можно ​всё​-таки поручиться, что у большинства людей этого совсем не бывает. Есть ​все​ основания думать, что чувство стыда ​имеет​ своё начало, именно в общественных или социальных факторах, чего так не хочется признать нашему автору. Внимательное психологическое наблюдение, мы уверены, даже г. Соловьёву​ показало бы, что, в чувстве стыда ​нет​ совсем указания​ ни на материальную, ни на духовную природу, ни на их отношение, а есть напротив неприятное сознание, что ​о нас​ дурно ​думают​ другие, или опасение, что​ дурно подумают, или наконец одно только предположение​, что могли бы подумать, ​если​ бы могли узнать. Чувство стыда предполагает общество, и более, ​чем​, г. ​Соловьёв​, поэтому правы те, которые относят это чувство​ к числу​ эго​-альтруистических. Так ​смотрят​ на чувство стыда лучшие психологи: ​Бэн​ (Les Emotions et la Volonté, p. 206), ​Горвич​ (Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage. 2 П, s, 275), ​Спенсер​ (Основания Психологии​, рус. ​пер​. изд. 1876 г., т. 4, стр. 307 ​сл.) Джемс​ (Psycology, II, 435 ​сл​.), ​Рибо​ (La Psychogie des sentiment, 268)¹. С этой точки зрения совершенно понятно, почему известные функции скрываются именно от других. Понятно также и то, что стыд вовсе не есть чувство первичное неразложимое, как то ​думает​ г. ​Соловьёв​, и напротив, вероятно, ​имеет​ очень сложный генезис; ближайшая же связь этого чувства с половою областью может находить себе достаточное объяснение​ в той самой точке зрения, которую г. ​Соловьёв​ совершенно напрасно и, по своему обыкновению​, без всяких оснований сваливает в одну кучу с материализмом. «Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда, пишет наш философ, было бы устранено, если б удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода ​в​ борьбе за существование. В таком случае, стыд можно было бы объяснить ​как одно из проявлений инстинкта​ животного самосохранения – индивидуального или общественного​. Но именно такой связи и невозможно найти» (стр. 57). Мы, однако решаемся утверждать, что возможность такой связи совершенно очевидна, а доказать её ​невозможность​ г. ​Соловьёву​ совсем не удалось. На самом деле, существование у человека ​склонности​ к половым излишествам факт настолько несомненный, что его никто не может отрицать. При наличности же этого факта не только возможно, а даже необходимо ставить чувство полового стыда в связь с материальною пользою и отдельного организма и общества, потому что половая распущенность, очевидно, ​угрожает​ благосостоянию того и другого. Послушаем теперь, как г. ​Соловьёв​ ​доказывает​ невозможность такой связи. «Здесь, во-первых, ​рассуждает​ он, есть внутреннее противоречие: когда против пагубных излишеств​ оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмёт силу новый, производный инстинкт стыда?» (58). Этот довод весьма интересен в логическом отношении​. Автор усматривает внутреннее противоречие как раз в том, отрицание чего было бы действительно явным внутренним противоречием​. На самом деле. Предположим, что некто поставлен в необходимость прожить зиму в полярных странах. Его уши оказались неспособными переносить полярные морозы, и он сделал себе шапку особенной формы – с наушниками. Пользуясь методом г. ​Соловьёва​, мы должны бы были усмотреть здесь ​внутреннее​ противоречие и сказать этому человеку: если шапка в её общем и основном виде оказалась бессильной для охранения ваших ушей, то откуда же возьмёт силу новый, производный ​вид​ шапки? Читатель, конечно, ​хорошо​ ​видит​, что мы нисколько не преувеличиваем странности​ аргумента г. Соловьёва​. Ведь всякий поймёт, что если является какая-нибудь осложнённая форма инстинкта, то она является вследствие недостаточности его общей формы и что для данной цели она ​будет​ более, а не менее (как думает​ г. ​Соловьёв​) действительным средством. Если г. ​Соловьёв​ своим вопросом хотел только выразить недоумение относительно способа происхождения инстинктивного​ полового стыда, то его возражение ровно ничего не доказывает оно применимо ко ​всем​ инстинктам, не ​исключая​ тех ​случаев​, когда их происхождение из основного инстинкта самосохранения совершенно неоспоримо. Далее г. ​Соловьёв​ говорит, что стыд не ​может​ предотвратить половых злоупотреблений, потому что «когда является стыд, ещё не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде». Этот​ аргумент представляет собою явное злоупотребление словами. Половой ​стыд​ появляется вместе ​с​ ​половой​ зрелостью​, значить является именно в то время, когда открывается​ возможность злоупотреблений; современная наука доказывает​, что в том юном возрасте, когда ​наступает​ зрелость, не только злоупотребление этой ​функцией​, но и самый её факт​ для организма крайне вредны; в виду этого весьма странно отрицать полезность стыда, присущего virginibus puerisqne (стр. 58). Не более основательно соображение​ г. ​Соловьёва​, что, если бы стыд имел практическое значение, то он ​делал​ бы невозможным тот ​самый​ ​акт​, ​против​ которого ​он​ направлен: ​ненужно ведь забывать, что, кроме стыда, в этом случае ​существуют​ и другие мотивы, которые ​могут​ вступать с ним в борьбу и побеждать его. Ничего, конечно, не говорит против полезности​ стыда и то обстоятельство, что это чувство ослабевает (а не ​исчезает​, как утверждает г. ​Соловьёв​) при действительных злоупотреблениях: страх наказания также ослабевает по мере развития преступности, но было бы поспешно заключать отсюда, что мысль о наказании безусловно​ никого не удерживает от преступления; сознание нравственного долга ослабевает​ вместе с развитием порочности; но было бы неосновательно заключать отсюда, что соображения нравственного долга не имеет​ никакого ​влияния​ на поведение человека. Наконец, последним аргументом у г​. Соловьёв​а​ является​ указание на то, что чувство стыда возбуждается​ ​не злоупотреблением известною функцией, а самым её обнаружением, «самый факт природы ощущается как постыдный», спешит прибавить г. ​Соловьёв​, своё разъяснение. Между тем с точки зрения опровергаемого им воззрения​ весьма понятно, что, если инстинктивный половой стыд может иметь ​какие​-либо практические ​последствия​ для общества, то именно в такой форме: цель его достигается именно сокрытием самой функции, а не одних только случаев злоупотребления​: ведь​ на посторонних зрителей самый ​вид​ ​функции​, совершенно независимо от того, является​ ли она в ​данном​ случае злоупотреблением, или нет, – ​всё​ равно производил бы вредное влияние. – Итак​ мнение г. Соловьёв​а​ ​о невозможности​ связать чувство стыда с какою​-либо пользою для индивидуума​ и общества, нужно признать​ необоснованным. Мы должны здесь ​впрочем​ прибавить, что ​полемизируя​ с г. ​Соловьёвым​ о происхождении полового​ стыда, мы имели в виду не чувство стыда ​вообще​, которое нет нужды выводить из одной этой области​, а лишь об одном из​ частных видов проявления данного чувства. Само же по себе чувство стыда, вопреки мнению г. ​Соловьёва​, не связано исключительно ни с материальною природою, ни с нравственною областью: с одной стороны, оно проявляется в связи с процессами, хотя и материальными, но не имеющими никакого отношения к нравственности, с другой стороны – в связи с явлениями​, хотя и имеющими нравственное значение, но не стоящими​ ни в каком ​отношении​ к материальной природе. Г. ​Чичерин уже указывал нашему философу на тот ​факт​, что человек не стыдится наполнять себя материей, но стыдится​ освобождения от излишней материи»². В ответ на это основательное возражение г. ​Соловьёв​ с ​победоносным​ видом ​пускает​ в ​ход​ свой обычны и приём совершенно произвольного​ философствования. «Указанный им (т. е. г. Чичериным) физиологический факт есть лишь частичное и так сказать хроническое проявление той ​аномалии​, острое ​обнаружение​ которой дано в смерти и ​тлении организма. В обоих случаях аномалия ​состоит​ в ​перевесе​ материи ​над​ формой, в том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает ​явлениям​ низшего порядка, переходит в процессы химического разложения». Но почему же, ​спросим​ мы, человек стыдится частичного проявления этой аномалии, а с острым и ​всецелым​ её проявлением – смертью – чувство стыда совсем не стоит ни в какой связи? Одного уже этого достаточно для того, чтобы подорвать доверие ​к​ глубокомысленному соображению нашего​ философа. При том же ​эстетические​, а может быть и ​гигиенические​ причины, которые в данном случае лежат в основании стыда, настолько же естественны и понятны, насколько неестественно и произвольно ​метафизическое​ ​объяснение​ г. ​Соловьёва​. – Если мы стыдимся материальных ​процессов​, за которыми никто не ​признаёт​ нравственного значения, то отсюда уже ясно, что стыд сам по себе вовсе не есть чувство нравственное. С другой стороны, когда мы стыдимся своего невежества, жестокости, или ​вспышки​ гнева​ – вообще недостатков чисто духовного свойства, то становится​ настолько же ясным, что стыд вовсе не связан необходимо с процессами материальными. Наконец, когда человек, невольно поддаваясь влиянию среды, в которой пьянство и ​блуд​ считаются признаком молодечества, а нежность сердца недостатком мужества, стыдится своего целомудрия, скромности, – то здесь яснее всего сказывается именно социальный характер чувства стыда, как смущения ​перед​ общественным мнением³.

Г. ​Соловьёв​ считает чувство стыда первичною основою аскетизма. Но ни с точки зрения нашего философа, ни по существу дела аскетизм нельзя выводить из стыда. Сам г. ​Соловьёв​ ​признаёт​, что задачею аскетизма не служит исключительно господство над материальною природою​; цель аскетизма заключается вообще в самообладании​, которое в равной мере может относиться и к физиологическим влечениям, и к состояниям духовным, как ​гордость​, корыстолюбие, гнев, страх. Каким же образом основою аскетизма может служить стыд, который имеет, по​ теории г. Соловьёва​, своим непосредственным​ объектом материальные процессы? Г. ​Соловьёв​ старается объяснить нам это так. «Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращённое наружу, – пустота, голод, и ненасытность​, – бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность​ этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, ​самообладающее​ и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней​. ​Следовательно​, самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания​» (стр. 79). Очевидно, что мы имеем дело с одним из тех приёмов рассуждения, которые рассчитаны на особенную умственную конструкцию; поэтому можем только сказать: «многий​ ​вместити​ да ​вместит​». – Но допустим вместе с г. ​Соловьёвым​, что здесь чувство стыда уже «перехватывает» за свою непосредственную область (​ср​. стр. 185), – хотя мы решительно не видим, почему и как это происходит, – ​всё​-таки едва ли можно доказать, что в основе аскетизма ​лежит​ именно это чувство. Г. ​Соловьёв, по крайней мере, не приводить в доказательство этого ни одного факта. Напротив, во многих случаях положительно​ можно утверждать, что в основе аскетизма ​лежат​ совсем другие мотивы. Так в основе буддийского ​аскетизма ​лежит​ мысль о пустоте​ бытия, в основе стоического аскетизма – мысль о невозможности достигнуть удовлетворения через стремление к внешним благам и о том, что истинное удовлетворение достигается лишь подавлением желаний и страстей. В том и ​другом​ случае нет речи о стыде, а имеется в виду некоторое духовное ​благо​ – в одном случае нирвана, в другом внутренний ​мир​ и гармония. Наконец христианский аскетизм соединяется с посвящением себя Богу и рассматривается в этом ​случае​ как средство для созерцания Божества и соединения с ним, или же ​предшествует​ общественной деятельности​ и рассматривается по отношению к ней, как подготовительная школа. – Правда, что отсутствие самообладания часто осуждается в форме стыда, но это обстоятельство находит своё объяснение в исторических условиях, которые ​имеют​ мало общего с аскетизмом вообще и ещё меньше с аскетизмом теории г. ​Соловьёва​. В первобытном обществе, которое живёт в постоянной войне, стойкость характера и мужество естественно считаются самыми высшими качествами, и ​так как​ на этой ступени​ жизни​, главною санкцией нравственного поведения ​служит​ общественное мнение, то неодобрение ​противоположных указанным качествам недостатков – трусости и ​малодушия​ – облекается в форму стыда. Когда же ​с​ развитием цивилизации первоначальное значение этих качеств исчезает​, то происходит то, что ​Вундт​ называет ​гетерогонией​ целей: они начинают одобряться уже по другим​ причинам, но форма неодобрения для их отсутствия сохраняется прежняя, как ​некоторый​ культурный пережиток​. С этой точки зрения понятно также, почему гордость​ и жестокость не ​принадлежат​ к числу ​пороков​, признаваемых именно постыдными⁴ : они не считались пороками в первобытном обществе, так как ​жестокость​ ​к​ иноплеменникам признавалась наоборот похвальною, а гордость даже у Аристотеля ещё смешивается с великодушием и восхваляется. Несомненно, впрочем, что здесь возможны и ​другие​ причины, о которых нет нужды ​сейчас​ распространяться.

Христианский аскетизм состоит в подавлении естественных​ влечений – ​телесных​ и духовных, – поскольку они препятствуют ​исполнению​ положительного ​нравственного​ закона (​Мф​.5:29–30; 18:8–9), и в очищении сердца, как необходимом​ средстве для осуществления нравственных отношений – главнейшим образом к Богу (​Мф​. 5:8), но несомненно также и к людям (​ср​. Ин. 4:20–21; 5, 2). Итак, по христианскому учению, аскетизм не есть нравственный принцип, а лишь средство к ​совершенному​ осуществлению нравственного​ принципа – любви к Богу и к людям. Сам по себе аскетизм может быть и не быть нравственным; фактически​ он ​может​ вытекать из тех или ​других​ мотивов. Но его ​действительное​ нравственное значение обуславливается исключительно теми положительными нравственными целями, которым он служит. Сам г. ​Соловьёв​ развивает​ эту мысль с удивительною ​убедительностью​ и ясностью​. «Приобретённая правильным воздержанием власть духа над ​плотью​, или сила воли​, может употребляться для целей безнравственных». Сильная воля может быть злою​. Человек ​может​ подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться, или гордиться своею высшею силой; такая победа духа не есть добро. Ещё хуже, ​если​ самообладание духа и сосредоточение воли употребляются на то, чтобы приносить вред ближним. Бывали и ​бывают​ успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, ​лицемерию​ и тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо​ хуже в нравственном смысле, ​чем​ простодушный пьяница и ​обжора​, или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе ещё не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть ​над​ плотью​ не для ​укрепления​ формальных ​сил​ духа, а для лучшего содействия добру. Аскетизм, который ​освобождает​ дух от страстей постыдных (плотских​) лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями злыми (духовными), очевидно есть ​ложный​ или без нравственный аскетизм; его первообразом, по христианским​ понятиям, следует признать ​дьявола​, который не есть, не пьёт, не ​спит​ и пребывает в ​безбрачии​. Если злой или безжалостный​ аскет не может быть одобрен «то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости» (стр. 90–91). ​Всё​ это настолько ясно и убедительно, что мы можем только благодарить г, ​Соловьёва​ за то ясное самоотречение​, с каким он​ развивает мысль, уничтожающую​ его теорию. На самом деле, г. ​Соловьёв​ ​всё​ время говорит об аскетизме, как об особом нравственном принципе, имеющем такую же относительную самостоятельность​, как и альтруизм (​ср​. стр. 105–106). А теперь оказывается​, что аскетизм сам по себе ещё не есть добро, что может быть аскетизм безнравственный. Но ведь нравственный принцип​, который может быть и не быть нравственным, – это явная логическая несообразность; нравственный ​принцип​ есть нечто, сообщающее ​действию​ нравственную ценность, и потому не может не быть добром. Ведь сам г. ​Соловьёв​ согласится, что альтруизм не может быть злом ни при каких условиях ​что​ ​он​ является добром независимо​ от каких бы то ни было условий. От куда же такая разница между двумя принципами, которые, по смыслу ​теории​, ​должны​ быть равноправны? Почему аскетизм без альтруизма не есть добро, а альтруизм есть добро и без аскетизма? Г. ​Соловьёв​, впрочем, колеблется​ между признанием условного и безусловного значения аскетизма: объявив ясно, что аскетизм сам по себе не есть добро, он в других случаях, однако старается доказать обратное, утверждая, что пьянство, обжорство и т. д. ​представляют​ зло сами по ​себе​, безотносительно к альтруизму​ (стр. 106), хотя потом сам же снова сознаёт, что альтруистические мотивы ​могут​ «искупать» эти пороки (Вопросы Фил. и Псих., кн. 39, стр. 677). Оставляя в стороне опять вопрос, почему обжорство и пьянство искупаются альтруизмом​, а злоба, ​наоборот​, совсем не искупается аскетизмом, мы спросим себя: на чём, действительно, основывается осуждение ​этих​ пороков и нравственное одобрение аскетизма​? Причина заключается в том, что, хотя указанные пороки если рассуждать о них отвлечённо, безразличны, однако в действительности они имеют ближайшую связь с​ нравственностью​, делая невозможным осуществление её положительных​ требований; аскетизм не есть добро, как совершенно​ справедливо замечает г. ​Соловьёв​, но он есть необходимое условие добра. Поэтому пьянство и обжорство нравственно​ предосудительны не сами по себе, а потому что психическое и физическое состояние пьяницы и ​обжоры​ логически​ ​исключают​ надлежащее отношение к Богу и ближним. С другой стороны, самообладание, приобретаемое в борьбе со ​страстями​, есть великая добродетель опять потому, что для служения добру нужна энергия и духовная свобода. Теперь понятно, почему аскетизм, имея нравственное​ значение, не есть, однако сам по себе добро: он необходим для нравственности, но то, что служит ​необходимым​ ​условием​ известной вещи, не есть ещё сама эта ​вещь​⁵.

Признаваемое самим​ г. ​Соловьёвым​ положение, что аскетизм​ делается добром лишь под условием альтруизма, между тем как альтруизм является ​добром​ независимо ​от​ аскетизма, – показывает​, что сущность нравственности заключается в альтруизме и не заключается в аскетизме. Правда само по себе понятие альтруизма по соединяемому с ним обыкновенно смыслу несколько узко для определения​ сущности нравственного отношения, но несомненно, что признаваемый г. ​ Соловьёвым​ альтруистический принцип относится, в противоположность аскетизму, к самому именно существу нравственности. В настоящем случае речь будет лишь о том, правильно ли понимает, г. ​Соловьёв​ ​самый​ альтруистический ​принцип​. Нам кажется, совершенно​ неосновательным и недостаточно мотивированным сужение этого нравственного начала, при котором оно сводится к одной только жалости. Христианство учить нас более широкому пониманию его, определяя его как ​любовь​ к ближним​. Тот, кто любит, не может, конечно, не жалеть​ другого, но он не может также не желать ему и положительного блага; главное свойство истинной любви – это постоянное и ​неоскудевающее​ стремление доставлять​ блага любимому человеку. Однако по существу своему любовь не исчерпывается и этими состояниями: мы можем любить тех, кому не в состоянии оказать никакого блага; тогда наша любовь есть сознание и переживание своей внутренней солидарности с любимыми существами, выражающееся в форме возвышенного нежного чувства. Жалость есть одна из​ форм проявления любви, но не есть самая любовь. Итак, прав ли г. ​Соловьёв​ поставляя жалость на место христианской​ любви, в качестве нравственного принципа? Для того, чтобы ответить​ на этот вопрос, мы должны рассмотреть его соображения о том, почему сорадование​ и любовь не могут служить определяющим началом нравственного поведения. – «Человеческие​ ​наслаждения​, удовольствия и радости... могут меть и ​весьма​ часто имеют безнравственный​ характер. Злой и мстительный человек находит удовольствие​ в ​оскорблении​ и ​мучении​ своих ближних, ​он​ наслаждается их унижением, радуется ​причинённому​ им вреду; сладострастный человек полагает главную цель жизни​ в разврате и ​растлении​, жестокий – в ​умерщвлении​ если​ не людей, то животных, пьяница ​счастлив​, когда ​приводить себя ​в​, ​одурение​ и т. д... Но если известное удовольствие​ само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица (сорадование​, со-наслаждение​) получает​ такой же безнравственный ​характер​» (91–95). Г. ​Соловьёв​ однако ​хорошо понимает, что это возражение приложимо и к состраданию: ведь человек, может страдать от того, что ему не удалось убить, ограбить своего ближнего и т. д. Предвидя это возражение, автор говорит, что наше сочувствие в​ ​данном​ случае не относится к дурной причине огорчения, а только к самому состоянию страдания. Но ведь это ​может​ иметь место и относительного сорадования: нас может радовать лишь ​самый​ факт, что ​человек​, весел. Если этого не бывает в действительности у человека нравственного​, то, конечно потому, что такое сочувствие несовместимо​ с жалостью к жертвам порока и злодеяния в одних случаях, и с​ любовью к самому лицу​, преданному​ пороку, во всех случаях​. «Участие​ в чужом удовольствии, говорит Соловьёв​, всегда может​ быть своекорыстно; даже например​ в случае, старика​, разделяющего весёлость ребёнка, альтруистический характер такого чувства остаётся сомнительным... Напротив, всякое серьёзное чувство сожаления о чужом страдании тяжело для испытывающего это чувство и, следовательно, противно его эгоизму». Противоположение сорадования страданию в данном случае ещё менее законно, чем в предыдущем. ​ Сострадание может быть так же лишено бескорыстия​, как и сорадование​: ​у людей нервных вид чужих страданий вызывает настолько сильное страдание чисто личного характера, что они спешат оказать помощь страдающим только для того, чтобы освободиться от неприятного чувства. Сам г. Соловьёв утверждает даже, что всякое серьёзное чувство сострадания тяжело для испытывающего его, и отсюда делает вывод, что оно противно эгоизму. Это, однако, явный софизм. Г. Соловьёву нужно было доказать, что сострадание, в противоположность сорадованию, всегда бывает бескорыстно, т. е., что человек лично здесь не заинтересован. Вместо того он доказывает, как раз обратное, прикрываясь двусмысленностью термина – противно эгоизму. Внимательный читатель, конечно, легко сообразит, что то, что г. Соловьёв называет «противно эгоизму», – совсем не то же, что «бескорыстно​». Человек лично здесь заинтересован, – только​ не положительным, а отрицательным образом: его ​интерес ​заключается​ ​не​ в ​переживании и продлении данного чувства​, а в ​устранении​ ​последнего. ​Всё​ возражение г. ​Соловьёва​ основано лишь​ на ​том​, что он забывает ​различие​ в сострадании и сорадовании двух моментов: сострадание и сорадование​ могут состоять ​только​ в том, что человек радуется​ или​ страдает вместе с другими; такое ​сорадование​ и сострадание ещё не имеют чисто нравственного характера; для того, чтобы эти чувства ​получили​ нравственное ​значение​, мы ​должны​ страдать и радоваться не только вместе с другими, но именно за ​других​. А при таком условии сорадование будет так же бескорыстно, как и сострадание. «В основу нравственности, говорить ​далее​ г. ​Соловьёв​, по ​требованию​ разума ​можно​ полагать​ только ​такие​ чувства, которые каждый​ раз содержат в себе ​побуждения​ к определённому действию, из обобщения которых образуется затем определённое ​нравственное​ правило и принцип​. Но удовольствие или радость, есть конец действия, в ​нём​ достигнута ​цель​ деятельности, ​и участите​ в чужом удовольствии​, как ​и ощущение​ своего ​собственного, не заключает в себе никакого побуждения и​ основания к дальнейшей деятельности» (стр. 97). Допустим на одну минуту, что наш философ совершенно прав, когда говорить, что ​сорадование​, как и сама радость, не ​содержит​ никаких побуждений к действию​. Но ведь​ нравственность не исчерпывается одними внешними действиями; она прежде всего есть внутреннее отношение. Несомненно, что ​сорадование​, как внутреннее настроение, заслуживает ​нравственного​ одобрения. Спрашивается​, по какому же ​нравственному​ принципу мы его ​одобряем​, раз мы согласимся, что нравственные отношения к​ ближним ​определяются​ исключительно состраданием? Очевидно​, придётся​ выводить нравственную ценность ​сорадования из сострадания. Хотя это представляет явное неудобство, однако г. Соловьёв, по-видимому, пытается это ​именно​ сделать​, когда говорит: «кто жалеет о чужих страданиях, тот, конечно, принимает участие и в​ чужих радостях». На самом деле, это как нельзя ​более​ противоречит​ ​опыту​. Радость других редко вызывает сочувствие человека, и хорошо, если он при этом остаётся только равнодушным; часто бывает гораздо хуже: чужая радость ​возбуждает​ не сорадование​, а зависть. Поэтому-то и говорят​, что для сострадания достаточно быть человеком, для​ сострадания не нужно быть ангелом. Но г. ​Соловьёв​ не прав, когда утверждает​, что сорадование не содержит в себе никаких побуждений к ​деятельности​. Правда в момент переживания известной радости вместе с ближним последний не нуждается в нашей помощи в ​данном​ именно отношении. Однако на каком же основании признавать нравственною лишь​ ту деятельность, в которой оказывается помощь? Если я, например, пришёл к своему ​ближнему​, и известным​ образом выразил ему, что разделяю его радость​, то нельзя сказать, чтобы здесь не было никакого действия​, и​ мои поступки далеко не были бы ​нравственно безразличными, а напротив их нравственная ценность была бы тем выше, чем​ больше​ бы в них выразилось бескорыстной​ любви​. Сам г. ​Соловьёв​ относит к числу нравственных​ основ ​благоговение​. Но предмет нашего благоговения не нуждается в нашей​ помощи​. Не следует ли отсюда, что выражения благоговения​ не ​имеют​ нравственного значения, а само благоговение не может быть нравственным​ принципом? –​ Всё​ сказанное доселе относится к тем случаям, когда наши действия обусловлены настоящим состоянием вашего ближнего​. Но что ​же​ сказать о тех ​случаях​, когда нашею​ ​целью​ служит не устранение страдания, а доставление положительного блага или радости, и когда производящею причиною ​действия​ является очевидно не сострадание, а именно мысль о будущей радости того, кому оказывается ​благо​? Не станет же​ г. ​Соловьёв​ отрицать, что такие случаи действительно​ бывают, а между тем, чтобы выводить их​ из сострадания, нужно наперёд отказаться от мысли, что в наших радостях есть вообще какой-либо положительный элемент, и признать ​вместе​ с Шопенгауэром, что они состоят исключительно в отсутствии страданий​ и неудовольствия​. Мы, впрочем, не отрицаем​ того, что сострадание в большинстве случаев служит наиболее действительным мотивом нравственной деятельности, и что наши ближние​ гораздо более нуждаются​ в устранении страданий, чем​ в доставлении положительных ​радостей​. Мы хотим только сказать, что, несмотря на это, альтруистический принцип по своему объёму гораздо шире жалости и потому не может быть к ней сведён без явных натяжек​. Даже​ с точки зрения самого г. ​Соловьёва​ нельзя ограничивать этот​ принцип одной жалостью​. Г. ​Соловьёв​ говорить, что сущность альтруистического​ принципа выражается в ​формуле​: ​поступай​ с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою. Но ведь​ несомненно​, что каждый из нас​ ​хочет​, чтобы ему не только сострадали​, а и ​сорадовались​, чтобы его не только избавляли от страданий, но и радовали положительными ​благами​, чтобы​ чувствовали к нему благодарность за его ​благодеяния​, чтобы желали его присутствия, находили удовольствие в его беседе, – одним словом, чтобы его любили.

Г. ​Соловьёв​ старается доказать, что любовь сама по себе ещё не имеет нравственной ценности. Если это так, то, конечно, она не может, быть и основою нравственного​ поведения. Едва ли однако можно​ признать и в данном случае аргументацию автора. «Любовь​, говорит​ ​он​, получает ​нравственное​ значение лишь, в ​зависимости​ от данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь ​вообще​ – не есть добродетель, иначе были бы добродетельны​ ​все​ безразлично​ существа, так как ​все​ ​они​ непременно любят и живут своею любовью​. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная ​любовь​ к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ​ристаниям​…. Такая «любовь» заранее отвергнута апостолом любви​: не любите мира​, ни всего что в мире« (стр. 142). Подражая аргументу г. ​Соловьёва​, мы могли бы сказать о жалости то же самое​, что он говорит о любви​: жалость не имела сама по себе нравственного значения, потому что не вменяется в добродетель жалеть​ себя самого, жалеть о пропущенных удовольствиях​, о неудавшихся преступлениях. Г. ​Соловьёв​, мог​ бы возразить ​нам​, что такая ​жалость​, имеет общего с нравственною жалостью одно только название, и потому ни в коем случае не может быть с нею смешиваема. Но это как раз это ​самое​ возражение, какое и мы должны ему ​сделать​: нельзя же на самом деле серьёзно думать, что кто-нибудь может смешать любовь к ближнему с любовью к псовой охоте или конским ристаниям. Все перечисленные г. ​Соловьёвым​, виды любви указывают на любовь к удовольствиям и поэтому суть виды эгоизма, а эгоизм и нравственная​ любовь – это два противоположных полюса, которых никто не смешает. Но если кто-нибудь опасается, что это всё-таки может случится, тогда​ затруднение устранить очень легко: стоит только прибавить к слову любовь эпитет бескорыстная. В действительности, впрочем, в такой прибавке едва ли может оказаться необходимость.

Итак, мы старались показать, что совокупность нравственных​ элементов в наших отношениях​ к ближним обнимается понятием любви, которая в виду этого и должна быть нами принята в ​качестве​ сущности ​альтруистического принципа нравственности​. Теперь является​ вопрос, нельзя ли это чувство признать за сущность нравственного отношения вообще, как этому научают нас слова И. Христа? Г. ​Соловьёв​ указывает как на основу наших отношений к высшему ​нас​ – на чувство благоговения. Никто не ​станет​ спорить, что ​благоговение​ составляет отличительный признак этого именно рода отношений. Но спрашивается, не смотря на видовые отличия, не остаётся ли​ тожественною сущность нашего​ нравственного отношения к Богу и​ к ближним​? На этот вопрос мы ​в​ праве отвечать​ утвердительно. Г. ​Соловьёву​ явным образом не удалось разграничение между альтруистическими и религиозными отношениями​, как между двумя различными сферами нравственности, имеющими каждая свой особенный принцип; ему пришлось отнести в сферу благоговения добрую половину чисто человеческих отношений: любовь родителей к детям вытекает из чувства жалости и, значит, имеет альтруистический характер, но любовь детей к родителям на чувстве благоговения и следовательно имеет характер религиозный​; любовь высших в духовном отношении людей должна рассматриваться как проявление альтруизма​, но уважение и почтительность со стороны низших должны быть ​понимаемы​ как ​проявление религиозного​ принципа; благодеяния, оказываемые страждущим, суть проявления альтруизма​, но благодарность со стороны благодетельствуемых уже не вмещается в альтруистический принцип​ и рассматривается как «начаток благоговения​» (стр. 516). В неестественности подобного ​разграничения явно сказываются​ его неудобства. Поэтому гораздо лучше признать, что основа ​и сущность​ нравственного отношения​ остаётся всегда тожественною, не смотря на различие его объектов, хотя это различие со своей стороны порождает​ многообразие видовых особенностей данного отношения. В нравственную область входят самые разнообразные явления и стороны ​нашей жизни; каждая из них, вступая в нравственную сферу, не сливается вследствие​ этого до безразличия с​ остальными и не теряет своей отличительной определённости​, а делается лишь особенною формою нравственного​ отношения. Вследствие этого одна и та же нравственная основа осложняется каждый раз особенностям данного случая.​ Отсюда и происходит чрезвычайное разнообразие​ форм, в, которые облекается единая нравственная основа – любовь: то она проявляется в​ жалости, то в почтении, то в сорадовании​, то в преданности​, то в заботливой нежности​, то во властном покровительстве, то в благодарности, то в забвении​ обид и т. д. Всё​ сказанное вполне применимо к религиозному отношению: оно есть лишь​ особая, высшая форма нравственного, и потому ​благоговение есть только осложнённая любовь ​или​ ​осложняющий​ элемент любви. Подобное признаёт и г​. ​Соловьёв​, когда говорить, что в благоговении любовь соединяется с другими элементами. Сам г. Соловьёв​ принуждён даже прямо ​назвать​ благоговение особою формою любви. Иначе и не могло быть ​с​ его даже точки зрения: первичною формою благоговения он считает отношение детей к родителям; но это отношение всегда и везде рассматривалось и рассматривается как один из видов любви.

Итак, есть ​основания​ думать, что материальная основа нравственности не тройственна, а ​едина​, и что она заключается​ в ​любви​.

Мы не последуем за нашим автором в область прикладных вопросов этики и позволим себе об этой ​части​ труда г. Соловьёва одно только замечание. Наш философ является здесь во многих случаях защитником «относительного добра», которое иногда лучше бы назвать неизбежным злом. Так, например​, автор, старается подыскать ​идеальные​ основания для института собственности, который с идеальной точки зрения ясно осуждается в евангелии; старается найти оправдание для войны​, осуждаемой христианским сознанием. Что современное ​общество​ не ​может​ существовать без собственности, – в этом не станет сомневаться ни один благоразумный человек; тем не ​менее​, пока на свете есть хоть один нуждающийся, идеалом остаётся не оправдание собственности и спокойное обладание его, а слова И. Христа: ​продай​ имение​ твоё и раздай нищим. (Мф. 19, 21 и парал.); кроме того, и Самим Христом, и Церковью отречение от​ собственности рассматривается: ​требование​ христианского​ самоотречения (Ср​. Мф. 19:24–20) ​парал​.; ​Ср​. ​Мф​. 6:25–34; ​ср​. монашеский обет нестяжательности​). В ​виду​ этого ближе к евангелию стоит тот, моралист, ​который​ говорить вслед за Христом: продай имение​ твоё и раздай нищим, чем тот, который усиливается найти в собственности «реальную точку опоры для благочестивой памяти об отошедших родителях». Точно также мы верим г. ​Соловьёву​, что война принесла большие услуги человеческой цивилизации​​, но это​ не мешает нам с большей симпатией относится к тем моралистам, которые энергично призывают бросить это бесчеловечное средство цивилизации​, чем к тем, которые стараются успокоить нашу совесть, указывая, что на войне у отдельного солдата не бывает злого намерения​, направленного на определённого человека​, ​"особенно​ при господствующем ныне способе боя из дально-стрельных ружей и пушек против невидимого за расстоянием неприятеля» (Оправдание​ добра, стр. 497) – Мы согласны с г. Соловьёвым в том, что без «относительного добра​» не проживёшь. Но моралист должен быть как можно осторожнее в его «оправдании», потому что, ставши на этот скользкий путь, можно пойти слишком далеко.

Н. ​Городенский​