На Западе (Очерки внутреннего состояния современного лютеранства)

Запад!.. Просвещенный запад!.. Как приятно звучат эти слова! Сколько в них заманчивого, привлекательного. Картина за картиной рисуется в воображении при произнесении их. Оставив родную Русь и вступив на почву западной культуры, действительно на первых порах как-то невольно поддаешься обаянию её. Здесь все ново... Все интересует, привлекает, волнует.... Но вот проходят недели и месяцы... Впечатления ослабевают, а вместе с этим ослабевает и интерес. Наступает период критической деятельности рассудка и тогда-то задаешь себе вопрос: что же такое западная культура? действительно ли она так хороша, как представляется на первый взгляд, действительно ли следование ей есть наша задача, как говорят многие из русских людей, желающих вывести Русь из её некультурного бытия на свет западной цивилизации? Берлин – центр этой цивилизации. По крайней мере фразу эту здесь можно слышать всегда и всюду: и на ученых собраниях представителей науки, и в мирных домашних беседах отца семейства со своими домочадцами, и в бурных заседаниях немецкой молодежи в кнайпах¹ за кружками пива. И пожалуй такого рода самовозношение тех и других имеет более или менее уважительные основания. Вторая половина XIX века по всей справедливости может быть названа периодом расцвета немецкого гения. Германия выдвинула из среды сынов своих несколько видных государственных деятелей, возвысивших её на степень одной из передовых политических сил западного мира; Германия же дала миру несколько видных ученых, в несколько десятков лет выдвинувших её на степень передовой культурной державы запада. Германия гордится тем и другим, кажется, последним более, чем первым, взирая на то, как со всех концов культурного и некультурного мира едут к ней лица всех национальностей, едут притом не из-за пустых каких либо интересов, чтобы например повеселиться, а едут за наукой. Берлинский университет средоточие немецкой науки. Здесь собраны со всей Германии наиболее выдающиеся профессора по всем отраслям науки. Здесь несколько прекрасных библиотек, здесь множество разного рода музеев. Здесь же в силу того и масса учащихся. И эти учащиеся опять не из одной Германии, а со всех концов цивилизованного мира. В аудиториях университета можно встретить и японца, и француза, и швейцарца, и русского, и притом не только молодых людей, но и не редко лиц с серебрящимися на голове волосами, профессоров различных иноземных высших учебных заведений. Берлинский университет поэтому в некотором смысле прототип всех вообще немецких университетов. Последние отличаются от него лишь частностями в раскрытии основных начал университетской жизни.

Что же представляет из себя немецкий университет вообще и Берлинский университет в частности, как носитель западной культуры? Действительно ли в них, в их устройстве, можно находить теоретическое решение проблемы взаимных отношений между церковью, наукой и жизнью, как говорят некоторые, указывая на немецкие университеты, как на образец для наших высших учебных заведений?

Современный, так называемый «новый» немецкий университет, как известно, является порождением реформации. И как протестантизм во всех проявлениях его духовной жизни представляет из себя полную противоположность римскому католицизму, так в частности и современный немецкий университет представляет из себя полную противоположность дореформационным католическим высшим школам – университетам и коллегиям. Известно, что в дореформационный период университеты германские представляли из себя сколок с парижской клерикальной коллегии: в университетских бурсах жили магистры и схоларии монастырской общей жизнью, удаленные от всякого участия в общественной жизни того города, в котором находился тот или другой университет. Как учреждения церковного характера, университеты находились под надзором и руководительством почти исключительно церковной власти, вне всякой зависимости от гражданского начальства. В период реформации немецкие университеты потеряли присущий им до этого времени клерикальный характер: они были секуляризованы и вместо зависимости от церкви попали в зависимость от светских владетелей. И конечно такого рода зависимость, особенно на первых порах, не была лучшей прежней. Если светская власть не вмешивалась в постановку наук в университетах, как это делала власть церковная, за то она влияла на внешний ход университетской жизни, тем более, что само университетское начальство не редко в первое время обращалось к ней за помощью для укрощения буйной молодежи, после бурсацкого режима «ни в грош» не ставившей своего начальства. Такой порядок вещей, т. е. зависимость университетов от светской власти, представлял из себя однако ж нечто неестественное, несогласное с духом протестантизма. Протестантство по самому существу своему есть проявление свободы духа против какой-либо власти в области мысли, а в силу того и в области жизни. Университеты – носители этой свободы, а в силу того и подчинение их, особенно в области научной, какому-либо авторитету представляло из себя в некотором роде аномалию. Стремление стать, как в области мысли, так даже и в области жизни, вне какой-либо зависимости от сторонней власти проходит поэтому характерною чертою через всю внутреннюю жизнь протестантских университетов. В частности тоже стремление составляет характерную черту внутренней жизни и современного немецкого университета. «Character indelibilis наших немецких высших школ, пишет проф. Циглер, составляет дух свободы: её свету мы радуемся, в её воздухе живем. Потому то с такой энергией мы и боремся за неё, обращаясь к правительству и церкви, к парламенту и отдельным партиям со словами: noli me tangere; потому то мы видим для себя врага во всяком, кто из-за политических или церковных интересов посягает на эту свободу. Это – не гордость, ничем не оправдываемая, напротив – это абсолютная необходимость, так как наука может существовать только при полной свободе, при абсолютной безограниченности мысли. Без возможности заблуждаться мы бы не могли найти истины, о которой всегда справедливы слова Лессинга, что она не представляет из себя чего-либо готового, существуя, как готовое, только у Бога. Без науки мы не могли бы существовать. Поэтому её свобода – вопрос жизни для нас».²

Практически эта свобода в области мысли в немецких университетах выражается в постановке и разработке той или другой научной отрасли. Здесь каждый профессор читает так, как ему вздумается. О выработке и следовании известным принципам, при таком характере науки, нечего конечно и говорить. Отсюда характерная черта научной деятельности немецких университетов – крайнее разнообразие школ в каждой научной области, хоть бы напр. в области философии, где в лабиринте разного рода систем трудно разобраться даже завзятому философу. Еще менее при таком характере науки можно говорить о согласовании тех или других научных выводов с началами христианства. Свобода мысли предоставляет в данном случае всякому, носящему титул профессора, не особенно стесняться в своих заключениях. Отсюда появление разного рода теорий и доктрин антихристианского направления, не только в области философии, в области естествознания и проч., но и в области немецкого протестантского богословия. И здесь такое же разнообразие школ и теорий, как и в других научных сферах; и здесь нередко такое же отрицательное отношение к христианству, как и в других научных областях.

О какой-либо исключительной свободе в области мысли или в области научного творчества собственно немецкого студента говорить конечно не приходится. В данном отношении немецкий студент находится в таких же условиях, как и всякий другой студент. Его свобода выражается частью в выборе для себя специальности, частью в более или менее свободном посещении лекций. Он может посещать лекции, может и не посещать, может чуть ли не всю жизнь числиться студентом, может получить университетский диплом после 5–6 семестров. К чести немецкого студента, следует однако же сказать, что он не злоупотребляет этою свободою. Может быть, в данном случае играют важную роль сами условия жизни в Германии, где, при всеобщем образовании, без университетского диплома трудно достигнуть более или менее обеспеченного положения и где с другой стороны звание ученого едва ли не самое почетное звание. Или, может быть, немецкая нация на самом деле более, чем какая-либо другая, способна и наклонна к разработке науки во всех отраслях её проявления. Во всяком случае немецкий студент трудолюбив, любознателен, прилежен. Какую бы скучную материю ни читал профессор, он имеет слушателей. В данном случае и немецкие профессора, и немецкие студенты, по заявлению Циглера, руководятся тем соображением, что «всякая наука имеет скучные отделы».

Свобода мысли должна влечь за собой большую или меньшую свободу в области внешне-практической жизни. Немецкие университеты, как носители первой, должны были бы быть по-видимому носителями и второй. Но, само собою понятно, о какой-либо исключительной свободе их в данном случае говорить невозможно. Профессора университетов – граждане государства; как граждане – они подчинены всем действующим законам. Свобода их в данном случае выражается в особенной, так сказать, моральной привилегированности положения. Как мы уже говорили, звание ученого и притом профессора едва ли не самое почетное звание в Германии. Этому моральному положению соответствует в некотором отношении и внешнее положение профессора: не говоря уже про прекрасное сравнительно материальное положение, он в Германии желанный гость всюду, кончая вельможными палатами. Та же привилегированность положения наблюдается и по отношению к университетскому студенчеству. Правда, и немецкий студент, как член государства, подчинен конечно государственным законам и в силу тех или иных нарушений последних несет ответственность по приговору их; но практически строгость этих законов обыкновенно смягчается в приложении к студенту. Полиция, например, может конечно вмешиваться в дебоширства, творимые молодыми представителями науки, но ей при этих вмешательствах вменяется в обязанность по отношению к студентам иметь «humor» и вести себя «taktvoll», как выражается проф. Циглер, т. е., в переводе на простой русский язык, сквозь пальцы смотреть на нарушение общественной тишины подвыпившей ученой молодежью. Мало того, законы Пруссии прямо делают некоторые исключения в области уголовного права для учащейся молодежи. Студент университета, приговоренный за какой-либо проступок государственными законами к двухнедельному лишению свободы, может это наказание отбыть в карцере университета, каковое заключение конечно не может сравняться по строгости с государственным уголовным заключением.

Этим государственно-правовым положением немецкого студенчества обусловливается внешняя и внутренняя жизнь его, в себе самой заключающая такие особенности, который на первый взгляд кажутся несколько странными. Каковы эти особенности, более или менее известно всякому мало-мальски знакомому с обычным бытом немецкого студенчества. Если вы войдете в так называемые парадные двери Берлинского университета, то налево увидите стену, наверху которой сделана большими буквами надпись: Vereine. Внизу под этою надписью целый ряд больших и малых объявлений, с нарисованными на них различных цветов знаками, иногда иероглифического характера. Надписи напр. в таком духе: «Verein Philia. Kneipe: Neu Friedrichstrasse. №7. Montag 8 Uhr» или «Verein Sedinia. Spandauer Strasse № 14. Sonnabend 8½, Uhr» и t. д. Надписи эти – безмолвная, но выразительная картина студенческой, так называемой, корпорационной жизни. Первые слова её – Verein Philia, – Verein Sedinia есть именно обозначение той или другой корпорации. Корпорация (Verein) – это не что иное, как более или менее сплоченный кружок известного количества молодых людей, связанных иногда вероисповедными началами (Vereinigung jüdischer Studirender – корпорация еврейских студентов, Katholischer Studenten-Verein – корпорация католических студентов) иногда единством занятий (Akademischer Gesang-Verein – корпорация студентов любителей пения), иногда и, кажется, чаще всего, единством стремлений чисто разгульного характера. Обычно каждая корпорация имеет свой кнайп (Kneipe – кабак), в котором один раз в неделю происходят собрания членов её, имеет свою кассу, в которую обязательны вклады каждого из членов для удовлетворения общих корпорационных нужд и, наконец, имеет и свое внешнее отличие – ношение различных цветов шапочек и лент через грудь. Нельзя конечно думать, что эта особенность внутренней жизни немецкого студенчества представляет из себя какое-либо новое и случайное явление. Нет – она имеет, так сказать, историческую давность: основу для её возникновения следует искать еще в средних веках. Слушатели средневековых университетов, как известно, делились по нациям. Студенты каждой нации обычно составляли из себя тесно сплоченный кружок, отстаивающий национальные особенности своей жизни от всякого чуждого влияния. В некоторые моменты исторической жизни кружки эти играли весьма видную политическую роль на западе, как это было напр. в Праге при Иерониме Гуссе. Из этого национализма впоследствии, в XVII веке, выродились еще особенные кружки – по землячеству. Землячество было вполне естественною связью. Прибыв, весьма часто издалека, в университетский город, молодой человек обыкновенно сближался с теми из товарищей, которые были близки к нему по месту рождения и воспитания, так как в данном случае существовали общие интересы, связующие друг друга. Во второй половине прошлого столетия на почве этих землячеств в немецких университетах появились, в связи с распространением в Германии масонства, различные таинственные ордена, скрытность которых, в силу преследования их со стороны правительства, вынуждала их к обособлению. После 1815 г., т. е. со времени восстановления Германской империи, само правительство содействовало образованию в университетах студенческих кружков, где давалась студентам полная свобода в обсуждении различных вопросов как внешней, так даже и внутренней политики. Этим имелось в виду заинтересовать студентов в общественной жизни и через это привлечь их к более активному и полезному участию в этой жизни. «Это была, пишет проф. Циглер, прекрасная мечта, но увы, как и все вообще мечты, в жизни она разбилась о недоверие правительства, об излишества самого студенчества и о присущую немецкому народу наклонность к партикуляризму: вместо единого целого, которого надеялось достигнуть правительство таким путем, возник партикуляризм в самом студенчестве»³... В настоящее время корпорационные собрания в немецком студенчестве являются анахронизмом, не имеющим за собой ни особенно здравых оправданий в прошлом, ни, тем более, оправдания в настоящем. Некоторые, правда, и по настоящее время пытаются доказать полезность существования в немецком студенчестве корпорационных собраний тем соображением, что они якобы являются одним из средств к поднятию умственного уровня в студенчестве, так как на них, говорят, студенты, соприкасаясь друг с другом и взаимно обмениваясь добытым научным материалом, через это всесторонне воспитывают друг друга. Подобного рода суждения однако же могут вызвать лишь веселую улыбку прежде всего конечно у самих корпорантов и затем у всякого, мало-мальски знакомого с тем, что представляют из себя корпорационные студенческие собрания. К чести немецкого студенчества следует однако же заметить, что оно само собою приходить к сознанию положительной вредности корпорационных собраний, губящих в пьяном разгуле и молодые силы, и время, предназначенное для науки. В настоящее время корпорации существуют в полной силе только в маленьких университетских городах Германии, где еще пахнет средневековой стариной и где молодому студенчеству трудно найти развлечения кроме пьяного разгула в корпорационных кнайпах. В больших же центрах Германии, напр. Берлине, Мюнхене и других, где молодой человек всегда может найти средства к более или менее приличному препровождению времени, большая половина студенчества стоит вне корпораций. В число же корпорантов входят обычно богатые люди, для которых на первом плане – не посещение университета и не наука, а веселое препровождение времени, и которые обычно после нескольких лет пьяного разгула выходят из университета без всякого запаса знаний, с одним лишь расстроенным от беспрерывного пьянства здоровьем.

Другим выражением самостоятельности внутренней жизни немецкого студенчества служит факт широкого распространения среди него дуэлей. Как и корпорационное устройство, и дуэли сохранились в немецком студенчестве от средних веков, когда они, как известно, имели значение нравственно-религиозное. Бывают такие оскорбления в жизни человека, рассуждал средневековый человек, когда суд человеческий с его наказаниями не может иметь удовлетворяющего значения. Такого рода оскорбления могут быть смыты только кровью оскорбителя. Отсюда, рассуждал далее средневековый человек, дуэль с её весьма часто печальными результатами не есть акт безнравственный, напротив она есть акт и нравственный, как выражение нравственного удовлетворения, и религиозный, как выражение решения Божеского суда: победа доказывает в ней правду, поражение несправедливость. Нелепость подобного рода воззрения на дуэль понятна для всякого мало-мальски развитого человека. Нельзя на самом деле и представить себе, чтобы посредством поединка двух лиц могла быть восстановлена честь одного из них. Тем более нельзя серьезно говорить о дуэли как суде Божием. Постоянно повторявшиеся и повторяющиеся случаи, что оскорбленный, а не оскорбитель, кончает плохо, конечно служат лучшим доказательством нелепости указанного воззрения на дуэль. В настоящее время она может существовать как анахронизм, не имеющий за собой никаких – ни исторических, ни, тем более, нравственных данных. Таким же анахронизмом в частности является существование дуэли и в немецком студенчестве, и это тем более, что «о кровных» оскорблениях студентами друг друга конечно смешно и говорить. Обычно дуэли возникают среди них по-всякому или, лучше сказать, без всякого повода. Поссорились два подвыпивших студента, наговорили друг другу колкостей – дуэль; вошел студент-корпорант в кнайп чужой корпорации и не извинился – дуэль. А иногда и еще проще. Постановляет известная корпорация, чаще всего под влиянием спиртных паров, чтобы один из членов её вызвал на дуэль кого-либо из членов другой корпорации – и он должен делать это, повинуясь общему голосу. Иногда же наконец дело обстоит и еще проще. Дерутся члены одной и той же корпорации по требованию общего голоса последней, возбужденного опять спиртными напитками... Теперь начало зимнего учебного семестра в немецких университетах и на улицах Берлина можно постоянно встречать молодых людей с перевязанными физиономиями. Это корпоранты, уже успевшие постоять за свою честь и за честь своей корпорации. Немецкое правительство конечно прекрасно сознаете нелепость студенческих дуэлей; прекрасно это сознает и университетское начальство. В «Правилах», (Vorschriften fur den Studirenden), выдаваемых каждому вновь поступающему в университет студенту, в числе преступлений, которые должны подлежать строгому наказанию со стороны университетского начальства, упоминается и дуэль (Zweikampf). До сих пор однако ж ни правительство вообще, ни университетское начальство в частности, не заботятся особенно о строгом соблюдены указанных предписаний, направленных к искоренению из среды студентов дуэлей, по особенным соображениям. Дело в том, что в немецких учебных заведениях, как низших и средних, так и высших, очень видное место отведено гимнастическим упражнениям. Между другими формами этих упражнений дуэли признаются одним из наиболее полезных, так как с помощью их, кроме чисто физического развитая, дается простор и для развития духовных сил в молодых людях. Не нужно при этом опускать из внимания и другой причины, кажется, имеющей не маловажное значение для снисходительного отношения немецкого правительства и университетского начальства к студенческим дуэлям. Современная Германия, все еще находясь под обаянием одержанных в 1869–70 годах побед над французами, считает себя чуть ли не первою державою в мире и думает удержать это первенство с помощью военных сил. Привлечение всего мужского населения страны к военному служению и наиболее хорошее воспитание его в этом направлении составляет поэтому желанную цель правительства. Студенческие дуэли служат одним из средств к достижению этой цели среди учащейся, интеллигентной молодежи. – Ежегодно повторяющиеся случаи смертельного исхода дуэлей приводят однако же большинство развитых людей Германии к убеждению, что, не смотря на некоторую состоятельность указанных соображений в пользу существования среди студентов дуэлей, последние все-таки являются великим злом для Германии. В частности проф. Циглер, который в 1896 г. издал специальную книжку, содержащую в себе изображение студенческой жизни в конце XIX века, посвящает студенческой дуэли следующие очень умные строки. «Говорят, пишет он, обращаясь к студентам, дуэль существует как средство для защиты студенческой чести. Но ужели оскорбления чести среди студентов настолько тяжки, чтобы... требовалась защита её с помощью шпаги и револьвера? Студент – юн, его страсти вспыхивают быстро, необдуманное слово и затем – гибнет полная надежд жизнь! Что это уже слишком много, доказывает в каждом единичном случай – когда студенческая дуэль ведет к смертельному исходу – ваше собственное здравое сознание, ваш собственный смертельный ужас; вы все в таком случае стоите над мертвецом и говорите: мы собственно этого не желали»... Вообще студенческая дуэль, по сознанию этого ученого, является «пустым анахронизмом, глупою игрою, устранение которой является крайне желательным».⁴

Более здравых оснований по-видимому имеет другая черта студенческой жизни в Германии – это участие студентов в политических и социальных вопросах своей родины. И эта черта внутренней жизни немецкого студенчества есть выражение самодеятельности членов его, как полноправных граждан, могущих принимать активное участие в жизни страны. Со своей стороны, само немецкое правительство, исходя из стремления привлечь студенчество, как образованный элемент, в сферу внутренней жизни государства, довольно благоприятно, особенно в прежнее время, смотрело на социальную деятельность студентов. В 1815 и 1870 гг., когда все сословия и все звания были призваны к борьбе за отечество, немецкое студенчество принимало живое участие в этой борьбе не только в смысле физическом, т. е. с оружием в руках, но и в смысле духовно-моральном, т. е. участвуя в обсуждении разного рода вопросов, относящихся к обороне родины. Впоследствии, когда в Германии возникла идея объединения всех, входивших в состав её государств, думали было достигнуть осуществления этой идеи с помощью студенчества, с помощью развития и проведения этой идеи в его среде. В прежнее время, наконец, студенты свободно допускались в Германии к участию в различных социалистических собраниях. Теперь, однако же, правительство, наученное горьким опытом, относится неблагоприятно к такого рода посещениям. При всем том и в настоящее время во всех высших учебных заведениях Германии читаются лекции, посвященные разработке и знакомству студентов с социализмом, его сущностью, задачами и целями, и затем вообще с социальными вопросами настоящего времени. Мало того, в Берлине, Геттингене, Галле и некоторых других городах видим практическое приложение теоретического ознакомления молодых людей с социальными вопросами при посредстве образования студенческих социально-научных кружков. Несколько лет тому назад в Франкфурте на Майне был даже собран христианский социально-студенческий конгресс, на котором известный вождь партии так называемых «христианских социалистов» (der Christlich-Socialen) пастор Фр. Науман произнес довольно обширный доклад – о «студентах в их отношениях к различным народным кружкам», в котором призывал студентов к наиболее активному участию во внутренней жизни страны. Все эти попытки – привлечь студенчество к участию в разработке вопросов внутренне-социальной жизни сопровождались однако же полнейшими неудачами. Молодые люди, только что сошедшие с гимназической скамьи, оказались плохими политиками, что конечно вполне естественно. Юность, в силу её страстности, обычно всегда впадает в крайность. Тоже случилось в частности и в настоящем случае.

Призывая, особенно в последнее время, студента к участию в социальной жизни, правительство надеялось найти в нем человека, относящегося с любовью к меньшей братии, хотя в тоже время не потворствующего низменным наклонностям её; и вот, вместо этого, желаемого и ожидаемого, типа, оно нашло, по сознанию проф. Циглера, двоякий – одинаково нежелательный – тип студента-социолога.

Во-первых, тип студента, относящегося с презрением к этой низшей братии. И это вполне понятно, по мнению указанного профессора. «Студент, пишет он, обычно знает только себя со своим студенческим бытием, он воображает, что он из себя составляет весь мир, он смотрит на все другие звания, как на звания илотов; и это превыспреннее сознание собственного достоинства, легко превращающееся в гордое высокоумие, ведет к развитию в студенте кастового духа, позволяет ему отвращаться от грязной рубашки рабочего, от все нивелирующего или желающего нивелировать социального движения». К несчастью, такой тип студента, по сознанию указанного профессора, не единичный, а напротив наиболее распространенный. «В самом деле, пишет он, как обычно обращаются студенты с малыми людьми: с мелкими чиновниками, с домохозяевами, с шутцманами,⁵ с келльнерами и проч.? В лучших случаях они с большим или меньшим остроумием осмеивают их, в худшем – гордо, грубо, презрительно обходятся с ними... С своей стороны и народ, тот народ, к ознакомлению с жизнью которого правительство призывает студента, смотрит на него с недоброжелательством. Студент, по его сознанию, не платящий покупатель, студент невозможный должник, студент невыносимый квартирант. Словом студент тоже, что – юнкер».⁶

Другой тип немецкого студента, явившийся как результат стремления правительства познакомить учащуюся студенческую молодежь с социальною жизнью, по сознанию проф. Циглера, еще худший. Это тип студента-анархиста, потворствующего низменным наклонностям толпы, стремящегося все разрушать в видах достижения какого-то идеального порядка. И происхождение этого типа, по Циглеру, вполне понятно. «Студент, пишет он, прежде всего слишком радикален (прямолинеен): он с охотою и торопливостью делает заключения, он не любить ни обсуждения данных условий и отношений, ни каких-либо уступок, соглашений. И он не только радикален, но он в тоже время и неисторичен; и потому он считает за возможное многое из того, чему он, наученный историей, не мог бы верить, и что не мог бы считать возможным. И кроме того, жизнь студента, его чувства и стремления, полны розового будущего; может ли он поэтому не симпатизировать будущему государству (об учреждении которого хлопочут социалисты)? Наконец, студенту присуща рыцарская черта по отношению к бедным, слабым, притесняемым: он ведь еще юн, он имеет сердце, их плачи находят у него внимательное ухо. Поэтому он не может относиться равнодушно к плачам и жалобам рабочего мира против якобы притесняющего социального порядка и беспорядка».⁷ Отсюда, по Циглеру, увлечение многих студентов разного рода утопическими идеями.

* * *

Говоря о немецком студенчестве вообще, нельзя не сказать несколько слов о немецком студенте-богослове в частности. Обычно у нас принято думать, что богословский интерес в немецких университетах стоит на заднем плане, что немецкое правительство, в силу самых начал, положенных в основу протестантизма, должно относиться и относится к подготовке будущих пасторов с большим или меньшим равнодушием. На самом деле однако же совсем не так. Сознавая крайнюю шаткость основных начал протестантства, влекущих за собой шаткость самих основ общественно-государственной жизни, немецкое правительство отлично сознает, что в пасторе оно все-таки имеет единственную, можно сказать, сдерживающую толпу силу. Отсюда сравнительно завидное положение пасторов в Германии, по крайней мере в материальном положении. Отсюда в свою очередь обилие лиц, желающих посвятить себя духовному служению в Германии. Отчасти можно судить об этом по отмечаемому прессой факту – переполнения богословских факультетов в немецких университетах. Действительно, в Берлинском университете напр. один проф. Гарнак в настоящем семестре имеет более 100 слушателей. Такое же почти количество имеют проф. Кафтан, Пфлейдерер и др. Нельзя конечно объяснять этот факт переполнения богословских факультетов в немецких университетах изобилием «знаменитостей» в богословской науке; знаменитостей в немецких университетах, как и везде, мало. Факт этот объясняется исключительно, как мы уже говорим, хорошим сравнительно положением в Германии пасторов, в свою очередь влекущим за собой некоторого рода привилегированность студента-теолога, как готовящегося к служению религии. В пользу этой привилегированности говорит хоть бы напр. тот факт, что личностью и занятиями студента-теолога более, чем личностью и занятиями другого какого-либо студента, занимается немецкая печать. В то время, как напр. с трудом можно найти брошюры, посвященные специально студенту-юристу, студенту-филологу, напротив весьма часто можно встретить брошюры, специально трактующие о студенте-теологе, о его занятиях в университете, о его поведении, об его отношениях к другим лицам и проч. Из этих брошюр можно видеть, как смотрит протестантский мир на студента-богослова и на его будущее служение. Открываем напр. одну брошюру и вот что читаем в ней: «Студент богословского факультета, пишете автор её, должен иначе относиться к изучаемому им предмету, чем студенты других факультетов. От филолога напр. требуется только понимание работы (Verstandesarbeit). Тоже следует сказать и о студенте-юристе. Научные занятия не должны всецело охватывать личности их обоих. Последнее напротив должно быть у богослова... Это же может быть достигнуто не с помощью занятий только, к этому должна привести тщательная забота о личной жизни. Кто, поэтому, приступая к изучению богословских наук, чувствует, что ему в этом отношены кое-чего не достает, должен направить свою энергию на обогащение этой новой жизнью... Тот же, кто вместе с научными стремлениями приносит в университет благочестивое настроение, тот должен сохранить последнее во всех опасностях студенческой жизни. Студент богослов, сравнительно со студентами других факультетов, должен, следовательно, принести еще особенную жертву: пустая, бессодержательная жизнь, существующая в известных студенческих кружках, должна быть избегаема им»⁸...

Другой чертой, отличающей студента-теолога от студентов других факультетов, должна быть, по заявлению той же брошюры, его научная всесторонность. «Студент других факультетов, читаем в ней, может ограничиться лишь изучением предметов своей специальности, для студента-теолога этого недостаточно. Помимо изучения предметов собственной специальности, для него необходимо изучение предметов философских, в частности – истории философии, логики и психологии, так как эти науки соприкасаются с областью богословия. Для студента-теолога, далее, необходимо изучение и других светских наук, напр. всеобщей истории, литературы и истории искусств; студент-теолог, наконец, должен усердно заниматься ораторским красноречием, чтобы быть хорошим проповедником и проч.».⁹

В силу существующего в Германии стремления привлечь учащуюся молодежь к участию в социальной деятельности, к тому же участию с особенной настойчивостью в частности призывается студент-теолог. Пастор Науман в упомянутом уже нами докладе «О студентах в их отношениях к различным народным кружкам» с особенной энергией проводит ту мысль, что студент-теолог по преимуществу должен быть студентом-социологом. Ту же самую мысль раскрывает пастор Гераде в своей, находящейся у нас под руками, брошюре – «Мысли и наблюдения деревенского священника». Девизом для студента-теолога он считает следующие слова: «туда – в народ! В народное собрание! Туда – в политику! Делайтесь сами светскими», для того, чтобы мир делать церковным!¹⁰ Большинство однако же лиц, интересующихся образованием духовного юношества в университетах, высказывается скептически по поводу такого рода деятельности студентов-теологов, указывая вполне справедливо на неподготовленность молодых людей в данном отношении. «Многие теперь говорят, пишет анонимный автор другой брошюры, что студент-теолог, вместо того, чтобы быть служителем слову Христа, вместо того, чтобы к этому подготовлять свое сердце и голову, вместо этого должен реформировать государство и общество. Боже сохрани нас от этого!»¹¹

При отсутствии специальных духовно-учебных заведений, университеты в Германии, как известно, служат высшею школою не только для будущих деятелей в области светских наук, но также для будущих деятелей в области наук богословских; служат, другими словами, рассадниками будущих богословов. Весьма интересно поэтому узнать от сведущих людей, насколько немецкие университеты удовлетворяют этой цели, насколько они подготовляют людей с истинно-христианским настроением. Прислушиваясь к высказываемым по этому поводу суждениям, невольно поражаешься пессимистичностью их. Университеты немецкие, по раздающимся постоянно жалобам, выпускают лиц, не только равнодушных к вопросам веры, но весьма часто прямо враждебных христианству. И такого рода жалобы раздаются не только в печати или в каких-либо частных собраниях, но даже в высших правительственных учреждениях. Вот что напр., в прошлом (1896 году) высказал один из членов рейхстага – эльзасский священник относительно страсбургского университета. «Мы, заявил он, имеем в Страсбурге университет, который стоит стране миллионы, и теперь в этом университете нет искры религии». Заявление это в свое время вызвало негодование в немецкой печати, как бросающее тень на все вообще немецкие университеты. Негодовали впрочем более потому, что указанное суждение имел смелость высказать в рейхстаге эльзасец, да и при том еще католический священник, а вовсе не потому, чтобы оно на самом деле противоречило истине. Напротив, даже лица, относящиеся к современному немецкому университету с большею или меньшею симпатией, не могут скрыть того, что действительно последний мало приносит пользы в деле укоренения христианского настроения в учащихся, что большинство лиц, выходящих из университетов, выходит без всякой религии, и между ними не редко даже такие лица, которые были на богословском факультете.

Было бы несправедливо объяснять это печальное явление бедностью наук на богословских факультетах в немецких университетах. Напротив, богословские факультеты в университетах Германии, можно сказать, переполнены науками. В Берлинском напр. университете, помимо кафедры богословской энциклопедии и методологии – (проф. Рунце), имеющей значение вводной в богословие науки, для разработки ветхозаветного Откровения существуют три профессора (Стракк, Клайнерт, Гункель), которые в неделю прочитывают около 30 лекций (4 лекции посвящены ветхозаветной исагогике, 4 – объяснению книги Бытия, 4 – объяснению книги пророка Исаии, 4 – объяснению книги Псалмов, 2 – изучению вообще библейской теологии ветхого завета и проч.). Шесть профессоров читают лекций, специально посвященные новозаветному Откровению (Гарнак, Шлаттер, Вайсс, Соден, Пфлейдерер, Геннрих) и занимают в неделю более 30 часов (при чем 4 часа посвящены новозаветной исагогике, 4 – объяснению евангелия от Матфея, 4 – объяснению евангелия от Иоанна, 5 – объяснению послания к Коринфянам и проч.). Тоже следует сказать и про другие отрасли богословских наук. Для изучения напр. церковной истории существуют три профессора (Гарнак, Дейтш и Мюллер), прочитывающие в течение недели более 20 лекций (7 лекций – по древне-церковной истории, 7 по средневековой церковной истории и 7 по церковной истории послереформационного периода). Три профессора (Кафтан, Шлаттер и Голль) прочитывают в неделю около 20 лекций по догматическому богословию (из коих 12 лекций посвящены собственно систематическому изучению христианских догматов и 4 лекции – истории догматов). Затем существуют: кафедра гомилетики и катехетики (проф. Клайнерт и Соден – 11 лекщй), кафедра этики (проф. Пфлейдерер – 5 лекций), кафедра символики (проф. Кафтан – 4 лекции), кафедра – всеобщей истории религии (проф. Плат 6 лекций), кафедра истории новейшего богословия (проф. Геннрих – 2 лекции), кафедра для изучения богословских воззрений Шлейермахера (проф. Ломматч) и кафедра истории педагогики (также проф. Ломматч).

По обилию специальных предметов и по обширности программ в изучении последних богословские факультеты в немецких университетах таким образом превзойдут даже наши специальные духовно-учебные заведения – академии. Причину того обстоятельства, что из университетов германских выходят лица с антихристианским направлением, следует поэтому искать в совершенно иных условиях. Немецкая печать усердно занимается отысканием этих условий, предлагая разного рода меры к поднятию религиозного духа в университетах. Одни напр. говорят о плохой постановке «школьно-гимназического изучения христианской религии и в улучшении его видят средство к поднятию религиозного духа в университетах. Доля истины несомненно есть в такого рода суждениях. Школьное образование налагаете отпечаток на всю дальнейшую жизнь человека. Если в школе заложены в душу последнего твердые начала религии, начала эти не иссякнут и впоследствии. И конечно наоборот. При всем том указанной причиной едва ли в полной мере возможно объяснить отсутствие религиозного духа в немецких университетах. Несомненно, если бы само университетское богословское образование было поставлено вполне правильно, оно могло бы в большей или меньшей мере дать молодому человеку то, чего он не получил в гимназии. Другие поэтому обращают внимание на само университетское образование и, как на корень зла, указывают на принцип, положенный в основу этого образования – на принцип свободы, и в этом указании есть известная доля истины. Не будем говорить при этом о студенте-филологе, студенте-юристе, студенте-естествоведе которые, как не обязанные изучением богословских наук в университет даже в кратком размере их, выходят из последнего большею частью даже и без тех плохих, по сознанию самих немецких педагогов, знаний, которые были приобретены ими в школе и гимназии. Будем говорить при этом лишь о студенте-богослове. И ему университетская свобода оказывает худую услугу. Отрицательная сторона этой свободы в данном случае заключается в том, что благодаря ей молодой человек, только что сошедший с гимназической скамьи, бывает предоставлен самому себе в распределении предлагаемого ему со стороны университета научного материала. А между тем это не такое легкое дело, как представляется на первый взгляд. Христианство, как сверхъестественная религия, обнимает собою все стороны духовной природы человека и должно быть изучаемо, поэтому, при действительно всестороннем ознакомлении с ним – с различных сторон: со стороны умозрительной, со стороны этической, со стороны исторической и со стороны практической. Опущение той или другой стороны неминуемо влечет за собой более или менее одностороннее понимание её. Это-то по большей части и бывает в немецких университетах. Обычно студент-теолог не считает например необходимым для себя занятие философией, так как она, с её многочисленными расчленениями, составляет в немецких университетах совершенно особый факультет. При крайней расчлененности наук в немецких университетах, впрочем, является совершенно немыслимым это совмещение двух научных отраслей – богословской и философской. Неудивительно поэтому, что, находясь еще на студенческой скамье, студент-теолог, не смотря иногда на массу приобретенных им богословских знаний, становится в тупик пред книжкой какого-либо высокоумного философа, проповедующего антихристианские идеи. – При всем том и указанной причиной, по нашему мнению; едва ли возможно в полной мере объяснить то, почему немецкие университеты выпускают в громадном большинстве людей с антихристианским и вообще с антирелигиозным направлением. При отсутствии правильной систематичности в изучении богословия может возникнуть лишь более или менее одностороннее ознакомление с христианством, но отсюда еще далеко до полного отрицания последнего. Корень зла поэтому в данном случае лежит глубже. И этот корень зла, по нашему мнению, заключается в самом лютеранском богословии – в его характере. Поясним это следующим сравнением. Известно, что самым первым и самым существенным условием для более или менее целесообразного и результатного изучения того или другого вопроса служит прежде всего определенность в постановке самого вопроса, определенность, иначе говоря, объекта изучения. Если вопрос поставлен правильно, если объект изучения в большей или меньшей мере определен, изучение сопровождается успехом. И чем далее идет человек по пути изучения объекта, тем более и более он находит для себя морально-духовное удовлетворение в этом изучении. И наоборот. Если объект исследования не точен, не ясен, не определен, изучение его является пустою тратою времени. И вместо умственно-морального удовлетворения от изучения такого объекта человек впоследствии получит лишь отвращение к нему. Прилагая эти общие суждения к лютеранству, как объекту изучения, и наблюдаем именно последнее. Как известная отрасль христианства, лютеранство представляет из себя то крайне неопределенное, изучение чего, вместо того, чтобы дать успокоение уму, сердцу и воле человека, может вызвать в последнем лишь сомнение и пожалуй антипатию к самому христианству. Замечательно, что сами наиболее откровенные представители лютеранства не могут скрыть этого печального факта. «Юношество, заявил один из членов VI-го евангелического синода Саксонии, я говорю о юношестве, посвятившем себя изучению богословия, имеет у нас невыразимо трудную для себя задачу – задачу работы над самим собою. Она бывает особенно трудна в силу разнообразия теологических воззрений, в силу нашей протестантской свободы. И молодой человек, который желает быть мужчиной – твердым, христиански-созревшим при проповедании Евангелия своей будущей общине – должен постоянно работать над самим собой».¹²

Если мы обратимся к более или менее обстоятельному знакомству с современным лютеранским богословием, то вполне убедимся в справедливости только что приведенных слов.

Что представляет из себя новейшее лютеранское богословие? Ответ на этот вопрос, по-видимому, не должен бы представлять из себя особенных трудностей. Всякий, мало-мальски сведущий в богословии, человек в общих чертах конечно знает, что такое православное богословие, какие принципы положены в основу его и какие идеи оно раскрывает, так как православное богословие, действительно, имеет в основе своей известные принципы и раскрывает известные идеи. Равным образом не заключает в себе особенных трудностей при решении и вопрос о том, что такое римско-католическое богословие, потому что и оно имеет известный, вполне определенный облик, имеет определенные принципы, раскрывает известные идеи. Совершенно не то с лютеранским богословием, особенно новейшим. Вопрос о том, что такое оно представляет из себя, на первый взгляд простой, на самом деле однако заключаете в себе такого рода трудности при решении, что на него не легко, нам думается, ответить и самому завзятому лютеранскому богослову. По крайней мере сами представители лютеранская богословия, наиболее откровенные, конечно, не могут не признать этого факта. «Задача реферировать о настоящем состоянии догматики, пишет проф. Каттенбуш, связана с особенными трудностями. Задача эта предполагает собою мысль, что существует в данном случае известное общее начало. Существует ли однако же такое начало у нас? Не замечается ли, напротив, в нашем богословии настоящего времени тот факт, что представители его потеряли все положительное? Не существует ли на самом деле в нашей богословской науке самый необузданный, разнохарактерный спор?.. Кто сам участвует в литературной деятельности, тот чувствует это гораздо менее, чем бы следовало, ибо величие объекта (богословской науки), по-видимому, исключает возможность того, чтобы все были согласны между собою»¹³...

Само собою понятно, такое состояние новейшего лютеранского богословия представляет из себя не случайное какое-либо явление, а напротив явление, имеющее для себя причины в самых началах, положенных в основу лютеранской вероисповедной системы. Начала эти, как известно, возникли в лютеранстве в противовес началам, лежавшим и лежащим в основе римского католицизма, который, задавшись идеей реализировать благодатно-духовное царство Христово в видимо-осязательных формах, извратил христианскую религию, сделал из неё нечто в роде земного царства с внешне-гнетущим всех и все авторитетом, олицетворенным в римском первосвященнике. Лютеранство, восстав против этого извращения христианства, задалось целью реформировать христианскую церковь в смысле возвращения ей утраченной, благодаря римскому католицизму, духовности, но при этой реформе вдалось в крайность. Поставив верующего через свой основной догмат об оправдывающей вере якобы в непосредственный таинственный союз со Христом, оно через то самое уничтожило всю внешнюю сторону в христианстве. Строго говоря, непосредственный союз верующего со Христом, уничтожающий в церкви все внешнее, в частности уничтожал всякое значение в лютеранстве и за св. Писанием, как внешне-писанной буквой, и в силу того, как внешним посредством. Но так как с другой стороны без св. Писания, как внешнего авторитета, не мог иметь безусловного значения в глазах верующих сам догмат об оправдании верою, то отсюда признание родоначальниками реформации авторитетного значения также и за св. Писанием. С самого начала существования лютеранства в нем должны были образоваться таким образом два течения по отношению к св. Писанию: одно консервативное, другое рационалистическое. Этим двояким отношением к христианскому откровению определяется возникновение и развитие в лютеранском богословии двух школ – ортодоксально-консервативной с одной стороны и либерально-рационалистической с другой, с их многочисленными впоследствии разветвлениями. В первый период исторической жизни лютеранства, когда все следствия, вытекавшие из основного начала его вероисповедной системы, еще не были сознаны в должной мере, преобладание первой из указанных школ – ортодоксальной – было вполне естественным явлением. Мало того, стремление во что бы то ни стало отстоять авторитет св. Писания приняло в лютеранстве в указанный период особенно резкий характер. Многие толковали о воздействии Св. Духа не только на мысли, но даже на буквы Писания. Но все эти усилия отстоять божественный авторитет за св. Писанием очевидно не имели под собой твердой почвы: догмат об оправдании верою требовал ригористического отношения к божественному откровению. Упадок ортодоксальной школы и, наоборот, усиление школы либеральной замечается поэтому в лютеранстве с течением времени все более и более. Особенно это заметно с появления философии Канта, когда был научно обоснован факт невозможности рассудочной доказательности истин христианского откровения. Явившийся на почве этой философии вульгарный рационализм пришел к взгляду на христианское откровение как на откровение естественное. Непосредственно появившаяся затем мифическая школа сделала вывод из этого основного воззрения вульгарного рационализма на христианское откровение, признав все чудесные рассказы, содержащиеся в последнем, за простые мифические рассказы, имеющие тот же смысл и ту же историческую достоверность, что и в других религиях. Так называемая правая гегелианская школа (спекулятивный рационализм), взяла было на себя задачу отстоят авторитет христианского откровения от нападок указанных рационалистических школ, но принесла гораздо более вреда, чем пользы последнему, так как низвела христианские истины на степень простых философских формул, имевших совсем не христианский смысл.

Само собою понятно, такого рода отношение либеральной школы к св. Писанию, ведущее в существе дела к уничтожению всякого значения за христианством, не могло не возбудить против себя полемического противодействия со стороны всех тех, для кого еще дороги были интересы религии. Возгоревшаяся отсюда борьба между ортодоксальной и либеральной «школами в лютеранском богословии породила из себя школу Шлейермахера, который собственно и является отцом новейшего лютеранского богословия. Особенное значение его в данном случае заключается в том, что, он избрал новую почву для решения вопроса о сущности религии, существенно отличную от той, на которой стояли до него ортодоксальная и либеральная школы. Обе эти школы, как мы уже видели, сводили религию исключительно к теоретической стороне, с тем лишь различием, что ортодоксальные богословы признавали религиозные истины не подлежащими критическому обсуждению, либеральные – наоборот. Шлейермахер отверг эту исходную точку зрения при решении вопроса о происхождения религии. Не в знании, а в совершенно иной области – в чувстве, как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества, следует искать, по взгляду указанная ученого, источник религии. В истинности этого положения удостоверяет нас, по его мнению, наше же собственное сознание. Оно, это сознание, в его отношении к миру, как универсу, постоянно делится между чувством относительной свободы и относительной зависимости, из коих последнее является завершающим звеном наших отношений к миру. Это-то вот чувство и есть чувство религии. Сама же религия есть, следовательно, внутреннее сознание указанного чувства, сознание отношений между универсом и индивидуумом, Богом и человеком. Что касается Бога, то Он есть не что иное, как внутренне сознаваемое, но неопределенное бытие, есть внутренне сознаваемый, ощущаемый икс, человек же – проявление этого икса в конкретной, видимой форме. В силу такого взгляда на сущность религии, догматическая сторона в христианстве очевидно не должна и не может иметь у Шлейермахера откровенного, в нашем смысле слова, значения. Она есть не что иное, как конкретное проявление и выражение основы религии – внутренне-субъективного чувства зависимости, и, как таковая, не имеет абсолютно-самостоятельного значения.

Как можно видеть из всего сказанного, Шлейермахер действительно наметил совершенно новый путь для решения вопроса о сущности религии, путь, по которому шло и идет лютеранское богословие и по настоящее время. Главнейшей из своих целей, которую при этом преследовал Шлейермахер – примирения разного рода школ в лютеранстве на нейтральной почве – он не достиг однако же. Напротив, лютеранское богословие в период времени после Шлейермахера и по настоящее время представляет из себя не меньшее, если не большее развитие различных направлений, чем как это было до него. Какое из этих направлений является в настоящее время господствующим, догадаться не трудно. Низведя религию вообще, христианскую религию в частности, исключительно к области чувства, Шлейермахер через то самое санкционизировал для ума человеческого полный произвол в отношении к догматико-теоретической стороне христианской религии. Особенное развитие либерального направления в новейшем лютеранском богословии представляет из себя поэтому вполне естественное явление. По характеру своему оно является простым продолжением упомянутых школ – вульгарной, мифической и гегельянской. Все различие между прежним либеральным богословием и богословием либеральным новейшего времени заключается только в различии исходных точек зрения при отрицании Божественного Откровения. Первое, т. е. прежнее либеральное богословие, рассматривало христианскую религию как философскую систему, по сознанию представителей его несостоятельную во многих отношениях, или, если и состоятельную, то только при особенном, не собственном понимании её. Новейшее либеральное богословие, соответственно философско-богословским воззрениям Шлейермахера, рассматривает христианскую религию как этическую систему, совершенно не нуждающуюся в догматико-теоретической стороне. Отрицание догматической стороны в христианской религии должно поэтому носить более резкий характер в новейшем либеральном богословии, чем в богословии прежнего времени. Это действительно и находим. Начавшись с известного Штрауса, оно затем проходить чрез так называемую левую гегелианскую и критическую тюбингенскую школы, представители которых – Целлер, Ватке, Швеглер, Кёстлин, Баур, Гильгенфельд, Вайнце, Вильк, Гольстен, Де-Ветте, Голльцман, Реус, Бернгард Вейс, Александр Швейцер, Липсиус, Пфлейдерер, Бидерман – одни уже померли, другие продолжают еще свою литературную деятельность. Считая, как мы уже говорили, всякую религию вообще, христианскую религию в частности, выражением практической стороны человеческого духа, выражением присущего человеку сознания с одной стороны свободы, с другой зависимости от окружающего мира, представители либерального направления в новейшем лютеранском богословии вместе с тем самым отрицают сверхъестественный характер христианства, как богооткровенной религии. Вот вообще, христианский Бог в частности, по их мнению, есть объект в коем человек находит удовлетворение и успокоение от внутренне ощущаемой им борьбы между сознаваемым превосходством над внешней природой и зависимостью от этой последней. Бог, другими словами, есть такой пункт для человеческого сознания, восходя до коего человек чувствует себя свободною личностью. С этой – чисто естественной точки зрения – должно быть, по мнению представителей либеральной школы, рассматриваемо все сверхъестественное во всякой религии, в том числе следовательно и в христианской. Иначе говоря, все божественное в последней должно быть сведено исключительно к человеческому. Чудеса, которые Иисус Христос проявил в своей личности: Его чудесное рождение, Его искупляющая и благодатно-освящающая крестная смерть в объективном смысле, Его воскресение из мертвых, Его чудеса во время земной жизни – суть факты простого стремления человечества возвыситься над окружающею природою, и, как таковые, конечно не имеют исторической действительности и даже просто невозможны, ибо они никак не вяжутся с ненарушимостью законов природы, более могущественных, чем сам Бог. Не в этой чудесно-сказочной стороне христианской религии, по мнению представителей новейшего либерального богословия, следует искать сущность её, а в стороне нравственно-практической. Христос есть идеальный человек, или, как выразился проф. иенского университета Липсиус, Он есть тот, в котором человечество «исключительным образом идеализировалось». В Нем, в Его личности, в первый раз относительное добро и относительное зло были поставлены в нормальные отношения друг к другу. В этом смысле – еще до сих пор остающееся значение личности Иисуса Христа. И так как с другой стороны Иисус Христос в данном случае является личностью, до которой еще не возвысилось человечество и, может быть, никогда не возвысится; то можно пожалуй, по мнению представителей либерального богословия, называть Иисуса Христа чудом в истории или даже Сыном Божиим. Говоря конкретнее, значение Иисуса Христа заключается в том, что Он открыл и поведал миру закон, которого не знало человечество, – закон любви, возвысив этот закон во всеобщий принцип Своей и нашей жизни. В этой всеобщей человеческой любви и осуществляется моральный порядок мира. Для современного христианского проповедника может быть поэтому только одна тема, и эту тему, как заявил один пастор либерального направления, можно выразить в следующих немногих словах: он должен «das Herz unter den Leute zu tragen».¹⁴ Как вполне необходимое последствие такого рода взгляда на христианскую религию видим в новейшем либеральном богословии критическо-отрицательное отношение к источнику её – св. Писанию. Признавая христианскую религию вполне естественным явлением в истории человечества, новейшее немецкое либеральное богословие в лице главных представителей своих в тоже время и за св. Писанием отрицает сверхъестественное значение. Св. Писание, по мнению ученых этой школы, есть произведение «обычное», т. е. написанное обыкновенными смертными людьми, столь же подверженными человеческим заблуждениям, как и другие. В нем поэтому нужно искать отражение воззрений лиц разного рода национальных положений, особенностей и проч. В частности, появление многих из книг св. Писания свое объяснение находит, по мнению представителей либеральной школы, в иудаизме и эллинизме, как почве, на которой появилось христианство. Отсюда многое признается в этих книгах прямо за невероятное, носящее узкопартийный характер и пр. Одним словом новейшее либеральное богословие в лютеранстве в его отношении к христианскому Откровению вполне довершает то, что следует из самых основ лютеранства. Оно, можно сказать, пожинает плоды рук основателей реформационного движения.

Параллельно с указанным либеральным направлением в лютеранском богословии и как бы в противовес ему развивается консервативное направление, выражаясь главным образом в двух школах – ново-ортодоксальной и ново-лютеранской, наиболее видные представители которых в ближайшее к настоящему времени – Томассиус, Генстенберг, Логе, Делич, Клифот, Вильмар, Гесс, Лютард, Франк, Толюк, Бекк и другие. По характеру своему направление это тесно примыкает к прежнему ортодоксальному направлению, с тем только различием, что у некоторых представителей его, под влиянием усиленной борьбы с развившимся в XIX веке широкой волной церковным либерализмом, ортодоксальное направление принимает уже не лютеранский, а скорее римско-католический отпечаток. Оригинальна при этом точка зрения, из которой исходят представители ортодоксальной школы в своем богословствовании. Такой точкой зрения служит положение: – «я христианин». Так как христианин не может быть изолированным от церкви, в которой он свою религиозную жизнь воспитывает и раскрывает, то отсюда – факт существования общего церковного сознания. А так как последнее, как факт, не может существовать без церкви, как внешне-фактической величины, то отсюда ученее о церкви, как внешне-видимом обществе. По мнению Логе, Делича, Мюншмейера, Клифота, Фольмара и др., деление церкви на видимую и невидимую, в силу того самого, несостоятельно. Оба эти понятия неотделимы друг от друга, совпадают друг с другом, даже мало того – второе есть выводное из первого. Поэтому, заключают далее указанные ученые, и объектом искупления служит совокупность многих индивидуумов (церковь) и даже, можно сказать, все человечество. Отсюда же в свою очередь следует тот вывод, что усвоение этого искупления или, иначе говоря, усвоение оправдания совершается только в церкви, как совокупности индивидуумов. Бог, таким образом, воздействует Своего искупительною благодатию на церковь, как общество верующих, и затем уже через посредство церкви воздействует и на отдельного индивидуума. Каким же путем усвояется в церкви это воздействие божественной благодати? Как видимое общество верующих, отвечают представители консервативной школы, церковь не может обойтись без внешних орудий спасения. Такими внешними орудиями последнего являются таинства, которые действуют на человека ex opere operato, т. е. пассивно и неизгладимо. Отсюда учение о таинствах крещения, причащения и покаяния в смысле близком к римско-католическому учению. С другой стороны, общее церковное сознание, проявляясь вовне, должно иметь свою примитивную форму, из которой исходит оно, и свое более или менее точное выражение. Первою, по мнению представителей новоортодоксальной школы, является св. Писание, вторым – символические книги лютеранства. Как таковые, и св. Писание, и символические книги лютеранства должны стоят выше индивидуального сознания, частного благочестия, личного опыта христианина, должны служить контролем над последним. По отношению к св. Писанию это должно быть сказано тем более, что оно – богодухновенно не только по содержанию, но даже и по форме: не только каждая мысль, содержащаяся в св. Писании, богодухновенна и неприкосновенна для критики, но даже и каждая буква. Говорить поэтому о подлинности или неподлинности тех или других мест св. Писания совершенно невозможно с точки зрения представителей новой ортодоксы. Что же касается символических книг, то они, – по мнению ортодоксальных богословов, Томассиуса и его учеников: Бонветша и Зееберга, – самозавершение церковного сознания и в этом смысле представляют из себя последнее слово при решении всех богословских вопросов. Отсюда открывается истинная задача теологии, в частности догматики. «Она заключается в том, чтобы на основании истории христианскую веру описывать»,¹⁵ т. е. описывать то, что содержится в св. Писании, и в смысле, согласном с общецерковным сознанием, выраженным, в символических книгах. Только в тех случаях, когда та или другая истина высказана в этих последних неясно, в форме, так сказать, предчувствия (ahnend), теолог может «подготовлять» формулу для её выражения». На практике впрочем такое уважение представителей новейшей ортодоксии к св. Писанию и к символическим книгам лютеранства далеко не осуществляется. Напротив, они сплошь и рядом уклоняются от учения как первого, так и вторых. Причину этого явления следует отыскивать в слишком узком, чисто механическом представлении богодухновенности книг св. Писания и, в силу того, в отсутствии правильного кругозора при толковании отдельных мест его. Остановившись напр. на 2 гл. послания к Филиппийцам, где говорится об Иисусе Христе, что Он Свое Божественное бытие с его Божественными свойствами добровольно уничижил и вместо того принял на себя зрак раба, некоторые представители новейшей ортодоксии, напр. Лютард, делают отсюда тот вывод, что Христос, хотя во время земной жизни и обладал божественными свойствами, но употреблял их только тогда, когда того требовало дело искупления. Другие представители новейшей ортодоксии в данном отношении пошли еще далее. Принимая во внимание то обстоятельство, что учение о совершенном, полном обладании Божескими свойствами, без употребления их, есть contradictio in adjecto, Годэ и Томасиус пришли к тому заключению, что Божественная личность Логоса остается неизменной с её вечностью, славою и любовью; напротив другими Божескими свойствами: всемогуществом, вездеприсутствием, всеведением и проч. Христос обладал только по воле Отца (т. е. как бы не владел ими в действительности), так что если требовалось напр. совершение какого-нибудь чуда, то Он получал силу для этого по особой молитве от Бога Отца. Только в последние моменты Своей жизни, при воскресении и вознесении на небеса, благодаря верному послушанию Богу Отцу, Христос Спаситель получил полное обладание указанными Божескими свойствами. Исходя из указанного же отношения к св. Писанию, некоторые представители новейшей ортодоксы, напр. проф. Бейшлаг, отрицают предвечное бытие Сына Божия, толкуя слова евангелиста Иоанна 8:58: «прежде чем Авраам был, Я – есмь» в смысле: «я есмь в идее Отца»; другие, как напр. Гофман и Франк, на основании 20 гл. Апокалипсиса учат о наступлении 1000-летнего царства на земле пред вторым пришествием Спасителя: иные учат невозможности вечности адских мучений и проч.

Либеральное и ортодоксальное направления в лютеранском богословии, как можно видеть из самых основоначал их, представляют из себя две величины, диаметрально противоположные друг другу. Примирить эти величины, свести их к единству взялась школа так называемая посредствующего богословия в лютеранстве в лице представителей её – наиболее видных лютеранских богословов – Ротэ, Ницша, Люккэ, Мюллера, Дорнера, Твестена, Мартенсена, Лянге, Шенкеля и проч. Каков общий характер этой школы, показывает самое наименование её. Она занимает примиряющую середину между ортодоксальным и либеральным направлениями в лютеранском богословии. Первое, как известно, стремясь построить христианскую истину на началах исключительно Откровения, скептически относится при этом к участию человеческого разума; второе, напротив, построяя религиозную истину исключительно на началах разума, скептически относится к Божественному Откровению. Посредствующее богословие устраняет крайности того и другого направления и в данном случае посредствует между ними, стремясь выяснить богословскую истину так, как она дана в св. Писании и вместе с тем в согласии с началами разума и современной науки. Отсюда таким образом посредствующее богословие стремится создать из богословской науки науку и положительную и рациональную в одно и тоже время, ставши на ту точку зрения, что религия и наука имеют каждая свою сферу и потому могут жить более или менее мирно друг с другом. В этом отношении богословы посредствующего направления примыкают к Шлейермахеру, который точно также держался того убеждения, что религия и наука – две области, потому не долженствующие сталкиваться друг с другом, что каждая из них имеет свою сферу.

Придерживаясь такой точки зрения на истину христианского Откровения в её отношении к человеческому разуму, посредствующее богословие вместе с тем самым находит возможным и усиливается устранить противоположности, лежащие между лютеранством и реформатством и через это создать унию между ними. Оно таким образом посредствует между двумя указанными формами протестантского мира и в этом отношении опять оправдывает свое наименование. В данном случае родоначальником для себя оно считает Меланхтона, который, как известно, действительно стремился соединить во единое лютеранство и реформатство путем примирения их отличительных особенностей.

Само собою понятно, при осуществлении столь обширной и столь трудной задачи, посредствующее богословие не всегда стояло и стоит на твердой почве, не всегда удается ему примирить истины Откровения с началами разума; в общем однако же посредствующее богословие является едва ли не самым лучшим направлением в сравнении с другими богословскими направлениями в лютеранстве. Его симпатичная черта – отсутствие крайностей в раскрытии разного рода богословских вопросов. Представители посредствующего богословия признают напр. богодухновенность книг св. Писания, хотя без тех односторонностей, какие видим у представителей ортодоксальной школы. По Шенкелю и Дорнеру, под богодухновенностью следует разуметь «одушевление (Begeisterung) и просвещение (Erleuchtung) людей в истине в целях образования религиозного общества». Не отличаясь по характеру от других высших духовных озарений, она имеет однако же, по их мнению, ту особенность, что связуется с даром непогрешимости. Отсюда Библия должна быть считаема непогрешимою, хотя непогрешимость эту однако ж нельзя простирать на отдельные слова и даже на отдельные буквы, а лишь на всю вообще Библию, как единое целое. Последнее положение основывается представителями посредствующая богословия на том соображении, что вдохновение священных писателей, хотя акт, исходящий от Бога, но в то же время не исключающий и посредства человеческого духа, а следовательно и влияния последнего на содержащуюся в Библии истину. Соответственно такого рода взгляду на христианское Откровение, богословы посредствующей школы, в отличие от богословов школы либеральной, признают исторический характер за Библией. По их взгляду, сообщаемые в последней факты не вымыслы или символы известных истин, а действительные исторические факты. Грехопадение первых людей, всемирный потоп, столпотворение вавилонское и проч. – факты, бывшие в действительности. В особенности же представители посредствующего богословия настаивают на историческом характере событий новозаветных – чудесного рождения Иисуса Христа, Его земной жизни, Его чудесного воскресения и проч.

Задаваясь при этом решением вопроса о том, как следует толковать сообщаемые в христианском Откровении истины, представители посредствующего богословия опять стараются отрешиться от односторонностей лютеранского богословия. Христианская религия, рассуждают они, есть величина, исторически данная, чрез исторические моменты определенная, от истории зависимая. Отсюда высшим авторитетом в понимании вопросов веры, содержащихся в христианском Откровении, служит не сознание частное, какому бы выдающемуся человеку оно ни принадлежало, ни общая совокупность современных идей, как бы возвышенны они ни были, а сознание христианского общества всех мест и времен или, иначе сказать, сознание общецерковное. Т. е. главным началом в истолковании истин христианского Откровения и в силу того высшим авторитетом в этом истолковании, по мнению представителей посредствующего богословия, служит церковное предание, понимаемое в смысле, близком к православному пониманию.

Ставши на такую точку зрения в понимании истин христианского Откровения, представители посредствующего богословия невольно должны были изменить некоторые из пунктов лютеранской вероисповедной системы в смысле приближения их к вероучению православной церкви. В данном случае особенное внимание обращают на себя воззрения некоторых представителей посредствующего богословия на таинства. По Мартенсену напр., таинство крещения представляет из себя не только «залог» (Pfand) Божественной благодати, но и «начало» (Anfang) новой, христианской жизни, так как оно «является субстанциальным, существенным возрождением природы человеческой». Равным образом и в евхаристии Мартенсен признает не внешнее только взаимоотношение между телом и кровью Христа и евхаристическими дарами, но действительное, телесное, субстанциальное присутствие первых во вторых, так что евхаристические дары являются пищею (Nahrung) не только для души, но и для тела, и проч. К сожалению, школа посредствующего богословия в лютеранстве относится скорее к прошлому, чем к настоящему, так как в позднейшее время имеет все менее и менее приверженцев. Причину этого упадка указанной школы следует искать в особенной трудности принятой ею на себя задачи – посредствовать между разумом и Откровением. «В настоящее время, пишет проф. Ф. Делич, в лютеранском богословии образовалась настолько глубокая пропасть между двумя направлениями, между духом положительным и духом отрицания, духом консервативным и духом либеральным, духом веры и духом критики, что невозможно никакое посредство между ними»¹⁶... Конечно, в этом обстоятельстве сказывается история лютеранства, полная всякого рода крайностей и односторонностей.

Но если школа посредствующего богословия почти совершенно заглохла в настоящее время, за то она породила из себя так называемую школу Ричля, имеющую в настоящее время такой огромный успех в лютеранстве, что все лютеранское богословие не без основания теперь делят на богословие ричлистов и не-ричлистов. Нужно впрочем иметь в виду то обстоятельство, что школа Ричля общее со школой посредствующего богословия имеет только в своем исходном пункте, в дальнейшем же раскрытии этого пункта она настолько уклоняется от последней в сторону либеральной школы, что не без основания некоторые считают эту школу отраслью и порождением либерального направления в лютеранском богословии. Общее со школой посредствующего богословия школа Ричля имеет то, что она проводит резкую грань между сферой религиозной с одной стороны и сферой научной, или, как выражаются представители её, метафизической, с другой. У богословов этой школы – Ричля, Германа, Кафтана и других эта резкая грань принимает такого рода характер, что исключает возможность какого бы то ни было взаимоотношения между религией и наукой. И по происхождению, и по целям обе эти области, по мнению представителей школы Ричля, диаметрально противоположны друг другу. Метафизика появилась из стремления человека понять и объяснить окружающий мир не только в его частных явлениях, но и в его сущности; в этом и цель также её стремлений; религия напротив появилась из присущего человеку стремления устранить противоречие, в котором он, как духовная личность, находится по отношению к внешне-вещественному миру; в отыскании высочайше-духовной силы, которая устранила бы это противоречие в существовании человека – цель стремлений религии. Исходя из такого рода точки зрения, ричлисты с особенной энергией настаивают на исключении метафизики из области религиозной. Религия, в частности христианская религия, должна быть не только вне какой-либо зависимости, но даже и вне каких-либо отношений вообще к метафизике. Отсюда все вопросы, носящие мало-мальски метафизический характер, должны быть, по мнению ричлистов, исключены из области религиозной, теологической. Теология в силу того не может и не имеет права задаваться решением вопросов о сущности объектов религиозного знания, о том, что эти объекты представляют из себя, вне отношений к миру и человеку, потому что все эти вопросы метафизического характера. Отсюда Бог, по мнению Ричля, может быть мыслим только как любовь, потому что только с этой стороны известно Его отношение к миру и человеку. Все же остальные определения Бога, как всемогущего, вездесущего, всеведущего, единого в трех ипостасях – должны быть или отброшены совершенно, как не христианские, или же по крайней мере должны быть понимаемы соответственно указанному основному предикату личности Бога. Но если Бог для нас мыслим только как любовь, то, заключают ричлисты, и царство Божие может быть определено только как коррелат любви, поскольку оно представляет из себя общество учеников Христовых, соединенных любовью в видах осуществления нравственно-духовных целей. Вступление в это царство возможно всякому через веру, т. е. при уповании, которое Иисус Христос для нас приобрел благодаря Своей жизни, и добровольное послушание Богу, явившемуся нам во Христе и через Него на нас действующему своею любовью. Христос таким образом в Своей личности любовь Божественную по отношению к нам обнаружил, и так как в этой любви – божественная мировая цель, то Он через Свое явление миру и через основание церкви Божественную мировую цель осуществил. Только с этой точки зрения, т. е. как о проявлении любви Божией к людям, и можно, по мнению Ричля, судит об Иисусе Христе, не вдаваясь в метафизические рассуждения о том, что Он представляет из себя по Своей природе. Поэтому все суждения прежней и настоящей теологии о личности Иисуса Христа, о Его премирном существовании, о чудесном рождении от Девы Марии и проч., должны быть, по мнению Ричля, если не отвергнуты, то по крайней мере понимаемы не в том смысле, в каком обычно их понимают: все они обозначают только идеальное предопределение Иисуса Христа и исполнение Им божественного Откровения в Своей личности. Правда, Иисусу Христу можно усвоять не только Божественное сыновство, Божественное общение, но даже и Божество, но это не должно выражать собою «приговор» о сущности и происхождении Его личности, но только приговор о Его религиозном значении для нас. С этой точки зрения смотрит Ричль и на земное служение Иисуса Христа. Оно должно быть понимаемо исключительно соответственно Его миссии. И так как эта миссия заключается в основании универсального нравственного общества, то в исполнении её единственное, так называемое, первосвященническое служение Иисуса Христа и вместе с тем удовлетворение Богу за грешное человечество. Что же касается юридической стороны этого служения, понимаемого в смысле удовлетворения Божественному гневу, то оно не может быть принято с одной стороны потому, что вообще несовместимо с религией, ибо религия и право – две противоположные области; с другой стороны и потому, что оно несовместимо и с понятием о Боге, ибо предполагает собою ту мысль, что в Боге справедливость и благость находятся по отношению друг к другу в противоречии. Но если нет юридического удовлетворения Иисусом Христом за грехи человечества, значит, нет особенно тяжелого оскорбления человеком Бога в акте грехопадения, нет следовательно первородного греха в смысле глубокой и наследственной порчи человеческой природы, и нет следовательно гнева Божия на грешное человечество, как следствия грехопадения. Ричль действительно отвергает и первое, и второе, и третье. Грех, по его мнению, с религиозной стороны может быть определен только как недостаток упования на Бога, равнодушие к Нему, со стороны нравственной как эгоистичность стремлений человека. Вообще же грех по природе своей есть скорее дурная привычка, чем существенное изменение природы последнего; по источнику же своего происхождения он есть простое неведение, незнакомство с силою зла и условиями её возникновения. Поэтому и следствиями греха является простое удаление от Бога, но не вражда к Нему. Отсюда же в свою очередь грех не должен влечь и не влечет за собой тех страшных последствий в отношении Бога к человеку, какие обычно связуются с первородным грехом. Поэтому кара Божия не может быть столь тяжкой для грешного человечества, как это обычно принято думать: её нужно понимать не в смысле проклятия Божия, тяготеющего над человечеством, а только в смысле ощущаемого человеком чувства виновности, выражающегося в сознании разобщенности с Богом и удаления от Него.

Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целее, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого или иначе только как членом общины Христовой, в силу обмена между его личною нравственною свободою и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет поэтому, по Ричлю, залог оправдания, залог спасения. Отсюда учение о церкви, как невидимом обществе святых, несостоятельно. Церковь, как состоящая из отдельных видимых индивидуумов, есть видимая величина.

Идя таким путем, Ричль и его школа отвергают один за другим почти все основные догматы лютеранства. Этим определяется и отношение ричлистов к последнему. Конечно, они ставят лютеранство, как вероисповедную систему, выше других исповеданий, в особенности выше римского католицизма, по мнению Ричля и его учеников, совершенно утратившего идею истинного христианства. Лютеранство по отношению к римскому католицизму, по мнению одного из наиболее видных учеников Ричля, проф. Кафтана, является возвышенной религией, восстановлением христианской религии на почве божественного Откровения. Но таким оно является скорее в идее, чем в действительности. В действительности же, при настоящем состоянии, лютеранство представляет из себя одну из форм проявления западного христианства и, как таковое, во многом зависит от последнего. Строго говоря, оно даже, по сознанию проф. Кафтана, не смотря на свое отрицательное отношение к римскому католицизму, включает в себе почти все элементы последнего. Отсюда лютеранство, как и католичество, по мнению Ричля и учеников его школы, требует также обновления, одухотворения.¹⁷

Казалось бы, такое отношение ричлизма к самой лютеранской вероисповедной системе должно было вызвать против себя сильное противодействие в лютеранском мире. Этого однако же не видим. Напротив, как мы уже говорили, школа Ричля имеет в настоящее время такой выдающийся успех, что грозит уничтожением вообще прежнего протестантства. И этот успех её не есть какое-либо призрачное явление: он для неё успех, так сказать, заслуженный. Дело в том, что указанная школа в своих заключениях является выводом из всего протестантства. Догмат об оправдании верою в связи с догматом о первородном грехе, как совершенном извращении человеческих сил, доходящем до абсолютного уничтожения их, строго логически должен влечь за собой уничтожение за человеком права на рассудочное обсуждение вопросов веры, что и делает школа Ричля, отвергнув все так называемые метафизические рассуждения в области теологии. В данном случае она имеет для себя прототипов в лице родоначальников реформации – Лютера и Меланхтона, которые в первый период их деятельности точно также ригористически относились к участию разума человеческого в вопросах веры. Из них Меланхтон даже совершенно выбросил из своих Loci 1521 г. учение о Боге, о Св. Троице и пр., как об истинах, недоступных для ума человеческого. Ричль и основанная им школа таким образом в своих богословско-философских воззрениях сделали лишь то, что вытекает из самых основ протестантства и что намечалось самими родоначальниками реформации. В этом её настоящий успех. Может быть, впрочем, при этом играет важное значение и другое обстоятельство. Протестантский мир, оторванный от всяких прочных основ, утомлен исканием истины. Не имея под собой никакой твердой почвы, он не знает и не может знать, где истина, какие из существующих в нем школ скрывают в себе задатки лучшего понимания христианства. Школа Ричля дает ему успокоение. Устранив всякое участие метафизики в религии вообще, в теологии в частности, и низведя всю сущность христианства к нескольким практическим формулам, она успокаивает ум человека простым указанием его полного бессилия. Но, само собою понятно, такого рода успокоение – призрачное. Как бы ни старался человек отделаться от решения вопросов о Боге, о природе и лице Иисуса Христа и других, именуемых ричлистами метафизическими, вопросов, он не может достигнуть этого: все такого рода вопросы, так сказать, врождены сознанию его, как члена церкви Христовой. Отказаться от решения их значит отказаться от христианства или, по крайней мере, низвести последнее на степень естественной религии.

В таком печальном положении находится современное лютеранское богословие. Действительно, как нам кажется, даже и завзятому лютеранскому богослову трудно ответить на вопрос о том, что оно представляет из себя. В нем нет ни прочных основ, ни руководящих идей, ни определенных стремлений. Тщетно наиболее здравые представители лютеранства пытаются отыскать и установить то и другое. Лютеранское богословие все далее и далее идет по пути разложения, скрывая в себе выводы, опасные не только для самого лютеранства, как вероисповедной системы, но и для христианства вообще. Каковы эти выводы, увидим далее...

Истинное христианство должно быть без догматов!.. Такой приговор относительно христианской религии, как мы уже видели, вытекает из общего направления всего новейшего лютеранского богословия, в частности из направления богословской школы Ричля. Отвергнув всякую возможность для человеческого разума возвышаться до понимания предметов вышеестественных, богословская школа Ричля, в силу того самого, должна была восстать против участия разума в частности в области религиозной, как охватывающей собой именно эту вышеестественную сферу. Отсюда отвержение догматико-теоретической стороны в христианстве и низведете последнего исключительно к стороне нравственно-практической являются вполне логическим выводом в богословии Ричля и его учеников – Кафтана, Германа и других. Не смотря на то, что положение это очевидно не согласуется ни с данными правильной психологии, признающей за человеческим разумом, при всей его ограниченности, все-таки способность в известной мере постигать и то, что лежит за явлениями, ни с правильным взглядом на религию, как обнимающую собой, в силу невозможности разделять духовные силы человека, все стороны человеческого духа, т. е. ум, сердце и волю, – не смотря на все это, указанное положение, как вытекающее из самых принципов лютеранства, не только легло в основу воззрений новейшего лютеранского богословия, но сверх того повлекло за собой крайние выводы по отношению к частному вопросу – о происхождении догматического учения христианской религии. Как известно, вопрос этот до сих пор решался в богословии очень просто и именно в том смысле, что догматическое учение христианской религии, как и учение нравственное, одинаково божественного происхождения. Не то с точки зрения новейшего лютеранского богословия, в частности богословия школы Ричля. Низведя всю сущность христианства исключительно к нравственной стороне и видя в догматической стороне последнего лишь проявление неудачных попыток разума человеческого достигнуть «объективного познания религиозных предметов», все указанные ученые сходятся в том положении, что догматическая сторона в христианстве не христианского, а языческого происхождения, что на образование её громаднейшее влияние оказали основоположения древне-языческой философии. Сущность этих основоположений последней, рассуждает один из учеников Ричля берлинский проф. Кафтан, сводится к тому, что по ним как религия, так и этика полагались исключительно в теоретической стороне человеческого духа, или, говоря короче, полагались в знании. Такую точку зрения, напр., по Кафтану, можно находить у Сократа, по воззрению которая «добродетель есть знание», т. е. сущность первой составляет теоретическая сторона человеческого духа. Так как, далее, добродетель, по Сократу, есть в тоже время высочайшее блаженство, составляющее в свою очередь сущность религии, то, заключает Кафтан, к знанию же, следовательно, сводится у Сократа и сущность религии. Эта основная точка зрения философских воззрений Сократа легла, по взгляду Кафтана и других представителей школы Ричля, в основу всей позднейшей философии греческой. Находим её напр. у Платона, по определению которого философия есть благочестие, т. е. то, к чему должна быть сведена религия и что в свою очередь лежит и в основе этики. Равным образом и Аристотель чистое мышление (das reine Denken) признает высочайшим счастьем, отождествляя его с этикой, составляющей в свою очередь основу религии. Раскрытые и популяризованные затем представителями так называемой стоической школы, указанные воззрения трех греческих гениев окончательное завершение свое нашли в философии неоплатонизма, в частности в следующем положении, выработанном представителями этой школы: «в знании, простирающемся до проникновения в природу высочайших предметов, в частности Бога, заключается достоинство и блаженство человека».

Таково было общее течение и общий итог всей греческой философии по воззрению Кафтана, Германа и других представителей богословско-философской школы Ричля.

В силу того теперь, что христианство появилось на почве древнего язычества, оно волей-неволей должно было испытать на себе следы влияния последнего. Это влияние действительно и отразилось на древнехристианской теологии, в особенности на суждениях представителей её – Татиана, Иринея, Тертуллиана и других о взаимоотношении между πίστις и γνῶσις, сводимом, по мнению проф. Кафтана, в воззрениях указанных христианских писателей к полному отождествлению первой со вторым. В силу этого отождествления πίστις и γνῶσις – веры и знания – первая, по взгляду Кафтана и Германа, является у древних христианских писателей, как и у языческих философов, «не внутренним и личным соприкосновением с объектом её, а является теоретическим положением, знанием».¹⁸ Мало всего этого. Зависимость древнехристианской письменности от древне-языческой философии, по воззрению представителей школы Ричля, заметна не только в сфере религиозной, но вместе с этими и в сфере этической. «Древняя философия, пишет проф. Кафтан, была не только наукой своего времени и сосредоточивала в себе вместе с тем религиозные вопросы, но она в тоже время стремилась жизнь своих приверженцев упорядочить. Получался таким образом нравственный идеал, для которого она требовала признания, всеобщую состоятельность которого защищала. Она была, следовательно, не только наукой, но вместе и религиозно-нравственным образом мышления». Тоже заметно и в первоначальном христианстве. И здесь являются уже с древних времен попытки выработать и раскрыть этическую сторону христианской религии на философских началах. И здесь уже с древнейших времен заметно стремление свести этический идеал христианства не к практическо-волевой, а к теоретическо-рассудочной стороне человеческого духа.¹⁹

Очевидно, приведенная мысль о зависимости христианства от древнего язычества у представителей новейшего лютеранского богословия является и слишком преувеличенной, и мало обоснованной. Неправильно в ней прежде всего то, будто вся сущность религии и этики в язычестве сводилась исключительно к знанию. Правда, некоторые из древне-языческих философов говорят о религии и об этике, как о знании, но их знание в данном случае не простое знание теоретическое, а знание, вместе с тем обнимающее и практическую сторону человеческого духа. Еще более несправедливо то положение, будто и в первоначальном христианстве заметно стремление свести религию и этику также к знанию; напротив, первоначальное христианство менее всего было знанием, оно было самою жизнью: первоначальные представители христианства шли на костры конечно без особенных философских представлений о Боге.

Поставив сущность христианства в полную зависимость от древнего язычества, представители школы Ричля должны были вместе с тем задаться вопросом о том, в чем, в какой сфере особенно заметна эта зависимость? Ответ на поставленный вопрос с точки зрения представителей указанной богословской школы очень прост: эта зависимость очевидно проявляется в той сфере, к которой сводится и сущность язычества, т. е. в теоретической или иначе в догматической. Догматы в христианской религии представляют из себя, по их взгляду, проявление древне-языческого ума, ибо в них, как и в древнем язычестве, выражается стремление постигнуть с одной стороны сущность самого сверхопытного мира, с другой начертить норму для этическо-духовной стороны человеческой жизни. Конкретно и с особенной рельефностью это стремление, по взгляду представителей школы Ричля, выразилось в первоначальном христианстве в выработке учения о так называемом Логосе. Внутренняя связь древнего язычества с христианством в данном случае, по воззрению Ричля и его учеников, проявилась в том, что Логос христианский в существе дела является тождественным с Логосом языческим, с незначительным лишь видоизменением, соответственно основным принципам христианства в их отличии от принципов язычества. Можно не обладать особенной прозорливостью, рассуждает проф. Кафтан, для того, чтобы видеть тождественную параллель между христианством и язычеством в рассматриваемом нами отношении. Так, учение о Логосе можно находить, по его мнению, еще у Гераклита, по воззрению которого Логос есть не что иное, как соединяющая разнообразные части мира связь (Band), олицетворенная Гераклитом в физической силе огня. Еще более точек соприкосновения, по взгляду указанного ученого, можно находить между Логосом христианским и Логосом стоиков. По стоическому учению, пишет он, Логос есть принцип мира, как духовного, так и вещественного. Тоже и в христианстве. По стоическому учению, Логос, как проницающий собою весь мир, в частности человека, является Божеством по отношению к тому и другому. Тоже и в христианстве. В особенности же тесную связь устанавливает проф. Кафтан между христианским учением о Логосе и учением же о Логосе Филона. По Филону, пишете он, Логос, как являющий через себя Бога в мире или мир в Боге, в силу того самого представляет из себя посредствующее существо между заключенными в себе самом Божеством и противоположным ему разнообразным миром. Тоже и в христианстве. Логос Филона, далее, как посредствующий собой с одной стороны между Богом, с другой между миром, является одновременно и Богом и человеком. Тоже и в христианстве.²⁰ Очевидно и в этом стремлений установить связь между Логосом языческим и Логосом христианским представители школы Ричля идут по тому же пути крайностей и преувеличений. Нельзя же на самом деле серьезно, беспристрастно говорить о каком-либо родстве между сущностью вещей, олицетворяемой в форме огня Гераклитом, и Логосом христианским. Первый – чисто космическая, безличная сила, второй – Божественная личность. Можно конечно отыскать некоторые точки соприкосновения между учением стоиков и Филона с одной стороны и учением христианским о Логосе же с другой, но и в данном случае сходство чисто вешнего характера. Логос первых опять-таки не личность определенная, стоящая вне мира и выше мира, а, как и у Гераклита, сущность мира, его принцип, хотя и внутренний, так что бытие последнего немыслимо без Логоса, как и с другой стороны бытие Логоса немыслимо без мира. И в данном случае таким образом слишком большая грань между языческими и христианскими учениями о Логосе.

Пойдем однако же далее за представителями школы Ричля.

Языческое учение о Логосе, перенесенное на христианскую почву, нашло для себя приложение, по их взгляду, на личности исторического Христа. Христос, говорят они, был простым человеком в воззрениях его первоначальных последователей, но вот, под влиянием указанного языческого учения, это воззрение на Иисуса Христа мало-помалу уступает воззрению на Него, как на Божественную личность. Вместо основателя нравственно-духовного царства Христос, под влиянием указанного языческого учения, становится посредником между Богом и людьми. Следы такого влияния языческого учения о Логосе на личность исторического Христа заметны, якобы, по мнению проф. Кафтана, еще в первых исторических документах христианства – в Евангелии напр. и посланиях Иоанна Богослова. Иисус Христос представляется у Иоанна откровением Божества, от века существующим, приводящим людей к истинному познанию о Боге, является следовательно посредником между Богом и людьми, т. е. тем, чем является и языческий Логос. Воззрения Иоанна Богослова легли в основу позднейшего христианского учения о личности Иисуса Христа, в смысле конечно сродном с языческим учением о Логосе. Находим его в более развитой, по мнению проф. Кафтана, форме у Иринея Лионского , еще более у Тертуллиана, еще более у Оригена и наконец окончательное завершение учения об Иисусе Христе, как о Логосе, находим у Афанасия Великого.²¹

Казалось бы, всем указанным влияние языческого учения о Логосе на христианское учение должно исчерпываться. Этого однако же мало для представителей школы Ричля. Указанное влияние, по их взгляду, простирается далее, простирается на всю систему христианского учения. Измененное под влиянием языческого учения о Логосе воззрение на лицо Иисуса Христа в свою очередь, по их взгляду, требовало изменения учения о царстве Божием в его проявлении в окружающем нас мире. В данном случае, по мнению проф. Кафтана, возможна двоякая точка зрения. Или можно исходить из идеи о человеке и полагать его цели и задачи, как руководящую нить для понимания мира, или наоборот можно исходить из идеи о мире и полагать смысл бытия последнего руководящею нитью для понимания человека, его целей и стремлений. По первому воззрению, мир является средством для осуществления царства Божия на земле и через это подчиняется человеку и его идеальным стремлениям, в силу чего достижение человеком этого царства Божия поставляется идеалом; по второму воззрению, напротив, сам человек признается только частью мира, и так как весь мир, по этому воззрению, является откровением Божества, то отсюда и назначение человека полагается не в достижении царства Божия, а в познании Божества.²² Как ни странно, представители школы Ричля, при своем желании во что бы то ни стало «доказать» языческое происхождение догматической стороны христианства, очевидно забывают или по крайней мере стараются замаскировать тот факт, что так гонимое ими догматическое учение отнюдь не против стремлений человека к царству Божию, что если оно, это учение, и имеет целью дать человеку возможное для него представление о Боге, то это представление отнюдь не ослабляет стремления человека к царству Божию, напротив составляет последнее звено или санкцию для указанного стремления.

Признав христианское учение о царстве Божием созданием исключительно языческого ума, только прикрывшегося новым одеянием, представители школы Ричля вполне естественно и на остальные пункты христианской вероисповедной системы должны были взглянуть с той же точки зрения. Действительно, все христианские догматы, имеющие отношение к вопросу об оправдании, признаны ими наследием от язычества. Таковы догматы о первобытном состоянии первосозданного человека, о его грехопадении, об искуплении в смысле восстановления его извращенной грехом природы и проч. В особенности это чисто языческо-философское понимание христианства, по воззрению богословов рассматриваемой нами школы, заметно в восточной церкви, где искони господствовало философское направление в теологии. С востока оно перешло на запад, где в особенности в средние века в так называемом схоластическом богословии, бравшемся за разрешение самых трудных вопросов сверхопытного мира, достигло полного расцвета. Но с этим же расцветом схоластического богословия вместе с тем кончился, по взгляду представителей новейшего лютеранского богословия, период существования догматизма в христианстве. Протестантство, выдвинув на первый план практическую сторону в христианстве на место теоретической, в силу того самого должно было восстать против догматов, как попыток ума человеческого постигнуть непостижимое. Появившийся на почве протестантизма так называемый церковный рационализм сделал то, что вытекало из самых основ протестантства: признал большинство догматов христианских за несостоятельные, с точки зрения человеческого разума.²³ Если, следовательно, по взгляду представителей школы Ричля, рационализм до сих пор подвергался осуждению, как разрушающий христианство, то это осуждение его незаслуженно: рационализм не разрушает, а только восстановляет истинное христианство. В нем, в его отрицательном отношении к христианскому вероучению, как выражается проф. Кафтан, «сказался приговор самой истории над этим учением». Вывод из всех этих основоположений представителей школы Ричля прост: – догматов, как теоретических истин, не должно существовать в христианстве. Школа Ричля, однако же, если и делает этот вывод, то с большой, как говорится, опаской. Она скорее не отвергает, а извращает христианские догматы, толкуя их со своей точки зрения.

То, что в отрицательном отношении к догматической стороне христианства не сделали в полной мере Ричль и его школа, зато сделали и делают другие лютеранские богословы, которые, хотя не принадлежат к указанной школе, но которые очевидно исходят из начал, лежащих в основе и описанной нами школы. В самое последнее время в лютеранстве появился ряд писателей, которые с особенной энергией выдвигают вопрос о ненужности догматической стороны в христианстве и которые по этому отличительному признаку могут быть считаемы основателями особенной школы в лютеранстве, стремящейся обосновать и распространить идеи так называемого бездогматического христианства. Из таких писателей наибольшего внимания заслуживают двое – Оттон Дрейер (действительное имя – Эгер), суперинтендент в городе Готе, и Эгиди, как он сам себя именует, «оберлейтенант и штаб-офицер 1-го королевского саксонского гусарского полка». Первый раскрывает свои идеи в сочинении – Undogmatisches Christenthum. Betrachtungen eines deutschen Idealisten (1889), в продолжении нескольких месяцев выдержавшем два издания; второй в целом ряде сочинений или, лучше сказать, брошюр – как то: «Ernste Gedanken. 1890», «Weiteres zu den Ernsten Gedanken. 1891» и «Zum Ausbau der Ernsten Gedanken. 1891», из коих первая уже разошлась в количестве 5000 экземпляров и переведена почти на все европейские языки. Особенного внимания заслуживает из поименованных сочинений сочинение Дрейера Undogmatisches Christenthum, написанное духовным лицом лютеранского общества, следовательно, со знанием действительных нужд его. Тон книги задушевный: очевидно автор вполне прочувствовал то, что пишет; язык легкий, можно даже сказать блестящий, вполне гармонирующий с общим направлением книги, чем несомненно весьма много объясняется успех её. Характер писаний оберлейтенанта Эгиди совершенно иной. Он очевидно стремится изобразить из себя оригинального мыслителя, пророка и даже пожалуй создателя новой религии, в роде нашего Л. Н. Толстого. Его писания поэтому носят на себе какой-то обличительно-назидательный и в тоже время приподнятый тон, не могущий впрочем прикрыть пустоты суждений г-на оберлейтенанта. Оба автора скорбят о печальном положении своего (т. е. лютеранского) общества, оба стремятся указать средства для устранения его. Особенного внимания и в данном случае опять заслуживает первое из указанных сочинений – Undogmatisches Christenthum. Автор его относится скептически ко всем слоям современного ему общества, касаясь религиозного положения последнего. «Высочайшие блага, пишет он, находятся в настоящее время в опасности. Нужно быть крайне недальновидным, чтобы придавать величайшую важность политическим и социальным вопросам и религиозные опускать из внимания: последние не менее существенны.... Дерево не может далее зеленеть и цвести, если корень смертельно болен. Но религия есть корень народной жизни, и она не здорова»... И затем, переходя к детальному изображению религиозного состояния современного лютеранского общества, он находит всюду следы крайнего упадка его. «Государственные люди, люди науки и искусства, пишет он, вообще многие между влиятельнейшими и виднейшими в народе – холодны в сердце ко всякому религиозному движению. Благочестивое одушевление для них – низкое сумасбродство, молитва и другие проявления благочестия представляют из себя для них почти психологическую загадку. Если приносит юная душа еще нечто от святого огня религии в их ряды: через молчание, скептическое пожимание плеч, через постоянное игнорирование, они (образованные люди) стремятся потушить последние проблески его.... Тоже самое неверие со скоростью движения, отличающею наше время, проникает даже и в низшие классы народа, и в то время, как в высшем обществе оно является искусственно прикрашенным, здесь выступает во всей наготе своей, проявляясь в жадных требованиях прав индивидуализма, ничем не связанного прогресса, ничем не обуздываемого существования. Исполнение всего этого требуется с наглостью грубой естественной силы, и уже теперь каждый, кто может судить по знамениям времени, с глубокой грустью видит то, что звезды, которые в прежнее время доставляли благочестивым душам утешение и опору, все более и более блекнут над нашим народом... Авторитеты не существуют более, благочестие исчезает, каждая сила, только не религия, управляет народом, всякое таинство уступает пред все теснящим стремлением к удовольствию и обладанию»... Но мало всего этого. «Не господствует ли, спрашивает Дрейер, неверие в среде самого нашего духовенства? Не существуют ли у нас неверующие проповедники? О, да, конечно. И в этом нет ничего удивительного, в особенности если принять во внимание то, как молодые люди приходят к мысли о принятии духовного звания. Некоторые к этому прямо предназначаются родителями, без всякого выбора с их стороны. Другие принимают духовное звание из-за практических целей: между всеми интеллигентными призваниями, по крайней мере в последнее время, духовное звание было единственным, дающим скорый и верный доход... Иные наконец влекутся неопределенными перспективами красноречия и влияния на людей, и никто не предупредит их в том, что самое блестящее красноречие и необыкновенный талант еще недостаточны для духовного звания... Неудивительно, заканчивает свои пессимистические суждения Дрейер, что все эти духовные лица без настоящего призвания увлекаются течением времени, теряя из глаз спокойные звезды, которые являются вестниками вечности», теряют, проще говоря, религиозные устои²⁴... Как же выйти из этого печального положения, где найти путь к избавлению от него? Указываемые пути для этого, отвечает Дрейер, различны, столь же различны, сколь различны многочисленные направления в лютеранстве. Из всех этих путей ортодоксия, однако же, по взгляду его, представляет из себя наиболее прочный путь. Её сила сравнительно с другими направлениями в лютеранстве заключается в том, что она доставляет по-видимому наиболее полное удовлетворение требованиям благочестивого духа, указывая ему, как средство для этого, откровенную истину. И в этом она по-видимому права: «могут времена и обстоятельства меняться, столетия следовать одно за другим, одно духовное течение вытеснять другое: прочно, как скала в волнующемся море, стоит Божественная откровенная истина, которой учит церковь»²⁵... Преимущество ортодоксии пред другими направлениями в лютеранстве далее, по взгляду автора, заключается в том, что она по-видимому удовлетворяет требованиям церковного единства. «Ортодоксия гордится тем, что она всех христиан, которые когда-либо жили и живут доселе, содержит в полном согласии. Столетия в содержании веры (проповедуемой ею) не изменяют ничего. Исповедание отцов (по её взгляду) также наше исповедание и будет исповеданием наших внуков.... Вера таким образом, по взгляду ортодоксии, является прочным и святым союзом, который один только может охранить от того, чтобы непонимающие друг друга в различных областях люди не распались как атомы»²⁶... Наконец, превосходство ортодоксии пред другими религиозными направлениями, по взгляду Дрейера, следует видеть и в том, что она защищает и трактует религию как нечто важнейшее в жизни человечества, и в этом она опять права. «Всего другого можно лишиться, но религии нет: без религии пустеет и черствеет человеческая душа. Религия только может быть тем небесным источником, который остается свежим во всякой тине человеческой жизни.... Можно религию отбросить, преследовать, игнорировать: где она однако же появится, народ льнет к ней.... Развенчанная королева все-таки остается королевой»²⁷...

Казалось бы таким образом, вопрос о том, где найти средство для исцеления современного общества от все более и более проникающего в него неверия, с точки зрения Дрейера найден и найден в ортодоксии. Увы, однако же отвечает Дрейер, даже и это по-видимому самое надежное средство оказывается далеко ненадежным! Видно это уже из одного того факта, что «бурному вербованию со стороны представителей ортодоксы сердце народа оказываете решительную холодность: ортодоксальное благочестие не может быть считаемо ни благочестием высокообразованных лиц, ни обычных граждан, ни рабочего люда»²⁸... Какая же причина этому странному обстоятельству, где корень его? Корень его, отвечает Дрейер, а за ним и ученики его, кроется в самой ортодоксии и именно в той черте, отличающей её от других религиозных течений, что она является лишь учением церковно-догматическим, незыблемым в своем существе до самой последней буквы своей, как основанным на непосредственном воздействии самого Св. Духа. В этом положении, составляющем самую основу ортодоксы, по взгляду Дрейера, Эгиди и других ученых, с ними единомышленных, заключается грубая ошибка: смешение Божественного Откровения с сообщением учения. Божественное Откровение, по их определению, не сообщение учения, а откровение, обнаружение самого Бога. Он выступает в нем из своего скрытного бытия. Он сообщает себя в нем ищущему духу человеческому. И то и другое, по взгляду представителей бездогматического христианства, уже совершилось в христианстве и именно в личности Иисуса Христа, через которого однако же мы познаем вечного Бога только как любовь»²⁹... В этом, и только в этом, по их мнению, и заключается сущность Откровения. Так как теперь человеческому духу врождена неизгладимая потребность в том, что возбуждает дух его, давать себе отчет, выражая его в определенных словах, то в частности эта потребность имеет приложение и к явлению Иисуса Христа в мире, которое глубже, чем какое-либо историческое явление произвело и производить впечатление на жизнь человечества. Отсюда вполне естественна потребность объяснения того, откуда явился Христос, в каком отношении Он находится к Богу, в чем заключается совершенное Им дело искупления, каковы следствия его и проч. Это и составляет предмет так называемого церковного или иначе догматического учения, но отнюдь не откровения. Спрашивается теперь, что же представляет из себя это учение по своему достоинству, как, иначе говоря, следует относиться к нему? Ответ на этот вопрос должен бы быть, по-видимому, очень прост. Если догматическое учение христианства есть вполне естественное выражение присущей человеку, как выражаются сами представители бездогматического христианства, потребности вовне, в письмени представить то, что внутренно открывается самим Богом человеку, то, следовательно, догматическое христианское учение, как непосредственно связанное с откровением Самого Бога, есть слово Его и в силу того должно иметь непогрешимый авторитет. Этот вывод, непосредственно вытекающий из суждений самих представителей бездогматического христианства, однако ж, как ни странно это, забывается ими. Вопреки собственной же логике они вдруг делают заключение о том, что догматические истины христианства не могут иметь непогрешимого характера, ссылаясь при этом главным образом на то обстоятельство, что апостолы, якобы, были обычными, подобно всем смертным, людьми. Как таковые, апостолы якобы излагали христианское учение под сильным влиянием общего мышления своего времени. В частности на образование христианского догматического учения большое влияние будто бы оказывала греческая философия.³⁰ В какой форме обнаруживалось это влияние и насколько оно было сильным, представители бездогматического христианства однако же умалчивают, констатируя таким образом лишь самый факт, уже ранее высказанный представителями школы Ричля. С не меньшей решительностью, хотя в то же время с не большей убедительностью, представители бездогматического христианства в доказательство правоты собственных воззрений на догматическое учение христианства указывают и на то, что якобы на образование этого учения не мало влияла и светская власть, нередко ничего не понимавшая в самом учении и действовавшая весьма часто угрозами и наказаниями, вообще страхом.³¹ Так образовались, по взгляду указанных ученых, почти все основные пункты христианской веры – учение о божественном достоинстве Иисуса Христа, о сошествии Его во ад, о воскресении плоти человеческой при вторичном пришествии Христовом и пр.³² Образовавшееся таким путем учение христианское передавалось от столетия к столетию как абсолютная истина, долженствующая сохранить свое значение на все времена. «Но может ли оно быть признано таковым?» спрашивает Дрейер. «Конечно нет: как и всякое обычное человеческое учение». «Да и не странно ли, восклицает со своей стороны Эгиди, считать вечным то, что образовалось в течении двух тысяч лет?» «Что могут значить и значат эти 2000 лет в сравнении с вечностью?»³³

Как можно видеть, представители бездогматического христианства таким образом искусственно разделяют Божественное Откровение – с одной стороны как какое-то особенное обнаружение Божества человеку, с другой как выражение этого откровения во внешней букве или в письмени. В этой искусственности деления одного и того же неделимого понятия и вся ошибка бездогматического христианства. Откровение, как обнаружение Божества, должно быть обнаружением в чем-нибудь, иначе обнаружение – пустой звук, пустые слова. Откровение Божества и выражение этого откровения вовне, в букве, письмени или чем-либо другом два, следовательно, понятия неделимые. Божественно-непогрешимый авторитет откровения в силу того самого непременно связуется с божественно же непогрешимым авторитетом внешнего выражения этого откровения и конечно наоборот.

В конце концов таким образом у представителей бездогматического христианства получается вывод, не смотря на все его решительное по отношению к христианскому учению отрицание, противоречащий и собственным суждениям их, и мало обоснованный с чисто исторической стороны.

Всего указанного, однако ж, по взгляду защитников бездогматического христианства, еще недостаточно. Несостоятельность признания догмата вечной, абсолютной истиной, по их мнению, очевидна и с другой стороны, со стороны, так сказать, психологической. Оно, это признание, противоречит нашему собственному я, его свободным проявлениям в духовной жизни. Наиболее обстоятельное раскрытие и этого положения опять находим у О. Дрейера. Если мы, рассуждает он, станем всматриваться в духовную жизнь человека в её внешних проявлениях, то легко увидим, что эти последние имеют какую-то таинственную основу, из которой проистекают они и соответственно которой получают свой особенный отпечаток, отличающий их от проявлений духовной жизни других лиц. Если поэтому два человека делают что-нибудь одно и тоже, то всегда все-таки, не смотря на тождественность объекта их деятельности, в их действиях можно подметить нечто особенное. Эта внутренняя основа, налагающая тот или иной отпечаток на действия человека, проницает, так сказать, всего человека, проскальзывает во всех проявлениях его духовной жизни. «Она, пишет Дрейер, просвечивает в глазах, звучит в звоне голоса, выражается в движениях тела, она производит те необъяснимые симпатии и антипатии, которые для многих людей имеют более решающее значение, чем все рассудочные основания в отношениях к другим людям»... Неправильно поэтому, по мнению Дрейера, то положение, утверждаемое некоторыми, будто каждый человек есть результат прошлого – родителей, прародителей и проч. «Каждая личность, напротив, есть нечто совершенно новое, оригинальное. Её происхождение вне земной сферы»³⁴... В силу этой самобытности человеческой личности, самобытности, проявляющейся во всех действиях человека, человеческое я одухотворяет (durchgeistigt) все действия свои. «В произведениях художества бьется сердце художника, каждое научное положение, не смотря на его полную объективность, есть проявление духа исследователя: он в известном вопросе высказывает свой – тот или иной личный взгляд, и затем показывает другим, как в его собственном духе обстоятельства и явления отражаются»... И чем выше в духовном смысле известная деятельность, тем более, по взгляду Дрейера, проявляется самодеятельность личности. Религиозная область в данном случае составляет высочайшую ступень. Здесь личность не влагает себя во что-либо особое от неё, как это напр. в произведениях искусства, науки и проч., но она имеет дело только исключительно сама с собой, со своими внутренними силами. «Истинно религиозный человек, пишет Дрейер, тот, сознание и чувствования которого активно проникнуты Богом. Содержание в себе в чистоте и силе божественного пламени составляет высочайшую задачу для такого человека. К этому направляется вся его молитва, весь его аскетизм, вообще все его религиозные упражнения. С этой точки зрения он смотрит и на всю свою жизнь»... Этим внутренним содержанием религиозного настроения в человеке определяется, по взгляду Дрейера, внутреннее содержание также веры. «Вера в Христа, пишет он, есть воззрение (Schauen) духа на Него и тяготение сердца к Нему... Подобно тому, как начинавший в каком-либо искусстве, увидя в первый раз создание своего учителя, чувствует себя совершенно потрясенным в своем доселешнем мнении о самом себе, и в то же время в нем появляется стремление в художественном отношении достичь искусства своего учителя, подобно этому каждый, в душе которого искание высшего человеческого идеала под бременем земных интересов еще не заглохло, бывает охвачен личностью Иисуса Христа, коль скоро эта личность ясно представляется его сознанию... Следствием этого проникновения Христом является безусловное повиновение Богу, детски спокойное упование на Него, самоотверженная любовь к Нему и к людям, как образу Божию. Следствием же этой всецелой преданности Богу в свою очередь является отречение от собственных добродетелей и заслуг, как средств к самостоятельному оправданно, и вместе с этим сознание личной греховности. Так возникает в нас принцип новой жизни. Заложенное таким образом зерно постепенно превращается в дерево. Начинается и развивается новая жизнь опять с полным отречением от собственного я и всецелой преданностью воле Божией»... В данном случае отношение между Христом и верующим такое же, по взгляду Дрейера, какое бывает между двумя лицами, любящими друг друга. «Где два сердца в любви едино, там каждый отрицается самого себя и живет в другом, смотрит глазами другого, думает его мыслями, стремится к его желаниям. Так и живущий новою жизнью, жизнью христианскою, отрицается собственной жизни, усвояя себе настроение Христа, и таким образом вполне оправдываются слова апостола: «я уже более не живу, но живет во мне Христос». «Так вера делает христианина блаженным», заключает свои суждения Дрейер.³⁵

Нельзя конечно отрицать известной доли справедливости во всех этих суждениях. Справедливо в них то положение, составляющее сущность их, что религиозное настроение, действительное религиозное настроение, должно быть внутренно свободным актом, проникающим всего человека. Одно внешне-холодное настроение, одно внешнее исповедание веры, лишенное теплоты, а в силу того и глубины религиозного чувства, недостаточно в данном отношении: «и бесы веруют и трепещут», говорится в Писании. Но спрашивается, что вытекает из этого вполне справедливого положения по отношению к догматической стороне христианства? Конечно лишь то, что христианство, как жизненная сила, не может заключаться только в формальном исповедании его догматической стороны, что эта сторона, дабы иметь реальные последствия для внутреннего существа человека, должна быть в то же время внутренним актом. Если бы представители бездогматического христианства в своих суждениях указали именно на этот факт, то такого рода суждения их не могли бы возбудить чего-либо против себя. Но они пошли и идут далее указанного вывода. Из того факта, что религиозное настроение, в частности вера, как проявление этого настроения, должны быть внутренним актом, они вдруг делают тот вывод, что в этом внутреннем настроении вся сущность христианства, что догматическая сторона последнего не только излишня, но даже прямо вредна. «Догматы, рассуждают представители бездогматического христианства, суть выраженное в известных понятиях религиозное знание, обязательное для всех. Как истина обязательная, она стесняет личную свободу человека, его самодеятельное я; как обыкновенное рассудочное знание, стремящееся все возвести к единому, она охлаждает теплоту религиозного чувства и в силу того уничтожает всякое значение за верой»³⁶... Отсюда вывод – догматическая сторона в христианстве, как опасная для самой основы религиозной жизни, должна быть отброшена, вывод, при крайней его, как мы уже видели, поспешности, несостоятельный и с внутренней стороны. Представители бездогматического христианства при этом своем выводе очевидно забывают тот факт, что религиозное настроение должно быть настроением по отношению к чему-нибудь, вера, как выражение этого настроения, должна быть верою во что-нибудь. Нельзя быть религиозно настроенным по отношению к тому, чего не знаешь, нельзя веровать в то, о чем не имеешь ни малейшего представления. Вера, следовательно, как бы ни была проста, все-таки предполагает собой известную долю знания. Приводимая Дрейером, в доказательство ненужности догматов для религиозной жизни, параллель между отношением человека к Богу с одной стороны и двумя лицами, любящими друг друга с другой, как нельзя более именно и говорит против него самого. Нельзя на самом деле искренно, чистосердечно, до полного забвения собственного я любить того, кого не знаешь или о ком имеешь лишь слабое представление. Любовь, основанная на недостаточном знакомстве с любимыми объектом, – непрочная любовь. Тоже и в отношениях человека к Богу. Можно любить Бога, можно настоящим образом веровать в Него, если имеешь более или менее определенные понятия о Нем, если знаешь напр., что Он – личность, в некотором отношении подобная нам, что Он – дух, все назирающий и проч. Догматическая сторона в христианстве таким образом способна не угашать, а, напротив, возжигать пламень религиозного чувства, если конечно этот пламень представляет из себя не призрачное, а действительное явление.

Всем указанным возражения представителей бездогматического христианства против существования догматической стороны в последнем не исчерпываются. Дрейер, а за ним и другие, делают еще одно возражение, столь же оригинальное, сколь и слабое. До сих пор общим убеждением, разделяемым даже врагами христианства, было то, что последнее представляет из себя благотворную силу, что оно возродило человечество, указало ему новые, неведомые язычеству идеалы, соединило человечество во едино. Дрейер и другие представители бездогматического христианства держатся иной точки зрения и всю вину при этом опять возлагают на догматическую сторону в христианской религии. «Чем более значения, пишет Дрейер, при достижении спасения усвоилось и усвояется догмату, тем более сыпалось обвинений в ересях и вытекавших отсюда отказах в спасении. Иные даже при этих спорах отлучались от церкви... Сколько душевных мучений, сколько печальных несогласий между братьями является следствием того, что догмату приписывается благодатно-действующая сила, которая только вере принадлежит! Кто может исчислить и измерить борьбу и слезы, потоки крови, множество темниц и костров, полноту разрушенного счастья, все те ужасы, которые являются следствием усвоения догмату спасающего значения. Он разрушал и опустошал, церкви, он разрушает и опустошает их и доселе»³⁷...

Допустим, что все эти «ужасы» в известной доле верны, но спрашивается, кто же в данном случае виноват? Какое отношение ко всему этому догматов христианских? Разве они предписывают проливать кровь братьев, возводить их на костры и проч.? Виноваты в данном случае, нам кажется, не догматы, а лишь люди, при внешнем усвоении учения Христова не могущие проникнуться духом его. Из того факта, что папы в средние века налагали интердикты на целые государства, в чем-либо не повинующиеся им, воздвигали войны на непокоряющихся им, сжигали на кострах тысячи противоречащих их велениям, следует только тот вывод, что средневековое папство было далеко от понимания истинного христианства, а вовсе не тот, что само христианство, в частности догматическая сторона его, несостоятельны.

После всего этого нельзя конечно не отнестись с вполне понятным скептицизмом к pia desideria, высказываемым представителями бездогматического христианства, которые выражаются в следующих словах О. Дрейера: «от догмата назад к вере! Вот путь, которым мы должны идти. Только на этом пути падает конфликт, уничтожающий лучшие духовные силы человека»! Какой же вывод из всех подобных pia desideria? Вывод конечно понятный: уничтожение христианства как богооткровенной религии. В самом деле, если все существующие в христианской церкви настоящего времени догматы суть прямое создание древне-языческой философии, значит, христианство настоящего времени не есть «дар» небес, как думало человечество до сих пор, значит, оно не выше других религий. И еще далее. Если вся теоретическая сторона христианской религии есть создание языческой премудрости, значит, она – несостоятельна и, как таковая, без ущерба для религиозного настроения верующих может быть уничтожена. И еще далее. Если вся теоретическая сторона христианской религии без ущерба для верующего духа может быть отброшена и если сущность всякой религии, в том числе и христианской, должна быть сведена к непосредственному внутреннему чувству, отрешенному от всей рассудочно-теоретической стороны, значит, можно достигнуть спасения независимо от христианской церкви, не принадлежа к ней.

К таким печальным выводам приходит лютеранство, выходя из основных принципов своих. Началось оно с пламенного стремления основателей его оживить веру, под бременем средневекового папства окончательно заглохшую, и кончает само полным безверием, или, лучше сказать, кончает больною верою.

Из положения, составляющего характерную черту новейшего лютеранства – «истинное христианство должно быть бездогматичным» – с логической необходимостью вытекаете другое положение, также составляющее одно из характерных черт последнего: «истинная мораль должна быть безрелигиозною». Подобно первому, и это положение является прямыми логическим выводом из самых основоначал лютеранства, как вероисповедной системы. Сущность последних, как мы уже видели, сводится если не к полному отрицанию, то во всяком случае к унижению теоретической стороны в христианской религии. Догматы христианства в сознании родоначальников реформации теряют свое существенное значение. Вся христианская религия сведена ими к внутренне-мистическому единению верующего со Христом, в смысле отдельных таинственных аффектов. В силу такого взгляда на христианскую религию, родоначальники реформации должны были встать в особенные отношения к нравственной жизнедеятельности человека: они должны были поставить последнюю в её проявлении вне связи с теоретической стороной христианской религии. Или, иначе говоря: христианская религия, как откровенное вероучение, сообщающее санкцию для нравственного поведения человека, должна была в сознании представителей реформации потерять связь с этикой. У самих родоначальников реформации в этом, равно как и в других случаях, само собою понятно, невозможно еще находить во всей полноте тех выводов, которые вытекают из самих основоначал их реформаторской деятельности. Правда, они в своих писаниях, носящих как частный, так и официальный характер, говоря о нравственной жизнедеятельности христианина, постоянно становятся на излюбленную ими почву: говорят о внутреннем единении со Христом как основе указанной жизнедеятельности и проч. Но далее этого они обычно не идут. Не находим в полной мере разрыва между религией и этикой и у ближайших учеников и последователей родоначальников реформации: и они очевидно еще не могли сделать выводов, с логической необходимостью вытекающих из самых основ последней. Не были сделаны эти выводы в лютеранстве вплоть до знаменитого немецкого философа Канта, который первый сообщил решению вопроса о взаимоотношении между теоретической и практической сторонами духовной жизни человека новую постановку в духе основоначал реформации, хотя в своей деятельности он по-видимому стоял на чисто философской точке зрения. Соответственно основным началам реформации, Кант именно признал теоретическую и практическую стороны духовной жизни человечества противоположными друг другу, в силу того, что каждая из них вытекаете из совершенно различных источников – первая из идеи премирного, верховного существа, вторая из идеи присущего человеку нравственного императива. И знаменитый немецкий философ не сделал впрочем из своих суждений окончательных выводов, в том смысле, что не произвел полного разрыва между указанными сторонами духовной жизни человека. Практическая сторона этой жизни, не смотря на её полную противоположность по отношению к стороне теоретической, сталкивается однако у Канта с последней в идеи бессмертия, или, иначе говоря, теоретическая идея бессмертия является у этого философа завершающим звеном для этической стороны человеческого духа. Как бы то ни было, путь для решения вопроса о взаимном отношении между теоретической и практической сторонами духовной жизни человека быль намечен Кантом и притом намечен в духе основных начал реформации. Позднейшее лютеранское богословие пошло по этому пути, указанному ему родоначальником новейшей философии. Уже у Фихте находим ясное стремление поставить этику вне зависимости от религии или даже – мало того – последнюю поставить в зависимость от первой. Основой, источником нравственного поведения, по нему, служит присущая человеку разумная воля, как внутреннее принуждение неукоснительно пользоваться врожденною человеку свободою. Отсюда возникает в человеке чувство должного, являющееся законодателем для разумного существа по отношению к его поведению. Как абсолютный, самостоятельный императив, это чувство должного, по Фихте, исключает всякие сторонние мотивы, в том числе и религиозные. Религия поэтому, по взгляду Фихте, никоим образом не может быть основой нравственности. Мало того, её присутствие вредно для этического поведения: она создает особые «идолы» для последнего. Если религия и должна входить в область этической жизнедеятельности, то лишь как завершение, как увенчание этой жизнедеятельности, в том смысле, что она успокаивает внутренно человека, указывая ему высший вечный закон. На той же точке зрения стоит и другой знаменитый философ-богослов послекантовского периода – Шлейермахер. И по нему обе сферы – этическая и религиозная совершенно отличны и потому независимы друг от друга. Основой этики является врожденная человеческому духу свобода или стремление становиться постепенно тем, чем я должен быть не только по отношению к себе, но и по отношению к другим, т. е. всякое отдельное действие рассматривать и «совершать как развитие единой воли или высочайшего блага». Совершенно иное по своему источнику и по своей сущности представляет из себя религия. Основою её служит не воля и разум, а внутреннее ощущение того величия окружающей природы, которое, напоминая человеку о его крайней ограниченности, ставит его в многообразную зависимость от этой последней. Отсюда этика, по взгляду Шлейермахера, не только не находится в связи с религией, но диаметрально противоположна ей. Первая, как имеющая основу для себя в воле человека, возбуждает силы последнего, вынуждает его к деятельности. Вторая, как имеющая основу для себя в чувстве, напротив, расслабляет энергию человека, влечет его к мистическому, бездеятельному наслаждению. Если религия поэтому и может иметь какое-либо отношение к этике, то лишь в том смысле, что она налагает особый успокаивающий тон на жизнедеятельность человека, подобно «тихой музыке, успокаивающей нервы его».

Кант, Фихте и Шлейермахер в силу особенно выдающегося положения в истории немецкой философии должны были произвести громадное влияние на образ воззрений и современного им и последующего поколений. Около них сгруппировался обширный круг учеников, которые развивали их воззрения. Позднее идеи, раскрытые указанными философами, легли в основу так называемого либерального морализма, во главе с наиболее видным представителем его, Куанье (Coignet), который уже без всяких колебаний, с особенной энергией производит полный разрыв между этикой и религией, не смело высказанный и до конца не доведенный и указанными немецкими философами. Основная точка зрения, из которой он исходит при этом, та же самая, которая лежит и в основе богословско-философских воззрений Канта, Фихте и Шлейермахера. Источником, в котором имеют свое основание все моральные явления, составляющие существенную принадлежность только человеческой природы и отличающие человека от мира животного, является свобода. Она есть не только врожденная человеку способность подчиняться физическим, религиозным и другим мотивам, но в тоже время есть деятельная причина, сама в себе имеющая определенные цели. Она, поэтому, находится вне какой-либо зависимости и вне каких-либо отношений к авторитетам, чем бы авторитеты эти ни были – Богом-ли, мировым-ли законом или иным чем-нибудь. Человек свободен не потому, что, подчиняя себя авторитету церковному, может вступить в единение с Богом, не потому, что может удовлетворять свои естественные потребности, а потому, что в себе сознает цель, которую сам себе намечает и которую затем осуществляет. Эта-то вот свободная, самоответственная личность человека и является основою морали. Утверждая неприкосновенность (Unverletzlichkeit) человеческой личности, моральная свобода служит основою индивидуального права, которое совершенно неизвестно обыкновенной природе. В свою очередь право включает в себя обязанность по отношению к себе и к другим. Совокупность же обязанностей по отношенью к себе и к другим составляет содержание нравственной жизнедеятельности человека, определяет поведение последнего. Так возникает моральная жизнь в человеческом, обществе. Само собою понятно, что при этой моральной организации человеческой природы, самой себе намечающей цели, религия является, по взгляду либеральная морализма, совершенно сторонней и даже чуждой истинной морали силой. Отсюда задача науки – поставить мораль вне каких-либо отношений к религии. И чем слабее будут эти неестественные узы морали с религией, тем будете лучше для первой. Выводы, вытекающие из этих основных воззрений либерального морализма, очевидны сами собой. Если моральная область должна существовать вне всякой связи с религией, если даже привнесение религиозного элемента в эту область есть извращение истинных задач последней, то к чему влияние религии на этику? Не религия должна сообщать содержание этике, а, наоборот, этика религии. И еще далее. Так как религия представляет из себя элемент, чуждый самой нравственной природе человека, то, значит, она должна отказаться от претензии – быть нравственной блюстительницей общества. Все в данном случае должно быть вручено внутреннему голосу самой человеческой природы, нравственному закону, нравственному долгу. Одним словом, насколько в данном случае возвышается этика, настолько унижается религия.

Так как эти выводные заключения по отношению к религии и этике, вытекающие из основных воззрений либерального морализма, представляют из себя вместе с тем выводы из основных начал самого лютеранства, как вероисповедной системы, то вполне естественно они должны отразиться на общем направлении всего вообще лютеранского богословия. Справедливость этого положения можно действительно видеть на общем характере современного лютеранского богословия даже в направлении его отнюдь не отрицательном. Один из современных лютеранских богословов – Мартин Раде, характеризуя новейшее лютеранское богословие, отличительной чертой его считает то, что оно носит на себе по преимуществу этический отпечаток.³⁸ Достаточно действительно посмотреть на господствующую в современном лютеранском богословии школу Ричля, чтобы видеть полную справедливость указанного суждения лютеранского богословия. Понятие о «царстве Божием», около которого группируется вся система Ричля, у него понятие исключительно нравственного характера: «царство Божие, по нему, есть, совокупность верующих, поскольку они, без различия звания, состояния и народности, руководясь во взаимных отношениях мотивами любви, образуют из себя обширное общество нравственного характера». А так как в реализации поведения членов этого общества, руководимого указанными мотивами любви, проявляется реализация высочайшего блага, то царство Божие может быть определено также, по мнению Ричля, «как высочайшее благо».³⁹ Ничего догматического, отвлеченного, вышеестественного в этом определении таким образом нет: оно есть определение Канта, Фихте, Шлейермахера и даже, пожалуй, либерального морализма. На той же точке зрения при определении понятия о царстве Божием стоит и наиболее видный из современных учеников Ричля проф. Кафтан, по мнению которого царство Божие не за этим миром, не за гробом, как принято думать: оно есть «общение братьев на земле, связанных между собою обязанностями любви и свободных от всяких скверн мира»⁴⁰ В том же смысле определяют царство Божие и другие ученики Ричля, напр. Герман, Кюгельген, Бендер и проч. Самое оправдание или искупление, в силу такого понимания идеи царства Божия, определяется у учеников и последователей школы Ричля, равно как и у него самого, в смысле индивидуально-нравственного акта: юридически-отвлеченное понимание этого акта в смысле уничтожения первородного греха, как всеобщей порчи человеческой природы, школой Ричля решительно отвергается. В связи с таким решительным превозношением нравственной стороны христианской религии, находим в системе Ричля напротив крайнее унижение теоретической стороны последней. Ричль и его ученики, как мы уже знаем, почти всецело отвергают эту сторону в христианской религии, не только как не существенную, но прямо привнесенную в последнюю по недоразумению – из древнего язычества, благодаря тому обстоятельству, что в первоначальную христианскую церковь вступили люди с греко-философским складом ума, который, в силу врожденной греческой национальности наклонности к отвлеченному мышлению, религию отождествлял с знанием.

Было бы, конечно, большою странностью объяснить это преобладание в системе Ричля практического элемента пред теоретическим, этики пред догмой, простою случайностью. Это не случайный, а несомненно логический, хотя, может быть, и не совсем ясно сознаваемый вывод из основоначал лютеранства, необходимый результат из того разрыва между этикой и догмой, который, намеченный еще родоначальниками реформации, в дальнейших выводах своих влечет за собой разрыв между религией и этикой, в еще более дальнейших – крайнее унижение первой пред второй. Не даром Ричль и его ученики в подтверждение справедливости своих взглядов постоянно ссылаются на родоначальников реформации. Не даром, по общему убеждению, школа ричлистов является наиболее последовательною из всех богословских школ современного лютеранства.

Всех конечных выводов из лютеранства, намеченных, как мы уже видели, со всею последовательностью еще либеральным морализмом, в системе Ричля впрочем не находим, не находим отчасти, может быть, потому, что школа ричлистов все-таки стремится удержать за собой строго христианский характер. Но то, чего мы не находим в господствующей школе современного лютеранского богословия, зато во всей полноте находим в возникшем в последнее время в Германии «этическом движении», которое, имея своим центром такой громадный немецкий город, как Франкфурт на Майне, устным и печатным путем распространяется «немецким обществом этической культуры».

Усвояя основные воззрения новейшего лютеранского богословия на объем человеческого знания, этическое движение, во взгляде на взаимоотношение между религией и этикой, усвояет воззрения либерального морализма вместе с вытекающими из этих воззрений выводами: оно не только требует разрыва между религиозной и этической областями, не только унижает первую в интересах второй, но хлопочет об окончательной отмене религии в деле нравственного воспитания общества, возлагая все упование на так называемую независимую мораль. Обращает на себя внимание при этом то обстоятельство, что этическое движение не отвергает того факта, что религия и этика в существе дела преследуют одни и те же цели – нравственное усовершенствование людей. Казалось бы, поэтому, указанное общество должно было не только не разрывать связи между религией и этикой, но напротив упрочивать эту связь, чтобы общими силами стремиться к реализации одной и той же цели. И тем не менее факт разрыва между религиозной и этической сферами, как мы уже говорили, в сознании представителей этического движения, является фактом, с особой энергией проводимым ими. Где искать причину этого обстоятельства? Пред нами брошюра одного из самых видных членов этического общества – проф. Пражского университета Фридриха Иодля – «Wesen und Ziele der ethischen Bewegung in Deutschland», знакомящая публику с задачами и целями этического движения, в которой находим вполне определенный ответ на вышепоставленный вопрос. Автор брошюры, между прочим, касается возражений против независимой морали со стороны защитников морали религиозной, и, опровергая их, высказывает в тоже время положительные стороны стремлений своего общества. «Есть еще одна группа противников нашего общества, пишет он, которые задают нам такого рода вопрос: чего вы желаете (достигнуть) подле и помимо церкви? Создать дела гуманности и благотворительности? Но для этого внутри самой церкви не только вообще даны случаи, но церковные общества исключительно к этому ведут своих приверженцев. Желаете нравственного воспитания индивидуумов, стремитесь сделать людей добрыми? Прекрасно. Но если вы эту сизифову работу надеетесь достигнуть средствами церкви, к чему тогда утверждать особенные общества? Если – другими средствами, к чему пренебрегать тем, что опыт поколений сохранил как спасительное средство... и можете ли вы с полною отменою средств, употребляемых церковью, вообще на успех надеяться?»

Интересно читать то, как представитель безрелигиозной морали отвечает на эти существенные положения. Не отвергая того факта, что этическое общество сходится с церковью в объекте стремлений, он однако ж оправдывает отдельное существование этого общества от церкви тем обстоятельством, что религиозная и этическая области, при тождестве их стремлений, по характеру своему все-таки две сферы диаметрально противоположные: первая имеет дело с миром сверхопытным, вторая с миром опыта; первая, в силу того, при реализации своих стремлений употребляет сверхопытные средства, вторая средства опытные. «Практическая и религиозная жизнь, пишет Иодль, суть две совершенно различные вещи. Религиозная жизнь есть не что иное, как свойственная некоторым людям ревность по сверхъестественном, по ту сторону находящемся. Это не может удовлетворить этические общества, ибо их взоры направлены не на ту, а на эту сторону жизни, их средства – не вера, а опыт, разум и живые силы человека, их девиз не Бог, а человечество. Они не могут удовлетворять эту ревность по таинственно-сверхъестественном; они не стремятся также, как прекрасно выразился Куа (Coit), принуждать людей веровать в редкие вещи, которые находятся в противоречии с человеческим опытом и разумом; они не требуют для вступления в число членов своих ничего, кроме веры в добро и честного заявления – в будущем посильно содействовать осуществлению последнего».⁴¹

В этой параллели между религиозной и этической областями, сделанной представителем этического общества, очевидно сказываются с особенной рельефностью выводы из всего новейшего лютеранского богословия, в частности те выводы, к которым приходит оно в системе Ричля. Точкой отправления как первого вообще, так и последней в частности, как мы уже видели, служит особенный взгляд на объем человеческого знания, как ограниченного только опытным миром, и отвержение всего того, что лежит за границами этого мира. Этическое общество усвояет себе этот вывод, признавая сверхопытный мир за мир, не имеющий никаких реальных оснований. Новейшее лютеранское богословие, богословская школа Ричля в частности, как мы уже видели, в силу такого взгляда на объем человеческого знания, если не отвергает совершенно, то во всяком случае унижает значение догматической стороны христианства, как имеющей не христианское, а чисто языческое происхождение. Этическое общество усвояет эти основные положения новейшего лютеранского богословия и делает дальнейшие выводы из них. Если, рассуждает оно, догматическая сторона в христианской религии лишена всякой реальной основы, если она по самому содержанию своему есть не что иное, как простой вымысел, – значит, практическая сторона в христианства должна стоять вне связи и зависимости от этой стороны христианской религии, значить этика вообще должна быть независима от вероучения, от религии.

С точки зрения новейшего лютеранства указанный взгляд на взаимоотношение между религией и этикой таким образом вполне естественный. И даже мало этого. Он пожалуй не только естественный, но и единственно возможный. Новейшее лютеранское богословие, как уже сказано, представляет из себя такое обилие разного рода направлений, что при настоящем положении его не только трудно, но даже и невозможно определить, что такое оно представляет из себя, какие цели оно преследует в своих изысканиях и к каким результатам приходит. Говорить, в силу такого состояния современного лютеранского богословия, о лютеранстве, как о единой вероисповедной системе, как о едином целом, составляющем из себя единую церковь, проникнутую единым духом, едиными интересами, совершенно невозможно. Оно само в себе есть полное уничтожение церкви. Отсюда поставлять практическую сторону христианской религии в зависимость от лютеранства, как вероисповедной системы, следуя основным началам реформами, очевидно прямое противоречие законам разума. Лютеранство в данном случае является совершенно бессильным. С этой точки зрения этическое общество вполне право, указывая в оправдание своего отделения от церкви на бессилие самой церкви определить свое собственное содержание и в силу того сплотить всех членов своих единством целей и стремлений. Как может, возражает оно, церковь руководить верующих в нравственном воспитании, когда она сама не знает, что представляет из себя, когда она не может ясно определить собственных идеалов, преследуемых ею? Как может она руководить верующих в нравственном воспитании, если она сама должна опасаться за свое существование, как единого целого?

«Самые ревностнейшие защитники религиозной веры, пишет упомянутый уже нами представитель этического общества, должны признать тот факт, что религиозные представления, при помощи которых люди стремятся обосновать свою нравственную жизнь, между собою весьма различны..., что уже два столетия продолжается хотя медленное, однако ж постоянное разложение... вероисповедных представлений во всей сфере христианского культурного мира. Этот процесс является не делом только злобы и испорченности единичных еретиков, которые беспринципиально увлекают множество приверженцев церкви в бездну неверия, как утверждают защитники церкви. Это нечто гораздо большее; это – с неизбежною исторической необходимостью вытекающий результат деятельности великих духовных сил: развивающегося миропознания (Welterkenntniss) в естествознании и философии, историко-критического знания религиозными идеями и их развития внутри человечества. Можно факт этот оплакивать, но он должен быть все-таки признан... Церковные связи пока еще являются импонирующими в достаточной мере и число тех, которые были бы совершенно оторваны от них, пока незначительно всюду. Но насколько внешний характер имеет эта принадлежность во многих случаях, обнаруживают каждому наблюдателю и утилитарное направление в обществе.., и состояние нашей литературы..., и плачь церковных вождей о прогрессирующем оставлении христианства..., и, наконец, отношения (к церкви) нашей политической и парламентской жизни. Кто не глазами статистика, но глазами психолога привык смотреть, тот, конечно, не будет противоречить, если я скажу: настоящее человечество, носящее имя христианского, разделилось на две группы, которые не говорят уже одним языком, которые живут в различных мирах мышления и чувств»⁴²...

Отмечая таким образом вполне справедливо тот факт, что церковь в том виде, в каком она существует в лютеранстве в настоящее время, не может быть руководительницей нравственного воспитания общества, представители этического движения однако ж забывают или не хотят понять и другого факта, что и те основы, на которых они думают утвердить это воспитание, еще менее надежны, чем основы церковные. Разум, живые силы человека, внутренний голос, человечество, высочайшее благо, нравственный долг, вот эти авторитеты и те цели, к которым они думают вести человечество. Но увы! Эти авторитеты и эти цели, конечно, несравненно слабее, чем отвергаемые этическим обществом авторитеты и цели религиозные. Если первые бессильны в силу отсутствия единства в определении их, то вторые, в силу той же причины, бессильны еще более. Если человечество, как утверждают представители этического движения, не может согласиться в определении основ религии, то тем более оно не может согласиться в определении основ этики. Вопросы о том, что такое нравственное благо, что такое нравственный закон, и другие, относящиеся специально к этической области вопросы, несомненно всегда служили предметом более оживленных разногласий, чем вопросы специально-религиозные. Представители этического движения таким образом, отнимая у общества одни основы нравственной жизни, предлагают ему другие, еще более ненадежные.

Как бы то ни было, этическое общество не желает идти рука об руку с религией в деле нравственного воспитания общества, считая возможным для себя собственными средствами достичь тех целей, над осуществлением которых до сих пор трудилось человечество. И даже мало того. Этическое общество признает только себя в силах бороться с некоторыми из современных зол, находя невозможным это для религии. Автор указанной нами брошюры: Wesen und Ziele der ethischen Bewegung in Deutschland – Фридрих Иодль берет для примера модный в настоящее время на западе рабочий вопрос и приходит к тому заключению, что будто бы одно этическое общество владеет надежными для решения этого трудного вопроса средствами. «Усиливающееся отчуждение между высшими и низшими классами в обществе, пишет он, есть несомненно одно из весьма ощутительных зол нашей культуры... Такое отчуждение существовало и прежде, но различие между прежним и настоящим временем однако ж очень велико. Низшие классы общества в прежнее время были совершенно бесправны и отрезаны от всякой духовной, политической жизни; низшее сословие современного общества или уже владеет опасным оружием избирательного права или же достигнет этого в близком будущем. С неотвратимою необходимостью приближается поэтому момент, когда то, что рабочие о социальном вопросе думают, будет гораздо важнее, чем то, что думают об этом министры и профессора, и можно предполагать, что пропасть между обоими воззрениями – профессорским и рабочим – будет настолько великой, что никакие мосты между ними не будут возможны»... Как же теперь избежать могущей возникнуть отсюда опасности для общества? По взгляду Иодля, только с помощью идей, проводимых и раскрываемых этическим обществом. «Только личное воздействие, только прямое проникновение в потребности и мысли низшего класса, только все охватывающая гуманность могут помочь в данном случае... Она только обладает теплым сердцем, благородною любовью к истине, любовью, которая отваживается действовать не в тихой комнате только, но на рынке и в жизни»⁴³.., т. е. этическое движение очевидно усвояет себе в данном случае то, что составляет неотъемлемую принадлежность и, так сказать, сущность христианства, которое заставляет любить ближнего как самого себя, которое в царстве благодати не делает никакого различия между богатыми и бедными, между высшими и низшими. Усвояя себе орудие христианства, этическое движение опускает из внимания тот факт, что оно рискует этим орудием достигнуть гораздо меньших результатов, чем это последнее, так как не имеет той высшей санкции, которой обладает христианство, указывая эту санкцию в лице высочайшего, вселюбящего Отца. Оно забывает при этом, что для рабочего, простого рабочего, слова и понятия: нравственный долг, нравственная обязанность – слова и понятия, не имеющие ни строго определенного содержания, ни какого-либо побудительного обаяния.

Всем этим претензии этического общества однако ж не исчерпываются. Оно признает себя в силах бороться не только против разного рода социальных зол, но и против некоторых бедствий чисто религиозных. Сама религия, по воззрению представителей этического общества, является причиною некоторых общественных бедствий, устранение которых достижимо только с помощью этической культуры, с помощью воспитания всех в одном направлении – в достижении нравственного блага с одной стороны и уничтожения вероисповедных различий с другой. Тот же Иодль берет для примера существующий в современном обществе антагонизм между христианами и семитами и на этом примере стремится доказать благотворность и результатность стремлений и целей этического общества. «Через Германию и Австрию, пишет он, проходит в настоящее время могущественное движение антисемитизма, которое, возбуждаемое церковными партиями и церковными органами, стремится произвести глубокую рознь между арийским и семитическим населением обоих государств и эту рознь, неизмеримо гибельную для социальной и экономической жизни, через законодательство санкционировать». Как теперь, спрашивает Иодль, уничтожить это страшное зло? Достигнуть этого, по его мнению, можно только с помощью идей, раскрываемых этическим движением. «Понятие этической культуры, как определяют его наши основоположения и как оно является организирующею идеей наших стремлений, представляет, как я верю, средство, с помощью которого вся эта борьба может быть возвышена в более высшую и в более чистую сферу. Положение: здесь христианин, здесь иудей, здесь германец, здесь семит – не должно быть лозунгом (человеческих отношений). Нужно только отличать хорошего, честного промышленника (Geschäftsmann) от наживателя денег, честно исполненную работу от каждой попытки жить надувательством других; гуманного и отзывчивого работодателя от лихоимца-барышника и притеснителя. Этически отвратительное не бывает более прекрасным, если оно исходит из истинно германской крови, и оскорбление прав и обязанностей любви не бывает более отвратительным, если оно носит иудейскую окраску. Поэтому должно бороться не против расы.., но против испорченности, жестокосердия, не гуманности... и мы надеемся, что в лице требований этической культуры действительно владеем для этой борьбы хорошим орудием».⁴⁴

И в данном случае этическое движение, очевидно, думает достигнуть решения поставленного им вопроса, стоя на почве того же христианства, – думает достигнуть решения его теми же средствами, которые употребляет и христианство, хотя в тоже время возводить обвинения на последнее. Христианская религия, в силу начал, положенных в основу её – начал всеобъемлющей любви, – не думало и не думает возбуждать и разжигать вражду между лицами, принадлежащими к различным религиям. Правда, оно стремится сделать всех чадами единого Отца, помня заповедь Основателя христианства: «да будет едино стадо и един пастырь»; но достижение этой цели оно желает совершить путем мира и любви, путем креста и евангелия, а не путем насилия и крови, как полагает и утверждает представитель бездогматической морали. В данном случае таким образом мы встречаемся опять с попыткой – отнять у христианства то, что принадлежит ему по праву, и обвинить его в том, в чем оно совершенно неповинно.

Этот разрыв между религией и этикой, это стремление унизить первую, неимоверно возвышая вторую, – стремление, составляющее характерную черту новейшего лютеранства, – само собою понятно, должно влечь за собой в современном лютеранском богословии отрицательное отношение к христианской морали в самом её содержании. Если истинная мораль должна существовать независимо от религии, как настаивает и утверждает этическое движение; если она должна идти другими путями в своем осуществлении и преследовать другие цели, – следовательно всякая религиозная мораль вообще, мораль христианской религии в частности, не есть что-либо абсолютно истинное, значит вполне возможно ригористически-скептическое отношение к ней, как морали не абсолютно-истинной. Такого рода отношение к христианской морали действительно и находим в новейшем лютеранстве при разработке вопросов этики, находим, конечно, прежде всего в трудах, вышедших из либерального лагеря. Отличительной чертой воззрений, проводимых в большинстве этих трудов, можно считать господство так называемой эволюционной теории морали, по которой нравственность не есть что-либо существенно связанное с природою человека, по которой, напротив, она есть нечто крайне изменчивое сообразно с местом, временем и условиями жизни человека.

Такое направление в этической науке имеет за собой таких видных сторонников, как Спенсер, Летурно (Leturneau), Ре (Rée) и многих других. Исходя из указанного основного положения, все эти ученые и по отношению к христианской этике делают тот вывод, что ей нельзя усвоять значение неизменной, вечно тождественной в своем содержании морали, что и она должна измениться, в некоторых пунктах расширяясь, в некоторых сокращаясь, сообразно духу времени. Указывая при этом на нагорную проповедь, как на базис христианской морали, почти все богословы рационалистической школы в лютеранстве сходятся при этом между собою в том положении, что содержащаяся в нагорной проповеди мораль имела значение только в известное время, при тех условиях жизни, при которых находился Иисус Христос и современное Ему человечество. Напротив, в настоящее время эта мораль нормою нравственного поведения может служить только с значительными ограничениями: при понимании и осуществлении её должно исходить из того положения, что точное следование ей совершенно немыслимо. Достаточно, по мнению упомянутых моралистов, указать при этом на 39 ст. V главы Евангелия от Матфея: «Я же говорю вам: не противьтесь злу! Но кто ударить тебя в правую щеку, подставь ему другую» и проч. Ужели, спрашивают богословы-рационалисты, кто-нибудь из современных христиан может поступать соответственно этому нравственному предписанию Христа? Конечно нет: человечество в настоящее время имеет совершенно другие понятия о чести, так что непротивление злу, если для Иисуса Христа и Его учеников было своевременным, дабы победить мир, то для настоящего времени оно совершенно излишне: современное человечество должно иначе пользоваться актуальными силами своих членов.

Не одни, впрочем, богословы либеральная направления, но также и богословы ортодоксалы, не смотря на строго консервативное отношение их к Св. Писанию, тем не менее однако ж относятся к христианской морали, содержащейся в последнем, как морали, не имеющей и не могущей иметь в настоящее время полного реального значения. Все отличие воззрений, исходящих из консервативного лагеря, от воззрений, проводимых богословами либеральной школы, заключается в данном случае только в различии аргументации. Ссылаясь также на вышеприведенные слова из Евангелия от Матфея, как на доказательство того, что христианская мораль неосуществима при настоящих условиях жизни, богословы ортодоксальной школы в свою очередь обосновывают это свое последнее положение на том соображении, что в царстве нравственного совершенства, которое указуется нагорной проповедью Спасителя, каждый наш нравственный проступок, как бы он ни был незначителен, принимается во внимание. Отсюда в христианской морали, по мнению указанных богословов, намечена лишь цель, которую можно по воле Божией осуществить только по ту сторону нашего бытия. Суждение это, по-видимому возвышающее христианскую мораль, как превосходящую обычные силы человека, в действительности уничтожает всякое значение за ней. В самом деле, если христианская мораль в её осуществлении доступна только в будущей жизни, то следовательно при условиях жизни настоящей можно не заботиться об её осуществлении, можно даже игнорировать её, как неосуществимую. И в данном случае, нам кажется, в отношениях ортодоксии к христианской морали сказывается весь ход внутренне-исторического развития лютеранства. Порвав всякую связь между догмой и моралью, оно думало возвысить последнюю насчет первой, но достигло при этом совершенно противоположных результатов. Христианство, как абсолютная религия во всех формах своего внутреннего существования, представляет из себя тесно сплоченное целое: отделять в нем одну сторону от другой, теоретическую от практической, унижать первую, возвышая в тоже время вторую, значить и не понимать христианства, и налагать разрушительную руку на его внутреннее целостное бытие. Современное лютеранство даже в лучших направлениях своих делает это по отношению к христианской морали, подобно тому, как оно делает тоже самое и по отношению к христианской догме...

Возникшее в новейшем лютеранстве с особенной энергией стремление – уничтожить или по крайней мере ослабить догматико-теоретическую сторону в христианской религии, низвести последнюю на степень чего-то субъективно-неопределенного – в свою очередь должно влечь за собой такую же неопределенность в самой формулировке понятия о лютеранстве как внешней величине, как о церкви. Если на самом деле, как утверждает новейшее лютеранское богословие, догматико-теоретическая сторона в христианской религии, дающая определенное содержание последней, есть элемент чуждый христианству, если сущность последнего должна быть сведена к непосредственно-внутреннему единению со Христом, то отсюда и церковь Христова, понимаемая в смысле внешнего выражения религиозной жизни верующих, не может быть чем-либо существенно важным и в силу того строго определенным. Отсюда характерная черта новейшего лютеранства в рассматриваемом нами отношении – крайнее разнообразие определений понятия о церкви, трудно уловимых для самих протестантских богословов. «В области библейско-теоретических и догматико-символических раскрытий вопроса о церкви, пишет один из современных лютеранских богословов – Эд. Симонс, господствует в настоящее время такое разнообразие мнений, что ученый, взявшийся за разработку данной темы, имеет дело с настоящим вавилонским смешением языков».⁴⁵

Само собою понятно, эта невозможность выработки точного понятия о церкви должна влечь и влечет за собой в лютеранстве невозможность создания какой-либо прочной организации, дающей ему право именоваться церковью в строгом смысле этого слова. Это действительно мы и находим в современном лютеранстве: церковью в смысле определенного целого, определенной величины, оно не может быть считаемо. Находясь в тесной зависимости от общего направления современная богословия, эта невозможность для лютеранства не только выработать определенную организацию церковную, но даже создать и определенное понятие о церкви вытекает вместе с тем из основных начал реформации. Известно, что лютеранство как внешне-определенная величина, как церковь, возникло и образовалось в смысле полного противоречия римскому католицизму как церкви. Римский католицизм говорил: церковь есть внешне-видимая величина, строго ограниченная известными пределами, состоящая из определенных учреждений, управляемая особыми органами, зависимая от видимой главы; лютеранство сказало: христианская церковь есть внутренно-духовная величина, не связанная никаким местом, не имеющая никаких внешних учреждений, не управляемая никакою личностью, независимая ни от какой главы. Римский католицизм говорил: церковь есть реальная величина; лютеранство сказало: церковь есть идеальная величина. Но, спрашивается, что же такое церковь, как идеальная величина, не имеющая никаких определений? Очевидно, такую церковь нельзя ни видеть, ни слышать, а следовательно про неё нельзя сказать, существует ли она. Отсюда возникшая при самом же начале реформации необходимость внешнего определения невидимой, т. е. не определяемой церкви. Отсюда в свою очередь грубое противоречие, из которого сложилось лютеранство с самого же начала своей исторической жизни. Задавшись целью создать невидимую и, в силу того, неопределяемую церковь, оно однако ж с самого начала своей исторической жизни вынуждено было определить эту неопределяемую церковь. Слово Божие и таинства были признаны на первых порах формами, определяющими содержание церкви. Этим очевидно полагался первый шаг к уничтожению невидимой духовной церкви. Слово Божие, как орудие духа, есть само в себе нечто духовное и, как таковое, не стесняет свободы духовной жизни, но слово Божие, заключенное в письмена, стесняет эту свободу. Еще более стесняют последнюю таинства: они – внешние учреждения; поставлять в зависимость от них внутреннюю жизнь церкви, значить убивать её чистую духовность и внутреннюю самостоятельность. За этим шагом к овеществлению невидимой церкви следовал другой. Признание за Словом Божиим и таинствами значения видимых форм невидимой церкви очевидно должно было влечь за собой создание видимых органов управления, могущих распоряжаться в пользовании этими формами. Отсюда было уже совсем близко до окончательного уничтожения невидимой церкви, действительно произведенного одним из реформаторов – Меланхтоном. На первых порах своей реформаторской деятельности он защищает лютеранское учение о церкви, как невидимом обществе святых, хотя не желает окончательно исключить из неё и обыкновенных верующих. На католическую критику, направленную против понимания церкви в смысле congregatio sanctorum, Меланхтон отвечает возражением, что и злые окончательно не исключены из церкви, хотя в собственном смысле церковь есть societas fidei et spiritus sancti in cordibus. У него следовательно двоякое определение церкви: церковь в собственном смысле слова, к которой принадлежат одни лишь святые, и церковь в несобственном смысле, к которой принадлежать и грешники. Очевидно, у Меланхтона в данном случае находим самый невозможный компромисс: примирить непримиримое – невидимую церковь соединить с церковью видимой. По всей вероятности, сознав невозможность этого компромисса, он в самый последний период реформаторской деятельности отказывается от него. В издании Loci 1559 г. Меланхтон решительно заявляет, что, «Бог не иначе может быть познаваем, как только в откровении: открывается же он не иначе, как только в видимой церкви, в которой голос евангелия раздается». Эта церковь, по взгляду Меланхтона, есть истинная, реальная церковь, о которой говорит свящ. Писание; церковь же невидимая есть не что иное, как Платоновская идея. Решительно поэтому Меланхтон отвергает реформатское учение о церкви, как невидимом обществе от века избранных, находя это учение не имеющим под собой никакой реальной основы.⁴⁶

Лютеранство, следовательно, с самого же начала своей исторической жизни очутилось в безвыходном положении. Оно задумало было создать невидимую церковь, лишенную всякого внешнего определения, но, вынужденное историческими обстоятельствами, создало церковь, имеющую эти определения. Этим основным противоречием в решении вопроса о церкви, санкционированным и символическими книгами лютеранства,⁴⁷ определяется и все дальнейшее учение лютеран о церкви. Низведя всю жизнь последней исключительно к внутренней стороне – к непосредственному общению с самим Христом, пред Которым все верующие равны, лютеранство вместе с тем уничтожает всякое различие между членами церкви. Все верующие – одинаковые чада Отца Небесного, все – одинаково полноправные члены Его, – ни пасущих, ни пасомых, ни клира, ни мирян нет и не может быть. Отсюда учение о всеобщем священстве. Крещение и Евангелие, рассуждает Лютер в одном из ранних своих сочинений (Послание к дворянству немецкой нации), дает каждому верующему право быть священником. Различия между церковным и светским элементами поэтому не существует. Дуалистическое мировоззрение, по которому церковь и государство – два противоположные друг другу начала, ложь. Каждый верующий гражданин государства есть вместе с этим священник церкви Божией и наоборот. На практике, однако ж, такое равенство верующих по их церковным правам было совершенно неприложимо: при абсолютном равенстве всех внешний порядок был совершенно невозможен; требовалось возвышение некоторых членов церкви для установления этого порядка. Как ни противоречило это возвышение основным началам реформации, родоначальники последней однако ж должны были уступить необходимости. Хотя, говорили они, в церкви Христовой все верующие равны по Божественному сыновству, однако ж некоторые из них должны пользоваться преимуществами, по крайней мере с внешней стороны. Таковы, главным образом, высшие светские власти: государи и князья, поставленные самим Богом во главе подчиненных. И в этом компромиссе, допущенном в силу необходимости родоначальниками реформации, очевидно скрывался источник могущих возникнуть злоупотреблений. Первенство, даже и в смысле внешнего положения, очевидно давало возможность светской власти усвоить себе права исключительные в области управления общиною. Это действительно и находим в новом движении уже при самом начале исторической жизни последнего. Первый светский глава лютеранского общества, Фридрих Мудрый, не думал еще посягать на свободу церкви, но его преемники уже не церемонились присвоить себе высшие права в ней. С 1525 года начинается издание светскою властью целого ряда циркуляров по церковным вопросам, в которых князья являются уже настоящими владыками над церковью. С 1538 года начинается созидание разного рода светских учреждений по церковным делам, ставящих церковь в полную зависимость от светской власти. Так в 1538, 1539, 1542 и 1547 гг. последовало основание консисторий и церковных советов, лишь по имени церковных, в действительности же чисто светских учреждений. В конце концов таким образом на месте всеобщего священства, проповедуемого родоначальниками реформации, получалась светская иерархия во главе церкви – вопиющее противоречие началам реформации! Не даром Лютер и Меланхтон уже при жизни своей признавали гнет от светской власти для церкви настолько невыносимым, что не находили достаточно слов для осуждения его, и не даром даже мечтали о восстановлении уничтоженного епископата.⁴⁸

Таким образом лютеранство, как церковь, с самого же начала своей исторической жизни сложилось из грубейшего противоречия. В силу основных начал своих оно задалось целью создать невидимую церковь, исключающую возможность всякого внешнего определения, всякого чиноначалия. А так как такая церковь не может существовать, как реальная величина, то лютеранство вместо неё в действительности создало церковь видимую, с светскою властью во главе, т. е. с самого же начала свой исторической жизни должно было отказаться от основных принципов своих. Отсюда невозможность более или менее удовлетворительного решения вопроса о церкви с истинно лютеранской точки зрения. Лютеранство, если оно желает остаться верным основным принципам реформации, должно низвести понятие о церкви в область чего-то крайне неопределенного, должно, иначе говоря, отказаться от надежды создать церковь, или же, наоборот, оно должно отказаться от основных начал реформации, и в таком случае может создать церковь в смысле внешнего института со светскою властью во главе. Вся история лютеранства представляет из себя целый ряд неудачных попыток выйти из этого печального положения при решении вопроса о церкви. Уже при жизни реформаторов можно наблюдать эту безвыходность положения в решении указанного вопроса. С одной стороны в это время в обществе анабаптистов находим попытку решить вопрос о церкви в духе основоначал лютеранства. Основоначала эти, как известно, определяют церковь в смысле невидимого общества верных, возрожденных; анабаптисты считали свою общину «обществом возрожденных, избранных Богом». Основоначала лютеранства уничтожают всякое различие между иерархией и общиною; анабаптисты отвергали духовное сословие, признавая за каждым верующим, в силу озарения Духом Божиим, право быть пастырем. Основоначала лютеранства, ставя верующего в непосредственное общение с самим Богом, уничтожали всякое внешнее посредство, начиная с иерархии и кончая буквою писания: анабаптисты непосредственное внутреннее озарение, свободное от всякой внешней оболочки, считали единственно истинным откровением. Одним словом, анабаптисты стремились в своей деятельности осуществить ту невидимую церковь, которая лишена всякого внешнего определения, всякого иерархического устройства, т. е. церковь в том виде, какой был начертан родоначальниками реформации в первый период их деятельности. Какими же практическими результатами сопровождались эти попытки анабаптистов создать невидимую церковь? Как и следовало ожидать, никакими. Несмотря на то, что общество анабаптистов делало таким образом лишь логические выводы из основных начал самой же реформации, оно, как известно, возбудило против себя протест со стороны самих же родоначальников реформации. И даже мало того: последние, увидя на примере анабаптистов, что церковь, строго построяемая на началах их реформаторской деятельности, невозможна для реализации, признали идеи анабаптистов пустыми «бреднями», самих же анабаптистов – «фантазерами».

Такой же неудачей сопровождалась попытка решения вопроса о церкви в духе основоначал лютеранства и в следующую затем эпоху, в семнадцатый и восемнадцатый века. В данную эпоху эта попытка была сделана пиетизмом, который, восставая против господства догматизма в церкви, соответственно основным началам реформации, выдвигает на первый план внутреннюю жизнь индивидуума, отрешенную от всяких внешних форм. Отсюда характерная черта пиетизма, как церковного движения, – учение о всеобщем священстве, на котором, по его взгляду, основывается вся сущность христианства. Вместе с этим пиетизм с особенной энергией восстает против господства в церкви иерархизма и цезаропапизма, как начал «антихристианских, подобно язве (Pest) уничтожающих самое существование церкви». Юридическое выражение для себя эти положения пиетизма в XVII и начале XVIII в. нашли в основанной тюбингенским канцлером Пфаффом коллегиальной системе, по которой церковь есть collegium – свободное общество тех, которые по заповеди Божией собираются к общему богослужению. Центр тяжести в церкви, поэтому, заключается в самой общине: её воля – высший закон для церкви. Церковная же власть, в форме ли особой церковной иерархии, или в форме светской власти, не должна существовать. Восставая против всего внешнего в церкви, низведя всю жизнь верующих исключительно ко внутренней стороне, проповедуя принцип полного равенства среди верующих, пиетизм, таким образом, высказывал лишь то, чего требовали и основоначала лютеранства. Можно было бы ожидать поэтому, что идеи его лягут в основу церковной жизни в лютеранстве. Увы! однако ж и в данном случае повторилось тоже, что случилось и с анабаптизмом. Не смотря на полное соответствие основным началам реформации, идеи пиетизма, как в чистом их виде, так и в том виде, в каком они были формулированы Пфаффом, не имели никаких реальных последствий. Они остались лишь идеями отдельных мечтательных личностей, боящихся живой действительности.

И даже мало всего этого. Семнадцатый и восемнадцатый века как нельзя лучше доказали то, что лютеранство в решении вопроса о церкви желает идти путем полного отречения от основных начал своих. Лучше всего это выразилось в господстве в данную эпоху так называемой территориальной системы, основателями которой были Томасиус и его ученик Бреннейзен, Геннинг Бёмер и др. Представители этой системы, признавая полную неприложимость идей пиетизма для выработки церковной организации, стремятся к созиданию этой организации совершенно иным путем – путем созидания видимой церкви с светскою властью во главе. Церковь, учат сторонники территориальной системы, есть видимое общество; члены её – члены государства; органы её управления – органы управления государственного. Глава каждого государства, в силу простого естественного права, имеет, поэтому, власть над своими подданными, как в светских, так и в церковных делах, поскольку, конечно, религиозная жизнь верующих проявляется вне. Этой зависимостью от светской власти определяется и все устройство церкви. Никакого духовного служения в ней не может быть; духовные лица – светские чиновники по церковным делам, консистории – не церковные, а чисто светские учреждения и проч. Не смотря на то, что идеи территориальной системы находились таким образом в явном противоречии с основными началами самой реформации, они имели настолько прочное влияние, что сопровождались практическими последствиями. Весь восемнадцатый век и начало девятнадцатого несомненно под влиянием этих идей ознаменовались в лютеранской Германии особенным стремлением низвести церковь на степень внешне-государственного института. Лучше всего это проявилось в низведении церковных учреждений на степень исключительно гражданских учреждений. В 1748 году в некоторых государствах Германии, напр. Пруссии, консистории потеряли право суда над духовными лицами; в 1804 г. консисторское устройство вообще было уничтожено, а в 1808 году та же участь постигла другие церковные учреждения, и церковные дела были переданы в ведение министерства внутренних дел под один параграф со школами и театрами.

Вся история лютеранства со времени его появления и кончая 18-м веком представляет из себя, следовательно, сплошное противоречие между теорией и практикой. Теория требовала от лютеранства создания невидимой церкви без всякой иерархии; на практике оказывалась видимая церковь с иерархией в лице светской власти. Девятнадцатому веку, а вместе с ним и современному лютеранству, в наследие от прежних веков, осталось таким образом разрешение неразрешимой с лютеранской точки зрения проблемы: или, согласно с основными началами реформации, создать церковь, которую нельзя внешне определить, которая, в силу того, не может быть реальной, или, напротив, отказавшись от основных начал реформации, создать действительную, реальную церковь. Вся жизнь новейшего лютеранства и сосредоточивается около разрешения этой неразрешимой проблемы. Шлейермахер, родоначальник новейшего лютеранского богословия, в своих суждениях по данному вопросу старался воскресить древне-лютеранское учение о церкви. Церковь, по его взгляду, не есть какое-либо внешнее учреждение, внешний институт, с помощью учения или таинств посредствующий между Богом и человеком; она есть свободное проявление религиозной жизни отдельного индивидуума в религиозной жизни целого общества. Отсюда свобода от всего внешнего, связующего дух человека, истинная природа человека. «Церковь, как выражается Шлейермахер, не в храмах, где неразумная толпа поет свои хоралы, а в свободнейших тайниках духа». Шлейермахер, таким образом, старается восстановить ту невидимую церковь, лишенную всякой внешней оболочки, всяких внешнестесняющих свободу человека рамок, которые утверждаются и основоначалами лютеранства. В силу громадного влияния этого богослова-философа на все новейшее лютеранское богословие, указанные воззрения его имели и имеют руководящее значение при разработке вопроса о церкви для целой половины богословов современного лютеранства. К его взглядам примыкают в данном случае богословы либеральной школы, вообще более последовательные в лютеранстве, чем богословы ортодоксальной школы. Соответственно указанным воззрениям Шлейермахера они точно также определяют церковь в духе основных начал реформации, выдвигая в понятии о церкви исключительно внутреннюю сторону: любовь, упование и проч. «Церковь, определяет Пфлейдерер, есть общение в христианской спасительной жизни, вере, любви и покаянии», или, как еще выражается Липсиус, есть «общество, которое внутреннее единство для себя имеет в религиозном духе, идущем от самого Иисуса Христа». Как нечто исключительно внутреннее, церковь, по взгляду современных богословов либеральной школы, не может иметь какого-либо внешнего определения. Поэтому догматико-теоретический элемент должен быть отодвинут в понятии о церкви на задний план. Что такое церковь, как догматико-теоретическая величина, какие её теоретические определения, все эти и подобные этим вопросы – не существенного значения. Главное в церкви – таинственная сила её, её практический дух. Отсюда трудная уловимость самого определения церкви по воззрению богословов указанного направления. Учение о церкви, говорят эти богословы, не есть и не может быть когда-либо законченным учением; оно есть постоянно двигающееся, прогрессирующее учение, соответственно прогрессивной вообще работе науки.

Каковы практические следствия из этих теоретических основоположений, понять не трудно. Следствия эти – полная свобода, или, лучше сказать, полный произвол для верующих в отправлении религиозно-церковной жизни. Наиболее характерным выражением этой свободы можно считать поднятый в новейшем лютеранстве вопрос о необязательности употребления апостольского символа при богослужении, который до сих пор служил главным выражением единства богослужебного культа в лютеранстве. В конце концов эта свобода в отправлении церковной жизни очевидно должна влечь и влечет за собой в воззрениях богословов либеральной школы полное уничтожение церкви, как единого целого. Если на самом деле я могу отправлять церковно-религиозную жизнь так, как мне угодно, значит, я могу принадлежать ко всякому религиозному обществу, и даже мало того – я могу не принадлежать ни к какому церковному обществу, могу сам из себя составить целую церковь. Отсюда так называемая «свободная» церковь, проповедуемая известным Вине. Эта церковь, как учит последний, не есть только отрицание союза с государством, народом и народной жизнью, но вместе с этим есть отрицание самой в себе, как известной величины. Поэтому бесконечное расчленение церкви на множество сект и образование возможно большего количества последних, по взгляду Вине, должно считать знамением жизненности церкви, знамением её нормальной жизни. В переводе на простой язык это обозначает чем более сект, тем лучше для церкви. В свою очередь это уничтожение церкви, как особенного божественного института, влекло и влечет за собой в новейшем лютеранстве уничтожение церковных функций, как функций особенных, отождествление этих функций с функциями обыденной жизни. Интересен в данном случае, как проявление духа времени, проект Сульце о создании «общинной церкви» (Gemeindekirche). Церковь, по этому проекту, есть не что иное, как общество в обыкновенных проявлениях его духовной жизни, поскольку эти проявления направлены к достижению интересов более или менее возвышенно-нравственного характера. Она, поэтому, есть нечто в роде благотворительного общества – общества вспомоществования бедным, в роде общества трезвости и проч. Подобно этим последним, церковь может быть считаема живым организмом, однако ж совсем не в том смысле, что члены её проникнуты единым живым духом религии, а в том, что они обязываются входить в нужды друг друга, помогать друг другу и проч. Религиозный элемент в такой церкви, очевидно, должен быть устранен совершенно. Никакого сверхопытного догматического учения, никакого чиноначалия, никаких таинств в этой церкви не должно и не может быть. Вся эта сторона в церкви, по взгляду Сульце, элемент чуждый истинному понятию о ней, элемент второстепенный, не существенный.

Таково решение вопроса о церкви одною из отраслей современного лютеранства – новейшим либеральным богословием. Как можно видеть, решение это с логической необходимостью вытекает из принципов последнего: в основе его лежит строго лютеранская мысль о том, что церковь есть нечто внутреннее, лишенное всякой внешней оболочки. Новейшее либеральное богословие лютеранства при этом с логической последовательностью и обстоятельностью делает те выводы, которые вытекают из этих принципов. На нем, поэтому, лучше чем когда-либо, можно видеть то, в каком смысле возможно и возможно ли вообще решение вопроса о церкви с истинно лютеранской точки зрения. Как можно видеть из всего вышесказанного, ответ на этот вопрос должен быть строго отрицательный: на почве истинного лютеранства решение вопроса о церкви невозможно совершенно, или, если и возможно, то лишь в смысле полного уничтожения церкви, как реальной величины. В самом деле, что представляет из себя церковь Сульце, понимаемая в смысле общины в обыкновенных проявлениях её жизни, или церковь Вине, дробимая на бесконечное количество сект, как не полное уничтожение церкви? Никогда, поэтому, с такой очевидностью не обнаруживалась полная практическая неприложимость основных начал реформации в решении рассматриваемого нами вопроса, как в новейшее время. С поразительной ясностью современное лютеранское богословие целою половиною своей свидетельствует о том, что лютеранство, если оно в действительности желает этого решения, должно отказаться от основных начал своих.

Если повнимательнее присмотреться к общему направлению современного лютеранского богословия, то можно заметить симптомы того, что оно готово сделать последнее, и даже мало того – готово стать на точку зрения ненавистного ему римского католицизма при решении рассматриваемого нами вопроса. Как нельзя лучше можно видеть это на том обстоятельстве, что рядом с указанным направлением, стремящимся, соответственно основным началам реформации, низвести церковь в область чего-то неопределенного, находим в новейшем лютеранском богословии другое направление, которое, соответственно основным началам римского католицизма, напротив стремится заключить понятие о церкви в внешне-определенные рамки, создать из церкви известную внешне-определенную величину. Наиболее полное выражение этого стремления можно находить в решении вопроса о церкви двумя школами современного лютеранства – школою посредствующего богословия и школою новой ортодоксии. Церковь в сознании богословов этих школ совершенно теряет свои обычные лютеранские определения. «Она, как определяет Сталь, есть состоящий из отдельных индивидуумов божественный институт», по определению Вильмара, есть «богоучрежденное общество многих субъектов», по определению Клифота, есть «упорядоченный внешним устройством организм» и проч. Как состоящая из видимых индивидуумов, церковь, по воззрению этих ученых, видимая величина: сущность её, по воззрению Сталя, составляют: слово Божие, таинства, Божественные полномочия (Vollmacht), богоучрежденное служение (Amt), древние вероизложения⁴⁹ и проч. Отсюда деление церкви на видимую и невидимую получает у богословов этого направления особенную, совсем не лютеранскую окраску. Невидимость не есть что-либо единственно существенное в понятии о церкви, отодвигающее на задний план или даже совсем уничтожающее видимый элемент в церкви. Напротив, невидимость настолько тесно связана с видимым элементом в церкви, что не может существовать без последнего. Отсюда, далее, отсутствие у представителей школы посредствующего богословия и новой ортодоксии другой черты, характеризующей истинное лютеранство – отсутствие полного равенства между верующими. Как видимая величина, требующая внешней организации, церковь, по воззрению ученых этого направления, должна состоять из управителей и управляемых. Первые составляют из себя так называемое духовное служение или духовное управление, которое, в силу дарованного ему самим Богом авторитета, является посредствующим органом между Богом и обыкновенною общиною, представляющею из себя, таким образом, массу, которая находится под благодатным водительством духовного служения. В свою очередь возвышение духовного служения, как особенного, благодатного служения, требовало от представителей ортодоксального богословия признания особенных благодатных средств, как орудий благодатного воздействия на верующих. Отсюда существование таинств, как внешне-благодатных орудий, т. е. опять совсем не в лютеранском смысле, и проч. Идя таким образом, представители консервативного направления в лютеранстве действительно создают реальную церковь, но увы! создают, как можно видеть, весьма дорогою для лютеранства ценою. В самом деле, церковь с особенной иерархией, в силу божественного соизволения обладающей исключительными прерогативами, с особенными священнодействиями, имеющими благодатное значение, – такая церковь не есть-ли церковь, противоречащая основным началам реформации? Не разрушают ли, таким образом, представители указанного направления в лютеранстве, созидая церковь, основные начала лютеранства как вероисповедной системы? Не встают ли они в данном случае на точку зрения того самого римского католицизма, против принципов которого в решении рассматриваемого нами вопроса восстало первоначальное лютеранство? Конечно, да.

Со стороны школ посредствующего богословия и новолютеранской ортодоксии подобное всецелое отрицание основных начал реформации, впрочем, более или менее естественно, потому что обе эти школы – консервативного направления, которое вообще идет в разрез с этими началами. Гораздо знаменательнее тот факт, что подобное решение вопроса о церкви (в смысле чисто католическом) находим в некоторых из таких школ новейшего лютеранства, которые носят либеральную окраску, основные начала которых требовали и требуют решения вопроса о церкви в истинно-лютеранском смысле. Как нельзя лучше можно видеть это опять-таки на школе Ричля. Основные начала этой школы, как мы уже знаем, истинно-лютеранские. Христианская религия, по воззрению Ричля и его школы, не есть внешне-определяемая, внешне-догматическая величина: она есть внутренно переживаемое человеком царство Божие. Отсюда и оправдание не есть внешне-юридический акт, выражавшийся в признании человека из неправого правым; оно есть акт синтетический, в силу которого человек поставляется в сыновние отношения к Богу, акт, проявлявшийся в том, что человек не чувствует более существовавшего, в силу сознания своей виновности перед Богом, отделения, удаления от последнего. Вывод из такого рода воззрений, очевидно, должен быть тот же, что и в древнем лютеранстве, т. е. отвержение всего внешнего в церкви. Если на самом деле христианская церковь не есть внешне-определяемая величина, если оправдание есть исключительно внутренний акт, значить и церковь не зависит от всего внешнего, материального; значит она не есть что-либо видимое. Вопреки, однако ж, всякому ожиданию, у Ричля не находим такого рода учения. Напротив, он является весьма решительным сторонником в новейшем лютеранстве учения о церкви как видимой величине, как совокупности видимых членов. По его воззрению, необходимость существования церкви в таком виде подтверждается и свидетельством св. Писания, по воззрению которого объектом оправдания в планах Божественного домостроительства был не отдельный верующий, а целая община, и простыми рассудочными соображениями, ибо всякое духовное усвоение приобретается через взаимный обмен впечатлений отдельного индивидуума с впечатлениями, полученными от общества, к которому принадлежит последний. Как видимое общество, церковь должна, по Ричлю, иметь и имеет и внешнюю организацию: – в качестве её внешних атрибутов является употребление 1) молитвы, 2) слова Божия и 3) таинств. В конце концов, таким образом, у Ричля получается вывод, противоречащий и его собственным основным началам, и вместе с этим основным началам лютеранства.

У такого авторитетного богослова, как Ричль, это противоречие кажется странным. Странность эта однако ж вполне исчезает, если примем во внимание то обстоятельство, что с точки зрения истинного лютеранства совершенно немыслимо решение проблемы о церкви. Ричль, не смотря на все желание его держаться основных начал реформации, очевидно не мог не сознать этого. Отсюда и получилось у него указанное противоречие.

Этот факт пробудившегося в новейшем лютеранстве с особенной энергией стремления решить вопрос о церкви в римско-католическом смысле тем более знаменателен, что он начинает находить для себя практическое осуществление. В то время, как решение вопроса о церкви в смысле созидания невидимой церкви является в современном лютеранстве мечтою, пока не имеющею особенно ощутительных последствий, решение вопроса о церкви в смысле католическом, в смысле созидания церкви видимой с иерархией, таинствами и проч. сопровождается настолько реальными последствиями, что невольно напрашивается вопрос о том, не возникнет ли в скором будущем в лютеранстве видимая церковь по прототипу церкви римско-католической. Многие из современных лютеранских богословов, в частности весьма авторитетный из них – проф. Берлинского университета Адольф Гарнак, отвечают на этот вопрос утвердительно. В 1896 г., т. е. в сравнительно очень недавнее время, упомянутый профессор сделал доклад о современном положении лютеранства, как церкви, доклад в свое время возбудивший много толков. Считаем не лишним привести несколько строк из этого интересного доклада, как принадлежащего перу человека, искренность и прямолинейность воззрений которого признаются даже его врагами. Коснувшись современного положения лютеранства, Гарнак отличительною чертою его признает окатолизирование в нем евангельского понятия о церкви. «Евангелическое понятие о церкви, пишет он, близко к совершенному исчезновению, и кто о нём осмеливается вспомнить, тот порицается как пустой мечтатель. Большинство наших влиятельных церковных газет, к которым должно причислить также пару газет политических, работает в пользу окатолизирования церкви. Я читаю вот уже восемь лет регулярно имперские ведомости (Reichsboten) и между многочисленными извлечениями о церкви только единственный раз встретил место, в котором седьмой член аугсбургского исповедания толкуется в истинно евангелическом смысле. Обычно же в газетах по данному вопросу пишется в таком духе, как будто бы церковь Иисуса Христа есть внешний институт с его властями..., при чем без колебаний на этот институт переносятся все обетования Христа... Церковь говорит, церковь требует – эти обращения как по отношению к государству, так и по отношение к иначе мыслящим употребляются в том смысле, как будто дело идет о голосе божественном против голоса человеческого.... Этот процесс постепенного окатолизирования евангелического понятия о церкви совершается с такою последовательностью и с такою стихийной силой, что церковное правительство, по-видимому, должно иметь много усилий, чтобы противиться ему. Оно цензурует «еретические учения» с осторожностью и мудростью, которым научил его продолжительный опыт; но оно почти бездеятельно против вновь образующегося понятия о церкви, совершающегося пред глазами»⁵⁰...

В чем же выражается ото постепенное окатолизирование лютеранского понятия о церкви, наблюдаемое в настоящее время? Именно в том, отвечает проф. Гарнак, что противоречит лютеранству, как вероисповедной системе по существу. Как религия, ставящая человека в непосредственное общение с самим Богом, лютеранство освобождает последнего от всех внешних форм, стесняющих его внутреннюю веру, санкционируя свободное отношение к этим формам. Этого-то вот и нет, по взгляду проф. Гарнака, в новейшем лютеранстве. Видно это, по его мнению, из усиления, в смысле чисто католическом, авторитета предания вообще, символических книг в частности. «В католической церкви, пишет Гарнак, предание прежде всего является внешне-юридической нормой (Rechtsordnung), обязывающей к повиновению и к почтению (Devotion). Древний протестантизм, поскольку он имел дело с исповеданием, никогда не опускал из внимания того факта, что исповедание есть только общее выражение (Zusammenfassung) спасительной веры, что оно поэтому существует единственно для веры и всегда... может быть исправлено.... Как далеко ушли мы теперь от таких взглядов!!... Духовного усвоения... общего... древне-протестантского учения в настоящее время ни от кого не требуется. И даже мало того. Судя по существующим данным, можно заключать о том, что занятие вероисповедными вопросами в настоящее время весьма незначительно: церковные газеты и люди, которые считают себя за ортодоксальных, позволяют себе грубые ошибки против древне-церковного учения.... Евангелическое учение о свободе и благодати, об оправдании, о церкви, во имя ортодоксии, ересями обезображены, против чего однако ж ни один голос не восстает, так как до этого никому нет дела... Самая древняя... христология весьма часто представляется с такими грубыми ошибками, что можно усомниться во внутреннем понимания её со стороны представителей (богословской науки). Каждому в данном случае предоставляется полный произвол в отношениях к отдельным вероисповедным вопросам... Тем громче за то высказывается (в настоящее время) требование о сохранении исповедания sans phrase. Никто не смеет сомневаться и касаться какого-либо пункта последнего: оно должно быть невредимым основанием церкви»⁵¹...

Как религия, ставящая человека в непосредственное отношение с самим Богом, лютеранство отвергало, далее, весь внешне-церковный институт – церковную иерархию, как внешнее посредство между Богом и человеком, существование таинств, как внешне-благодатных орудий; допускало крайнее разнообразие богослужебных форм и проч. В новейшем лютеранстве, по взгляду Гарнака, и в данном случае заметен весьма существенный поворот опять в пользу католической церкви. «По основоположениям лютеранства, пишет он, богослужение должно быть актом свободным и внутренним... Возлагать на верующих богослужебный порядок, как правовой порядок, считать пунктуальное исполнение богослужебного ритуала за нечто в высшей степени важное и святое... и даже этим ритуалом христианскую совесть стеснять... все это противоречит основным началам реформации... А между тем последнее мы и находим в новейшем лютеранстве... Идут при этом настолько далеко, что агендарными порядками пользуются как средством для борьбы с неприятными теологическими направлениями»... Вместе с этим заметны «симптомы, указывающие на приближение к римско-католическому взгляду и на таинства. Таинствам, вопреки основным началам лютеранства, особенная сверхъестественная сила усвояется. Протестантский пуританизм в данном отношении разрушается чрез выражения в роде – святые сосуды и т. п. и чрез усвоение особенной святости богослужебным вещам, формам и временам... И наконец, к довершению всего этого, духовное сословие значительно из всех других возвышается. О генералсуперитендентах говорят, как о верховных пастырях... их появление в обществе описывается как важное событие, и даже, как уверяют, на их гробницах молятся: «услыши нас по воле раба Твоего»⁵²... «Самый язык (церковного правительства) приобретает уже опять тон Киприана и средне-вековых полемистов, и призыв к насилию, к притеснениям всех иначе мыслящих... раздается все громче и громче.., не видно еще только того, как далеко пойдет (церковное правительство) в этом направлении и подаст ли государство ему свою руку для содействия»⁵³... «Что мы – евангелики, продолжает далее Гарнак, с этим пониманием церкви, отождествляющим церковь веры и церковь опыта, постепенно получаем также все следствия католических воззрений по данному вопросу – фанатизм, властолюбие, нетерпение, страсть к преследованиям... очевидно само собой»...

Какой же результат подобного течения в новейшем лютеранстве? Результат, по Гарнаку, неутешительный. Евангелической церкви угрожает опасность превратиться в римскую, но только без тех существенных черт, которые составляют силу последней. «Если, пишет Гарнак, подобное течение в лютеранстве будет продолжаться далее, то из протестантизма второй католицизм выродится, только скуднейший и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый; ибо римский католицизм имеет папу, святых и монахов, а мы их не имеем и никогда не получим»⁵⁴...

Для современного лютеранства было бы, конечно, очень хорошо, если бы оно, идя этим путем полного отречения от основных принципов своих, достигло более или менее прочной организации. К несчастью для него, и этот путь едва ли приведет его к желанной цели, и это не потому только, что оно не имеет и не может иметь папы, как полагает берлинский профессор, а потому главным образом, что его отношения к светской власти не могут быть нормальными. Кто виноват в данном случае, мы уже знаем: виноваты сами родоначальники реформации. По существу, признав всех верующих равными, они, однако ж, в силу внешне исторических обстоятельств, отдали предпочтение некоторым из них – именно представителям светской власти. Цезаропапизм, рано или поздно долженствовавший выродиться отсюда, проходить через всю историю лютеранства. Едва ли однако ж этот цезаропапизм достигал таких ужасающих размеров, как в современном лютеранстве, и это конечно вполне понятно. Чем сильнее в нем выступает стремление создать из церкви внешний институт, тем рельефнее появляется необходимость в центральной власти для этого института, тем большую силу приобретает последняя. А так как такой центральной властью для лютеранства, в силу отвержения им богоучрежденной иерархии, может быть только светская власть, то отсюда – господство её над церковью. Не без причины поэтому в последнее время в Германии появилось и появляется множество брошюр и даже целых сочинений, переполненных жалобами на полное подчинение церкви светской власти. Сочинения эти рисуют самую мрачную картину современного положения лютеранства в указанном отношении. Автор одного сочинения (Теодор Гарнак) находит современное положение лютеранства, как церкви, в его отношении к государству, в таком же виде, в каком она находилась в период средних веков, когда церковь, под скипетром римского первосвященника, отождествлялась с государством. «Неизмеримо трудно было, пишет он, порвать союз с средневековой историей, и церковь однако ж сделала это, сознавши то, что она не должна быть царством мира сего... Теперь положение её тоже самое... Опять... существует на лицо вавилонское пленение, которое вынуждает её к прекращению союза с государством»⁵⁵... «Это вавилонское пленение, продолжает тот же автор, это гибельное смешение политического и церковного, личного и официального, создает для церкви то печальное положение, о котором воспевал скорбную песнь еще Павел Гергардт,⁵⁶ и которое будет продолжаться для лютеранской церкви до тех пор, пока последняя не составит из себя нечто самостоятельное со своим собственным бытием, до тех пор, пока она не будет признана организмом с такого рода правами, обладая коими, может противостоять государству».⁵⁷ Последнее же, по мнению автора, достижимо лишь в том случае, если церковь будет обладать правами, «источником которых является не земная власть, а полномочия (Machtvollkommenheit) самого Христа и Его Духа».⁵⁸

Берем в руки другое сочинение, представляющее из себя доклад некоего Дитриха Веркена, произнесенный совсем недавно – 10 ноября 1897 года на церковно-социальной конференции в Берлине. Доклад носит наименование Landeskirchenthum und soziale Frage – и весь переполнен жалобами на печальное положение лютеранской церкви в её отношении к светской власти. «Наша евангелическая церковь носит на себе рабский вид, и это для неё настолько нормальное состояние, что она не смеет стремиться к устранению его... Она находится совершенно вне состояния сказать светской власти: это несправедливо, так как составляете из себя часть этого государства. Уста, которые она имеет, не церковные уста, но уста государственные»... Автор доклада в подтверждение такого взгляда на современное состояние церкви приводить несколько примеров, рельефно характеризующих это состояние. «Верховный церковный совет, пишет он, должен сегодня публиковать социальный указ, так как государственная власть ожидает от него себе политических выгод, и он же должен завтра этот указ назад взять, если политический ветер изменится. Все христианство молится, борется за терпящих мучеников в Армении. Если теперь светское правительство одного христианского государства (разумеется Пруссия) отказывается от этого из-за простого угодничества туркофильству профессора Тумайяна, известного толерантного человека, то это уже совсем скверно. Но еще сквернее то, если церковное правительство в помощники такой политики приглашается..., если духовные лица вынуждены свои подписи от воззваний назад взять»... Автор доклада затем приводить ряд примеров положительного преследования духовных лиц, и только потому, что эти лица не угодили правительству своим отношением к светской власти⁵⁹...

Подобного рода факты, конечно, печальны, но, при всей их печальности, они вполне естественны: указанное отношение светской власти к протестантской церкви вполне вытекает, как мы уже видели, из основных начал протестантства. Поэтому то все попытки устранить такого рода печальные факта, иначе говоря, поставить церковь вне зависимости от государства, обычно кончались и кончаются в новейшем лютеранстве отречением от основных начал реформации. Все защитники церковной независимости обыкновенно полагали и полагают залог последней в восстановлении древнего епископата и, вместе с ним, прежнего дореформационного церковного устройства, с отсутствием лишь, конечно, видимой непогрешимой главы.

Как ни при скорбно для лютеранства сознание этой необходимости возвращения к древне-церковному устройству, сознание это выступает все рельефнее и рельефнее. В последнее время в лютеранстве все чаще и чаще раздаются голоса в пользу восстановления епископата. Но поступить таким образом, не значить ли повернуть историю на три века назад, не значить ли – признать трехвековое существование лютеранства за пустой призрак?

В таком печальном положении находится лютеранство при решении вопроса о церкви. Вся история его, начиная с первых моментов и кончая настоящим временем, в данном отношении есть история полного противоречия между теорией и практикой, между его основоначалами и живою действительностью. В сознании полной беспомощности своего положения оно при этом бросается то в одну, то в другую сторону, то мечтает о создании церкви в смысле принципов лютеранства, то о создании её по основоначалам римского католицизма, не находя однако ж действительного выхода ни здесь, ни там...

Крайняя неустойчивость современного лютеранства в догматико-церковном отношении волей-неволей должна отражаться и отражается отрицательным образом и на культурно-социальном влиянии последнего. И в данном, как и в других случаях, лютеранство, представляя из себя крайнее порождение римского католицизма, вдается в крайность, совершенно противоположную той, в какую впадает в смысле культурно-социального начала римский католицизм. Социально-культурное значение римского католицизма, как известно, определяется исключительным абсолютизмом, господствующим в нем, в силу которого социальная жизнь как каждого индивидуума, так и целого общества поставляется в строго определенные рамки, намечаемые и санкционируемые церковью. Социальная жизнь во всех сферах её проявления поэтому имеет значение в римском католицизме лишь постольку, поскольку она служить интересам церкви и поскольку санкционируется последней. Отсюда стремление папства начертывать законы не только для церкви, но и для государства, раздавать короны и проч., – стремление, особенно в период средних веков, служившее источником постоянных социально-политических волнений.

Протестантизм, как полная противоположность римскому католицизму, выдвигает совершенно противоположные начала социальной жизни. В то время как католицизм, подчиняя всех и все власти единого лица, уничтожает всякую свободу в религиозной и социальной жизни, протестантизм, поставляя человека в непосредственный, внутренний союз с Богом, союз, не связанный никакими внешними формами, чрез то самое возвышает личное я человека до nec plus ultra. Отсюда в протестантстве, в противоположность римскому католицизму, убивающему свободу индивидуума, должен выдвинуться и выдвигается принцип крайнего индивидуализма. Проявляясь, конечно, прежде всего в сфере религиозной и выражаясь здесь в полном отрицании каких-либо авторитетов, а следовательно, в полном же отрицании какого-либо прочного церковного строя, возможного лишь при существовании авторитетов, указанный принцип влечет за собой полный индивидуализм и в сфере социальной. И здесь, как и в первом случае, принцип субъективного индивидуализма проявляется прежде всего в отрицании прочных авторитетов, а затем вместе с тем и в отрицании прочного государственного устройства. В данном случае на протестантстве вполне оправдывается тот, подмеченный некоторыми социологами (напр. Леруа-Болье и Гогоффом), всеобщий закон, что «между авторитетами различного рода существует тесная связь, так что отрицание одного авторитета влечет за собой неуважение (Nichtachtung) и отрицание других авторитетов».⁶⁰ Подобного рода вывод касательно социального влияния лютеранства, вытекающий из самых основоначал последнего, подтверждается всею историей его. Замечательно, что еще сам родоначальник реформации, Лютер, хотя в некоторых из своих сочинений – например Büchlein an den deutschen Adel – проводит мысль о Божественном происхождении государства и светской власти, об уважении званий и состояний разного рода и проч., тем не менее в происшедшей полемике с английским королем Генрихом VII допускает по отношению к последнему эпитеты, которые менее всего свидетельствовали об его уважении к светским авторитетам.⁶¹ Тоже самое отношение Лютера к светской власти проявилось и в начавшейся с 1521 г. борьбе между рыцарством и князьями. К 1522 году относится сочинение Лютера – «Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei», – которое переполнено всевозможными выходками против князей, выходками, получающими нередко форму бранчиво-неприличную.⁶²

В первый раз, впрочем, более или менее разрушительное влияние реформации на социальную жизнь проявилось существенным образом в так называемом крестьянском движении 1524–25 гг.

Защитники протестантства стараются устранить какое-либо воздействие реформации на это движение, приводя в доказательство справедливости этого утверждения тот факт, что крестьянские волнения были в Германии и до появления реформации.⁶³ Достаточно однако ж взглянуть на программу деятельности, которую взялись осуществить крестьяне в своем движении, чтобы видеть то, что последнее было движением не политическим только, стоящим вне всякого отношения к реформации, но движением, имеющим непосредственное отношение к последней. Восставая против разного рода притеснений со стороны светских и духовных князей, говоря об улучшении своего социального положения, крестьяне в своих требованиях постоянно взывают к слову Божию: почти каждый из 12 членов программы крестьянского движения основывается поэтому на св. Писании. Эта-то чисто религиозная основа и сообщила крестьянскому движению 1524–25 годов ту прочность и ту массивность, которые резко отличают это движение от ранее бывших в западной Европе крестьянских движений. Не даром поэтому еще Эразм⁶⁴ и Цвингли⁶⁵ признавали Лютера виновником крестьянского движения. Не даром, с другой стороны, и большинство современных наиболее беспристрастных протестантских историков соглашается с этим положением.⁶⁶

В еще большей мере печальные последствия реформации для социальной жизни общества обнаружились в возникшем почти одновременно с крестьянским движением анабаптистском движении. Некоторые из протестантских богословов и в данном случае пытаются устранить какое-либо влияние реформации, считая анабаптизм «больным», «уродливым движением», т. е. такого рода движением, за которое не должна и не может отвечать реформация.⁶⁷ В действительности однако ж ничего уродливого по отношению к основным началам реформации анабаптизм не представлял из себя. Напротив, как мы уже знаем, анабаптизм сделал те выводы, которые должен был сделать, но не сделал, сам родоначальник реформации. Как известно, поставив верующих в непосредственный таинственный союз со Христом, союз, исключающий всякого рода внешние авторитеты, Лютер однако ж, в противоречие самому себе, в качестве подобного авторитета для церковно-религиозной жизни признал Св. Писание. Анабаптисты постарались устранить это противоречие в воззрениях немецкого реформатора. Если, рассуждали они, каждый верующий находится в непосредственном таинственном союзе со Христом, то следовательно, Дух Св. может открываться постоянно, в каждый момент, и по настоящее время. Откровение, преданное в Писании, есть следовательно лишь известная ступень в богоявлении, не исключающая собой других ступеней. Отсюда полный произвол анабаптистов в отношении к Св. Писанию, отсюда полный же произвол их вообще в церковной жизни, отрицание церковной иерархии, проповедь церковного равенства и проч. Перенося тот же произвол и в жизнь социальную, анабаптисты и здесь также настаивали на абсолютном равенстве всех людей. Все люди, утверждали они, братья и сестры по духу, равные между собою. Поэтому никаких законов и никаких властей для истинно возрожденных не должно и не может быть: те и другие существуют только для злых и невозрожденных. Поэтому, далее, не должно и не может быть и никакой частной собственности: как братья и сестры по духу, возрожденные должны иметь общность имуществ. Ниспровергая весь прежний и церковный и гражданский строй, мечтая о создании строя совершенно нового, многие анабаптисты, в видах возможно скорого осуществления последнего, предлагали насильственные меры – истребление огнем и мечем всех нечестивых. Будучи таким образом проповедниками анархии и коммунизма, они на своей проповеди в первый раз с особенной очевидностью показали то, куда должны вести и ведут основоначала реформации в социальной жизни.

С не меньшей рельефностью социальные результаты реформации проявились и в следующий затем XVII век, главным образом в Англии, в выродившемся из английского протестантизма (пуританства) индепендентско-левеллеровском (от leveler – равнять) движении. Движение это, подобно анабаптистскому движению в Германии, сделало лишь те логические выводы в религиозно-социальной жизни, которые скрывают в себе самые основоначала протестантства. Поставляя человека в непосредственный таинственный союз с самим Богом, индепенденты и, главным образом, левеллеры, выдвигали принцип полнейшей свободы в жизни религиозной. Каждый верующий, говорили они, обладает неограниченным правом самоопределения в религиозной сфере. Ничего внешне-принудительного для него в данном случае не существует. Даже откровения, как внешне-писанной буквы, не должно и не может быть. Отсюда все спекулятивно-теоретические, или иначе догматические истины должны быть выброшены из Откровения. Отсюда полное равенство всех людей пред Богом в церковно-религиозном отношении, уничтожение иерархии, таинств и вообще всего внешнего в церкви. Это полное равенство в религиозно-церковном отношений должно влечь за собой, по взгляду левеллеров, полное равенство и в сфере гражданско-социальной. Деление общества на высшие и низшие классы, поэтому, несостоятельно: все люди, как равные пред Богом, равны между собою. В силу этого равенства воля всего народа должна быть высочайшим законом для государства и источником всякой власти. В силу этого равенства, далее, никакой частной собственности не должно быть: земля создана для всех и все произрастающее на ней должно быть общим достоянием. Как известно, индепендентам и левеллерам отчасти удалось провести эти социальные идеи в жизнь. Составляя из себя большинство в парламенте, они добились осуждения Карла I-го (30 января 1649 г.), отмены королевского сана и объявления республики.

Те же социальные следствия, какие имела реформация в XVII в. для Англии, имела она в XVIII в. для Франции. Революция 1789 г. была несомненным, порождением реформации, била «политическим следствием последней», как вполне справедливо выражается Гогофф (Hohoff). Лютеранские ученые против справедливости этого положения выставляют тот факт, что Франция искони была по преимуществу римско-католической страной. Факт этот, конечно, справедлив, но он нисколько не устраняет связи между реформацией Лютера и революцией 1789 г. Дело в том, что Франция, будучи католическим государством, не избежала, однако ж, как и другие католические государства, влияния реформационных идей. В XVIII веке она усвоила их в форме того просвещения, которое, под влиянием реформации, в XVII и XVIII вв. укоренилось в Англии, и которое, как мы уже видели, довело Францию до революции. Видно это из того, что основатели французского просвещения XVIII в.: Вольтер, Руссо и Монтескье, живя некоторое время в Англии, были воспитаны на началах английского деизма и английских политических идей. Французские энциклопедисты Дидро, Гельвеций, Гольбах и другие были лишь распространителями социально-политических идей указанных ученых, а французские утописты Томас Мор, Морелли и Мабли, идеи которых непосредственно легки в основу французской революции 1789 г., своей деятельностью довершили лишь то, что начали Вольтер, Монтескье и Руссо и что продолжали французские энциклопедисты.

Никогда однако ж несостоятельность лютеранства, как социального начала, не обнаруживалась с такою очевидностью, как в новейшее время. Причины этого явления вполне понятны. До самого последнего времени лютеранство, как религиозно-церковное начало, не делало окончательных выводов, которые требуются самыми принципами его. Лишь в XIX веке Шлейермахер, отец новейшего лютеранского богословия, указал лютеранству надлежащий путь для его внутреннего развития, последовательно ведущий его в последнее время к полному церковному разложению. Отсюда отрицательное влияние лютеранства и в социальном отношении обнаруживается с особенной очевидностью лишь в новейшее время. Лучше всего это выражается в возникновении и быстром развитии на западе известного социализма, представляющего из себя величайшее из социальных зол для современных западных государств. О том, в какой тесной связи социализм и в частности крайняя партия его – так называемая партия социал-демократическая – находится к реформации, можно судить по следующим словам родоначальника современного социализма – Сен-Симона. Говоря о происхождении социализма, Сен-Симон выражается таким образом: «Nous devons terminer l’enterprise commencee par Luther», т. е. «мы должны довести до конца начатое Лютером предприятие».⁶⁸ Неоспоримой истиной действительно следует считать то положение, что социализм есть продукт реформации и протестантизма. В частности ближайшей основой, ближайшим источником появленья социализма. по мнению западных исследователей – Гогоффа, Фридриха Энгельса, Отто Венцеля и др., следует считать возросшую на началах реформации немецкую философию, в особенности философию Гегеля, которая, не смотря на её видимый консерватизм, скрывает в себе задатки к отрицанию прочного государственного строя. Известно, что философия эта определяет абсолютное в смысле постоянно совершающегося процесса. Отсюда, следовательно, с точки зрения философии Гегеля, нет и не может быть какого-либо прочно существующего права, в области-ли церковной или в области гражданской, но всякое право подчинено постоянной смене. Иначе говоря, право, с точки зрения основоначал гегелианства, представляет из себя то, что в каждый момент существует как факт. Следовательно, не правом, по Гегелю, определяется факт, а наоборот, случайным фактом определяется право.⁶⁹ Немецкий социализм делает лишь практические выводы из этих основоначал философии Гегеля. Если, рассуждает он, права, как прочной, неизменной нормы, не существует, то, значить, и правового порядка, в области-ли церковной или в области гражданской, нет и не может быть. А потому нет и не может быть и какого-нибудь определенного прочного церковного и государственного строя. Отсюда борьба социализма и против церкви и против государства. Обращает при этом на себя внимание тот факт, что, налагая разрушающую руку на церковь, социализм стоит в существе дела на той же точке зрения, на какой в решении вопроса о церкви стоит и современное лютеранство. Известно, что новейшее лютеранское богословие восстает против существования в христианской церкви догматической стороны, как стесняющей свободу религиозного духа. Тоже находим и в современном социализме. И он решительно восстает против существования догмы, как внешне-определенной величины. Исходя из того положения, что формулировка веры есть дело личного убеждения и потому учение, формулированное одними людьми, не может быть обязательным для других, он считает догмат бременем для верующих, средством к их притеснению.⁷⁰

Современное лютеранство, в силу указанного отрицания догматической стороны в христианстве, переносить жизнь веры в область чего-то таинственного, лишенного всякого внешнего определения. Тоже и в современном социализме. «Вера, пишет один из представителей последнего, будучи по своей природе нежнейшей, свободнейшей внутренней самодеятельностью, есть личное дело (Privatsache), немедленно же кончающее свое бытие, коли, скоро в область веры привходит внешнее принуждение».⁷¹ Современное лютеранство. далее, в силу указанного взгляда на жизнь веры, восстает против существования церкви в смысле внешне-определенной величины, в смысле внешнего института. Тоже и в современном социализме. Все различие заключается лишь в различии аргументации. Стоя на религиозной почве, современное лютеранство нападает на церковь, как внешний институт, по побуждениям религиозным, нападает потому, что стремится поставить верующих в непосредственный таинственный союз со Христом. Стоя на чисто политической точке зрения, социализм ратует за уничтожение церкви по чисто политическим побуждениям: потому, что, находясь в руках капитала, она стоит за интересы последнего в том смысле, что богатое сословие в ней пользуется большими преимуществами по сравнению с людьми бедными, в силу чего Бог, проповедуемый церковью, является не одинаковым Отцом для всех, а люди не равноправными братьями.⁷² Не даром, в силу этого полного согласия во взглядах на церковь между представителями новейшего лютеранства и социалистического движения, даже крайняя из социалистических партий, партия социал-демократическая, имеет за собой не мало сторонников из духовных лиц лютеранского общества. Не даром эти лица являются нередко защитниками основоначал социализма даже и в их отношении к вопросу о церкви.⁷³

Вместе с этим ниспровержением прежнего церковного строя социализм стремится к ниспровержению и строя государственного. Исходя из того положения, что все социальное зло в современных государствах проистекает главным образом от неравенства в пользовании капиталом, социализм главный протест свой направляет против этого неравенства. Он требует уничтожения рентовых доходов (Renteneinkommen) и наследственного права для отдельных личностей, как главных препятствий к материальному равенству членов общества. Он требует далее, чтобы поля, шахты, машины, полевые продукты и проч. были сделаны общим достоянием. В свою очередь это уравнение капитала должно влечь за собой, по сознанию представителей социализма, правовое уравнение всех членов государства. Поэтому государство должно быть строго демократическим, т. е. каждый член его имеет право участвовать в управлении последним. Отсюда социализм требует всеобщей непосредственной подачи голосов в делах государственных, прямого (directen) издательства законов самим народом, избрания самим народом властей и ответственности последних исключительно пред народом, отмены всех податей и разного рода привилегий отдельным лицам и проч. Это пересоздание прежнего государственного устройства и замена его новым, по сознанию представителей социал-демократического движения, должно совершиться мирным путем, путем воспитания современного общества в новом духе. Но если мирное разрешение социального вопроса окажется неосуществимым, социализм не прочь употребить и насильственные меры. Придерживаясь принципа: «мы не боимся никакого Бога на небе и никакой власти на земле», представители его предлагают даже в крайнем случае анархию, как средство к достижению проповедуемого ими блаженного царства, потому что, как бы ни было велико зло от анархии, оно, по их мнению, оказалось бы ничтожеством в сравнении с величайшим благом, ожидаемым от нового государственного строя.⁷⁴

Таким образом социализм, как вполне справедливо выражается один из весьма видных современных лютеранских богословов, Стоккер, есть целостное мировоззрение (Weltanschauung), обнимающее собой все стороны духовной жизни современного человека.⁷⁵ Возросши, как мы уже говорили, на почве немецкой философии, он поэтому и преимущественный успех имеет в Германии, хотя Германия из всех западных государств является государством наиболее богатым, и потому, как экономическое движение по преимуществу, социализм не должен бы иметь в ней особенного успеха. О том, насколько велик однако ж этот успех социализма в Германии, можно судить уже по одному тому, что в 1871 году здесь социально-демократическая партия имела лишь 124, 600 избирательных голосов в рейхстаг; в 1881 г. эта цифра возросла до 311, 900, а в 1890 г. до 1, 427, 298, т. е. почти до полутора миллиона избирательных голосов – цифры громадной по сравнению с другими париями: консервативною и либеральною.⁷⁶

Научно обоснованная в 60-х годах текущего столетия Родбертом, Марксом и Лассалем, социально-демократическая партия имела и имеет далее в своих рядах весьма много видных политических деятелей – Фольмара, Либкнехта. Шёнланка, Мелькенбура, д-ра Кварка. Шиппеля, Бебеля и других; в её руках находилось и находится в настоящее время более 72 печатных органов; из них 2 ученых журнала, из коих один – Zukunft пользуется громадным распространением по всей Германии. На её стороне стоит не мало ученых университетских профессоров, пасторов и проч. Ею увлекается университетская молодежь до того, что нынешнее немецкое правительство сочло нужным учредить в некоторых университетах специальную кафедру, посвященную разбору основоначал социализма.⁷⁷ Не даром лица, следящие за политической жизнью Германии, находят положение последней в данном отношении гораздо более опасным, чем какого-либо другого государства. «Социал-демократическое движение в Германии, пишет Стоккер, охватывает гораздо большую сферу (viel weitere Kreise), чем в других странах. Франция пережила более социальных революций, чем мы; в Италии и Испании народные массы иногда возбуждались сильнее, как это и свойственно природе южного человека. Но цифра в полутора миллиона социал-демократических голосов, оказавшаяся при последних выборах, могла образоваться только в Германии. Только в Германии затем возможно то, чтобы социал-демократические основоположения так легко проникли не только в большие, средние и малые города.., но даже и в деревни»⁷⁸...

Так как социал-демократия, как мы уже видели, стремится к уничтожению не только государства, но и церкви, то вполне естественно в борьбе с нею должна принять участие и эта последняя. Новейшее лютеранство действительно старается выполнить свою миссию в данном случае. Насколько однако ж эта миссия затруднительна для него, понятно само собой. Стремясь к уничтожению церкви, социал-демократия, как уже нам известно, стоит на почве основоначал самого же лютеранства, и потому борьба последнего с социал-демократией в существе дела оказывается борьбой против своих же собственных основоначал. Все усилия новейшего лютеранства побороть страшного врага увенчиваются поэтому плохими результатами, хотя разного рода попыток одолеть этого врага не мало предпринимается новейшим лютеранством, при чем некоторые из этих попыток, по-видимому, должны были бы сопровождаться успехом. В особенности этого следовало бы ожидать от возникшего в новейшее время в Германии симпатичного христианско-социального движения, которое представляет из себя одно из наиболее ярких проявлений борьбы новейшего лютеранства с социал-демократией и на котором лучше всего и можно видеть то, насколько возможна и возможна ли вообще для лютеранства социальная миссия.

Как и самое название показывает, движение это стремится решить социальный вопрос на почве христианства. Возникши в начале 70-х годах текущего столетия, когда с особенной очевидностью начали обнаруживаться в Германии успехи социал-демократического движения, христианское социальное движение, благодаря деятельности Рудольфа Тодта, основателя этого движения, и затем Клиннгардта, Грюнеберга, Вангемана и в особенности двух лиц – франкфуртского пастора Наумана и придворного берлинского проповедника (Hofprediger) Адольфа Стоккера, к концу 70-х годов упрочило свое существование. 3-го января 1878 г. состоялось первое «народное собрание (Volksversammlung) для основания христианско-социальной рабочей парии». Затем, под председательством тех же пасторов Стоккера и Наумана в Берлине и других городах, последовал ряд других социально-христианских собраний, на которых окончательно утверждены и раскрыты основоначала нового социального движения, получившие затем научно-литературную разработку в трудах главным образом двух последних из упомянутых лиц.⁷⁹ Основоположения эти такого сорта, что должны были бы, по-видимому, утверждать особенную прочность за христианско-социальным движением. Исходя из того вполне справедливого положения, что правильное и прочное устройство социальной жизни возможно лишь на почве истинного христианства, христианско-социальное движение в основу реформы социальной жизни настоящего времени стремится положить Библию. А так как утверждение библейской почвы при устройстве социальной жизни невозможно без утверждения непогрешимо-богооткровенного значения за Библией, то представители рассматриваемого нами движения стараются утвердить за ней подобное значение. Библия, по их представлению, вполне согласующемуся с духом консервативного лютеранства, есть Божественное Откровение, содержащее в себе абсолютную истину. За это, по их мнению, говорит и внешний опыт – буквальное исполнение некоторых из пророчеств, содержащихся в Библии, напр. пророчества о рассеянии евреев, о рождении отрасли Авраама, в которой благословятся все племена земные и проч.; еще более за это говорит опыт внутренний – внутренне-благодатное воздействие Библии на людей, проявляющееся в том, что она «труждающимся и обремененным дарует утешение, борющимся доставляет силу, умирающих, которые без неё впали бы в отчаяние, исполняет мужеством для последней борьбы и надеждою на вечную жизнь».⁸⁰ Но если таким образом, вполне справедливо заключают далее представители христианско-социального движения, Библия должна иметь и имеет богооткровенное непогрешимое значение, то следовательно и содержащееся в ней социальное учение должно иметь обязательно-регулирующее значение при устройстве нашей социальной жизни. Весьма часто употребляемое выражение: «Библия ничего не говорит о социальном вопросе» должно быть поэтому, по взгляду представителей христианско-социальной партии, употребляемо с ограничениями. Библия содержит в себе нормы для устройства не только нашей частной, но и общественной жизни. Уже в Ветхом Завете, по их мнению, можно найти не мало предписаний, могущих иметь руководственное значение для устройства социальной жизни и в настоящее время. Известно напр., что основной тенденцией, проходящей через весь Ветхий Завет, является удаление эгоизма из социальных отношений и забота об общем благе. В этих видах Бог в Ветхом Завете запретил отчуждать и подвергать долговым обязательствам земельную собственность, запретил строго ростовщичество, как главное средство к сосредоточению капиталов в руках немногих лиц, осудил излишнее увеличение наличной собственности и проч.⁸¹ Все эти и подобные этим предписания Ветхого Завета, вполне справедливо замечают представители христианско-социальной партии, такого рода, что проведение их в жизнь было бы очень благотворно и в настоящее время. Учение Ветхого Завета поэтому, по их взгляду, и в настоящее время может принести для урегулирования социальных отношений гораздо более пользы, чем изучение римской юриспруденции, хотя в общем, конечно, Ветхий Завет в настоящее время имеет скорее историческое, чем обязательное значение, ибо многое из содержащегося в нем касалось исключительно ветхозаветного человечества. Еще большее значение в деле урегулирования социальной жизни, по взгляду представителей христианско-социальной партии, должен иметь и имеет Новый Завет, в особенности те книги его, которые содержат в себе описание жизни и учения Иисуса Христа. Правда, Иисус Христос не был социально-государственным реформатором и потому не оставил нам какой-либо определенной социальной программы; правда поэтому, невозможно требовать и следовать буквальному исполнению всех предписаний Христовых (напр. Лк. 3:11; 10:4; 14:12‒13; Mф. 5:39‒41), но Он за то высказал и оставил несколько основоположений, которые в деле урегулирования социальной жизни могут принести пользы гораздо более всякой программы. Главным из этих основоположений является, по мнению представителей христианско-социального движения, тот утверждаемый в Писании принцип, что все люди между собою братья. Проявляясь прежде всего в жизни религиозной – в единстве веры и крещения, в едином поклонении единому Господу-Творцу всего, братство это затем должно проявляться и в жизни социальной – в любви друг к другу. Последняя, само собою понятно, не исключая возможности существования у людей противоположных интересов, должна выражаться во взаимной сплоченности последних между собою, доходящей до самопожертвования, коль скоро того требует благо другого.⁸²

Другим также весьма существенным основоположением, долженствующим иметь большое значение для урегулирования социальных отношений настоящего времени, должен быть, по взгляду представителей христианско-социальной партии, раскрываемый в Евангелии взгляд на земные блага. «Евангелие, пишет Науман, учит нас тому, что земные блага для блаженства не необходимы, что следовательно христианин может быть преисполненным веры и надежды даже и в том случае, если чувствует недостаток в земных благах, что последние имеют только относительное значение, имеют значение не сами по себе, а лишь как основание и средство для достижения высочайшего и вечного назначения человека, т. е. для достижения царства Божия, проявляющегося во внутреннем единении человека с Богом и жизни по воле Божией, соответственно христианско-нравственному идеалу».⁸³

В тесной связи с этими-то основоначалами социальной жизни, раскрываемыми в Евангелии, по мнению представителей христианского социализма, и должна быть произведена реформа последней. Братское равенство людей, проявляющееся в чувстве любви и взаимопомощи последних друг другу, вовсе не требует насильственного уравнения людей по их званию, состоянию и экономическому положению. Отсюда главнейшая из задач, к осуществлению которой стремится социальная демократия, насильственное уравнение всех индивидуумов в экономическом отношении, по взгляду представителей христианского социализма, должна быть безусловно осуждена с истинно-христианской точки зрения. Подобное уравнение является стремлением к достижению эфемерного государства, никогда не могущего быть осуществимым, потому что различие в экономическом и вообще в социальном положении зависит от различия способностей каждого индивидуума и является основою государственного порядка. Отсюда в свою очередь христианский социализм ратует за существование властей, как одного из весьма существенных также условий всякого упорядоченного социального строя. Лишь отношения властей к подчиненным должны быть основаны на чувстве любви и законности, а не на своеволии и произволе. Отсюда, далее, должно сохраниться и различие между высшим и низшим классами, между богатыми и бедными; только в отношениях между теми и другими должен лежать опять дух братской любви друг к другу. Высшие классы должны помнить то, что никакое различие звания, состояния и образования не должно вести к превозношению над другими, что люди должны быть ценимы за их нравственные достоинства, а вовсе не за богатство, образование и проч. Низшие же классы должны помнить то, что различие в делении земных благ не есть противоречие равенству всех людей пред Богом, что обладание незначительными интеллектуальными и экономическими средствами вовсе не исключает возможности и обязательства служить государству, что сильное желание земных благ тождественно с злоупотреблением этими благами и проч.⁸⁴ Наконец, на том же принципе братской любви, по взгляду представителей христианского социализма, должен быть решаем и трудный рабочий вопрос. Принцип этот прежде всего налагает известные обязательства на работодателей: он требует от последних, чтобы их отношения к рабочему сословию определялись евангельскою заповедью: «кому более дается, от того более и взыщется». В силу требований этой заповеди работодатели должны иметь выходящую за пределы юридической законности ответственность не только за экономическое, но и духовно-нравственное благополучие рабочих. В видах обеспечения экономического положения последних, христианско-социальная партия требует от работодателей устройства для них удобных жилищ, как первого необходимого условия для упорядоченного хозяйства (Hauswirtschaft) и правильной семейной жизни, создания легких занятий для лиц, по каким-либо причинам на более или менее продолжительный срок неспособных к тяжелой работе. Ответственность работодателей за духовно-нравственное благополучие рабочих налагает на них обязательства относительно умственного развития рабочего класса. На обязанности работодателей поэтому должно лежать основание возможно большего количества школ, в которых дети рабочих получали бы более или менее удовлетворительное образование, основанное на началах Евангелия. Работодателям далее должно быть вменено в обязанность наблюдение за нравственной чистотой рабочих, что в свою очередь обязывает их к правильному распределению полов по жилищам, к запрещению работ замужним женщинам и детям и проч.⁸⁵

Что касается отношений рабочих к работодателям, то и они точно также, как основанные на братской любви, должны быть, по взгляду представителей христианского социализма, проникнуты уважением прав последних, выражающимся в добросовестном исполнении обязательств по отношению к работодателям, добросовестном исполнении работ и проч. Обязательства эти однако ж не должны поставлять рабочее сословие в рабско-подчиненное отношение к работодателям; напротив, рабочие могут пользоваться некоторого рода самостоятельностью и независимостью. Им напр. дозволяется образование особых кружков, одобренных государственною властью, учреждение своих особенных судов, учреждение денежных касс для оказания помощи вдовам, сиротам; им дозволяется далее иметь своих представителей, следящих за сохранением их интересов; они могут требовать государственного контроля своих касс, защиты национальной работы против интернациональных рабочих, защиты рабочего населения против вредящих здоровью жилищ и проч.⁸⁶

Стоя таким образом на чисто-христианской точке зрения при устроении социально-экономической жизни, христианско-социальная партия вполне естественно не может сочувственно относиться к социал-демократии и её стремлениям в решении социальных вопросов. Признавая некоторые заслуги за социал-демократией, напр. ту, что она имела мужество восстать против мирового господства мамоны, что она чрез создание разного рода рабочих союзов улучшила положение низшего класса общества и проч., христианско-социальная партия однако ж признает, что социал-демократическое движение является величайшим злом настоящего времени. Главная ошибка его заключается в эфемерности проектируемого им царства. «Как хилиаст, пишет Ф. Науман, верует в совершенный материальный рай, который без всяких усилий (со стороны человека) возникнет, который, как свободный дар, с небес свалится, так социал-демократ верует в осуществление фантастического государственного идеала в силу пересоздания общества, который сам собой образуется... на лоне настоящего государства. Как хилиаст готов пренебречь настоящими задачами своей жизни, считая земной мир за Вавилон, так же мало социал-демократ занимается интересами настоящего общества, но ожидает, полный... нетерпения, гибели последнего. Как хилиасты главнейшую задачу свою полагают в образовании общины избранных, которая пойдет на встречу великому дню, так социал-демократия собирает людей, которые бы открыли собой процесс возникновения проповедуемого ими рая».⁸⁷

Таково по основным своим задачам христианско-социальное движение как проявление борьбы новейшего лютеранства с социал-демократическим движением в Западной Европе.

Как можно видеть из всего вышеизложенного, христианско-социальная партия избрала действительно весьма надежную почву для разрешения социального вопроса. Каковы бы ни были внешнеэкономические меры, предпринимаемые для этого разрешения, они очевидно не могут достигнуть цели, потому что главные препятствия к упорядочению социальной жизни – зависть, корыстолюбие, желание господства над другими – должны сохранить свое значение. Лишь с устранением указанных препятствий и возможно, следовательно, упорядочение социальной жизни. Но это устранение достижимо лишь путем нравственно-духовного пересоздания общества, путем воспитания в нем духа братской любви, уважения друг к другу и проч., т. е. на почве христианской религии, на почве Библии, которую представители христианско-социальной партии и полагают в основу разрешения социального вопроса. Казалось бы, таким образом, христианско-социальное движение в силу самих начал, положенных в основу его, должно было иметь особенный успех в лютеранстве, тем более, что враг, с которым оно ведет борьбу, является весьма опасным и для церкви и для государства. Этого то между тем и не находим.

Наибольший расцвет христианско-социальной партии в Германии относится к началу 80-х годов, в частности к 1884 году, когда представитель этой партии имел при избрании в рейхстаге наивысшую цифру голосов (около 12, 535 голосов). Успех этот однако ж был случайный и, в силу того, непродолжительный. Объясняется он тем обстоятельством, что христианско-социальная партия в указанное время поставила на очередь еврейский вопрос. Дело в том, что в Германии в начале 80-х годов, в силу особенного наплыва евреев и захвата ими экономической и других областей государства, возникло в обществе с особенной энергией антисемитическое течение. Христианско-социальное движение сделалось выразителем этого течения. Указывая на угрожающую со стороны евреев опасность, представители его одним из основных положений своей программы поставили освобождение государства от все более и более усиливавшегося влияния семитизма. Требуя ограничения круга деятельности евреев в финансовой, ученой, литературной и др. областях, они чрез то самое привлекли к себе всеобщие симпатии, каковое обстоятельство в свою очередь и вызвало кратковременный успех христианско-социальной партии. В общем же, повторяем, христианско-социальная партия, по сравнению с другими политическими партиями, является в Германии далеко не из сильных и социальное значение её далеко не из внушительных. В чем же, спрашивается, кроется причина культурного неуспеха христианско-социального движения, при его прекрасной программе, по-видимому, могущего надеяться на прочное существование? Причина эта, как мы уже говорили, кроется в самом лютеранстве, как культурно-социальном начале. По самому характеру своему лютеранство не в силах бороться с социальным злом, разъедающим теперешний запад, потому что самое зло это – порождение лютеранства. Поэтому-то, не смотря на все старания представителей лютеранства, в частности представителей христианско-социальной партии, доказать особенную правоспособность лютеранства в сфере социальной, они все-таки в конце концов должны сознаться и сознаются в том, что лютеранская церковь в разрешение социальных вопросов находится в менее счастливом положении, чем какая-либо другая церковь, напр. римская. Некоторые же наиболее откровенные из них идут далее этого – сознаются в том, что лютеранство в социальной области совсем не может иметь успеха в силу самих основоначал своих. Откровенно сознается в этом, напр., современный представитель христианско-социального движения, уже несколько раз упомянутый нами, Стоккер. По его мнению, лютеранство могло бы успешным образом влиять на социальную жизнь народов лишь в том случае, если бы имело в себе сознание высочайшего авторитета, в смысле внешнего организма. Между тем этого-то оно не может иметь и не имеет, потому что в силу основоначал реформации, представляя из себя невидимое общество святых, незримое царство Божие, оно совсем не может существовать в смысле видимого организма, в смысле видимой церкви. «В борьбе с социальным злом, пишет Стоккер, нашей церкви недостает сознания Божественного организма, которое может сделать её по отношению к миру сильной и неуязвимой; нашей церкви недостает единодушия в Божественной истине, которое влечет за собой повиновение вере... И это потому, что у нас весьма часто смотрят на церковь, как на нечто земное, грешное, несовершенное, как на низший институт, который имеет мало отношения или даже никакого отношения к царству Божию»⁸⁸... Лютеранство далее, по мнению Стоккера, могло бы успешно влиять на жизнь народов в том случае, если бы имело прочные принципы, обеспечивающие и внешнюю и внутреннюю силу и единство его. Этого-то опять-таки не может иметь и не имеет лютеранство как церковь, ибо, выступив на поприще исторической жизни без прочных основоначал, оно во всей истории своей представляет из себя смену одного направления другим, отрицание одного направления другим. «Социальная деятельность нашей церкви, пишет Стоккер, чрезвычайно отягощена тем, что в течении нескольких столетий протестантизм занимается лишь одними богословскими спорами. Государство управляет церковью, общественная жизнь поэтому находится вне влияния церкви и, таким образом, борьба за теологические мнения является единственным полем деятельности, и церковь с беспримерной страстью... бросается в эту область. От (университетских) кафедр спор переходит на кафедры церковные, из ризниц в редакции, с научных высот в народ... А между тем жизнь с её действительностью остается в стороне»⁸⁹... И наконец лютеранство, по взгляду Стоккера, могло бы иметь прочный социальный успех лишь в том случае, если бы оно, как церковь, обладало большею или меньшею свободою по отношению к государству, если бы могло беспрепятственно и свободно проводить в жизнь свои принципы. Но и в данном случае лютеранство не может похвалиться по сравнению с другими церквами, в особенности с церковью римскою. «Рим, пишет Стоккер, наслаждается свободою, пользуясь ею для того, чтобы осуществлять свои социальные задачи. Взирая на то, насколько прочно папство, благодаря свободе римской церкви, окрепло в Германии, мы можем спросить себя: наше бессилие не есть ли следствие нашей несвободы? Не должны ли и мы, чтобы успешно вести социальную борьбу, позаботиться о том, чтобы евангельский дух свободно развивался (walten)»⁹⁰...

Эти откровенные заявления самих представителей лютеранства служат наилучшим свидетельством о том, насколько возможна и возможна ли вообще социальная миссия для лютеранства. Как и в других случаях, и в данном лютеранство, таким образом, находится в печальном положении. Вся история его, кончая настоящим временем, свидетельствует о том, что влияние его в социальном отношении столь же гибельно, сколь гибельно и в отношении религиозно-церковном.

Около четырех веков тому назад немецкий реформатор выступил со своею проповедью, выступил при таких обстоятельствах исторической жизни западной церкви, которые вполне оправдывали его появление как реформатора. Находясь под бременем папского абсолютизма, церковь западная к концу средних веков утратила свое действительное назначение, указанное ей самим Основателем. Вместо того, чтобы быть духовно-благодатной воспитательницей общества, она мало-помалу стала простым орудием для достижения своекорыстных папских целей. Немецкий реформатор задался благою целью – указать церкви её действительную миссию. И конечно для западного христианства он сделался бы настоящим апостолом, если бы пошел в своей реформаторской деятельности надлежащим путем. Но увы! к сожалению, этого не случилось. Вполне справедливо восстав против папского абсолютизма, как главнейшей язвы, разъедающей церковный организм, он несправедливо восстал и отверг вообще всякий авторитет, начиная со св. Предания и кончая св. Писанием. В этом – все горе реформаторской деятельности Лютера. Отвергнув принцип авторитета, немецкий реформатор дал широкий простор субъективному индивидуализму, который, не связанный никакими внешне-принудительными узами, пошел по пути отрицания не только церкви, но и государства, внося революционный дух не только в первую, но и во второе. И чем определеннее выяснялись основоначала лютеранства, тем рельефнее и рельефнее проявлялся революционный дух его в религиозно-социальном отношении. Никогда однако ж для лютеранского мира этот дух не проявлялся с такой очевидностью, как в настоящее время. Об этом свидетельствуют: и полная беспринципиальность богословской науки в лютеранстве, и разного рода неустройства церковной жизни, неразрешимые на почве самого лютеранства, и разного рода печальные проявления жизни социальной, возросшие несомненно на почве лютеранства. Как ни прискорбно сознание этого факта, его не могут скрыть многие из представителей самого лютеранства. По откровенному признанно профессора Тюбингенского университета Вайцзеккера (Weizsäcker), лишь одна «апологетическая слепота (nur apologetische Befangenheit) может в настоящее время отрицать тот факт, что реформация Лютера была в существе дела религиозно-политической революцией»⁹¹... А вместе с этим все более и более приближается наступление духовной смерти лютеранства, конец его полного внутреннего разложения. «Страна, пишет один верующий протестант, которая была колыбелью реформации, становится могилой реформатской веры. Протестантская церковь при смерти. Все новейшие труды о Германии, равно как и все личные наблюдения согласны в этом».⁹² Не можем не согласиться с этим и мы.