Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей

Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни.

Слова св. апостола Петра, сказанные Спасителю мира (Иоанн 6:68)

Решаюсь предложить Вашему просвещенному вниманию посильное слово мое о любви к людям, ее основаниях и мотивах¹. Как преподаватель науки, одна из существенных задач которой состоит в полемике против современных рационалистических противников и исказителей православно-христианского мировоззрения, имею весьма уважительные мотивы к тому, чтобы избрать для своей речи именно этот предмет.

Со времени Огюста Конта, Шопенгауэра и других мыслителей подобного направления вопрос об альтруизме получил особую важность для христианского апологета и сам по себе, но в особенности по своей органической связи с учением о божестве и человеке. Как идеи Ог. Конта, так в особенности идеи Шопенгауэра, многие из сочинений которого переведены на русский язык, давно знакомы нашей образованной публике. Самое влияние этих мыслителей на некоторых представителей русской науки не подлежит ни малейшему сомнению. В доказательство своей мысли укажу хотя на г. профессора Н. Я. Грота. «Человек, по его словам, должен действовать не для себя, а для других. Целью должны быть другие, а сам он – только средством для достижения этой цели и продуктом ее преследования другими. Нравственны, хороши только чувства, имеющие предметом других, а также хотения и действия, с этими чувствами связанные²». Такой взгляд на нравственно-доброе и злое представляет собой не иное что, как повторение мыслей Ог. Конта.

Но ни у кого он не получил столь крайнего развития и применения, как у всем известного нашего влиятельного писателя. Прикрываясь якобы чисто христианской идеей любви к людям, он выступил с учением, колеблющим и потрясающим самые дорогие и святые для людей чувства любви между супругами, самыми кровными родственниками, друзьями, единоверцами, товарищами, близкими знакомыми, соотечественниками и т.д. Превратные взгляды этого писателя на любовь к людям, ее основания и мотивы изложены в 13-м томе его сочинений, который особенно распространен и читается не без явного вреда десятками тысяч наших соотечественников разных общественных положений, возрастов и степеней образования.

Но что хуже всего, так это – высказываемая многими мысль, будто бы в альтруистическом учении этого писателя выражаются чисто-евангельские воззрения. Так, еще недавно один из видных наших писателей говорил в весьма распространенном периодическом издании, будто бы гр. Толстой – религиозный человек, исполненный глубокой веры в божественные заветы Христа³, и будто бы он основывает свое учение на истинном разумении евангельской заповеди о любви⁴. Наиболее же заслуживает внимания то, что такой же взгляд на учение гр. Толстого разделяет даже Н. Н. Страхов, пользующийся репутацией серьезного мыслителя и просвещенного писателя. Он не только упрекает представителей и друзей христианской религии за то, что они не видят в гр. Толстом христианского нравоучителя⁵, но и заподозривает пастырей церкви и богословов, полемизировавших с знаменитым писателем, в утрате понимания истинного духа христианского нравоучения⁶.

Только религиозно-нравственный индеферентизм или оптимистическое лицемерие могут находить излишним делом критический разбор учения, извращающего как христианскую идею любви к ближним, так и христианское понятие о Боге и человеке. Для просвещенных же представителей настоящего собрания, полагаю, очевидна обязанность апологета христианства сводить счеты с таким учением.

Я побуждаюсь к исполнению этой своей обязанности и чисто-побочным, по-видимому, но важным обстоятельством. Внявши некоторым из представленных ему доказательств нерезонности отвергать брак на том основании, что И. Христос был девственник, что, будто бы, никто из апостолов не был женат, что учители первенствующей церкви были, будто бы, против брака, что, будто бы, от сокращения численного количества людей на земле зависит их материальное благосостояние⁷ и тому подобное, нам знаменитый писатель отбросил многие из прежних его доводов в пользу безбрачия⁸, но зато выдвинул другие, якобы прямо вытекающие из христианской идеи любви к ближним⁹. На полемизировавшем с гр. Толстым по вопросу о браке и безбрачии лежит нравственный долг теперь рассмотреть учение его о любви к людям, тем более, что никто специально еще не обсуждал его.

Задачею своей речи поставляю возможно обстоятельное обсуждение следующих вопросов: 1) в чем состоит сущность учения гр. Толстого о любви к людям, ее основаниях и мотивах, 2) откуда позаимствовано оно и 3) может ли быть признано состоятельным с точки зрения здравого христиански-философствующего сознания? В виду же того, что многие усматривают в гр. Толстом не только самобытного мыслителя, но и человека, будто бы более всего дрожащего согласием его взглядов с евангельским учением¹⁰, вынуждаюсь пообстоятельнее показать, чей внимательный и покорный ученик он.

Не только разбирать, но и излагать учение нашего знаменитого писателя о любви к людям не иначе, как в связи с ее основаниями и мотивами, обязывает меня и он сам. «Учение Христа, – говорил он, – как и всякое религиозное учение, заключает в себе две стороны: а) учение о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе, и б) объяснение, почему людям надо жить именно так, а не иначе. Первое есть следствие другого»¹¹. Вопрос о метафизических основаниях альтруизма представляет неоспоримую важность: коль скоро оказались бы они несостоятельными, то уже через это одно была бы подорвана вся мнимо-альтруистическая доктрина нашего знаменитого писателя и его руководителей. Недостаточность же или непригодность мотивов, выставленных для мнимо-альтруистической деятельности, довершила бы падение всей доктрины. Но сперва обратимся к учению нашего писателя о любви к людям, а затем уже перейдем к ее основаниям и мотивам.

То, что люди чаще всего называют любовью, по мнению гр. Толстого, не заслуживает имени любви. Не говоря уже об увлечении наукой, искусством, какой-нибудь государственно-общественной службой, приобретением денег и тому подобным, даже особая любовь к жене, к мужу, к детям, к родителям, к родственникам, к друзьям, к товарищам, к соотечественникам и тому подобное решительно не заслуживает названия истинной любви¹². То, что люди обыкновенно называют любовью, представляет собой эгоистическое предпочтение одних условий блага своей личности другим. Когда человек говорит, что он любит свою жену или своего ребенка или друга, он говорит этим только то, что присутствие этих лиц увеличивает благо его личной жизни¹³. Значит, в основе такой любви лежит эгоизм, забота о личном благе. Любовь же не есть пристрастие к тому, что увеличивает временное благо личности человека, а именно таковым пристрастием и оказывается любовь к избранным лицам или предметам¹⁴. Если же любящий иногда и забывает ближайшие интересы своей личности ради любимого, то он делает это в отдаленнейших интересах своего же блага¹⁵. Истинная любовь чужда всего этого: она предполагает в человеке отречение от своего я и от погони за личным счастьем¹⁶. Предпочтительная любовь к каким-либо людям или предметам не заслуживает названия любви и потом, что она является источником скорбей и бедствий как для питающего ее, так для любимых лиц. Не видим ли мы, как любящий женщину сам страдает от этой любви и заставляет страдать любимое существо? Не знаем ли, как под влиянием этого же чувства люди, принадлежащие к какому-нибудь товариществу, наносят вред другим из-за того только, чтобы отстоять своих? Тоже чувство пристрастия к какому-либо занятию заставляет человека мучить себя над ним и через это причинять горе окружающим людям. Тоже чувство в виде патриотизма не позволяет людям переносить ни малейшей обиды, нанесенной их любимому отечеству, и покрывает поля убитыми и раненными, как своими, так и чужими¹⁷. Вообще предпочтительная любовь как выходящая из эгоизма личности, лишь увеличивает стремление ее к личному благу и разжигает борьбу между индивидуумами за блага жизни¹⁸. Если бы в человеке не было любви к себе и предпочтительной любви к чему-либо, то не существовало бы девяносто девять процентов зла, теперь господствующего в человечестве. Девяносто девять процентов зла между людьми проистекает из того фальшивого чувства, которое мы восторженно называем любовью и которое в сущности есть зверское чувство¹⁹.

Чтобы любовь заслуживала своего имени и была источником блага для людей, она не должна направляться преимущественно на какие-либо лица, но должна безразлично простираться на всех людей, встречающихся нам на жизненном пути. Если бы люди были богами, то они еще могли бы любить одних избранных людей. Тогда и предпочтение одних людей могло бы быть истинной любовью²⁰. С другой стороны, люди находятся в таких условиях существования, при коих всякое плотское благо получается одним из них только в ущерб другому²¹. По какому же праву мы стали бы ради одних людей, почему-нибудь угодных нам, наносить ущерб другим таким же по своей природе существам? В той давке и борьбе животных интересов, которые составляют жизнь мира, и любовная деятельность, направленная на благо других, отнюдь не должны определяться нашими личными пристрастиями и привязанностями, а должна быть обращена на тех, кто бы в данный момент ни предстал перед нами, как нуждающийся в нашей помощи. Если же мы допустим, что чужого озябшего ребенка можно не одеть или что можно отказать в подаянии постороннему голодному старику, так как в противном случае наши дети остались бы раздетыми и голодными, то ведь я могу не отдаться и другим требованиям любви во имя моих будущих детей. Но так действовать значит действовать не во имя любви, а во имя личности. Тут человек любит лишь себя самого и никого больше²². Это тема несомненно, что любви в будущем не бывает: она есть деятельность только в настоящем. Человек, не проявляющий любви в настоящем, чужд ей²³.

Истинная любовь состоит в том, что мы любим других больше, чем самих себя, и живем отнюдь не для себя, а для других²⁴. Как ничем не закрытое растение не может спрашивать и не спрашивать о том, в какую сторону ему расти и хорош ли наличный свет, не подождать ли ему лучшего, а берет тот единственный свет, который есть в мире, и тянется к нему, так и разумно любящий человек не рассуждает о том, каким любимым существам послужить и нет ли еще какой-нибудь лучшей любви, чем заявляющая свои требования, а отдает себя, свое существование той любви, какая доступна ему и есть пред ним²⁵. Истинная любовь есть сострадание не только ко всем людям одинаково, кто бы они ни были, но и к животным всякого рода²⁶. Истинно любящий ничего не ищет и не добивается для самого себя. У него нет ничего своего. Блага, какими он может пользоваться, должны быть плодом не личного приобретения, а дара со стороны других людей²⁷. Вся жизнь истинно-любящего есть осуществление правила: никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай. Он никогда не гневается, не клянется, не судится и не противится насилием злому человеку²⁸. Он не только не предается блуду, но, напротив, сохраняет всегдашнее целомудрие. Только в том случае мог бы он, не впадая в грех, жениться, если бы видел, что все существующие жизни детей обеспечены²⁹. Никому ничем и никогда не вредя, истинно-любящий служит всякому, кому бы ни пришлось, своим физическим, преимущественно же земледельческим, трудом, но отнюдь не деньгами, которых суть зло³⁰. Вообще совершенно забывая себя самого, он не только отдает другому свои силы и свое время, но и самое лето свое жертвует своей жизнью ради блага других³¹.

Но кто же или что же возлагает на человека долг такой безусловно самоотверженной любви к живущим существам? Как мы должны представлять себе тех, кто призван иметь такую любовь и самоотверженно служить благу всех? На этот вопрос предлагается обстоятельный ответ в рассуждениям гр. Толстого об общей основе всего сущего, о человеке, как нравственно действующем субъекте, и их взаимоотношений. Ответ этот, по взгляду гр. Толстого, внушается человеку его разумным сознанием, которое свойственно лишь человеку и которым он отличается от животного³².

Виновником «закона» в силу коего человек должен любить других больше, чем самого себя, и жить не для себя, а для других, является по учению гр. Толстого, не личный всесовершенный Дух, не Бог, как Его представляет себе религиозное сознание человечества, а безличный мировой разум. Он – единственная основа, живущая во всем и всех нас соединяющая воедино³³. Все есть воплощение и проявление этого абсолютного разума, но в особенности человека с свойственным лишь ему одному разумным сознанием. Как окружающая человека природа существует и живет по законам этого разума, так и человек в своей жизни определяется законом, исходящим от этого же разума. Все в окружающей человека природе не сознательно выполняет законы абсолютного разума. Человек же должен сознательно подчиняться закону истинно-человеческой жизни³⁴. Закон этот – важнейший из законов, по коим совершается что-либо в мире. Под влиянием и воздействием этого закона постепенно, но неизбежно должна быть достигнута цель, предоставленная абсолютным разумом мировому процессу. Целью же мира, по словам гр. Толстого, служит бесконечное просвещение и единение всех существ мира. Сначала люди, а впоследствии и все существа, все более и более подчиняясь закону разума, поймут то, что теперь дано понять только человеку, а именно: что благо жизни достигается не чрез стремление каждого существа к своему личному благу, но чрез согласное с законом разума стремление всякого существа к благу всех других³⁵. Это предсказано еще ветхозаветными пророками, говорившими, что наступит время, когда все люди будут научены Богом, когда они перекуют мечи на орала, копью на серпы, когда лев будет лежать с ягненком, когда все существа будут соединены любовью³⁶. Этот мировой разум, законоустанавливающий и целеполагающий, отождествляется у гр. Толстого с евангельским Богом – Словом. Именно об этом разуме говорится, будто бы, в первых стихах первой главы евангелия от Иоанна: Слово (λίγος – разум, мудрость) есть начало всего, все от Него и в Нем все³⁷.

Этим учением гр. Толстой о мировом разуме, как основе всего сущего, сами собой определяются природа и отношение всего индивидуального, частного, к тому, что есть как бы душа мира. Все индивидуальное, частное, будучи лишь проявлением всеобщего начала бытия и жизни, лишено собственной субстанции и всякой ценности, имеет значение лишь средства для достижения целей мирового разума и обречено на уничтожение³⁸. Если таково все индивидуальное, частное, то не может быть иным и человек, как нравственно действующий субъект.

Даже личность не почитается у гр. Толстого исключительной принадлежностью человека, отличающего его от животных. Личность свойственна, будто бы, и животным, хотя они и не сознают, что они – личности. Поскольку человек есть животное, постольку и ему свойственна личность³⁹. Как у животных, так и у человека личность с присущим ей сознанием и различными индивидуальными особенностями есть лишь временная, лишенная сама по себе всякой ценности, непрестанно приближающаяся к уничтожению форма, в коей проявляется всеобщий мировой разум и чрез которую он достигает своих целей⁴⁰. Что человеческая личность есть нечто мимолетное и уничтожимое, это, будто бы, неопровержимо доказывается постоянной текучестью и изменчивостью свойственного ей сознания о себе. Только при поверхностном взгляде кажется, говорит гр. Толстой, будто бы основа личности – сознание – есть нечто постоянное и устойчивое. В действительности же сознание наше также изменяется, как и тело наше. Как нет ничего общего в веществе нашего тела, каким оно было десять лет тому назади каково оно теперь, так нет ничего общего между прежним и теперешним нашим сознанием. Сознание наше, когда мы были трехлетними детьми, и теперешнее также различны, как и вещество нашего тела теперь и несколько лет тому назад. У человека нет одного сознания о себе, а есть ряд последовательных сознаний, которые можно дробить до бесконечности⁴¹. Наше я отнюдь не есть одно тоже во все времена нашего существования. Напротив, оно так меняется, что если мы и помним кое-что из своего прошедшего, или если нам напоминают о нем, то мы помним и вспоминаем, как относящееся к кому-то другому⁴². Но недостаточно сказать, что наше сознание о себе постоянно изменяется. Каждые сутки во время ночного сна оно совершенно обрывается и исчезает так, как и при смерти⁴³. Словом: личность человека, как и личность животного, есть нечто феноменальное и уничтожимое. Вся жизнь личности, как личности, в сущности есть постоянное приближение к смерти и как бы постепенное умирание⁴⁴. Не индивидуальное, не личное, а родовое обладает устойчивостью и непреходящностью⁴⁵.

Но личное начало в человеке не есть только феноменальное и обреченное уничтожению начало. Оно, поскольку стремится утвердить и отстоять себя, есть зло и источник зла. Личность – воплощенный эгоизм, коль скоро следует собственным влечением. Для личности жизнь других людей и существ, ее окружающих, является не более, как одним из условий собственного ее блага. Если человек, погруженный в собственную свою индивидуальность, не желает зла другим, то – только потому, что зрелище чужих страданий способно нарушать его собственное благополучие. Самое добро делает он другим не иначе, как с целью увеличить счастье своей жизни. Словом: для личности важно и желательно только ее собственное благо⁴⁶.

Не в личности нашей с ее сознанием, непрестанно изменяющимся, и с ее эгоистическим стремлением к собственному лишь ее благу заключается настоящее я человека. То, что должно быть названо этим я, есть известное отношение человека к миру, состоящее в любви к одному и в не любви к другому⁴⁷. Это то определенное отношение человека к миру, по учению гр. Толстого, и служит в нас соединяющим звеном для всех сменяющих актов сознания⁴⁸. С этим определенным отношением к миру человека уже является в мир из области вневременной и внепространственной⁴⁹. Являясь в мир уже с наперед установившимся отношением к нему и будучи по существу своему ничем иным как просто этим отношением, человек устанавливает новое и новое отношение к миру⁵⁰. То, что он совершит здесь, также не уничтожается с уничтожением личности, а остается жить в мире, переходя лишь в иные индивидуумы, и оставляет то, что должно называться бессмертием человека⁵¹.

Но в чем же состоит это установление человеком нового отношения к миру и есть ли оно свободный акт его воли? Новое отношение к миру, устанавливаемое человеком, есть не иное что, как большее и большее подчинение его личности требованиям разума⁵². Это действие человека не плод свободного акта его воли, ибо свободы воли он, как некое отношение, не имеет и иметь не может. Установление нового отношения к миру есть плод деятельности мирового начала, живущего в человеке и выражающегося в его разумном сознании⁵³. Спрашивается: почему же, однако, было и есть много людей, не признающих законом своей жизни указываемый мировым разумом закон и добивающихся блага своей личности? Причиною этого – ложные учения церковников и светских ученых, сбивающих разум людей с его истинного пути⁵⁴. Значит и тут дело не в той свободе воли человека, которую навязывают последнему люди, не разумеющие дела⁵⁵. Но если не разум, то мучительность страданий и ужас грядущей смерти волей-неволей все же заставляют человека признать необходимость установления нового отношения к миру и осуществить ее⁵⁶.

Таким образом, человек, коему предназначено выполнять законы мирового разума и осуществлять его цели, отнюдь не есть существо самостоятельное и самодеятельное. Он не более как какой-то сосуд, какая-то форма в необозримом ряду других таких же сосудов или форм, в которые переливается и воплощается жизнь мирового разума. При таком взгляде на человека странно было бы и говорить об его обязанностях к себе самому и о каких-либо правах и его. Человек есть и должен быть не иным чем, как просто средством для достижения общей цели бытия. Отречение от блага личности и всецелому служению другим – вот что должно быть естественным жребием и призванием его. Жить для своего самоусовершенствования и для достижения блага своей личности и не значит жить человеческой жизнью с точки зрения гр. Толстого. Это – просто существование, говорить он, но не жизнь. Жизнь человека начинается лишь с того момента, как он отрекся от блага своей личности и сталь жить для блага других, выполняя тем закон человеческой жизни, исходящий от мирового разума⁵⁷). На этот-то закон человеческой жизни издревле указывали мудрецы мира: брамины, Будда, Конфуций, Лаодзы, Соломон, стоики и Христос. Из коих Последний обобщил сказанное другими и вы- разил в следующем положении: жизнь есть любовь к Богу и к ближним, ведущая человека ко благу⁵⁸. Можно допустить, что сущность дела должна бы быть выражена точнее и яснее, но нельзя не признать истинности сказанного в этих словах⁵⁹.

Человек, благодаря свойственному ему разумному сознанию, не только понимает, что закон его жизни состоять в том, чтобы отречься от блага личности своей и жить для других, но и имеет самый сильный побуждения к сознательному выполнению этого закона своей жизни. Побуждения эти состоять а) в признании недостижимости личного блага при служении себе самому и б) в сознании невозможности отделять страдания других существ от собственных страданий.

Жизнь, говорить гр. Толстой, не только нельзя отделять от стремления ко благу, к счастью, но она и есть не иное что, как именно это стремление⁶⁰. Между тем, сколько и как человек ни усиливается достичь личного счастья, он не успевает в этом. Вся жизнь человека, гоняющегося за личным счастьем, представляет собою непрерывную цепь страданий⁶¹. Личность никогда и никак не в состоянии- добиться блага для себя. На это издавна указывали великие мудрецы. Все, в чем люди думают найти благо своей личности, оказывается, по выражению Соломона, просто суетою сует⁶². Вообще немыслимость блага для личности составляем непоколебимую истину. признанную теперь каждым разумным человеком⁶³. Но если это так, то личное существование человека утрачивает всякий смысл⁶⁴. Чтобы человек достигал блага жизни и чтобы она имела смысл, ему ничего другого не остается, как заменить стремление к недоступному личному благу стремлением ко благу других⁶⁵. Человек. постигший недостижимость блага личности, невольно вызывается сделать это. Он не может не видеть того, что он в состоянии быть счастливым только тогда, когда все другие люди и существа будут любить его больше, чем себя, и станут жить не для своего блага, а для блага его. Но если так, то, значит, и он должен любить других больше, чем себя, и жить не для себя, а для блага других⁶⁶. Что только чрез такой образ действий может быть достигнуто и личное благо, это не подлежит сомнению. Всецело отрекшийся от прямой погони за своим благом не может возбуждать против себя борьбы со стороны других и не имеет оснований страшиться страданий и смерти⁶⁷. Потребности же его животной личности всегда будут удовлетворены. Ему не зачем тревожно спрашивать себя: что я буду есть или во что оденусь? Как самоотверженно служащий благу других, он этими другими всегда будет обеспечен со стороны удовлетворения своих потребностей⁶⁸. Лишних же потребностей, создаваемых и увеличиваемых ложно направленным разумом, каковы бесчисленных потребности в науке, искусстве, религии и т. под., не имеет и иметь не может его животная личность, руководимая разумным сознанием⁶⁹.

Открывающийся в разумном сознании человека мировой разум внушает ему, что для него отрицание блага и жизни личности и всецелое служение другим существам есть такое же легкое и естественное дело, как для птиц летанье⁷⁰. Но почему же это так? Только отсутствие разум ного взгляда на вещи отделяет человека китайскими стенами от других людей и существ и замыкает его в узкие пределы пространства и времени. На самом же деле то, что составляет сущность человека, чуждо всяких условий пространства и времени. Им подложить лишь животная его личность, но не его разумное сознание. Сознаю я свою жизнь не так, что я был или буду, говорить гр. Толстой, а сознаю свою жизнь так, что я есмь, т. е. никогда и нигде не начинаюсь, никогда и нигде не кончаюсь. С сознанием моей жизни несоединимо понятие времени и пространства. Жизнь моя проявляется во времени, пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и пространства. При этом взгляде выходить, что не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное призрачно⁷¹. Выкинувши, таким образом, человек из условий времени и пространства, гр. Толстой чрез то самое сделал для него с своей точки зрения естественными и легкими всякие жертвы в пользу других людей и существ. Ведь при таком воззрении на человека все другие люди и живущие существа должны быть не иным чем, как в сущности им же самим. Чужие бедствия и страдания в этом случае представляются его собственными бедствиями и страданиями. А если так, то выходить, что чело- век, освобождая других каких-нибудь существа от страданий, освобождает от них себя самого. Так именно и смотрит на дело гр. Толстой. По его взгляду человек не может не видеть в грехах и , страданиях других существ собственных грехов и страданий и в освобождении от них других существ освобождения себя самого⁷².

Подводя итог всему, что говорить гр. Толстой о любви, на основаниях и мотивах, получаем следующие положения. а) Нужно любить других больше, чем себя, и жить не для себя, а для других. Возможно же эго не иначе, как при полном отречении от непосредственного блага своей личности. В самоотверженной любовной деятельности, посвященной благу других, будут ли это люди или животные, и состоять истинная жизнь человека. а не в исполнении каких-то обязанностей к себе самому и не в совершенствовании прирожденного ему. Никому ничем и никогда не вредить и помогать всем, кому пришлось, вот в чем смысл человеческой жизни. Всякая же предпочтительная любовь человека к кому бы и к чему бы то ни было есть зло, эгоизм. Наш влиятельный писатель оправдывает эту свою мысль а ссылками на слова Спасителя о том, что недостаточно любить тех только, кто нас любят, что не должно любить родственников больше, чем Христа, что нужно любить врагов и т. д.⁷³. б) Любить других больше, чем себя, и жить не для себя, а для других, есть закон человеческой жизни, установленный мировым разумом в видах объединения и осчастливления всего живущего и проводимый им в жизни мира с неустранимою неизбежностью. Человек, призванный сознательно выполнять требования этого закона, не есть существо, хотя бы относительно самостоятельное и самодеятельное. Напротив, он не более, как высшая форма, в которую вселяется мировой разум и чрез которую достигает своих целей. Существенное в человеке – не личность, которая сама по себе есть нечто злое, непрестанно изменяющееся и уничтожимое. Истинное ядро человека состоит в определенном разумном отношении его к миру, выражающемся во все большем и большем отречении от жизни и блага личности в пользу других существ. в) К выполнению закона, положен- ного мировым разумом в основу человеческой жизни, невольно располагаешь людей сознание того, что благо человеческой личности, решительно недостижимое при ее служении самой себе, непременно достигается, лишь только она будет жить не для своего блага, а для блага других, и что для постигшего иллюзорность пространства и времени служить благу других значит служить в сущности собственному благу.

Напрасно усиливается гр. Толстой уверить, будто бы учение его есть плод внимательного изучения Евангелий и будто бы он – верный ученик Спасителя. Точно также напрасно утверждают и его поклонники, будто бы учение его несомненно возникло на евангельской или по крайней мере вообще на христианской почве. Наконец, неправы и те, кто видит в гр. Толстом самобытного мыслителя. Учителями и руководителями его представляются отнюдь не евангелия и не И. Христос, а Огюст Конт и Гартман, но в особенности же Шопенгауэр. Доктрина нашего знаменитого писателя до такой степени не самостоятельна, что в ней нет даже ни одной сколько-нибудь существенной мысли, которая не была бы результатом явного позаимствования то у одного, то у другого из этих мыслителей. Вся кажущаяся оригинальность его учения состоит лишь в своеобразной передаче позаимствованного.

Что наш перепрославляемый писатель светит позаимствованным светом, если,–не сказать,–дымит чужим дымом. на это есть указание в признаниях как посторонних лиц, так и его самого. Гейнс, известный за границею под именем Вильяма Фрея, знаток и горячий последователь учения Ог. Конта, находил еще в 1885 году, до личного свидания с гр. Толстым, весьма много общего между учением этого последнего и учением указанного французского мыслителя⁷⁴. Для Н. Гейнса, знавшего тогда только два произведения гр. Толстого: Исповедь и В чем моя вера, ясно было и то, что в мнении автора этих произведений И. Христос отнюдь не есть Богочеловек, а просто один из мудрецов мира, учение Коего казалось нашему знаменитому писателю полезным для эксплуатирования в видах успеха личных его идей и взглядов⁷⁵. Проведя в имении гр. Толстого около недели и подробно переговоривши с ним касательно его учения, Н. Гейнс категорически потом заявлял, что его собеседник далек от всякого богословского мировоззрения и что он более позитивист, чем сам о себе думает⁷⁶. А что из философов–пессимистов в особенности Шопенгауэр влиял на гр. Толстого, об этом можно догадываться уже на основании письма последнего к А. А. Фоту от 30 августа 1869 года. В письме этом находятся, между прочим, следующие знаменательные слова: «Знаете ли, чем было для меня нынешнее лето? По престающим восторгом пред Шопенгауэром и рядом духовных наслаждений, которых я никогда не испытывал. Я выписал все его сочинения и читал и читаю. И верно ни один студент в свой курс не учился так много и столь много не узнал, как я в нынешнее лето. Шопенгауэр–гениальнейший из людей. В сочинениях его мир открывается в невероятно ясном и красивом освещении»⁷⁷.

Но то, что получает значение лишь большей вероятности в силу свидетельств Н. Гейнса и самого гр. Толстого, превращается в нечто, не подлежащее сомнению, если мы сопоставим учение нашего знаменитого писателя с учением Ог. Конта и двоих из крупнейших немецких пессимистов. Прежде всего обращусь к Ог. Конту, возомнившему возвести свою нравственно-социальную доктрину на степень «религии человечества» и видевшему в ней единственное средство к нравственному возрождению человечества и к достижению им счастья⁷⁸.

Видя в самой по себе личности человеческой источник только эгоизма и ожесточенной борьбы между людьми, Конт признал необходимым подавить личное начало в человеке и всецело подчинить его интересам и целям человечества⁷⁹. Понятно, что он нашел недостаточным для своей системы христианский принцип любви к людям. Говорить, что мы должны любить ближних. как себя самих, по воззрению Конта, значит не только освящать эгоизм, но даже возбуждать и укреплять его⁸⁰. Не в христианском учении о любви к людям, а в альтруизме видит Конт высший нравственно-социальный принцип, долженствующий подчинять и направлять всю жизнедеятельность индивидуума. Под альтруизмом у французского мыслителя разумеется такое правило поведения, по коему человек должен жить не для себя, а для других, и обязывается любить других больше, чем себя самого⁸¹. Любить других больше, чем себя, и жить только для других составляет!» первую обязанность всякого человека, кто бы он ни был⁸². Что вся жизнедеятельность человека должна быть направляема альтруистическими соображениями и видами, это обстоятельно раскрывают Oг. Конта. Идет ли речь об удовлетворении чувственных инстинктов и потребностей человека, оно должно быть соображаемо, также с интересами и благом других⁸³. Все отрицательные речи гр. Толстого о науке и искусстве представляют собою лишь крайнее развитие взглядов Конта⁸⁴. Последний настойчиво высказывает, что ум и его деятельность должны быть не на службе у личности, а на службе общества, народа⁸⁵. Ум, по учению Oг. Конта, даже не должен и поднимать таких вопросов, которые не вызывались бы прямым благом людей. Умственный труд, непосредственно не содействующий благу людей, есть не более, как бесполезное мудрование. Любовь к людям должна ставить задачи для разработки, а ум разрешать их⁸⁶. Равным образом, и искусство должно иметь цель отнюдь не в себе самом. Конт ставить искусству чисто утилитарную цель – выражать и возбуждать исключительно гуманный чувства⁸⁷.

Спрашивается: во имя чего же Конт требует от людей, чтобы они отрекались от блага личности и всецело отдавали себя на службу другим? Основания к этому у Ог. Конта в общем то же, что и у гр. Толстого. Только общее или коллективное обладает действительным бытием, а частное или индивидуальное есть не более, как призрак. Человечество, по учению Конта, представляет собою самое высшее в мире органическое существо⁸⁸. Оно мыслится им в качестве совокупности прошедших, настоящих и будущих существ, так или иначе содействовавших, содействующих и имеющих содействовать совершенствованию и благу людей⁸⁹. Это и высшее органическое существо и есть, по учению Oг. Конта, божество для индивидуума, коему последний обязав всем и которому он должен безусловно подчиняться⁹⁰. Только это высшее существо обладает бесспорным бытием и только оно одно представляет собою несомненную реальность⁹¹. Что же касается до личностей, то не существуют собственно лишь в нашем мышлении, а не в действительности⁹². То, что мы называем личностью, душою, по учению Конта, есть не иное что, как простая совокупность умственных, моральных и других явлений⁹³. Само собою разумеется, что Огюст Конт не мог приписывать и не приписывал свободы вола такому призрачному существу⁹⁴. Не мог он усвоять ему и бессмертия какого-либо, кроме бессмертия добрых дел и жизни в благодарном воспоминании потомства⁹⁵. До какой степени гр. Толстой в этом случае следует Конту, это видно из следующего. Французский мыслитель утверждает, что каждый достойный гражданин должен надеяться возродиться в другом после своей смерти⁹⁶. Не тоже ли самое повторяет и гр. Толстой, говоря, что одни люди по смерти переходят в других людей⁹⁷.

Если, таким образом, личность человеческая представляет собою нечто, крайне феноменальное и призрачное, то нет ничего удивительного, что Конт признает за нею лишь долг служить другим и отрицает всякие ее права⁹⁸.

Сходство между учением Конта и гр. Толстого замечается и в мотивах, воодушевляющих личность на самоотверженное служение благу других. Счастье, недостижимое человеком при борьбе между личностями за блага жизни, представляется вполне осуществимыми если каждая из них станет домогаться не своего блага, а блага других. Жить для других, говорить Конт, значит доставлять себе неоспоримое и самое великое благо⁹⁹.

Связь учения гр. Толстого с нравственно-социальною доктриною Конта, впрочем, не идет далее этих общих положений и воззрений. Во всем же остальном между ними чаще замечается противоположность, чем согласие. Конт не вывел всех дальнейших следствий из общих начал своей доктрины, допустив в предположенном им плане новой религиозно-общественной организации много такого, что не вяжется с ними. Мало того: у Конта недостаточно обоснованы и раскрыты общие начала его доктрины. То, чего не мог найти гр. Толстой у французского мыслителя, с избытком обрел в философском учении родственного во многих отношениях с Контом немецкого мыслителя–Шопенгауэра¹⁰⁰. Учение последнего всего более давало гр. Толстому оснований и указаний для выработки доктрины, существенной идею коей является отречение от блага личности и всецелое служение благу других. Сопоставляя философское учете Шопенгауэра с подробностями учения гр. Толстого, невольно поражаешься тем, какое подавляющее влияние произвел первый на последнего.

Сперва сделаю несколько общих замечаний касательно совпадения взглядов Шопенгауэра и гр. Толстого, а затем перейду к подробностям, специально относящимся к предмету моей речи. Для Шопенгауэра, как и для гр. Толстого, не существуете никакого иного откровения, кроме откровения, заключающегося в мыслях мудрецов¹⁰¹. По мнению и Шопенгауэра, И. Христос есть лить один из мудрецов, хотя и величайший, но не Богочеловек¹⁰² Ставя весьма высоко учение И. Христа сравнительно с другими религиозными учениями, Шопенгауэр считает великой отличительной заслугою его заповедь о любви и резко противополагает его ветхозаветному учению¹⁰³. Существенную сторону христианства Шопенгауэр усматриваем в его духе и морали, а не в том, что церковь называет догматами. Последние, по его взгляду, суть мифы¹⁰⁴. Как гр. Толстой, так и Шопенгауэр противоречит себе во взгляде на сущность религии. С одной стороны, он справедливо признает не только шаткость, но и невозможность этики без метафизической основы¹⁰⁵. С другой же, утверждает, будто бы опора и сила всякого вероучения заключается в нравственной его части¹⁰⁶. Относительно христианства Шопенгауэр замечает. Будто бы истинный смысл его учения забыт¹⁰⁷ и будто бы духовенство представляет собою главную помеху к принятию людьми учения истины¹⁰⁸. Все это находим и у гр. Толстого. Далее, как последствий истолковывает христианские догматы в смысле, благоприятном для его нравственно-социальной доктрины, так раньше поступал и Шопенгауэр. Он говорит о вере. о грехопадении, о первородном грехе, о грехе вообще, об искуплении, о спасении, о благодати и о других предметах, о коих тракту ют Слово Божие и богословская наука, но истолковывает их в духе своего мировоззрения¹⁰⁹. Вложивши в христианские догматы чуждый им смысл, Шопенгауэр категорически заявляет, что его собственное учение вполне согласно с ними и даже в существенном содержалось в них¹¹⁰. Подвергнувши произвольному истолкованию и христианское учение о нравственности, Шопенгауэр тоже уверяет, будто бы и оно ближе всего к его собственной этике¹¹¹. Оставляя подробности, укажу только на то, что Шопенгауэр выдает христианское учение о любви к людям за совершенно тожественное с его учением о сострадании¹¹². Замечательно, что и гр. Толстой, позаимствовавши у Конта понятие о любви к людям, однако склоняется к отожествлению его с понятием о сострадании.

От этих общих замечаний о тожестве взглядов Шопенгауэра и гр. Толстого обратимся к более частным и более важным для нас в данном случае. Уже из одного изложения мыслей Шопенгауэра, без всяких с моей стороны указаний на тесную связь с ними воззрений гр. Толстого, внимательный человек сам увидит, как зависим наш отечественный писатель от немецкого философа-пессимиста.

Личность и эгоизм, но воззрению Шопенгауэра, неотделимы одно от другого понятия¹¹³. Главная и основная пружина, движущая личностью, есть стремление к собственному благополучию. Это стремление самым тесным образом сливается с внутренним существом личности и даже тождественно с ним. Каждая личность делает себя центром всего и всё оценивает по отношению к ее собственному благополучию¹¹⁴. Не только любовь между супругами, кровными родственниками и т. под., но и самая нежная дружба, поэтому, не есть бескорыстная любовь. Всякая такая предпочтительная любовь эгоистична. Присутствие тех, на кого обращена она, удовлетворяешь нашему эгоистическому стремлению к собственному благополучию¹¹⁵. Всякая такая любовь, как исходящая из эгоизма и служащая его целям, не есть добро. Истинная любовь предполагаем полное отсутствие всяческой эгоистической примеси и совершенно бескорыстна¹¹⁶. Тогда как предпочтительная эгоистическая любовь необходимо связана с борьбой между людьми за блага жизни, истинная любовь внушаешь пожертвование ими в пользу других. Она есть не иное что, как сожаление к страждущим. Всякая любовь, какую бы мы ни представили себе, говорить Шопенгауэр, есть своекорыстие, коль скоро она – не сострадание¹¹⁷.

Но если эгоизм неотделим от личности и если всякая любовь, исходящая от ней, своекорыстна, то что же требуется для того, чтобы человек сделался способным к истинной любви? Необходимо ясно познать недостижимость блага личности, ее призрачность и тожественность между собою враждующих и борющихся друг с другом сознательных существ. Такое познание не только возможно, но и неизбежно для человека. Хотя и животные – такие же личности, как и человек, хотя и им свойственно сознание¹¹⁸, но они лишены разумного сознания¹¹⁹. Человеку в отличие от животных, говорить Шопенгауэр, дано двойное познание¹²⁰. Он имеет не только ум, но и разум–λογοδ¹²¹. Благодаря последнему, люди способны к выработке понятий о вещах и вообще к мышлению, к сознанию как настоящего, так прошедшего. и будущего, к религии, к философии, к науке, к сознательной нравственности и т. под.¹²². Единственно в познании, приобретаемом посредством разума, и заключается для людей как возможность признать недостижимость блага личности и ее призрачность, так и возможность самоотверженной любви к другим, связанной с признанием тожественности страдающих и избавляющих от страданий¹²³. Что же открывает человеку и как пробуждается в нем его разумное сознание?

Оно прежде всего внушает ему, что, как бы он ни старался достигнуть личного блага, ему никогда не суждено овладеть им. Страдания – удел человеческой жизни. Непрестанный усилия устранить страдания приводят не к чему-либо другому, а только к изменению их формы. Пусть она первоначально – недостаточность, нужда, забота о поддержании жизни. Если удалось устранить страдание в этой форме, то оно тотчас появляется под тысячью других, меняющихся согласно возрасту и обстоятельствам, в виде полового побуждения, страстной любви, ревности, зависти, ненависти, боязни, честолюбия, корыстолюбия, болезни. страха смерти и проч. Если же наконец оно не может найти доступа ни в какой из этих форм, то является в виде пресыщения и скуки¹²⁴.

Разумное познание, далее, открывает человеку, что он напрасно видит в своей личности нечто самостоятельное, устойчивое и непреходящее. То, что мы называем личностью, душою, лишено всякой субстанциальности и представляет собою нечто мимолетное и уничтожимое. Личность, душа есть не более, как функция нашего тела, и уничтожается вместе с ним¹²⁵. Можно сказать, что тело наше, подверженное постоянному отбрасыванию материи в виде дыхания и извержений разного рода, непрестанно приближается к смерти¹²⁶. Жизнь нашего тела. а следовательно и нашего я, есть только трудно задерживаемое умирание, постоянно отодвигаемая, но приближающаяся смерть¹²⁷. Что же касается сознания, связанного с личностью, то разве не видим мы, что оно ежедневно прерывается во время сна? Глубокий сон нисколько не отличается от смерти в отношении к сознанию¹²⁸. Изменяемость же его –несомненный фат, очевидный уже из изменяемости тела. Устойчива и неизменяема лишь та общая сущность, которая лежит в основании всех вещей и существ мира, а все остальное изменчиво и мимолетно¹²⁹.

К этому признанно призрачности человеческой личности и недостижимости ее блага человек так или иначе, но неизбежно приходить. Если не разум, то великие несчастия и страдания, испытываемый человеком, или ужас надвигающейся смерти насильственно навязывают ему познание призрачности его личности и недостижимости ее блага¹³⁰. Только разум, ложно направленный и помраченный фальшивыми учениями, способен закрывать или затемнить для человека истину, чрез то увеличивая зло и бедствия его жизни¹³¹.

Однако, недостаточно того только, чтобы разумное сознание открыло человеку неустранимую ничем бедственность его личной жизни и призрачность его индивидуальности. Открывая человеку единство сущности, лежащей в основании всех вещей и существ и обнаруживающейся в них, разумное сознание указывает человеку и истинную причину кажущейся множественности и отдельности существ. Всякая множественность и численная различимость существ для разумного сознания представляется не более, как своего рода оптическим обманом. Причина последнего заключается в присущей нашему уму идее пространства и времени. То и другое, будучи лишь достоянием нашей познавательной способности, не принадлежать самым существам и вещам мира¹³². Только пространство и время, по выражению Шопенгауэра, есть истинный и действительный principium individuationis, т. е. настоящая причина кажущейся множественности и численной различимости индивидуумов¹³³. Вместе с разрушением идеи достижимости блага личности и ее устойчивости разумное сознание уничтожает, таким образом, и ту твердую грань, которая обыкновенно отделяет одного человека от другого. В человеке является уверенность, что различие я и ши призрачно и что это я постольку же существует во всех и во всем, поскольку – и в собственной особе¹³⁴. Истинная жизнь после этого представляется человеку лишь в настоящем, а не в прошедшем или будущем. Я есмь, говорит о себе человек¹³⁵.

Только тогда, когда люди дознают все это, делаются для них возможными вполне бескорыстная любовь к другим существам и самоотверженная деятельность для избавления их от страданий. Кто достиг до такого познания, для того становится ясно, что так как каждый другой человек есть в сущности он же сам, то и всякое страдание, причиняемое другому, обрушивается и на него самого¹³⁶. Мало того: он понимает, что причиняющий и испытывающий обиду, мучитель и мучимый–одно и тоже существо¹³⁷.

Признавши себя самого, свое я, в каждом существе, человек уже не может не стремиться к облегчению чьих бы то ни было страданий¹³⁸. Понять обманчивость principil individuationis и творить дела любви– одно и тоже. Последние представляют неизбежный симптом такого познания¹³⁹. Разумному познанию уступает самый злой характер человека, бывающий обыкновенно прирожденным, как и противоположный ему¹⁴⁰. Человека с самым эгоистическим сердцем можно направить к совершению человеколюбивых поступков посредством убеждения, что утоление чужих страданий ведет так или иначе к собственной его выгоде¹⁴¹.

Человек, у коего, благодаря разумному сознанию, открылось сердце для сострадательного отношения ко всем страждущим, живет и действует по принципу: никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай¹⁴². Боязнь причинить кому-либо малейший вред выражается, между прочим, в следующем. Отрекшийся от блага своей личности, понявший ее призрачность и гибельность и постигший тожественность с собою других существ не может допускать какого-либо возмездия за причиненное зло. Для такого человека было бы неестественно противиться злому каким-нибудь насилием над ним и платить злом за зло¹⁴³. Не допускает он не только личной расправы с злым человеком, но и посредственной, выражающейся в обращении к государственной власти и ее органам, ибо государство все-таки служит человеческому эгоизму¹⁴⁴. Самый гнев против людей несовместен с обладанием истинным познанием. Не гнев, а снисходительность внушается этим последним в отношении ко всякой человеческой глупости, пороку и промаху, ибо ведь это – наша же глупость, наш порок, наш промах¹⁴⁵. Проникнутый разумным познанием не только избегает блуда, но и охотно обрекает себя на полное целомудрие¹⁴⁶. Никому не вредя, проникнутый разумным сознанием и его требованиями избегает посторонних услуг себе. отказывается от своего имущества в пользу других и служить благу других всем, что в его власти и силах, доводя это служение до полного самоотречения и самоотвержения¹⁴⁷. Сострадательная самоотверженная деятельность мудреца одинаково обращена и на животных. Он отрицает только обязанности в отношении к себе самому и свои права¹⁴⁸. Обязанности же свои к животным и их права он всегда живо и глубоко сознает¹⁴⁹. Да и как не сознавать их, когда сущность природы животных и нашей тожественна¹⁵⁰?

Отрекаясь от блага своей личности и отдаваясь сострадательным подвигам в пользу других существ и людей, человек, как бы ни казалось безрадостным и тяжелым его положение, на самом деле счастлив¹⁵¹. Да и от чего ему быть злополучным? Для него не только не страшны, но. напротив, желанны и приятны как страдания, так и самая смерть ради блага других¹⁵². Источника же страданий, заключающегося в жажде житейских благ, в зависти к их обладателям н проч., для него вовсе не существует¹⁵³.

Все эти воззрения и мысли Шопенгауэра не суть ли в тоже время воззрения и мысли гр. Толстого? Полагаю, для всякого ясно, кто у кого позаимствовал их. Даже идея материального благосостояния, как основы человеческого благоденствия, к коей тяготеет нравственно – социальная доктрина гр. Толстого, дана ему не социалистами только, но и Шопенгауэром. Базисом того, чем является человек, служить, по воззрению Шопенгауэра, наша животная природа. Поэтому, самое существенное для нашего благоденствия суть, вместе с здоровьем, материальные средства к нашему содержанию¹⁵⁴. Как ни разнообразны формы, в которых проявляется и преследуется счастье, но все они, по словам Шопенгауэра, имеют одну и туже материальную основу¹⁵⁵. К тому же, чем более человек ограничиваете свои потребности и вожделения самым тесным кругом, тем более для него шансов на благоденствие. Довести самые духовные запросы свои до последнего минимума и возможно более сузить круг своей деятельности значит осчастливить себя¹⁵⁶. Не это ли воззрение Шопенгауэра лежите в основании всего того, что говорить гр. Толстой о разных духовных потребностях человека и о чувственных, как якобы важнейших из всех? Для меня несомненна некоторая зависимость нашего писателя от Шопенгауэра и в этом отношении.

Но, как ни много общего между воззрениями знаменитого немецкого пессимиста и его влиятельного последователя, тем не менее между ними есть и весьма важное различие. По учению Шопенгауэра воля есть единственное начало и единственная сущность мира, раскрывающаяся и действующая во всем бесконечном разнообразии его предметов и явлений¹⁵⁷. С другой стороны, Шопенгауэр последней целью жизни и деятельности человека поставляет совершенное по- гашение всякой жажды бытия и потому проповедует замкнутый в себе суровый аскетизм, высшим выражением коего служить добровольно избранная голодная смерть¹⁵⁸. Не принявши учения Oг. Конта о человечестве, как высшем органическом существе, возведенном на степень некоего странного божества, гр. Толстой не принял и учения Шопенгауэра о воле, как единственной сущности мира. Исходя из чисто эвдемонистического представления о цели. жизни, как счастье здесь на земле, гр. Толстой отшатнулся и от учения Шопенгауэра об отречении от воли к жизни и об аскетическом самоумерщвлении человека.

Что лучше принять за основу мира, на это находил гр. Толстой некоторые указания даже у самого Шопенгауэра. У последнего разум играет необычайную роль, как принцип познания и как условие нравственного перерождения человека. Видя в разуме не более, как одно из проявлений воли, этой мировой субстанции, Шопенгауэр, однако, приписываем ему в конце концов способность и возможность одерживать полную победу над всеобщим началом бытия и жизни. Уже это противоречие Шопенгауэра могло наводить гр. Толстого на мысль о разуме. как о мировой субстанции. Влияние же Гартмана несомненно имело здесь решающее значение. До учению этого немецкого философа, единою субстанции всего сущего должно признать разумное, но бессознательное начало, коему свойственны два атрибута: воля и представление¹⁵⁹. Этой единой мировой сущности, которую Гартман называет бессознательным, он усвояет самые разнообразный абсолютным качества: не только кучность, вездесущие и т. под., но и премудрость¹⁶⁰ . Вообще бессознательное Гартмана есть не иное что, как абсолютный мировой разум, проявляющийся и действующий в мире, но, однако же, чуждый сознания, следовательно безличный. Мысль о таковом разуме и положил гр. Толстой в основание своего нравственно социального учения. Наш знаменитый писатель следует не иному кому, а Гартману же, усматривая в первых стихах первой главы евангелия от Иоанна мысль о безличном мировом разуме. Гартман, подобно некоторым рационалистам, видит в евангельском учении о Боге – Слове отражение учения древне-александрийской философии о Логосе¹⁶¹.

Гр. Толстой, впрочем, не ограничился этими только позаимствованиями у Гартмана, а допустил и некоторые иные. Из них укажу для примера лишь на следующие. Мысль гр. Толстого о том, что целью мирового процесса должно быть бесконечное просвещение и единение всех существ мира, не есть ли своеобразное повторение слов Гартмана о том, что должно всемерно стараться о возможно большем расширении сферы сознательного разума в мире и следовательно об объединении по возможности всех существ мира¹⁶²? У Гартмана же легко мог найти наш знаменитый писатель уверения в том, будто бы И. Христос требовал отречения от личности и всякого ее блага, воспрещал половую любовь и брак, порицал родственный связи и чувствования, отвергал государство и т. д.¹⁶³. Различие между нашим писателем и Гартманом в этом случае состоит лишь в том, что последний, произвольно приписывая И. Христу таковые мысли, осмеливается осуждать Его и глумиться над Ним, а первый почитает их за доказательство особой возвышенности и несомненной истинности учения Спасителя.

Итак, вот кто учителя гр. Толстого! Вот – источники того учения, с коим он выступил! Не странно ли же настаивать на том, будто он – самобытный мыслитель и внимательный ученик И. Христа? Ничего такого решительно нельзя сказать о нашем знаменитом писателе. Он возвещает не свое учение, а «смесь» из чужих учений, сплавленную в его мышлении и превращенную в нечто целое. Не только внимательным, но и никаким учеником И. Христа он не был и не есть. Ошибочна и та мысль, будто бы учение гр. Толстого выросло и развилось на христиански-сектантской почве¹⁶⁴. Говорящие это забывают, что если бы и можно было отыскать секту, родственную по основным своим началам с доктриною нашего писателя, все-таки из этого отнюдь не выходило бы, будто она возникла на христианской почве. Секты, между коими и учением гр. Толстого заметны некоторые аналогии, сами возникли и образовались под влияние отнюдь не евангельских идей, а чисто-философских воззрений то пантеистического, то дуалистического характера. Евангельское же и вообще христианское учение лишь эксплуатировалось такими сектами, как оно эксплуатируется и нашим отечественным писателем. Тем более, наконец, странно утверждать, будто бы для него И. Христос с Своим учением есть высший, ни с чем несравнимый, авторитет, воплощенная истина¹⁶⁵. Такое воззрение на И. Христа нисколько не оправдывается ни общим характером и подробностями учения гр. Толстого, ни основным его началом. И. Христос с Его учением для гр. Толстого, полагающего сущностью и основою всего бессознательное разумное начало, есть такое же проявление этого последнего в Его индивидуальном разуме, как Будда, Конфуций и другие мудрецы с их учениями. С точки зрения гр. Толстого и его собственное мировоззрение точно также есть одно из проявлений бессознательного мирового разума в его индивидуальном разуме. Мало того: так как откровение всеобщего разума в индивидуальных умах мудрецов идет прогрессивно, то гр. Толстой несомненно считает свое мировоззрение наиболее точным и ясным откровением в его разумном сознании абсолютного разума. Недаром же наш знаменитый писатель так свободно распоряжается даже учением самого Спасителя мира. Во всяком же случае для гр. Толстого вообще не может быть никакого иного авторитета, кроме голоса его внутреннего сознания и разума. Гр. Толстой – самый рьяный рационалист, рационалист по принципу, и для него учение И. Христа имеет постольку значения, поскольку им можно воспользоваться для наиболее успешной пропаганды чуждого ему учения. Думать же иначе об отношении гр. Толстого к И. Христу и Его учению может только или расчетливая недобросовестность, или самоуверенное невежество. Насколько противоположно учение Спасителя учению гр. Толстого, раскрытие этого составляешь, между прочим, задачу дальнейшей части моей речи.

Как ни кажется изложенное учение нашего влиятельного писателя возвышенным и основательным на поверхностный взгляд, на самом деле оно представляется весьма грубым и совершенно несостоятельным. Оно должно быть признано не только искажающим. но и отрицающим христианское учение о любви к людям. В нем нет оснований не только для признания кого-либо нравственным законодателем, но и для признания кого-либо нравственно-действующим субъектом, обязанным и способным выполнять «закон» любви. Вот что хотелось бы мне по возможности выяснить и доказать теперь. Сперва обращусь к учению о мировом безличном разуме, как мнимом источнике и виновнике «закона» любви.

А) По христианскому учению не безличный мировой разум, а живой личный Бог, как полнота всех совершенств¹⁶⁶. как воплощение любви¹⁶⁷ есть единственный нравственный Законодатель¹⁶⁸, давший нам и заповедь о любви к нашим ближним и обязывающий нас выполнять ее¹⁶⁹. В Ветхом Завете сам Бог представляется говорящим с Моисеем и чрез него заповедующим всему израильскому народу, между прочим, следующую заповедь: люби ближнего твоего, как самого себя¹⁷⁰. В Н. Завете сообщается, что Господь наш И. Христос особенно внушал и подробно раскрывал эту же заповедь. Сия заповедь Моя, говорит Он, да любите друг друга, как Я возлюбил вас¹⁷¹. Виновником этой заповеди считали Спасителя и непосредственные Его ученики. Заповедь И. Христа, говорить св. апостол Иоанн, состоять в том, чтобы мы любили друг друга так, как Он заповедал нам¹⁷².

Между тем, по учению гр. Толстого выходит, будто бы даже в Новом Завете представляется виновником «закона любви» безличный мировой разум, тожественный с Богом – Словом, о котором говорится в первых стихах первой главы евангелия от Иоанна. Такое мнение о тожестве Бога – Слова с безличным мировым разумом нельзя не признать совершенно произвольным и ложным. Бог-Слово есть воплотившийся единородный Сын Божий, Господь наш И. Христос, а не какое-либо безличное мировое начато.

Слово, о котором говорить св. евангелист Иоанн, представляется, несомненно, личным существом, а не безличной какой-либо сущностью. Будучи совечным Богу. Слово это изображается в первых стихах первой главы евангелия от Иоанна творцом мира, а не безличной сущностью его. Чрез Него, говорить Апостол, всё начало быть¹⁷³. Уместна ли такая речь, если бы Слово было безличным мировым разумом? Тогда было бы сказано, что все есть раскрытие и обнаружение Его, но не творение, отдельное от Него. О Слове говорить потом евангелист, что Оно было послано в мир для свидетельствования истины¹⁷⁴. Но разве применимо такое посольство к понятию о мировом безличном разуме, вовсе не существующем отдельно от мира, а сливающемся с ним в одно нераздельное целое? Посылать его некому. К тому же, как посылающий, так и посылаемый не могут мыслиться безличными сущностями, а должны быть непременно существами сознательными и свободными. Далее, о Слове говорится, что Оно пришло к своим, а свои Его не приняли¹⁷⁵. Если бы это Слово было разумной безличной сущностью мира, то разве могли бы существовать для Него «не свои» и разве мыслимо было бы непринятие Его кем-нибудь? За тем, евангелист повествует о Слове, что Оно дало уверовавшим в Него власть быть чадами Божиими¹⁷⁶. Это тоже совершенно несогласуемо с понятием о Слове, как о мировом безличном разуме. Безличная сущность мира не предполагает ли требования веры в себя, ни сознания власти, ни различения между чадами и не чадами. О Слове говорить евангелист, что Оно стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины¹⁷⁷. Очевидно, и это не приложимо к безличному мировому разуму, всегда воплощающемуся в существах и предметах мира и не отделимому от них. Наконец, евангелист говорить о себе, об Иоанне Крестителе и о многих других современниках своих, что они видели воплотившееся Слово и что Оно – не иной кто, как И. Христос, единородный Сын Божий, вочеловечившийся ради спасения людей¹⁷⁸.

Таким образом, Слово, о Коем говорится в Евангелии от Иоанна, отнюдь не есть какой-то безличный мировой разум. Напротив, Оно – личное всесовершенное существо, воплотившийся для блага человечества единородный Сын Божий. Только потому, что это Слово – живое божественное Лицо, Оно есть Источник и заповеди о любви к людям.

Что же касается бессознательного мирового разума,, то в высшей степени странно представлять его источником «закона» любви, им ни в каком случай не может быть безличный мировой разум. Любовь непременно предполагает не только ясное различение ее от ненависти и от всяких других противоположных ей сердечных и волевых движений, но и признание ее таким чувством, которое само по себе имеет высокую нравственную ценность и в тоже время способно служить источником блага для любящих и любимых.

Но разве допустимо все это в бессознательном мировом разуме? Для субъекта, чуждого сознания, не существует ни того, что в нем самом происходит, ни того, что совершается вокруг него. Всякий знает, что если человек находится в совершенно бессознательном состоянии, то он не только не замечает ничего, происходящего близ него, но даже не ощущает самых жгучих и мучительных болей, причиняемых ему болезненными ли процессами, совершающимися в его теле, или производимой над ним тяжкою операцией. Обладание каким бы то ни было разумом ничего не изменяет в состоянии существа, погруженного в бессознательность. Спрашивается: как же мировой бессознательный разум может устанавливать «закон» любви? Чтобы такой «закон» мог исходить от него, требуется высокая степень сознательности в мировом разуме. Последний должен безусловно ясно сознавать все то, что касается до любви с ее противоположностями, до страданий, происходящих в мире от господства эгоизма, и до всеобщего блага, способного осуществиться при водворении любви в сердцах живущих существ.

Никакими ссылками на проявления бессознательной высокой разумности в инстинктах животных и в жизни человеческого духа никак нельзя доказать возможности для бессознательного мирового разума законоустанавливающей и делополагающей деятельности. Существование в животных инстинкта, делающего их способными к весьма целесообразным бессознательным действиям, заставляете» предполагать не в них, но в Творце их высокую степень сознательности. Только благодаря присущему Ему сознанию, Творец ясно представляет Себе цель, которая должна осуществляться тем или иным животным в будущем, и избираем верные средства, ведущие к ней, организуя, таким образом, животное в высшей степени законосообразно и целесообразно. Откажите Творцу мира в сознательности, и тогда все законосообразное и целесообразное в мире превратится для нас в неразрешимую загадку. Ничего также благоприятного для учения о бессознательном мировом разуме не представляют и указания на то, что у человека не только в моменты вдохновения, но даже во время сна нередко рождаются такие идеи и мысли, которые поражают нас своей глубиною и своим соответствием цели наших работ, хотя и возникают в какой-то бессознательной области нашего духа. Как бы ни казались неожиданными такие идеи и мысли, однако при внимательном психологическом анализе он непременно оказываются обусловленными предшествующею вполне сознательной работою человеческого духа. Кто не отдавался всецело этой работе и кого не занимало решение какой-либо интеллектуальной или художественной задачи, в том и не появятся такие идеи и мысли в период ли бодрственного состояния или во время сна. Затем, не попади эти идеи и мысли в область сознания, он всегда оставались бы неведомыми и ни к чему бы не служили, если бы мы и предположили возможность появления их в бессознательной области жизни человеческого духа. Тоже самое должно заметить и о мировом разуме.

Однако, недостаточно сказать, что для установления «закона» любви мировой разум должен обладать высочайшей степенью сознательности, обнимающею как всё настоящее, так всё прошедшее и будущее. Сам по себе разум, как бы он ни был, велик и сознателен, способен различать в чьих-либо действиях и состояниях только умное от глупого, полезное от вредного и проч., но не доброе от злого, не хорошее от дурного в нравственном смысле. Чтобы чувствовать и сознавать одно, как нравственно-доброе, а другое, как нравственно-злое. субъект должен обладать специально-нравственными качествами и способностями. А чтобы установить всеобщим «законом» человеческой жизни «закон» любви, субъект не только должен обладать нравственными способностями и качествами, но и непременно быть живым воплощением благости. Только под этим условием и становится понятием установление им такового закона. Но кто же, кроме разумно-свободной личности, может быть носителем благости и вообще нравственного совершенства?

Полагаю, и из сказанного достаточно ясно, что нет ни о малейших оснований считать безличный мировой разум источником «закона» любви. Таковой разум не может быть виновником не только этого «закона», но и каких бы то ни было законов и целей, непременно предполагающих как сознание и самосознание в источнике их, так и многие другие свойства, могущие принадлежать только личному всесовершенному Духу, каков Бог. Тоже, что гр. Толстой, вместе с Гартманом, называешь мировым безличным разумом, мы даже не в праве представлять действительно существующим. В самом деле, что такое безличный или бессознательный разум? Ведь это – не более, как способность вырабатывать понятия о вещах, суждения и умозаключения. Мыслимо ли самое существование этой способности без субъекта, которому она принадлежит? Всякая способность, а, следовательно, и разум, непременно предполагает субъект, лицо, которому она свойственна и без которого она отдельно существовать не может. Недаром же, когда идет речь вообще об уме или разуме, мы невольно задаешь вопрос: чей ум или разум? Поэтому, разум, о котором говорить гр. Толстой с голоса Гартмана, непременно должен быть приурочен к высочайшему личному Существу, как одно из Его свойств, чтобы не быть пустым звуком, ничего не говорящим и не разъясняющим!». Пока же это не сделано, не только нельзя приписывать мировому бессознательному разуму установление закона любви, но не резонно считать и существующим таковой разум.

Но если «закон» любви остается у нашего писателя лишённым всякого объективного и авторитетного источника и чрез то теряет свою всеобщность и обязательность, то, по крайней мере, не указан ли ясно и определенно субъект, призванный выполнять и осуществлять требования «закона» любви? Чтобы человек мог следовать в своей жизни предписаниям какого-либо нравственного кодекса и вообще мог жить сознательной нравственной жизнью, он, конечно, должен быть отдельным от других и самостоятельным существом, не только обладающим разумом и свободной волей, но остающимся одним и тем же по своей субстанции существом во все периоды своей жизни и способным если не теперь, то в загробной жизни к возможному достижению цели своего бытия. Гр. Толстой вместе со своими руководителями не только не разделяет, но, напротив, настойчиво оспаривает такой взгляд на человека, как на нравственно – действующий субъект. Сперва рассмотрю, насколько основательны или не основательны приводимые против этого взгляда аргументы, а затем выясню, чем же является человек, как нравственно-действующая личность, по учению гр. Толстая и его руководителей.

Отвергать тожество человеческой личности во все периоды ее бытия и во всех переменах ее состояний отнюдь нельзя на том основании, что некоторые люди ничего не помнят о своем детстве, о многих годах юности, о средних летах своей жизни и т. п. из того, что я забыл, как проведен мною такой-то день в прошлом году, никак не следует, будто проводил забытый день не я, а кто-то другой, Ведь когда мне вспомнят о проведенном мною дне, то я признаю себя, а не другого кого-нибудь, хорошо или дурно проведшим известный день. Мало того: если нам расскажут верные свидетели о каком-нибудь дурном поступке, совершённом нами еще в сознательный период нашего детства, но забытом, то мы краснеем за свой поступок и строго осуждаем себя. Если же не делаем этого, то – не потому, будто бы считаем нетождественною свою теперешнюю личность с прежнею, а потому, что выработавшиеся у нас воззрения не допускают такого осуждения или мы изменились нравственно. Значит, дело – вовсе не в том, будто бы различна наша личность в разные периоды ее существования, а в том, что изменчиво содержание и направление ее жизни и развития. Вот почему и происходить, что когда нам рассказывают о каком-нибудь нашем поступке, совершенном давно, то нам как бы не верится, что мы могли допустить его. Тут выражается наше отвращение к известному действию, а не отрицание совершения его нами. Вообще, как бы ни казалось даже противоположным содержание и направление нашей жизни в разные ее периоды, из этого никак не следует не тождественность нашей личности.

Нисколько не говорят против субстанциальности нашей души и ее тожества во все периоды ее жизни ссылки на то, что у детей, будто бы, вовсе не замечается сознания о своем я и что у взрослых людей сознание, будто бы, подвержено постоянной текучести и изменчивости.

Что касается ребенка, еще не начавшего говорить, то едва ли можно утверждать, будто он не имеет никакого сознания о своем я. Если бы ребенок не имел некоторого сознания о своем я и решительно ничего не знал о себе, то и употребление взрослыми людьми слова: я ничему бы не научило его. Он узнал бы только известный звук, но относил бы его не к внутренней своей сущности, а к любому из своих органов: к голове, к лицу, к ушам, к глазам и т. п. Между тем, ничего такого не замечается в ребенке, начавшем говорить и усвоившем слово: я. Впрочем, если бы на вопрос: кто я? он и стал отвечать указанием на свою фигуру, то и это нисколько не доказывало бы, будто он не соединяет со словом я соответственного представления. Дело в том, что и взрослый, но умственно не развитый человек, как бы внутренне ни чувствовали он, к чему собственно относится слово: я, однако же, затруднился бы формулировать ответ на предложенный ему вопрос об его я. Но допустим, что у маленького ребенка нет никакого, хотя бы и смутного, представления о своем я. Но разве можно отрицать, что дитя видимо для всех обнаруживает свою самость в непосредственном самочувствии? На различные воздействия внешнего мира дитя отвечает чувствами то удовольствия, то неудовольствия, то радости, то страдания. В этом, очевидно, обнаруживается я ребенка, сперва лишь чувствуемое им. Значит, из того, что дитя не сознает своей личности, вовсе не следует, будто бы ее нет в нем, как основы всего его существа. Нашел, то, что в нас мыслить, чувствуешь и желаешь, прежде чем стать явлением сознания, уже есть субъект сознания, т. е. уже есть душа, индивидуальное существо. Как физическое лицо человека прежде, чем отразиться в зеркале, должно существовать независимо от него, так и психическое лицо, наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно существовать независимо от этих явлений¹⁷⁹. Что, наконец, касается постоянной текучести и изменчивости нашего сознания о нас самих, то она – не более, как вымысел со стороны, гр. Толстого и его руководителей. Напротив, мы сознаем себя всегда одним и тем же лицом, и сознание наше чуждо множественности и сложности. Допускающие непрестанную текучесть и изменчивость, нашего сознания, нашего я. смешивают, вопреки логике и существу дела, с этим сознанием, с этим, временно возобладавший в данном субъекте какой-нибудь круг идей, чувствований и стремлений. Всякий по себе самому знает, что он можете не только в одно время своей жизни интересоваться одними предметами, в другое – другими, но и временно воображать себя в своих мечтах то таким, то другим человеком. Но как же из этого следует, будто бы самое сознание наше о себе самих текуче и изменчиво, сложно и множественно? Напротив, мы считаем себя одними и теми же, чем бы и как бы ни увлекались и на чье бы место ни поставляли себя в разное время. В самых сновидениях наших мы можем видеть себя в совершенно небывалой обстановке и в роли то полководцев, то судей, то министров, то королей. Однако же, признаем не другого кого-нибудь, а себя же самих действующими во всех этих положениях и состояниях. Точно также психически больной, чем бы он ни воображал себя, тем не менее, одну и ту же личность свою считаете, например, владельцем Сандвичевых островов или китайским императором.

Эту нашу уверенность в тожестве нашего во всех периодах и состояниях нашей жизни отнюдь нельзя считать за некий оптический обман на том основании, что мы признаем же наше тело одним нашим телом, хотя оно непрестанно изменяется и обновляется. Напротив, по моему мнению, именно это-то обстоятельство и доказывает неиллюзорности нашей уверенности в тожестве и единстве нашей личности. Не только образованные люди, знакомые с физиологической теорией обмена веществ в организме, но и все люди не могут не замечать изменений своего тела. Между тем, все они считают себя одними и теми же существами, хотя бы даже лишились то ног, то рук, то другого какого-нибудь члена. Только неизменно одно и тоже существо способно усматривать как изменяющееся, так и остающееся неизменным в его теле, отличающее тело Сидорова от тела Прохорова. Мало того: только при несложности и единстве нашего я, как основы нашей психофизической природы, мыслим постоянный процесс формирования нашего тела по одному и тому же типу, идущий непосредственно за процессом распадения тела.

Уничтожаемость нашей души, нашего я, напрасно пытаются доказать тем, что, будто бы во время глубокого сна сознание наше, а с ним и наше я, совсем прекращается. Нет сомнения, что во время сна сознание не может проявляться так, как оно проявляется в бодрственном состоянии человека. Сон – одно из важнейших условий для восстановления физических сил, расходуемых организмом человека во время его деятельной бодрственной жизни. А так как душевная жизнь человека связана с телом, то, конечно, сознание не может проявляться надлежащим образом тогда, когда организм занят работою, восстановляющей его силы. Тем не менее сознание не обрывается и не прекращается совсем во время сна. За это говорят уже сновидения. Если же мы иногда не помним их, это вовсе не значит, что их не было. Как бы ни был глубок сон, не уничтожается даже сознание наших отношений к внешнему миру. Весьма немало – таких людей, которые, как бы крепко ни спали, просыпаются, однако, не иначе, как в час, назначенный ими самими. Вообще не существуете для человека абсолютно бессознательного состояния: оно действительно равнялось бы его смерти. Мы можем не наблюдать проявлений сознания и не вспоминать бывшего с нами во время ли летаргического сна, или во время другого подобного состояния, но все это никоим образом не доказывает прекращения жизни нашей личности. Подобные явления свидетельствуют только о том, что наша душевная жизнь, при ненормальных или исключительных физиологических условиях, не может проявляться обычным порядком.

Далее, то, чем думают доказать уничтожимость нашего сознания, нашей личности, сводится к ложной мысли, будто бы душевная жизнь с ее сознанием есть не более, как функция или отправление мозга и вообще тела¹⁸⁰. Один из наших знаменитых натуралистов, покойный Пирогов, в согласии со многими другими первоклассными натуралистами, высказал относительно этой мысли следующее. Мой ум, говорить он, не допускает, чтобы одна группировка атомов в известные формы, как например мозговые клетки, могла ео ipso сделать их способными ощущать, хотеть и сознавать и чтобы вообще духовная жизнь с ее сознанием, разумом и свободою не могла существовать независимо от материального начала¹⁸¹. Рассудительному и беспристрастному человеку трудно не присоединиться к этому мнению знаменитого натуралиста и недюжинного мыслителя. Если признать справедливою мысль, будто душевная жизнь есть функция тела, в таком случае и сознание человеком единства и тожества своей личности останется навсегда неразрешимой загадкой. Так как наше тело с мозгом подвержено постоянной смене образующих его частиц вещества, то мы не должны бы были сознавать себя всегда одними и теми же существами¹⁸². Между тем, таковое сознание составляет неоспоримый факт.

Желая доказать уничтожаемость нашей личности с ее сознанием, ссылаются, наконец, на то, будто бы и животным, которых, однако, мы признаем смертными существами, свойственна личность с сознанием. Что животным свойственно некоторое сознание, это вне всякого сомнения. Если бы они лишены были всякого сознания, то не знали бы о своем голоде, о жажде и о других своих потребностях и не испытывали бы удовольствия от удовлетворения их. Но иметь такое элементарное сознание не значит еще быть личностью, а тем более тожественною с человеческой личностью. Отличительная принадлежность личности, кроме разума и свободы воли, есть самосознание. Последнее отличается от сознания тем, что обращено не на психические свойства, деятельности и состояния человека и даже не на общую сумму их, а на его я, служащее носителем и источником всех душевных свойств, действий и состояний. Благодаря самосознанию, человек не отдается только, подобно животным, потоку своей душевной деятельности и своих душевных состояний, но сам же руководить ими и направляем их. Деятельность ума, стремления воли, движения сердца контролируются и направляются человеческим я при посредстве самосознания согласно с идеями истины, добра и красоты. Но свойственно ли животным самосознание? Гр. Толстой с своими руководителями признает, что животные не знают, личности – ли они. Это-то признание и доказывает, что животные вовсе– не личные существа: быть личным существом и не знать об этом, т. е. не иметь самосознания, совершенно невозможно. Очевидно, гр. Толстой смешивает индивидуальность с личностью. Первая, конечно, свойственна и представителям животного царства. Строго говоря, индивидуальность принадлежать не только растительным организмам, но и любой песчинке: ведь нельзя найти двух песчинок, совершенно тождественных. Но если животным нельзя усвоять личности, то невозможно же усвоять им и много другого, специально принадлежащего людям. Не сам ли Шопенгауэр с гр. Толстым усвояют разум только человеку и видят в разуме важное отличие людей от животных? Положим, наш влиятельный писатель как-то нашелся признать, вопреки Шопенгауэру, потребности человека в религии, науке, искусстве и т. п. животными потребностями, как будто бы животным лишенный разума, способны иметь такие потребности. Но эта мысль гр. Толстого, очевидно, никак не вяжется с его же мыслью о принадлежности разума одному человеку, а потому в разуме и в соединенной с ним способности человека к религиозному и философскому мышлению, к науке, к искусству и т. п. нужно видеть грань, отделяющую людей от животных существенным образом. Наконец, не Шопенгауэр ли и гр. Толстой допускают, что только человек в состоянии влиять на изменение прирождённого своего характера и вообще сообщать новое направление своей нравственной жизнедеятельности? Таким образом, открывается новая пропасть, разделяющая животных и человека. За волею последнего признается все-таки некоторое подобие свободы, как бы она фальшиво ни понималась. Значит, основания к тому, чтобы существенно отличать и отделять человека от животных, даются отчасти в учении, мною разбираемом¹⁸³. Единственная рациональная опора для отожествления человека с животными заключается в течение от общей всему существующему субстанции. Но коль скоро показано, что мировой бессознательный разум не есть какая-либо реальность и что верховной причиною всего сущего может быть только личный всесовершенный Дух, отдельный от мира, то сама собою падает и эта опора. Вместе с этим человеческая личность может и должна быть рассматриваема, как высшее на земле творение этого Духа, созданное по Его образу и предназначенное к бесконечной личной жизни в целях непрестанного усовершенствования и неразлучного с ним блаженства¹⁸⁴.

Не принимая здравого понятия о человеке, о человеческой личности, единственно в виду шатких оснований, только что рассмотренных мною, гр. Толстой устанавливает и высказывает свое собственное воззрение на то, что именно нужно считать настоящим я в людях. То, что все здравомыслящие люди признают основою всех душевных свойств, деятельностей и состояний человека, по взгляду гр. Толстого, есть не более, как общая человеку с животными личность, изменчивая и преходящая, долженствующая служить лишь временным орудием для достижения целей истинно-человеческого начала. Последнее же есть не иное что, как известное отношение к миру, выражающееся в большей или меньшей любви к одному и не любви к другому. Это-то отношение и есть, будто бы, настоящее я человека. Но можно ли допустить и к чему неизбежно ведет такое оригинальное определение того, что нужно считать существенным и коренным в человеке?

Каждый согласится, что всякое отношение как в живой действительности, так и в наших представлениях о ней возможно и существуешь постольку, поскольку есть два предмета, так ила иначе действующих друг на друга. Коль скоро же на лицо находится лишь один предаешь, то нельзя поднимать и речи об отношениях его к кому бы и к чему бы то ни было. Между тем, у гр. Толстого говорится об отношении к миру, даже о любви и не любви к чему-либо, но в тоже время не указывается, кто же это относится известным образом к миру, кто же это любить одно, а не любить другого? Мир есть, предметы любви и не любви представляются у него существующими, а субъект, известным образом относящийся к миру, любящий одно и не любящий другого, совершенно отсутствуешь. Мало того: этот совершенно отсутствующей субъект возводится на степень настоящего человеческого я, и ему приписывается объединение всех последовательных во времени сознаний, свойственных какому-то животному человеческому я¹⁸⁵. Излишне доказывать, что наше я мыслится и должно мыслиться не отношением к чему-либо, а источником и виновником всякого существующего человеческого отношения к чему бы то ни было. Тем более непозволительно называть человеческое я отношением, что отношение мыслимо не в само сознающем только субъекте. Дерево, например, тоже относится известным образом к другим предметами к земле, на которой оно растет и из коей извлекает питательные элементы, к солнцу, к воздуху и проч. Однако, кто же назовешь дерево личностью, каким-нибудь? Личность, предполагает не просто отношение к чему-нибудь, а отношение сознательное и свободное, особенно в таких вещах, как любовь к одному в мире и нелюбовь к другому. Между тем, у гр. Толстого называется основным человеческим я такое отношение человека к миру, с коим он уже появляется на жизненное поприще. Значит, это отношение не есть отношение данного субъекта, а чье-то чужое. Данный же субъект не более, как сосуд, в который вселяется неведомо чье-то отношение к миру. Спрашивается: на каком же основании называть этот субъект, каким бы то ни было я и усвоять ему данное отношение его к миру? Субъект сам по себе – нуль. Если же ему у гр. Толстого усвояется способность изменять неведомо откуда и зачем полученное отношение к миру и устанавливать новое, лучшее, выражающее наибольшую степень любви к живущим существам, то остается неразрешимым вопрос: как субъект может выполнить возлагаемую на него важную миссию? В самом деле, коль скоро основное и коренное человеческое я есть не более, как известное отношение к миру, то ведь нельзя же ожидать и требовать от отношения, чтобы оно видоизменило себя же самого. Опять-таки требуется субъект в качестве разумно-свободной личности, способной находить данное отношение свое к живущим существам неудовлетворительным и устанавливать новое, более правильное и плодотворное, отношение. Коль скоро же бытие такой личности не признается, то нельзя говорить ни о наличном, ни о новом отношении к миру: отношение без относящегося не мыслимо, а относящимся не может быть само же отношение.

Характеристичным в учении гр. Толстого о нравственно-действующем субъекте является не то только, что он считает его просто известным отношением к миру. Истинно-человеческое я в людях и его жизнь, по взгляду гр. Толстого и его руководителей, вовсе не подлежит условиям пространства и времени. Понятно, почему истинно-человеческое я с его жизнью считается вневременным и вне-пространственным. Это истинно-человеческое я и его жизнь в сущности есть не иное что, как безличный мировой разум, взятый в его проявлениях в человеческой жизни. Но так смотреть на последнюю не значит ли не только окончательно превращать человеческие личности в пустые призраки, но и разрушать даже основы нравственной и всякой жизни? В сущности это-то и делает гр. Толстой, вместе со своими руководителями отрицая подчиненность человека и его жизни условиям пространства и времени.

Соображения, какие приводятся в доказательство вневременности и внепространственности истинно-человеческого я и его жизни, нельзя, конечно, считать твердыми и основательными. Из того, что человек не помнит, когда и как он родился, весьма рискованно заключат к вневременности его бытия. Утверждать же, будто бы человек знает себя живущим лишь в настоящем, значит противоречить тому, что мы знаем о себе и наблюдаем в других людях. Человеку вообще гораздо труднее представить вечность, чем прошедшее, настоящее и будущее. Начинание, продолжение и прекращение бытия и жизни индивидуумов он непрестанно созерцает в окружающем его мире. Равным образом, человек знает себя и другие существа, как и все предметы мира, занимающими известный пункт в пространстве. Человек представляет только Бога неподчиненным условиям пространства и времени, так как только в Боге видит всесовершенное и никаким ограничениям не подлежащее существо. Но, быть может, человек обманывается, почитая и себя со своей жизнью подчиненным условиям пространства и времени? Это-то и утверждает гр. Толстой со своими руководителями. Как бы они, однако, ни настаивали на иллюзорности пространства и времени, здравый разум человека и высшие интересы его духа всегда были и будут против такого взгляда па время и пространство.

Если человек, другие существа и все предметы, вневременны и внепространственны, то с какой же стати и откуда явилась у человека идея пространства и времени, которую он, вопреки истинному положению дела, усиливается прилагать и неизбежно прилагаешь ко всякому ограниченному бытию? Если бы это навязывание вещам условий пространства и времени было одним произволом, тогда, например, знойное лето ничем в действительности не отличалось бы от суровой зимы и громадное расстояние между Казанью и Нью-Йорком было бы лишь фантазией со стороны путешественника. При полной иллюзорности пространства самый субъект, его мыслящий, не только не находился бы ни в каком месте, но и в себе самом, и совершенно сливался бы со всем сущим в нечто неразделимое и неразличимое. При полной иллюзорности времени я со своей настоящей речью не только читал бы ее для всех, когда-либо существовавших, теперь существующих и имеющих существовать, разумных существ, но вместе с чтением своей речи слышал бы всё, что кем-нибудь произносилось когда-нибудь, теперь произносится и будешь когда-либо произноситься. Не нелепо ли всё это и не противоречит ли действительности, слишком ясно и живо дающей себя чувствовать? За тем, коль скоро пространство и время суть идеи нашего узла, не имеющее ничего общего с действительности, какою мы ее наблюдаем и знаем, тогда вся она превращается в чистый призрак и становится лить моим обманчивым субъективным представлением. Но если это-правда, то почему же сам я должен быть и есть не призрак своего рода? Выведите все логические последствия из таких посылок, и тогда представится не более, как комедию все, что делали и делают люди даже для своего духовного совершенствования и для водворения в своей среде начал любви и правды. Ведь всякое личное совершенствование, в частности нравственное, и всякий акт внесения в жизнь других людей начал любви и правды необходимо предполагают в сфере ограниченна бытия движение от одной, низшей, степени к другой, высшей, от одного менее удовлетворительного положения вещей к другому более удовлетворительному. Все это может совершаться не иначе, как в условиях времени и пространства.

Как видим, едва ли подлежать какому-нибудь сомнению, что отрицание всякого совпадения идей пространства и времени действительностью неизбежно превращает, с одной стороны, в некий призрак и человека, а, с другой, прямо ведет к отрицанию и его нравственной жизни. Выходить, что существует и что- то совершает лишь мировая сущность, именуемая у нашего влиятельного писателя бессознательным разумом».

Итак, гр. Толстой, отвергши здравое понятие о человеке, как о нравственно-действующем субъекте, предложил свое учение о нем, но такое, по которому оказывается, что не только не кому выполнять «закон» любви и не на кого обращать любовь, но даже и невозможно делать все это, если бы и нашелся субъект, готовый к такой деятельности. Получилось то, что и должно было получиться из ошибочного воззрения на мировую всеединую сущность и на отношение ее к индивидуальному бытию.

Б) Рассмотрим теперь учение мнимых альтруистов о любви к людям само в себе, по возможности не зависимо от того, что нет законоположника любви и нравственно-действующего субъекта, но, конечно, не опуская из виду других руководящих воззрений, свойственных этим альтруистам.

Огюсту Конту и его единомышленникам, кажется, будто бы они выставили высокий нравственный принцип, уча, что человек, отрекшись от всякого блага своей личности, должен любить других больше, чем себя, и жить отнюдь не для себя, а для других. Французский мыслитель прямо заявляет, а гр. Толстой «про себя разумеет», будто бы христианское учение, предписывающее нам любить наших ближних, как себя и самих, и следов, жить не только для других, но не для себя, есть низменное учение, якобы усиливающее эгоизм и недопускающее полного самопожертвования в пользу сознательных существ. Чтобы всякий мог видеть, сколько неправды в таких речах, необходимо прежде всего, изложить сущность христианского учения об отношении человека к самому себе и к другим существам, а затем уже показать безмерную возвышенность этого учения и низменность противополагаемого ему.

Что евангельское учение требует от нас того только, чтобы мы любили ближних, как себя самих, и чтобы следов мы жили не для других только, но и для себя, это несомненно. Возлюби ближнего твоего; как самого себя (sicut teipsum),– такова евангельская заповедь¹⁸⁶. Уже из того, что евангельское учение предписывает нам любить ближних, как себя самих, очевидна законность нашей любви к себе самим и нашей заботливости о себе самих. Действительно, в Евангелии мы не находим ничего такого, что требовало бы от нас пренебрежительно относиться к своей личности и нисколько не радеть об ее благе. Напротив, в Евангелии встречается не мало мест, выражающих совершенно противоположный взгляд на человеческую личность и ее благо. Человеческая личность, как созданная по образу Божию и предназначенная к теснейшему свободному общению с самим Богом, имеет столь высокую ценность, что в сравнении с нею ничтожны все вещи мира¹⁸⁷. Человеческая личность так ценна, что для направления ее к добру и для восстановления нормальных отношений ее к Богу, благоволил низойти на землю сам единородный Сын Божий, вочеловечиться и обречь Себя на страдальческую крестную смерть¹⁸⁸. Благо человеческой личности, человеческой души, так важно, что мы никогда не должны оставлять заботы о приобретении его. Овладеть этим благом – наше призвание, наш непременный долг. Что пользы человеку, говорить Спаситель, приобрести весь мир, а себя самого погубить или себе самому повредить¹⁸⁹? Это благо человеческой личности состоит в развитии каждому дарованных Богом талантов, в особенности же в нравственном самоусовершенствовании и в живом тесном единении с Богом, как источником всякого совершенства и блага¹⁹⁰. Евангелие допускает право человека и на материальные блага жизни и признаем законною разумную заботливость его о приобретении их¹⁹¹. Оно предписываем только, чтобы предметом главных помыслов и забот людей было высшее для них благо¹⁹². Настойчиво требуя ом человека самоотречения, Евангелие разумеет отречение от собственно своенравного и дурного направления нашей и жизни, но отнюдь не отречешься от самой нашей личности и ее блага. Евангелие требует, чтобы исполнять волю Божию стало для нас такою же насущной потребностью, какою является для нашего тела потребность в пище¹⁹³.

Допуская в человеке любовь к самому себе и признавая законность разумной заботливости его даже о материальных благах жизни, Евангелие в то же время настоятельно требует от человека возможной любовной заботливости о благе его ближних, в особенности духовном, и даже готовности на всяческое разумное самопожертвование в пользу их. Мерою любви нашей к ближним должна служить любовь Того, Кто, будучи Сыном Божиим, обрек Себя ради нашего блага не только на всяческие лишения и скорби, но даже на страшные муки крестной смерти, и в особенности последние годы Своей жизни, годы общественной деятельности, – отдал на бесконечно любовное служение человечеству вразумлением заблудших, обличением загрубелых грешников, исцелением больных, насыщением голодных, утешением печальных, возвышением униженных и т. д. Как я возлюбил вас, говорить каждому из нас Спаситель, так и вы да любите друг друга¹⁹⁴. Если мы должны любить наших ближних так, как возлюбил нас И. Христос, то наша любовь к людям не должна останавливаться ни перед какой нравственно-разумною жертвою, действительно необходимой для истинного блага наших ближних¹⁹⁵. Кто чужд и не проявляет такой любви к ним, тот не в праве и называться учеником и последователем нашего Спасителя¹⁹⁶. Кто видел голодающих, томящихся жаждою, лишенных необходимого платья, не имеющих какого-нибудь крова, страдающих каким-либо недугом, погруженных в заблуждения и пороки и тому подобных несчастливцев, или мог знать о них, и не сделал всего, что– в его власти и средствах, для облегчения или отстранения страданий и ненормальностей в жизни ближнего, тот сам себя лишает надежды и на блаженное общение со Христом в загробном мире¹⁹⁷. Ничто не в состоянии искупить вины людей пред Богом, если они или оставались совсем невнимательными к нужде и горю своих собратьев, кто бы ни были последние, или старались отделаться эгоистически-расчетливой ничтожной помощью¹⁹⁸. Для христианина делать добро истинно нуждающимся и бедствующим – столь естественное и необходимое дело, что он не только не превозносится им, как неким важным подвигом со своей стороны, но даже как бы не замечает творимых им добрых дел¹⁹⁹.

Требуя от нас любви ко всем людям, христианство не только не воспрещает, но узаконяет и предпочтительную любовь к некоторым существам, таковая любовь обязательна для нас, прежде всего к Богу. Первой и наибольшей заповедью Спаситель назвать заповедь о любви к Богу, выраженную в следующих знаменательных словах: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим», и всей душно твоею, и всем разумением твоим»²⁰⁰. Здесь прямо внушается настолько предпочтительная любовь к Богу, насколько Бог бесконечно выше всего сущего. Всякая другая любовь в нас должна быть меньшею, чем любовь к Богу, и освящаться последнею. Как вочеловечившийся единородный Сын Божий, И. Христос требует от нас предпочтительной же безграничной любви и к Себе самому. Кто любить отца или мать, сына ила дочь более, нежели Меня, говорить Спаситель, тот недостоин Меня²⁰¹ И. Христос не только учил нас любить Бога больше всего в мире не исключая и самых дорогих нам людей, но и Сам, живя на земле, дал нам образец такой беспредельной любви к Богу. Современники земной жизни Спасителя ясно видели, что Он никого не любил так, как Отца Своего Небесного. Начиная с детского возраста и оканчивая предсмертными минутами на кресте. И. Христос всегда горел всецелой любовью к Нему²⁰².

Спаситель допускает и разные степени любви к людям. Прежде всего, нельзя не указать на то, что Он называет заповедью Божию заповедь об особом почитании родителей и об особой заботливости о них и осуждаешь фарисеев за непочтительное и без заботливое отношение к их отцам и матерям²⁰³. Что касается самих родителей, то, по учению И. Христа, их любовь и заботливость должна бить направлена, прежде всего, на их собственных детей²⁰⁴. Нам Спаситель, начиная с раннего детства Своей земной жизни, питал особенно нежную любовь к Своей матери²⁰⁵. Даже во время безмерных страданий Своих на кресте И. Христос выражает нежную любовь к Своей матери, поручая её попечительной заботливости одного из Своих учеников²⁰⁶. Охлаждение и попрание родственных связей Спаситель признает вообще признаком особого нравственного падения людей²⁰⁷. К самым ученикам Своим относился Он не без разборчивый любовью. Напротив, Он удостаивает; некоторых из них особенной любви и особенной близости к Себе²⁰⁸. Из лиц, не состоявших непосредственными учениками Спасителя, также некоторые пользовались особенным расположением Его, так что по справедливости назывались дорогим именем Его друзей. Таков был, например Лазарь²⁰⁹. Некоторые из лиц, изредка приходивших к Спасителю за разрешением тех или других своих вопросов и недоумений, вызывали в Нем предпочтительную любовь к себе²¹⁰. С особенной любовью и попечительностью относился И. Христос к тем, кто принял Его учение и сделался членом основанного Им духовного царства²¹¹. Не с безразборчивой любовью относился И. Христос и к разным народам, какие жили в Его время. Особенно близкими Его сердцу были иудеи, как Его соотечественники²¹². Печальная судьба исторически великого родного города, Иерусалима, бывшая ясною для Спасителя, как всеведущего единородного Сына Божия, трогает Его до глубины душ и, так что однажды Он горько оплакивал ее²¹³. Не только, значит, люди, но и некоторые, связанные с ними, предметы, удостаивались особого сердечного Его расположения. Самих учеников Своих Спаситель побуждал к тому, чтобы они проявляли к достойнейшим и любовь наибольшую²¹⁴.

Было бы несправедливо видеть в некоторых словах и действиях И. Христа отрицание того, чему сам же Он учил и что освятил Своим примером. Так, говоря, что мать, братья и сестры Его суть те, кто исполняет волю Отца небесного²¹⁵, И. Христос учить лишь тому, что для христианина особая сердечная близость его к некоторым людям должна условливаться не одними только кровными связями, но и духовными отношениями. Эти последние должны служить основанием для предпочтительной любви и к совершенно чужим для нас людям. Самые кровные связи становятся еще более тесными и дорогими, если они одухотворяются и скрепляются христианским направлением мысли и жизни родственников!». Вот какой смысл» имеют указанный слова И. Христа. Точно также ничего не говорить против законности особой любви к родственникам слова И. Христа, сказанные им лицам, колебавшимся немедленно последовать за Ним и просившим дозволения сперва то похоронить отца, то проститься с родными. Ответ Спасителя на их просьбу разъясняет сущность дела. Первому сказал Он: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди и благовествуй царствие Божие, а второму заметил: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, неблагонадежен для царствия Божия²¹⁶. Ответ И. Христа свидетельствует, что призвавшиеся Им к благовествованию царствия Божия оказывались неспособными поставить даруемое им благо сразу же выше и важнее их родственных отношений. Сердцеведец ясно видел необходимость решительной меры в отношении к таким колеблющимся людям, которые способны были, поддавшись родственным влияниям, видимо неблагоприятным, даже вовсе не последовать за Богочеловеком. Вот почему Он и дал им поразивший их ответ. Что поступок Спасителя нужно понимать именно так, за это ручается уже Его одобрительное отношение к родственным чувствам более устойчивых Его учеников²¹⁷. Равным образом, не отрицается нравственное право предпочтительной любви к некоторым людям и в других евангельских местах, некоторые ссылаются люди, желающие представить учение Спасителя неблагоприятным для самых естественных чувств и стремлений человека. В пользу безразлично одинаковой ко всем людям любви ни сколько не свидетельствуют слова И. Христа о том, что Отец небесный повелевает солнцу светить для добрых и злых и дождю падать для праведных и неправедных, что мы должны любить даже злейших из наших врагов и т. п. Всем этим Спаситель требует от нас только того, чтобы мы любили отнюдь не некоторых лишь людей, нам близких и угодных, но вовсе не указываете на незаконность преимущественной любви к кому-нибудь из людей. Мало того: если мы сопоставим, например слова Спасителя об Отце небесном, одинаково благодетельствующем злому и доброму, со многими другими Его словами, то увидим, что первым из этих слов нельзя придавать безусловная смысла. Не Спаситель ли указывал, например, на Сарептскую вдову, которая одна в среде голодающих была удостоена помощи свыше²¹⁸? С другой стороны, не Сам ли Он иногда отказывал в Своей чудесной помощи некоторым лицам, нравственно недостойным ее²¹⁹? Благодетельствование Бога и грешникам должно, поэтому, рассматривать, как проявление педагогической мудрости и благости Отца Небесного и Его единородного Сына, а не как выражение безразлично-одинаковой любви ко всем людям

Христианство внушает нам относиться кротко и заботливо даже к животным, т. е. всячески оберегать жизнь полезных из них и не только лично не причинять им без крайней необходимости каких-либо страданий, но и устранять страдания, причиняемые таким животным другими людьми или животными же²²⁰. Христианин не только не должен убивать какое-нибудь животное без особой нужды, но не, должен портить и срубать даже дерева без уважительной причины²²¹. Призвание христианина по отношению к окружающим его существам и предметам природы состоим не только в том, чтобы пользоваться ими для своего духовного и материального блага²²², но и в том, чтобы хранить и всячески улучшать дары природы²²³. Уже отсюда видно, что, с другой стороны, христианство слишком далеко от того, чтобы поставлять животных наравне с людьми и превращать последних в положение каких-то слуг по отношению к первым²²⁴.

Таков христианский взгляд на отношение человека к себе самому, к другим людям и к животным. Прежде всего, спрашивается: можно ли с какой-нибудь основательностью говорить, будто бы допускаемая христианством любовь в человеке к самому себе и заботливость его о своем благе не совместна с настоящей любовью к другим людям и с заботливостью об их благе? Не справедливее ли думать, что именно учение мнимых альтруистов о любви к людям не согласуемо с истинной любовью к нашим ближним и с понятием о самоотверженном служении человека благу других? Обсудим и решим эти вопросы, не обходя посильными критическими замечаниями по возможности ни одного из существенных положений, образующих, в особенности учение пр. Толстого о любви к людям.

Напрасно мнимые альтруисты уверяют, будто бы любовь человека к себе самому есть неизбежное отрицание любви к другим. Думающие так, очевидно, произвольно смешивают и отожествляют истинно человеческую любовь к себе с эгоизмом. Последний, конечно, не совместим с действительной любовью к другим. Эгоизм есть такое настроение, по которому человек ставит свое я выше всего и центром всего, живет лишь для себя, относясь ко всему в мире, только как к средству, с помощью которого достигается его личное благо, ни во что ставить высшие интересы и призвание человеческого духа и считает всякие свои вожделения имеющими право на удовлетворение. Эгоизм, однако, никак нельзя считать необходимой и неустранимой принадлежностью всякой человеческой личности, как личности. Мнимые альтруисты, признавая личность единственным и неизбежным источником эгоизма, сами же и доказывают ошибочность своего воззрения уже тем, что не выдерживают его и впадают в вопиющее самопротиворечие. Так, Шопенгауэр вынужден был признать, что человеческой личностью движет отнюдь не один эгоизм и что люди способны к деяниям бескорыстного человеколюбия и совершенно-добровольной справедливости²²⁵. Что касается гр. Толстого, то и он не раз повторяет мысль о фактических проявлениях в человеке любви даже к посторонним для него людям²²⁶. Мало того: он прямо утверждает, что в сердце всякого человека заложена способность бескорыстной самоотверженной любви к другим людям²²⁷. Но если это так, то, значит, любовь к себе можешь уживаться с любовью к другим, по крайней мере, у некоторых субъектов. В христианине же та и другая любовь даже нераздельны. В нем эгоизм не мыслим: больше всего он любит Бога, а любовь к Богу вытесняет и уничтожает малейший проблеск эгоизма, не давая ему никакого места в человеческой душе. Любя больше всего Бога, христианин не можешь не любить и того, кого любит Бог, т. е. всякого ближнего своего, кто бы он ни был. Любовь к себе самому возбуждается и воспитывается в христианине живым сознанием нравственного достоинства человеческой природы, созданной по образу Божию, одаренной высокими духовными свойствами и способностями, искупленной бесценной кровью Богочеловека, призванной к самому тесному единению с Богом и предназначенной к бесконечному совершенствованию и неотделимому от него блаженству. Прирожденное человеку влечете к себе подобным неизбежно переходить у всякого истинного христианина в сознательную и живую любовь к ним под влиянием того же самого сознания высокого достоинства и предназначения человеческой природы.

Однако не достаточно сказать, что любовь к себе самому вполне совместна с любовью к другим. Мы вправе утверждать, что, только при существовании в нас разумной любви к себе самим, становится возможною любовь к другим. Кто же не знает, что мы вообще судим о потребностях, нуждах, лишениях, скорбях и радостях других людей не иначе, как по себе самим? Если же мы нередко принимаем близко к сердцу и такое положение наших ближних, какого сами не испытали, то ведь и в этом случае мы невольно ставим себя в положение других людей или судим о нем по случавшимся с нами аналогичным обстоятельствам. Нисколько не дорожа какими-нибудь своими потребностями и интересами, оставаясь совершенно бесчувственными к разнородным событиям своей жизни и почитая вполне тщетными и ничтожными все свои скорби и радости, разве можем мы принимать близко к сердцу чужие интересы и потребности, разве в состоянии быть способными к живой отзывчивости на различные события в жизни других и разве расположены считать важными и серьезными их скорби и радости? Шопенгауэр с гр. Толстым напрасно уверяет, будто бы для человека, отрешившегося от любви к себе и от жажды какого-либо блага для себя, даже неизбежно сострадание к другим с соответственной этому чувству деятельностью²²⁸. Напротив, кто уничтожить любовь к себе и кто не имеет никаких своих желаний, тот этим самым убил в себе и сострадание к другим со всеми его последствиями. Для кого всякое личное благо есть призрак или негодная вещь, для того не имеет никакого значения и всякое несчастие, т. е. то, что собственно и вызывает сострадание. Уже в самом понятии о нем заключается указание, что есть нечто, дорогое нам и нами желаемое. Сострадать другому значит испытывать мучительное чувство вследствие зрелища страданий другого и стараться освободиться от этого чувства, т. е. восстановить дотоле бывшее в нас чувство благоденствия, наслаждения, спокойствия. А если это–правда, то и выходить, что даже сострадание невозможно в людях при полном отсутствии в них любви к себе и при совершенном подавлении влечения к какому бы то ни было собственному благу. Тем более невозможна при этом условии истинная любовь к другим, способная даже радоваться с радующимися и торжествовать с торжествующими. Человеку, дошедшему до погашения всякой любви к себе и ничего не желающему для себя, свойственна не горячая любовь к другим и не сострадание, вовлечете к такому или иному самоубийству.

Христианское учение, даже узаконяющее разумную любовь человека к самому себе, свидетельствует и этим о своем безмерно–высоком достоинстве. Разумная любовь человека к самому себе есть необходимое предположение разумной любви к людям. Мнимые альтруисты, восстающие против надлежащей любви человека к самому себе и требующие от него» отречения от всякого блага его личности, тем самым лишают человека возможности любить других и заботиться об их благе²²⁹.

Нельзя признать основательною и ту мысль, будто бы всякая забота человека о своем благе есть прямое посягательство на благо других. Какое же посягательство на благо других обнаруживает человек, старающийся уяснить себе сущность своей природы, его назначение и отношение к Богу и вообще удовлетворить самым коренным и незаглушимым запросам своею разума, поставляющей своим долгом выработать в себе христиански-доброе нравственное настроение и стремящейся возможно лучше подготовиться к какому-либо земному призванию своему и наисовершеннее выполнять его? Все то, чего достигнет такой человек и чем внутренне овладеет он, есть, несомненно, благо его, неотделимое от него. Но кто же скажет, что, усиливаясь приобрести его и располагает им, человек нанес и наносить какой-либо ущерб благу других людей? Напротив, тем лучше для других людей, чем больше мы будем заботиться о приобретении такого блага и об обладании им. Нельзя, безусловно, утверждать и того, будто бы, как уверяет гр. Толстой, всякое плотское благо получается одним существом только в ущерб другому.

Прежде всего, замечу, что если бы это было так, в таком случае гр. Толстой не должен бы дозволять принимать какое-нибудь материальное благо, даже добровольно уступаемое нам другими людьми. Ведь то, что нам пожертвуют другие, тоже может оказаться нужным кому-нибудь другому. Следовательно, принять жертвуемое значит нанести ущерб другим. Чтобы не причинять никому ущерба принятием жертвуемого, не должны ли мы прежде, чем воспользоваться даруемым, убедиться, что ни близ нас, ни во в им мире нет никого, нуждающаяся в том же даре? Понятно, пока человек делает такие розыски, то, при отсутствии близких по месту претендентов, он умрет или от голода, или от холода, или от жажды. Впрочем, всегда найдутся и вблизи люди, готовые воспользоваться чужим добром, а потому такая смерть остается неизбежностью. Вот к чему ведет мысль, будто бы всякое плотское благо, каким мы располагаем, соединено с ущербом для других и будто бы мы недолжны даже и по-христиански заботиться о приобретении какого-нибудь материального блага! Здравый взгляд на дело не допускает того, чтобы всякая забота о своем благе и всякое, нами приобретенное, материальное благо наносили ущерб нравственно-законному благу других.

Если кто-нибудь предпринял в часы, свободные от его занятий, прогулку на свежем воздухе для восстановления и укрепления своих физических сил и своего здоровья, то разве отнимает он тем самым какое-нибудь материальное благо у других или покушается на него? Напротив, тем лучше для всех лиц, благо коих соприкасается с жизнедеятельностью этого человека, если он, посвящающий свои силы и свою жизнь какому-нибудь общеполезному труду, будем владеть надлежащим здоровьем. Далее, если бы кто-нибудь наловил рыбы в реке или озере, не составляющих чужой собственности, или набрал грибов и ягод в лесу, вход в который открыть для всякого не ленивого, то разве мы в праве сказать, что все это сделавший нанес ущерб чьему-либо материальному благосостоянию? Напротив, если бедный человек, нуждающиеся в пропитании, старается прокормить себя и свою семью не попрошайничеством, не кражею, но ловлею ли рыбы, собиранием ли ягод, или другим каким-нибудь производительным трудом, то он не только не наносить ущерба благосостоянию других, но, напротив, содействует ему, не ложась бременем на плечи других. Затем, представим себе, что, например, крестьянин–домовладелец весьма заботится о предохранении своего дома от пожара. Если есть возможность, он насадил вокруг своей хаты побольше тенистых лиственных деревьев. Он держит у дома своего и в нем постоянно достаточный запас воды и ведер и имеет лестницу для взлезания на кровлю дома. Сам он крайне осторожно обращается с огнем и настоятельно требует того же от всех домашних. Печка в его доме крепкая, и труба в ней аккуратно чистится. Топка печки производится всегда с надлежащей осторожностью. В страдную пору непременно остается у такого крестьянина надежное лицо для надзора за детьми и домом. Хозяин не ляжет ночью спать прежде, чем улеглись другие и не осмотрен дом со всех сторон. Курение табаку и питье чая не допускается у него в доме, как убыточная и вредная прихоть. В таких заботах о предохранении своего дома от пожара крестьянин видит прямой свой долг и по отношению к интересам соседей. Всякий согласится, что заботы эти могут быть лишь благодетельными для всех домовладельцев какого-нибудь села или деревни. Наконец, крестьянин, с особой рачительностью относящийся к надлежащему возделыванию своего участка пахотной земли, разве наносить какой-нибудь ущерб материальному благосостоянию других? Напротив, все, что он ни делает для того, чтобы даже плохая почва давала, возможно, большее количество ржи, овса, гречи, гороху и тому подобного пищевого материала, способно благотворно влиять не только на благосостояние членов его собственной семьи, но и на благосостояние окружающих его земледельцев.

Итак, разумная, согласная с требованиями христианской нравственности, забота о своем материальном благе ни в каком случае не может служить к ущербу для благосостояния других людей. Напротив, она способна содействовать ему. Христиански-настроенный человек не только чужд какой-либо алчности и каких-либо хищнических поползновений в заботах о своем материальном благе, но и благоразумный заботы о нем может направлять и направляет к тому, чтобы если не всегда прямо, то, по крайней мере, косвенно послужить благу других.

Не христианство подрывает любовь к другим и интересы их благосостояния дозволением людям любить себя самих и заботиться о своем благе, но мнимый альтруизм, хотя последний и выставляете принципом человеческого поведения правило: люби других больше, чем себя самого, и живи не для себя, а для других! Так как правило это органически связано с взглядом мнимых альтруистов на всякую человеческую личность, то, прежде всего, рождается вопрос о том, вытекает ли из этого взгляда необходимость даже какой бы то ни было любви к людям и жизни для их блага? На этот вопрос логически ожидаем лишь отрицательный ответ.

Любовь возможна и имеет разумный смысл только по отношению к тому, что имеет какую-нибудь положительную ценность и несомненное достоинство. Предмет имеет тем больше прав на нашу любовь, чем он выше по своей природе, по своим качествам и вообще по своему положению в мире. Таковы требования разума и справедливости в отношении к предметам нашей любви. Христианство, безусловно, удовлетворяет этим требованиям разума и справедливости, заповедуя нам любить наших ближних, как себя самих. Личности человеческие сами по себе с христианской точки зрения не только – не зло, не суета и не ничтожество, но все одинаково имеют высокое достоинство и значение. Здесь, поэтому, вполне понятна и естественна наша любовь к людям, как к себе самим. Совсем иначе представляется дело с точки зрения гр. Толстого и его руководителей. Тут не только неуместна, но и беззаконна любовь к какой бы то ни было человеческой личности. В самом деле, если моя собственная личность и моя личная жизнь суть зло, суета и ничтожество, то ведь и всякие другие личности тоже – зло, суета и ничтожество. Количество личностей, конечно, ничего не изменяет и не должно изменять на деле их оценки. Если мы возьмем целое человечество, то и оно, как собрание отдельных личностей, тоже должно быть злом, суетою и ничтожеством. Напрасно Ог. Конт призывает человечество каким-то органическим существом. Последнее всегда обладаешь каким-либо общим для всех частей, его образующих, чувствилищем, благодаря коему, например, боль, причиненная одной части, ощущается им, как его боль. Но разве обладает человечество, как совокупность людей, каким-нибудь центральным чувствовательным органом? Не будучи организмом, человечество существует лишь в отдельных один от другого индивидуумах, а независимо от них оно не есть какая-нибудь реальность, но просто наше отвлеченное представление, существующее лишь в нашем мышлении. Опрашивается: если мы в сущности даже не в праве любить себя, свою личность, то, на каком же основании мы стали бы больше себя любить других личностей, которые, как и мы, тоже суть зло, суета и ничтожество? Это нельзя не признать крупным самопротиворечием. Коль скоро сами мы не должны заботиться об удовлетворении интересов, и потребностей своей личности, то с какой же стати мы обязываемся самоотверженно хлопотать об удовлетворении интересов, и потребностей других личностей? Ведь это значит утверждать индивидуальное бытие и поддерживать вожделения чьей бы то ни было личности. Но делать это несогласно с понятием об индивидуальном! бытии и о личных вожделениях, как о зле, суете и ничтожестве. Здравый смысл и последовательность требуют, чтобы, забывая свою личность с ее вожделениями, как зло, суету и ничтожество, забывать и все остальные личности с их вожделениями. Сказанное о людях приложимо и к животным. Ведь индивидуумы животного царства тоже суть зло, суета и ничтожество. Значит, странно тяготеть к ним нашим сердцам и заботиться об их индивидуальном благе. Внимание к животным и заботливость о них понятны лишь с христианской точки зрения. Для христианина индивидуумы животного царства суть творения премудро-всемогущего Существа и уже поэтому заслуживают соответственного их природе внимания и бережения.

Таким образом, исходя из точки зрения гр. Толстого и его руководителей на всякую личность, на всякую индивидуальность, как на зло, суету и ничтожества, мы вынуждаемся признать противоречивою и даже противонравственною всякую любовную деятельность одних личностей, направленную к утверждению и развитию жизни каких бы то ни было других индивидуумов.

Между тем, в учении гр. Толстого и его главного руководителя, Шопенгауэра, есть и другие важные основания к тому, чтобы одни личности отнюдь не заботились об устроении блага других личностей. Чем больше страдают последние, тем лучше для них. Страдания, по взгляду этих мнимых альтруистов, в сущности представляют собою великое благо, так как они заставляют» личность понять эфемерность ее бытия и тщету ее погони за счастьем и вынуждать жаждать скорейшего слияния с всеединой сущностью мира и исчезновения в ней. Гр. Толстой десятки раз повторяет, что страдания суть то, что «и должно быть», и что вообще они, безусловно, благодетельны²³⁰. А если это так, то зачем же одних личностям усердствовать в деле освобождения других личностей от страданий. Ведь это значит нарушать то, что должно быть, и устранять то, что весьма благодетельно для людей. С другой стороны, представляется даже совершенно напрасною и бесплодною любовная деятельность, предпринимаемая одними личностями для улучшения положения других индивидуумов. Вслед за Шопенгауэром и Гартманом гр. Толстой утверждает, что жизнь человеческая никогда не в состоянии стать сколько-нибудь счастливою. Мало того: он категорически заверяет, что не существует, будто бы, никакого различия в положении людей, с одной стороны, бедных и больных, а, с другой, материально-состоятельных и здоровых, что различие лучших и худших, счастливых и несчастных положений людских есть чисто оптический обман и что существование личности человека не может быть сделано сколько-нибудь счастливым никакими улучшениями внешних его условий²³¹. Не очевидно ли для всякого, что с точки зрения мнимых альтруистов, последовательно проводимой, совершенно напрасно и бесполезно предпринимать что-либо, для споспешествования благу других людей? Всякие такие предприятия – не более как толчение воды или наполнение бездонной бочки водою.

Итак, правило мнимых альтруистов, требующее от человека, чтобы он любил других больше, чем себя, и жил не для себя, а для других, лишено всякого смысла. Мало того: поступать согласно с ним значило бы погрешать против основного воззрения мнимых альтруистов на индивидуумов и их благо и совершать нечто злое, дурное, а не только что бесполезное. Но и независимо от всего этого, правило – живи не для себя, а для других должно быть признано как противным понятию о нравственной жизни человека вообще и в частности о его любовном служении благу других людей, так и неприменимым ко многим людям.

Правило это рассматривает человека по-язычески, как средство для достижения блага другими людьми, и в сущности устраняешь всякие обязанности человека в отношении к себе самому. Нет ничего противнее истинно-христианскому взгляду на вещи, как такое» воззрение на человеческую личность. С христианской точки зрения представляется великим грехом видеть в человеческой личности не более, как средство к достижению посторонних для этой личности целей, как бы последние ни казались хорошими. Человек, прежде всего, призван выполнять и осуществлять свое собственное личное назначение и призвание. Цель его деятельности, прежде всего, лежит не вне его, а в нем самом. Он имеет обязанности не в отношении к другим только, но и в отношении к себе самому. Будучи высшим на земле творением Божиим, человеческая личность, прежде всего, призвана к тому, чтобы усовершенствовать себя в духовном, преимущественно же в религиозно-нравственном, отношении, а потому и обязана, прежде всего, направлять свою деятельность и свои усилия на достижение этого своего назначения, этой своей цели. Поэтому, если бы человек находился даже один на земле, вне общения с такими же личностями, как он, и тогда не только он мог бы жить нравственной жизнью, но и способен был бы достигать высокой степени нравственного совершенства, подчиняя свои телесные инстинкты и вожделения интересам духа, развивая в себе чистое душевное настроение, не допускающее никакого антинравственного душевного движения, достойно человека относясь к окружающим существам и предметам природы, осмысливая высшей идеей невзгоды и радости своей одинокой жизни и никогда не прерывая своего внутреннего общения с высочайшим Существом. Не странно даже говорить, будто бы доброе заключается лишь в чувствованиях, желаниях и действиях, имеющих предметом других людей, а не себя? Говорить это значит уничтожать всякую нравственную точку зрения на дело и вносить непримиримое противоречие в человеческую моральную жизнь. С истинно-нравственной точки зрения душевная чистота, духовное целомудрие, самообладание, бдительность и чуткость человека ко всему, происходящему: внутри его, нужны ему не менее чем сострадание, любовь и энергическая готовность послужить себе подобным²³². К сожалению, эту несомненную истину забывают люди, восхищающиеся правилом: живи для других и не соображающие невозможности жить для других без жизни и для себя.

Принцип: живи для других не только не выражает, а, напротив, попирает и нарушает требования истинной любви к людям и плодотворного служения их благу. Требующие, чтобы всякий человек желал ее для себя, а для других, опускают из виду, что именно истинная любовь к людям и требует, чтобы человек предварительно хорошо подготовился к служению другим и вообще постоянно совершенствовался духовно в разных отношениях. Кто искренно и серьезно любить людей, тот не может считать себя правоспособным слугою их, пока не созреет для этого нравственно, умственно и всячески. Начавши свое служение людям после предварительной подготовки к нему, человек, искренно и серьезно любящих людей, никогда не может оставить заботы о дальнейшем своем совершенствовании. Но как же возможна эта предварительная подготовка к служению людям и это дальнейшее совершенствование в видах того же наилучшего служения людям, коль скоро человек не жил и но живет для се6я – для своего нравственного развития, для выработки здравого мировоззрения, для обогащения нужными научными познаниями, для ознакомления с каким-либо ремеслом и т. п.²³³? Не говоря уже о других различных видах житейского труда на пользу свою и ближних, даже земледельческий разумный труд требует сложных познаний и достаточной практической подготовки, чтобы он был надлежаще производительным и приносил людям возможно больше пользы особенно при дурных климатических и почвенных условиях. Не странно ли же выставлять девизом человека: живи для других и в тоже время вменять ему как бы в обязанность нисколько не думать о надлежащем подготовке к плодотворной жизни для других? Между тем, пока существенно не изменен этот девиз, человек действительно обязывается служить другим, но без всякой подготовки. Хороша любовь к ближним, выражающаяся в таком девизе, который отрицает ее!

Принцип: живи для других не может быть, наконец, признан пригодным и обязательным для всех людей. Каждый человек, пока не достигнет известного возраста, неизбежно нуждается в уходе и в постоянных заботах о нем со стороны других людей. За тем, некоторые люди с раннего детства подвержены какой-нибудь болезни или увечью, делающим их решительно неспособными жить для других и постоянно нуждающимися в посторонних попечениях о себе. Нередки и такие случаи, когда человек, начавши жить и трудиться для других, вдруг навсегда делается калекою вследствие какой-нибудь несчастной случайности или заполучает неизлечимую болезнь. Разве может такой человек после постигшей его беды жить и трудиться для других? Он сам нуждается в призрении и содержании со стороны добрых людей. А старики и старухи, утратившие всякие силы и впавшие в полудетское состояние, разве могут выполнять принцип: живи для других? Между тем, он должен иметь общеобязательное значение там, где человек рассматривается по-язычески, просто как средство к достижению целей, лежащих вне его, и где материальные блага, какими человек может располагать, должны быть получаемы от других за самоотверженное служение им. Таким образом, основной принцип, предъявляемый всем без исключения людям, как руководящее правило их жизни, отличается, кроме других несостоятельных своих сторон, решительной неприложимостью к целому кругу людей. Нужно ли много разъяснять, что и в этом случае христианское учение бесконечно превосходить учение мнимых альтруистов? Начиная с ребенка, вступившего в сознательный период жизни, и оканчивая дряхлыми старцами, все люди, почему-либо неспособные к деятельности на благо других, не только могут жить истинно нравственной жизнью, но и способны обладать высокими нравственными качествами: душевной чистотой, кротостью, христиански-мужественным перенесением особого несчастья, постигшего какого-нибудь из них, высоким религиозным настроением, глубокой симпатией ко всем людям, задушевной признательностью к благодетелям и тому подобными качествами, а чрез это в состоянии благотворно влиять и на окружающих их людей и следов, быть для последних весьма полезными.

Как видим, выставляемый мнимыми альтруистами принцип: люби другого больше, чем себя, и живит для себя, а для других, не только представляет собою попрание и отрицание действительной любви к людям, но и является во всех отношениях несостоятельным. Равным образом, никак нельзя признать согласным с истинной любовью к людям вытекающие из главного принципа частнейшие правила: а) никому навреди и б) всем, сколько можешь, помогай, как эти правила истолковываются в особенности гр. Толстым.

Никому не вредить с его точки зрения значит никогда ни на кого не гневаться, ни кому и ни в чем не клясться, никогда и ни с кем не судиться, никогда и ни над кем не употреблять ни малейшего насилия и не вступать в брак. Всего этого,– будто бы требует любовь к людям, так как с нею несовместно же причинение чего-либо не приятного кому бы то ни было. Но так ли это? Подобное понимание любви не есть ли скорее отрицание ее? Это не подлежит ни малейшему сомнению.

Любить не значит делать всем лишь приятное уже по тому одному, что, доставляя приятное одним людям, весьма легко, а иногда и неизбежно причиняем неприятное другим людям. Воздавая должное одобрение благородным поступкам одного человека, мы тем самым невольно причиняем неприятное другому, действия коего отличаются низостью и вероломством. Любить и вообще не значит непременно делать лишь приятное людям. В противном случае, мы должны были бы помогать лжецам, интриганам, ворам, грабителям, поджигателям, убийцам и всем разнообразным злодеям в совершении ими темных преступных дел. Истинная любовь нередко причиняет неприятность, и даже страдание любимому ради его блага. Родители из-за любви к детям нередко бывают вынуждены не только делать им резкие выговоры и замечания, но и подвергать их каким-нибудь чувствительным временным лишениям и наказаниям. Врач не только из-за гонорара, но и из-за жалости к больному причиняет ему иногда жестокие страдания совершением какой-нибудь операции, необходимой для блага пациента.

Но если любить людей не значит непременно делать всем им только приятное и угодное, то разве можем мы, искренно любя людей, не возмущаться и быть чуждыми всякого негодования, когда наши ближние делаются жертвою не только незаслуженных обид и оскорблений словом, но даже самой зловредной эксплуатации и систематического грабежа²³⁴? Искренно любя людей, разве мы в состоянии удержаться от привлечения к судебной каре или к административной расправе тех, кто отнимает последнее достояние у наших ближних путем обмана или подлога и чрез то обрекая целые семейства на безысходную нищету и ядовитое горе²³⁵? Если ни наши увещания, обращенные к хищнику, ни наша готовность пожертвовать собственным достоянием ради спасения ближних от грозящей им беды не имеют успеха, то с нашей стороны было бы бессердечием не прибегнуть к власти для охранения интересов ближнего от явного ущерба. Точно также искренняя любовь к людям никогда не дозволит уклониться от клятвы или присяги, коль скоро чрез это обеспечивается так или иначе благо наших ближних, устраняется опасная для него недоверчивость между людьми и вообще восстанавливается истина в своих правах²³⁶. С живой и глубокой любовью к людям несовместно отрицание принудительного порядка и власти среди людей, т. е. государства. Для истинно любящего людей дорого всё то, что надлежаще содействует ограниченно дикого произвола, установлению справедливости в людских отношениях и вообще духовному и материальному их благу. Истинная любовь к людям не может не внушать всевозможной заботливости о том, чтобы государство наилучше выражало и воплощало в себе начала правды и добра, но она решительно несовместна с отрицанием государства²³⁷. Искренно любя людей, разве может человек не прибегнуть к насилию, сам рискуя погибнуть, если видит, как злые люди собираются ограбить или убить кого-нибудь из его ближних, и если оказываются; решительно бесполезными одни усовещивания и урезонивания²³⁸? Та же любовь к страждущим собратьям не допустить человека отказаться от участия в войне, предпринятой для спасения какого-нибудь народа от грабежа, от всяческих насилий и от убийств, про- изводимых каким-нибудь другим народом, алчным до легкой добычи и кровожадным²³⁹. Пассивное созерцание того, как грабят или убивают отдельных ли лиц или целые племена, несовместно не только с горячей и глубокой любовью к людям, но даже с какой бы то ни было неподдельной любовью. Пассивно созерцать всё это значит содействовать злодеяниям и косвенно принимать в них личное участие. Мало того: это значит не любить и совершающих злодеяния. Наше противодействие им может отклонить их от совершения наибольшего зла, а, следовательно, и от наибольшей нравственной и всякой другой ответственности.

Несовместно, наконец, с живой и горячей любовью к людям и отрицание брака. Если, по воззрению гр. Толстого, любить людей значит делать им приятное и не причинять им страданий, то с какой же стати обрекать всех людей на безбрачие, когда для многих из них семейная жизнь может быть и бывает важнейшим доступным источником утешений и радостей? Стремление же к ней не есть какая-либо прихоть, измышленная людьми, но составляет чисто натуральное явление. Это – потребность, вложенная в человека самим Богом²⁴⁰. Несовместимо отрицание брака с истинной любовью и потому, что отношения родителей к детям и детей к родителям представляют самую естественную почву для воспитания бескорыстных сердечных симпатий и для проявления самоотверженной любовной деятельности. Ради существования материально необеспеченных детей запрещать людям вступление в брак не значит делать это из-за любви вообще к людям. Последняя требует того только, чтобы женатые заботились и о чужих детях, материально необеспеченных, но не того, чтобы люди вовсе не женились. Спаситель, сама воплощенная Любовь к людям, не упрекал брачующихся за то, что они вступали в брак, не смотря на существование детей, материально необеспеченных, а требовал лишь и от женатых, и от неженатых деятельной заботливости о голодающих, жаждущих и т. д.²⁴¹). Не допускать вступления в брак при существовании материально необеспеченных детей наш писатель со своей точки зрения мог бы только в том случае, если бы он признал незаконным со стороны человека пользоваться даже и пожертвованными ему благами при существовании каких-либо претендентов на них, где бы они ни находились.

Если правило: никому не вреди в том истолковании, какое дается ему в особенности одним из мнимых альтруистов, идет против истинно-христианской любви к людям, то и правило: всем помогай, сколько можешь, как оно понимается тем же мнимым альтруистом, нисколько не выражает подлинных требований этой любви. По взгляду его нужно служить, кому бы ни пришлось, ручным и преимущественно земледельческим трудом, но отнюдь не допускать денежной помощи даже и нуждающимся в ней. Отдавая свой труд непременно другим людям, человек, будто бы, обязан водворять и между животными единение просвещением их и жертвами в пользу их. Как ни кажется на поверхностный взгляд возвышенным такое понимание правила: сколько можешь, всем помогай, оно на самом деле действительно несогласимо с истинной любовью к людям.

Последняя прежде всего требует, чтобы мы помогали истинно-нуждающимся и заботились о поставлении их самих в такое положение, в котором они могли бы опираться на себя самих и самостоятельно обеспечивать себе средства к жизни. Отдавать же свое время, свои силы и свой труд всякому, кто бы ни заявил на них притязание, в большинстве случаев значит потворствовать лености и алчности дурных людей. Честные и трудолюбивые люди обыкновенно поставляют своим священным долгом приобретать собственным трудом средства к жизни и отнюдь не ложиться бременем на других. хотя бы последние и готовы были работать на них. Согласно ли же с истинной любовью к людям поощрять тунеядство или алчность нравственно-испорченных людей? В некоторых губерниях, как, например, в Пензенской, есть целые волости, крестьяне коих, не смотря на свою относительную зажиточность, в большинстве своем занимаются профессиональным нищенством и с осени до лета покидают свои жилища для бродяжнической попрошайнической жизни²⁴². Они весьма рады были бы, если бы и летом могли нисколько не работать, будучи заменяемы добровольными бескорыстными работниками. Не только работать за таких и для таких крестьян, но и вообще помогать им значило бы более и более нравственно растлевать их. Но словам Божественного Учителя христианин должен быть не только прост, как голубь, но и мудр, как змии, в своих отношениях к людям²⁴³, и отнюдь не быть хотя бы и косвенной причиною нравственной порчи и растления своих ближних²⁴⁴. Только такое поведение относительно их есть выражение истинно-христианской любви. Человек, одушевленный ею, откажет в труде ли своем или в материальной помощи и просящему о них, коль скоро основательно убежден, что его труд или материальная помощь послужат только к поддержке тунеядства, алчности, пьянства, разврата и т. под. Спаситель не даром везде, во всех словах Своих, касающихся нашего служения материальному благу ближних, говорит только о действительно голодающих, жаждущих, неимущих крова и т. под. Если Спаситель отказывал в Своей чудесной помощи недостойным ее и неспособным воспользоваться ею к своему благу, то и истинный христианин не должен служить другим, нисколько не разбирая, кому и зачем служить и что выйдет из его служения для истинного блага людей?

Несогласно с истинною любовью к людям и требование служить им исключительно физическим трудом. Она обязывает и вдохновляет человека на оказывание людям такой помощи, какая им нужны в их положении и какая сообразит с их истинным благом. Достойна христианской любви к людям и непременно требуется ею всякая целесообразная помощь им, будет ли она состоять в привлечении тунеядцев и ленивцев к усердному, честному и производительному труду, или в развитии и укреплении христианских религиозно-нравственных учреждений и стремлений в людях, в возвращении их с пути порока на путь добродетели, в нравственном ободрении и утешении скорбящих и падающих духом, в сообщении полезных знаний людям, в возбуждении расположения к жизни, свободной от прихотливой роскоши и от уродливых и вредных привычек и потребностей, в посильном ходатайстве пред власть имеющими за всех обездоленных, в ограждении ближних от всякой хищнической эксплуатации, откуда бы она ни исходила, в борьбе с неправдою и злоупотреблениями в государственно-общественной жизни и т. п. Искренно любя ближних, человек не только не станет отвергать законность и денежной помощи истинно нуждающимся, но первый поспешит с нею, будучи готов, в видах наиболее полной помощи, например, голодающим крестьянами отказаться не только от разных увеселительных зрелищ и от деньгами же оплачиваемых других развлечений, от изысканного стола, от дорогих костюмов и эффектной домашней обстановки, но даже и от многого, считающегося необходимым при благоприятном течении народной экономической жизни. Считать деньги злом не придет и на мысль христианину, истинно-любящему людей. Можно злоупотреблять деньгами, как и всем на свете, но сами по себе оно – добро, поскольку например, лишь с помощью их в известных случаях можно облегчить тяжелое и горькое положение ближних. Оказывая денежную помощь, человек, истинно-любящий людей, может быть озабочен только тем, чтобы она действительно послужила во благо нуждающимся и не расположила их всегда рассчитывать более всего на чужую помощь. Деньгами, между прочим, помогал нуждающимся сам Богочеловек, и христианину лишь остается разумно следовать урокам и примеру своего Спасителя²⁴⁵.

Наконец, не только несогласно с христианской любовью к людям, но и само по себе странно требование, чтобы человек водворял единение и мир между животными просвещением их и жертвами в пользу их. О каком просвещении животных может быть речь, когда они, как лишенные разумного сознания, совершенно неспособны внимать каким-нибудь наставлениям? С другой стороны, никакие наставления, не могут превратить от природы хищного животного в неплотоядное. Да и не сам ли гр. Толстой говорить, что например, волк, терзая овцу, делает лишь должное²⁴⁶ и что впечатление наше при виде страданий животного есть более наше, чем их страдание²⁴⁷. А если так, то нам и не зачем нарушать существующие среди животных порядки. Требовать же от людей, чтобы они, при нападении на них каких-нибудь хищных животных, жертвовали им собою, представляется крайне нечеловеколюбивым. Между тем, гр. Толстой этого требует, хотя и замаскировываем свою речь туманными фразами о грехе, покаянии и прочем²⁴⁸. Это-то свое странное воззрение на отношение человека к животным он оправдывает даже ссылкой на пророчество Исаии. Конечно, слова этого Пророка никоим образом не подтверждают столь странного воззрения и даже не имеют никакого отношения к нему.

Во-первых, Пророк, говоря о том, что некогда волк будет жить с ягненком, барс будет лежать вместе с козленком и т. п.²⁴⁹, изображает положение вещей в мире, долженствующее наступить не вследствие усилия и влияния со стороны людей, а вследствие того, что совершится для человечества и для мира Мессиею – вочеловечившимся единородным Сыном Божиим. Это ясно видно из первого и дальнейших стихов 11-й же главы книги этого Пророка, содержащей предсказание касательно пришествия Мессии и наступления всеобщей тишины и мира во вселенной²⁵⁰. Такое воцарение всеобщей тишины и мира во вселенной наступит, по пророчеству Исаии, уже после преобразования и обновления мира, именно тогда, когда, по словам св. апостола Петра, будут новыми небо и земля и воцарится на них правда²⁵¹. Что действительности говорит пророк Исаия, видно из его же слов о сперва имеющем быть некогда поражении земли и об убиении одного нечестивца, под которым, очевидно, разумеется, антихрист²⁵². Что в мире до его преобразования и обновления нельзя ожидать всеобщего мира и единения, об этом не раз говорил сам И. Христос²⁵³. Во-вторых, все, сказанное у пророка Исаии касательно животных и отношений между ними, нужно признать не более, как аллегорическим или картинным выражением мысли об ином предмете, а не о животных собственно. Пророк хотел сказать и говорить только то, что, с окончательным, наступлением и водворением царства Божия на земле нашей не будет места ни для какой борьбы и ни для какого раздора между людьми и что самая природа, среди коей будут жить люди, конечно, с воскресшими и с обновившимися телами, станет какою-то поют вполне гармонирующею с состоянием людей. За такое понимание пророческих слов Исаии ручается не только существо дела, не могшее открыться ему во всем своем подливном виде, как и всякое отдаленное таинственное будущее, но и смысл сказанного им о животных. Если, по учению И. Христа, в ином мире и люди живут, как ангелы, не вступая в брак и не размножаясь²⁵⁴, то о каких же ягнятах, козлятах, медвежатах и о тому подобных молодых животных, равно о какой же соломе, как корме для львов и волов, может быть речь по отношению к порядку вещей, имеющему наступить с преобразованием и обновлением мира? Очевидно, слова пророка Исаии ни в каком случае нельзя понимать буквально, а, следовательно, тем более никак не следует опираться на них для доказательства мысли, противной духу и букве Богооткровенного учения о человеке и об его отношении к животным.

Всесторонне рассмотрено мною учение мнимых альтруистов об обязанности человека вообще любить других более чем себя, и жить не для себя, а для других, равно как и вытекающее из этого учения правило: никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай. Показаны как самопротиворечие и несостоятельность всего этого, так и решительное несогласие в особенности с требованиями христианской любви к ближним. Теперь естественно перейти к критическому обсуждению тех рациональных соображений, коими мнимые альтруисты рассчитывают доказать незаконность и вред предпочтительной любви к некоторым существам и предметам и надеются бросить невыгодную тень на христианское учение о необходимости и высоком достоинстве предпочтительной любви к тому, к кому и к чему следует питать ее.

Напрасно утверждаюсь, будто бы всякая предпочтительная любовь вызывается эгоизмом и преследует чисто эгоистические цели. Из какого же эгоизма проистекает, например, наша любовь к Богу? Напротив, именно эгоисты-то и не способны к ней, так как она предполагает отречение от всего эгоистического, вызывает на подвиги самоотвержения и вообще предполагает в человеке полную преданность воле Божией и охотное следование всем ее требованиям.

Если же эгоизм видеть в том, что, любя Бога, мы в Нем видим источник нашего блага в здешней и загробной жизни и в общении с Ним находим облегчение и утешение среди скорбей и бедствий нашей настоящей жизни, то это значит как бы нарочито забывать истинную природу и подлинный свойства эгоизма. Последний внушает человеку искать во всем, прежде всего наслаждений ради них самих, не разбирает нравственного достоинства их и все в мире рассматривает лишь как средство для их достижения. Но разве таково настроение человека, который искренно и горячо любить Бога? Высочайшее Существо является предметом предпочтительной любви для человека, прежде всего ради Его абсолютного совершенства. Кто видит и ценит в Боге лишь средство и условие своего благоденствия, тот в сущности не любит Его, но с другой стороны, эгоизм состоит еще не в том, что человек ищет блага для себя, а в том, что он в оценке и в определении блага руководствуется личными прихотями и вожделениями, не подчиняясь указаниям религии и нравственности. Христианин, видящий источник своего блага в Боге и в живом общении с Ним, всецело отрекается от такого эгоистического понимания и искания блага. Если же эгоистическое усматривать во всем, что исходить от человеческой личности и ищется ею, как это делают мнимые альтруисты, тогда исчезнет всякое различие между эгоистическим и не эгоистическим. Тогда для устранения мнимого эгоизма или нужно желать исчезновения человеческих личностей, или признавать их обязанными видеть для себя благо даже в том, что не только противно требованиям истины и добра, но и вообще представляет собою радикальную противоположность со всяким благом человека. Но коль скоро это нелепо, то неизбежно приходится признать нисколько не эгоистичным стремление человека больше всего любить Бога и видеть в Нем источника всякого своего истинного блага.

Затем, что эгоистического можно открыть в том, что наше сердце невольно больше влечется, например, к св. Филиппу, митрополиту московскому, энергически и самоотверженно боровшемуся с хищническими и кровожадными инстинктами и стремлениями нравственно испорченных людей, чем к преследовавшим и умертвившим его опричникам? Каким эгоизмом, далее, проникнуть, например, писатель, предпочтительно любящий литературную деятельность, но поставивший задачею ее бороться с вредными направлениями мысли в своем отечестве, энергически отстаивать христианские религиозно – нравственный начала, бороться со всеми проявлениями эгоизма в разных сферах общественной жизнедеятельности, поддерживать всякое доброе частное и общественное начинание, будить в сердцах людей любовь и участие ко всем бедствующим и страдающим и т. п., не смотря на то, что одни публично смеются и издеваются над ним, а другие всячески интригуют против него и чернят его²⁵⁵? Можно ли назвать эгоистом того государственная мужа, который, обладая самыми скромными личными потребностями и не гоняясь ни за какими лаврами, кроме наилучшего выполнения своего долга, весь поглощен заботами о том и любовью к тому, чтобы водворять повсюду начала правды и добра, подавлять все противное им. укрепить в обществе и народе уважение к требованиям религии и нравственности, идти на встречу всякой народной нужде и обеспечить общее благосостояние даже на случаи неожиданных бедствий и катастроф? Если в предпочтительной любви ко всему этому и в вытекающей из нее деятельности видеть эгоизм, тогда придётся считать не эгоизмом совершенно противоположное сердечное настроение и проистекающий из него образ действий.

Точно также напрасно видеть эгоизм во всякой предпочтительной любви к родителям, к жене или мужу, к детям, вообще к кровным родственникам, к друзьям, к соотечественникам и т. д. Предпочтительная любовь к таким лицами была бы только в том случае эгоистическою, если бы мы видели и ценили в них не более, как средство к нашему теперешнему или будущему благополучию. Но такая любовь есть любовь не к этим лицам, а к нам самим. Зачем – же брать во внимание только такую фальшивую любовь к родителям, к жене или к мужу, к детям и т. д. Между тем, у гр. Толстого всё отрицание предпочтительной любви к ним построено на уродливых ее проявлениях. Действительная любовь, преимущественно останавливающаяся на ком-нибудь из людей, не только в настоящем, не ищет удовлетворена специально – эгоистических вожделений личности со стороны любимых лиц, но и когда бы то ни было, не ждет их для себя. Напротив, предпочтительно любящий родителей, жену, детей и тому подобных лиц сам готов ради них нести всякие нравственно-допустимые жертвы и делать всё разумно-приятное и полезное им. Возьмите хотя бы мать, действительно любящие своего сына или свою дочь. На какие жертвы и лишения она бывает способна лишь бы дети ее были благополучны и счастливы! О себе самой она как бы забывает. Она уже почтенная старушка, и дни ее сочтены. Лично ей уже не придется сколько-нибудь пожать плоды ее самоотверженных трудов и забот. Но она продолжает также, если не больше прежнего, заботиться о своих детищах, надламывая последние силы и ускоряя для себя приближение смертного часа. Не странно ли же утверждать, будто бы любящий, если и забывает ближайшие интересы своей личности ради любимого лица, то делает это в отдаленных интересах своего же блага? Не эгоистические мотивы движут указанной матерью, а ее искренняя любовь к детям и сознание возложенного на нее Богом материнского долга. То же самое нужно сказать о сыновней или дочериной действительной любви к родителям. Нравственно развитые сын или дочь любят своих отца и мать отнюдь не постольку, поскольку личное их благо обеспечивается родителями в настоящем и будущем. Христиански любящие родителей сын или дочь разве не обнаруживают часто того, как они охотно готовы отказаться от какого-нибудь личного блага, лишь бы не огорчить своих родителей и не доставить им беспокойства и излишних трудов, или как способны они с кротостью и терпением, без умаления любви, переносить какие-либо недостатки своих родителей, на коих не удалось подействовать никакими любовными просьбами и мольбами?

Словом: предпочтительная христианская любовь к кому-нибудь, если она достойна своего имени, отнюдь не зиждется на эгоизме, его стремлениях и целях. Напротив, истинно любя кого-нибудь предпочтительной любовью, мы отрекаемся от эгоизма и становимся способными предпочитать любимое существо и его настоящее благо своему собственному благу, если последнее действительно эгоистично. Само собой разумеется, решительно нельзя упрекать предпочтительную любовь и к родственникам в эгоизме на том основании, что она может доставлять и нередко доставляет радости и наслаждения. Ведь всякая любовь к кому угодно из людей может доставлять и часто доставляет радости же и наслаждения. Остается, значит», никого не любить, чтобы не испытывать радостей и наслаждений из-за любви. К отрицанию всякой любви и ведет неизбежно мысль гр. Толстого, будто бы и где есть наслаждение, там нет места для любви.

Что же касается до той мысли, что предпочтительная любовь бывает сопряжена с некоторыми страданиями для любящих и любимых, то и она отнюдь не может служить основанием для отрицания таковой любви. Прежде всего, наше внимание останавливается, если можно так выразиться, на настойчивой придирчивости гр. Толстого к предпочтительной любви: не годится она потому, что доставляет наслаждения; не годится и потому, что сопряжена с огорчениями. Но разве соединена с этими последним только предпочтительная любовь? Огорчений не знает лишь полное равнодушие к людям. Сущность дела, значит, вовсе не в том, что любящие и любимые терпят некоторые страдания, а в самом характере этих страданий и в вызывающих их причинах. Если любящий мучит себя и любимых, например, подозрениями, излишней требовательностью и придирчивостью, это свидетельствует только о том, что он чужд истинно-христианской любви, которая не допускает неосновательных подозрений, разумна в своих требованиях и терпелива. Напротив, если любящий, видя невозможность облегчить серьезное горе любимых лиц, страдает от этого, то это страдание почтенно, поскольку не переходить в отчаяние и не заставляет складывать руки в безнадежности. Если любимое лицо лежит на одре болезни и затем умирает, то почтенна умеренная скорбь любящего. Впрочем, для истинного христианина, верующего в дарящую в мире премудрую и милосердную волю Божию, самые сильные страдания и самые жгучие скорби, обусловленные и родственными связями и отношениями, смягчаются и облегчаются.

Далее, нельзя отвергать предпочтительной любви к известным лицам на том основании, будто бы из-за нее мы неизбежно забываем остальных людей и вынуждаемся всячески эксплуатировать их в пользу любимых нами. Конечно, такие уродливые проявления этой любви не только возможны, но и нередко наблюдаются в жизни. Но та предпочтительная любовь к известным лицам, которая возводить их на степень каких-то божеств и побуждает приносить в жертву им благо окружающих, недостойна человека вообще» а тем более христианина. Для последнего и ее мыслима такая абсолютная любовь ни на ком из людей и ни к одному предмету в мире, кроме истины и добра. Только Бога, воплощение истины и добра, он любит больше всего в мире. Если он любит особенной любовью родственников, соотечественников и т. д., то никогда не решится приносить им в жертву благо других. Любовь к Богу, неизбежно связанная с готовностью постоянно исполнять Его святую волю, всегда удержит христианина от такого поступка. Даже при весьма ограниченном материальном довольстве родители, дети, супруги, товарищи, соотечественники, единоверцы не только не стянут эксплуатировать и обирать других в пользу своих близких, но и готовы делиться с менее близкими, но нуждающимися людьми собственные достоянием. Особенное попечение о близких лицах отнюдь не снимает с христианина важной обязанности всевозможно служить благу не близких. Как бы ни было безвыходно положение, например, родителей, видящих собственных детей голодными и раздетыми, они тем более никогда не решатся как-либо отобрать принадлежащее другим. Они могут только просить о помощи. Если же она не приходить, христиански настроенные родители решатся примириться скорее со смертью своих детей, чем хищнически покуситься на чужое достояние.

Но разве не заставляет,– говорит гр. Толстой,– родительская любовь отказывать голодным и раздетым посторонним лицам в куске хлеба и в платье, крайне нужных для их собственных детей, а следов, разве не ведет за собою бессердечного отношения к чужой горькой нужде? Такие случаи,– замечу,– весьма редки, и они действительно представляют повод к коллизиям между обязанностями к детям и к беспомощным ближним. Самый выход из подобных затруднений, указываемый гр. Толстым, говорить скорее в пользу, чем против предпочтительной любви. По его словам выходит, что родители должны отдать посторонним лицам последний кусок хлеба и последнее платье, хотя бы и убеждены были, что такой поступок грозит опасностью для жизни их собственных детей. Спрашивается: если мы должны любить всех людей одинаково, то за чем же в данном случае оказывать явное и важное предпочтете чужим нуждающимся людям? Такое предпочтение должно же быть чем-нибудь мотивировано. Чем же, однако, ему мотивироваться, кроме жалости? Значит, отнимая последний кусок хлеба и последнее платье у собственных детей, можем делать это лишь в силу наибольшей жалости к другим. Одинаковая жалость требует разделить кусок на две доли и бросить жребий касательно платья. Как видим, в теории отрицая предпочтительную любовь, в практических советах людям и гр. Толстой допускает ее в виде наибольшей жалости к одним лицам. Но так как в данном случае идет речь о том, как должны, поступить родители, а не посторонний советчик, для коего все – чужие, то у родителей не может не быть наибольшей жалости к собственным детям. Поэтому, если они и не решатся оставить для своих детей последний кусок хлеба и последнее платье, то во всяком случае обратятся к совести посторонних просителей и предоставят ей решать, отбирать или не отбирать у злополучных детей последний кусок хлеба. и последнее платье? Нет сомнения, что совесть просителей решит дело в пользу детей и побудит их обратиться к другим за помощью.

Наконец, нельзя отвергать законность предпочтительной любви к некоторым людям на том основами, что люди, не будучи богами, способны ошибаться в выборе предметов ее. Но разве требуется быть- божеством, чтобы знать, что наши родители,, жена, дети, другие кровные родственники и тому подобный лица должны быть особенно любимы нами? Не зависимо от воли Божией, требующей от нас особенной любви к таким лицам, самое сердце наше, если мы нравственно не испорчены, невольно влечется к ним с особенной силою. Разве нужно быть божеством для того, чтобы питать особое сердечное расположение к главе ли государства, отечески пекущемуся о своих подданных, к соотечественникам ли нашим, к единоверцам, к бывшим нашим наставникам, искренно заботившимся о развитии в нас любви ко всему доброму и благородному, к разным нашим благодетелям, приходившим к нам на помощь в тяжелые и скорбные дни нашей жизни, к начальникам нашим по службе, ценящим наш посильный труд на пользу общую и поддерживающим в нас любовь и энергию к нему, к товарищам, стоящим с нами у одного и того же дела и заботливо относящимся к нему, или к другим подобным лицам? Разве нужно быть божеством для того, чтобы больше любить мучимого невинно, чем мучителя, больше любить самоотверженного слугу и деятеля общественного, чем какого-нибудь паразита, больше любить пострадавшего от злой интриги и клеветы, чем живущих ими, больше любить распространителей добра и истины, чем врагов их? Горячая любовь к истине, к добру и ко всему благородному и совесть наша всегда нам подскажут, кого нужно больше любить, и расположат самое сердце к предпочтительной любви к представителям и поборникам истины, добра и всего возвышенного, идеального. Пусть люди иногда и ошибаются в выборе предметов своей предпочтительной любви. Однако, возможность ошибок разве должна служить хотя бы малейшим основанием для отрицания чего бы то ни было? К тому же, в случаях, какие имеются в виду, всегда возможна, а иногда прямо неизбежна, поправка сделанной ошибки.

Таким образом, предпочтительная любовь к некоторым лицам н предметами взятая в принципе, представляет собою совершенно естественное и похвальное явление. Но сказать это значит не сказать еще всего нужного. Отрицание предпочтительной любви неизбежно предполагаем или влечет за собою отрицание всякой любви к кому бы и к чему бы то ни было. Отсутствие в человеке предпочтительной любви к кому-либо и к чему-нибудь есть верный и неоспоримый показатель полного его индифферентизма или равнодушия ко всему и ко всем. Каждый согласится с тем, что кто одинаково смотрит например на все кушанья, напитки, формы одежды, жилища, растения и на тому подобные предметы, не отдавая ни одному из них никакие предпочтения, тот, очевидно, равнодушен ко всем им. Тоже самое следует сказать и касательно говорящего, что он совершенно одинаково относится ко всем людям и не питает какого-нибудь предпочтительного расположения ни к одному из них. Очевидно, он совершенно равнодушен к людям и вовсе не любит их. Хотя люди имеют и одинаковую природу, но не все одинаково доступны вам, не все производят одинаковое впечатление на нас, не все одинаковы по своим нравственным и другим качествам, не все связаны с нами одинаковыми кровными узами, не все одинаково служат нашему духовному благу, не все находятся в одинаковом положении и состоянии. Отсюда сами собою и неизбежно возникают разные степени нашей любви к ним. С другой стороны, каждому из нас свойственны не только разум и чувство справедливости, но и другие влечения и требования нашей природы. Каждый из нас есть особая личность с ей только свойственными запросами и требованиями. Под влиянием требований разума, чувства правды и других сторон и качеств общей всем людям и нашей индивидуальной природы мы, если бы и хотели, никак не может питать ко всем людям одинаковое сердечное расположение. Оно представляет собою психологически-невозможное явление. Одинаковая ко всем любовь есть действительно отсутствие всякой любви к людям, полное к ним равнодушие. Из этого следует, что гр. Толстой, проповедуя одинаковую любовь ко всем людям, и этим, как и всем другим, о чем я говорил выше, свидетельствует, что с общей его точки зрения любовь к людям представляется и ненужной, и невозможною.

В) Коль скоро выяснилось, что вообще мнимые альтруисты и в частности гр. Толстой, сколько ни: толкуют о любви к людям, на самом деле не могут проповедовать и не проповедуют ее, то напрасно было бы ожидать, что они в состоянии предложить и предлагают какие-нибудь бескорыстные и вообще возвышенные мотивы для человеческой деятельности. Сколько ни повторяет в особенности гр. Толстой, что его учение внушает людям бескорыстные и даже самоотверженные действия в пользу разных существ, на самом деле ни о каких бескорыстных и самоотверженных действиях не может быть речи с точки зрения мнимых альтруистов.

Любовь, говорить наш отечественный писатель,– всегда есть жертва или неизбежно ведет к самопожертвованию. Что в весьма нередких случаях любовь к кому-нибудь из людей или к какому-нибудь серьезному занятию требует от человека жертвы, самоотвержения, это несомненно. Но о какой же жертве, о каком самопожертвовании позволительно говорить, когда человек смотрит на свою личность и на свою личную жизнь, как на зло, тщету и ничтожество, и когда не должен признавать что-либо принадлежащим или могущим принадлежать ему по праву, как например, какое-нибудь имущество, уважение к собственному достоинству, семейная жизнь и прочее? Жертвовать мы можем только тем, что ценно в наших глазах и чем по всей справедливости мы обладаем или можешь обладать. Если же все вещи в моих глазах ничтожны, если я не только не имею ничего, но и не могу иметь по какому-либо праву, если считаю самую личность свою за зло и ничтожество, то странно и ожидать от меня какой-нибудь жертвы в чью бы то ни было пользу. Ведь смешно было бы называть жертвою с нашей стороны, если мы одаряем кого-нибудь ни на что ненужной разбитой посудою, совсем истрепавшейся обувью, сломавшимся стальным пером, вообще как какой-нибудь лично для нас обременительною вещью, или вручаем кому-нибудь и хорошее само по себе платье, но нам не принадлежащее и не долженствующее принадлежать. Так точно странно называть жертвою и все, что́ ни делал бы для других человек, всецело разделяющий воззрения гр. Толстого и его руководителей. То, что они называют жертвою, на самом деле есть отдача другим предметов, ничтожных на наш взгляд и даже вредных для нас. Это – не жертва, а эгоистическое глумление над ближним. Настоящая жертва возможна лишь со стороны христианина, искренно любящего своих ближних. Отдает ли он истинно-нуждающимся ближним своим большую часть своего достояния или все, смотря по мере нужды бедствующего, он отдает то, чем владел по справедливости и что́ считает одним из относительных благ своей жизни. Это – действительно жертва. Отказывает ли он себе в семейной жизни в силу особенных условий служения своего Богу и благу ближних, он тоже поступает самоотверженно и приносить неоспоримую жертву, если при этом руководствуется идеей долга и воодушевлен любовью к Богу и людям. Семейная жизнь с его точки зрения есть одно из благ, и он, подобно другим людям, имеет свои права на нее. Отречение от нее, внушенное идеальными мотивами, разве может быть рассматриваемо, не как жертва? Полагает ли человек свою жизнь за родной народ, оставляя сиротствующими свою жену и своих детей, к коих питал особенную любовь, он тоже принес несомненную жертву, ибо жизнь считал благом и в особенной любви к жене и детям видел и право свое, и источник особых радостей для себя. Но не странно ли называть жертвою отказ, например, от семейной жизни со стороны появившихся и в Вышнем Волочке последователей гр. Толстого, образовавших особую колонию безбрачников в силу взгляда своего на брак, как на нечистое и вредное дело²⁵⁶?! Таким образом, уже из взгляда мнимых альтруистов на человеческую личность и ее права ясно видна невозможность бескорыстных мотивов и самоотверженных действий.

Если же обратимся к тому, что выставляется мнимыми альтруистами в качестве особых побуждений, долженствующих заставлять одних людей служить другим и жить для них, а не для себя, то перед нами выступить самый последовательный и отталкивающий эгоизм, как коренной и единственный мотив человеческой деятельности. Человек, говорят, сколько бы ни добивался блага для своей личности, неизбежно обречен на одни страдания и бедствия. Между тем, забота о своем счастье есть самое важное и святое для человека дело, важнее и святее коего ничего, будто бы, нет. Как же быть человеку? Он рассчитывает и взвешивает, как ему выгоднее поступать, каким путем скорее и надежнее можно добиться счастья, и приходись к следующему заключению. Если я буду жить для других и все будут жить друг для друга, говорить он себе, тогда вполне обеспечивается мое спокойствие и животное продовольствие, равно как оно обеспечится и для других. Вот истинный мотив, долженствующий двигать волею последователя мнимых альтруистов! Если бы, значит, человек мог достигнуть и достигать личного счастья и без служения другим, то ему не должно бы быть никакого дела до ближних и их блага. Такой мотив разве не есть самый эгоистический мотив, способный возмущать всякое здоровое нравственное чувство? Здесь добрые благожелательные отношения к людям сами по себе не имеют никакого значения. Бесконечно далек от такого эгоизма и, безусловно, осуждает его христианский взгляд на побуждения, долженствующие заставлять человека служить благу его ближних. Христианин совершает подвиги самопожертвования в пользу ближних потому, что это – его святой долг, возложенный на него самим Богом, и что сердце его тяготеет к тем, коих любить сам Бог. Пусть чрез самопожертвование в пользу ближних всячески ухудшится положение христианина в материальном ли, или в социальном отношении, это не может ослаблять в нем стремления к дальнейшей деятельности ради блага ближних. Для христианина важно только то, чтобы им была исполнена воля Владыки вселенной и чтобы было удовлетворено требование беззаветно любящего сердца его.

Но эгоизм мотивов, движущих волею человека согласно учению мнимых альтруистов, состоит не в том только, что человек находит для себя наиболее выгодным служение другим, а не обязательным или требующимся любовью к ним.

Весь чудовищный эгоизм мнимой любви к людям в учении гр. Толстого и его руководителей высказывается в тем, что мнимо-самоотверженная деятельность нашего я, по их взгляду, направлена в сущности не на другие какие-либо существа, а на не то же сам, а то, на это же нашел. Другие индивидуумы – не более, как призраки, существование коих обусловлено идеей пространства и времени, которой в действительности ничто не соответствуют. Существую я один, а, следовательно, и страдают же один. Все, что я делаю для облегчения и устранения страданий ближнего, делаю в сущности для себя самого. Вот собственно, почему ни гневаться, ни судиться, ни клясться, ни употреблять насилия, ни жениться нельзя. С какой стати, и возможно ли гневаться на себя же, с самим собою судиться, перед собою клясться, против себя употреблять насилие или воевать с собою, жениться на самом себе? С другой стороны, как же все дело не служить себе самому преимущественно земледельческим и вообще ручным трудом? Так как базисом всего в нас является, будто бы, наша животная природа, по учению Шопенгауэра и в особенности гр. Толстого, и так как наше счастье условливается, по их взгляду, всяческим сокращением в особенности духовных наших стремлений и потребностей, то животные потребности и их удовлетворение и поставлены выше всего. Возможен ли еще более грубый и пошлый эгоизм, чем с каким встречаемся в учении мнимых альтруистов о какой-то любви к людям?

Фейербах говорил: homo homini deus est. Мнимые альтруисты пошли дальше Фейербаха: по их учению выходить, что человек сам для себя есть единственное божество и что он призваны служить только себе самому, жить только для себя самого. Всё, что они говорят о любви к другим существам и о самоотверженном служении им, есть чисто-оптический обман, которому, однако, поддается значительная по числу умственная близорукость и нравственная нечуткость.

К какому же общему заключению само собою приводит беспристрастное и всестороннее рассмотрение учения гр. Толстого и его руководителей о любви к людям, ее основании и мотивах? Заключение это можно выразить в следующих положениях. 1) Наш влиятельный писатель менее всего может быть признан христианским нравоучителем и самобытным мыслителем. Источник его учения находится отнюдь не в Евангелии и даже не в каких-либо сектантских христианских учениях, усвоенных им, но в философских мировоззрениях Ог. Конта, Шопенгауэра и Гартмана, из которых гр. Толстой всего раболепнее отнесся к Шопенгауэру. 2) Объявляя «закон любви» исходящим от абсолютного начала всего сущего, гр. Толстой так мыслить это абсолютное начало, что оно отнюдь не может быть признано не только нравственным законодателем, по и существующим в действительности. Таким образом, «закон любви» остается неизвестно откуда взявшимся и не имеющим для людей действительно обязательного значения. 3) Что касается человека, призванного выполнять требования «закона любви», то в учении мнимых альтруистов не только отрицаются у людей свойства и способности, как например, свобода воли, делающие их способными жить нравственной жизнью и осуществлять предполагаемый ею нравственный идеал, но не признается даже действительность существования человеческих личностей, как отдельных друг от друга и до известной степени самостоятельных существ. Поэтому, оказывается, что некому и выполнять требования «закона любви». 4) Как выставляемый мнимыми альтруистами принцип: люби других больше, чем себя, и живи не для себя, а для другого, так и честнейшее их требование: никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай, своеобразно ими истолковываемое, прежде всего, представляется противоречащим с некоторыми из основных положений в учении мнимых же альтруистов, а за тем ведущим к решительному отрицанию а) не только понятия об истинно-нравственной жизни человека вообще, но и б) христианской любви к ближним и внушаемого ею самоотверженного разумного служения их благу. Противное учению Спасителя требование гр. Толстого, чтобы человек никого и ничего не любил предпочтительной любовью, предполагает и неизбежно ведет за собою отрицание всякой любви к людям вообще и к чему бы то ни было. 5) побуждения, рекомендуемые для человеческой жизнедеятельности мнимыми альтруистами, сводятся в сущности к грубой эгоистической заботливости человека исключительно о самом себе, а, следовательно, совершенно извращают и убивают истинно-нравственную жизнь человека.

Вот в каком неприглядном и отталкивающем виде представляется всё то, что говорить мнимые альтруисты о любви к людям, ее основании и мотивах! Прискорбный и возмутительный смысл их учения показывает, к каким нелепостям может и должна приходить мысль человеческая, отшатнувшаяся от христианского представления о Боге и человеке и от христианского учения о нравственности и пытающаяся построить якобы лучшее, сравнительно с ним, мировоззрение. Вместо лучшего неизбежно получается одно из чудовищных мировоззрений. Неужели такие печальные опыты безысходного блуждания человеческой мысли в безрассветной тьме не должны служить кричащим предостережением для всех, кто хочет искать не в христианской религии ответа на неотступные запросы своего ума и своей совести? Пора почувствовать и понять, что как христианское догматическое учение, так и органически связанная с ним христианская этика стоят бесконечно выше всего, что́ измышлял и может измыслить человеческий разум, предоставленный самому себе²⁵⁷. Пора почувствовать и понять, что собственное наше благо требует, чтобы мы возвратились из своих душевных скитаний к христианству, как к единственному средству утоления скорби и мук души, истерзанной бесплодными исканиями истины на разных распутьях. Не напрасно же сказал Спаситель о Себе, что только Он есть истина, путь и жизнь для человечества²⁵⁸. Великую нравственную энергию и ничем не омрачаемую радость обрел бы каждый из отшатнувшихся от веры в Богочеловека, если бы всем существом своим созвал и прочувствовал несомненную истину, заключающуюся в следующих словах св. апостола Петра, обращенных к Спасителю мира: Господи! К кому же нам идти? Ведь только Ты имеешь глаголы вечной жизни²⁵⁹!