Пособие к изучению Основного Богословия

Основы изучения основного богословия

Человечество в его целом всегда признавало существование высшего невидимого Миpa, отличного от нашего видимого миpa по своим свойствам и по законам своего бытия. Человечество всегда тяготело к этому Миру, считало себя обязанным жить по законам, им установленным, и имело некоторые общие представления о процессе мировой жизни, как управляемом и направляемом Высшею Силою – Богом.

Эти верования человечества и деятельность, руководимая этими верованиями, называется религией.

Религия имеет много форм. Современный культурный мир по религии, которая более исповедывалась его предками, чем им, называется христианским. Религиозная статистика ставит жителей Европы и Америки за немногими вычетами в разряд христиан.

Христианская религия по своему верованию и нравоучению резко отличается от других религий. Выяснение этого различия возможно лишь при сравнительном изучении религий. Но можно предварительно отметить одну специфическую черту, отличающую христианство от других религий. В христианстве, как ни в какой иной религии, выражается сознание бесконечной виновности и покаянности человечества перед Богом и утверждается признание бесконечной любви Божьей, „ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн. III, 16). Этот Сын Божий есть Господь Иисус Христос.

Христанство на протяжении своего почти девятнадцативекового существования разделилось на многие исповедания. Некоторые из них совершенно утратили специфические христианские черты, и с равным правом могли бы называться буддийскими, еврейскими или магометанскими. В сущности они порвали с христианством. Христос для них лишь величайший нравственный учитель. Такой взгяд на христианство, во всяком случае, приводит к утрате религиозности. Религией утверждается связь человека с Богом, здесь эта связь разрывается. Но для большинства христианских исповеданий христианство не только явление историческое, в нем выражается признание Христа Спасителем человечества.

На русской равнине в течение уже более девяти столетий исповедуется и утверждается христианство в его православном понимании. Специфическая особенность православия состоит в учении о видимой, управляемой соборно церкви, как живой хранительницы истины и подательницы благодатных сил.

Основное богословие, как наука православных, имеет своим предметом выяснение основ христианства и своею задачей обоснование веры, в то, что христианство в его православном понимании есть истина.

В ниже следующих статьях я имею в виду дать не курс Основного богословия, а только noco6иe к изучению Основного богословия, предназначая его, прежде всего, и, главным образом, для тех, кто непосредственно слушал мои лекции по этой науке.

Сообщив краткие исторические сведения о богословии и апологетике (другое наименование Основного богословия), я в дальнейшем излагаю лишь существенные истины религии. Я говорю о религиозной вере и о главных положениях, принимаемых этой верой. Их четыре: 1) бытие Божие, 2) свобода человеческой воли, 3) существование Божественного Провидения, 4)бессмертие души. Затем я говорю о Христе, христианстве и православной Церкви.

Вера есть добродетель, приобретаемая свободными усилиями души при воздействии божественной благодати. Такой веры не может дать книга. Основное богословие может иметь своей задачей только возбудить желание иметь такую веру. Задача предлагаемого пособия к изучению Основного богословия еще скромнее. Я был бы вполне удовлетворен, если бы это пособиe возбудило хотя бы в некоторых из тех, кто будет им пользоваться, желание заняться изучением и исследованием религиозной веры.

Тех, кто пожелал бы ознакомиться подробнее с моими взглядами и моим опытом решений религиозных недоумений, я отсылаю к моим работам: Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви (1900 г.) и Из чтений о религии (1905 г.).

Изучение Основного богословия в некоторой мере должно быть непременно связано с изучением философских дисциплин. Великие представители философии последнее основание, причину и цель всего всегда находили в Боге. И логические процессы и психологические факты находят свое объяснение в Боге. Исходя из этих положений, раскрытых и выясненных великими умами, я пытался в книге „По вопросам логики (1910 г.)“ показать опыт построения логических теорий, как предварительное пособиe для изучения Богословия.

Русская литература по вопросам апологетики не обширна:

1)  Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского. Издание Тузова. Т. VI;

2)  Митроп. Maкapий. Введение в православное Богословие;

3)  Проф. Н. П. Рождественский. Христианская апологетика. Курс Основного богословия;

4)  Пpoтoиep. Сергиевский. Об основных истинах христианской веры;

5)  Протоиер. Петропавловский. В защиту христианской веры против неверия;

6)  Протоиер. Елеонский. Краткие записки по основному Богословию;

7)  Протоиер. Светлов. Опыт апологетического изложения христианского вероучения;

8)  Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова;

9)  Сочинения А. С. Хомякова. (Т. II);

10)  Сочинения В. С. Соловьева;

11)  Архиеп. Никанор. Позитивная философия и сверхчувственное Бытие;

12)  М. Д. Муретов. Эрнест Ренан и его жизнь Иисуса.

13)  Проф. Ал. И. Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основания.

14)  Проф. Несмелов. Наука о человеке.

15)  Прот. Буткевич. Религия, ее сущность и происхождение.

Имеются учебники по Основному богословию – еп. Августина, Николина, Пятницкого, протоиереев – Тихомирова, Альбова, Кудрявцева, Добротворскаго;

На русский язык переведены апологетические сочинения:

1)  Ульрици. Бог и природа, душа и тело;

2)  Геттингер. Апология христианства;

3)  Гизо. Размышления о сущности христианской веры;

4)  Огюст Николя. Философия размышления о божественности религии христианской;

5)  Лютардт. Апология христианства;

6)  Эбрард. Апологетика;

7)  Гук. Естественная религия;

8)  Эрнест Навиль. Христос, Вечная жизнь и целая серия сочинений.

9)  Шафф. Иисус Христос, чудо истории.

10)  А. Кейт. Доказательства истинности христианской веры;

11)  Роу. Очевидные истины христианства;

12)  А. Д. Бальфур. Основания веры;

13)  Лаппаран. Наука и апологетика;

В древней Греции называли богословами тех, кто говорил и учил о богах. Богословами являются там сначала поэты, затем философы. Термины – богословская наука или богословская философия – введены Аристотелем, признававшим бoгocлoвиe высочайшей из наук, потому что оно исследует высочайшее из существующего. Религия в древности была тесно связана с поэзией, философией и законодательством, поэтому в языческом миpe признавали три вида богословия: поэтическое, физическое (тоже, что и метафизическое) и политическое (так делил богословие Варрон по свидетелеству бл. Августина). Отцы и учители церкви переняли этот термин от язычества, но сообщили ему иной смысл. Под ним разумели не вообще учение о Божестве, а только учение о единстве существа Божия и о различии Божественных лиц, т.е. о тайне Троичности. Так, ап. Иоанн и св. Григорий Назианин были названы богословами: первый, потому что раскрыл более ясно и подробно, чем другие богодухновенные писатели, догмат о троичности лиц и божестве Сына; второй, потому что победоносно защищал в борьбе с арианами православное учение о совечности и единстве существа Сына с Отцом. Те части вероучения, которые рассуждают о воплощении Слова, об искуплении человека Иисусом Христом, говорят о благодати, таинствах, богоучрежеденном культе, вообще обо всех догматических и нравственных истинах, относящихся к спасению, были названы св. отцами домостроителеством (οίκονομία). Но впоследствии установился обычай под словом богословие понимать все то, что имеет прямое и непосредственное отношение или к Богу или к людям в их отношениях к Богу.

Было много попыток в немногих словах определить содержание богословия. Фома Аквинский определял богословие так: богословие преподается Богом, преподает о Боге, ведет к Богу. Принимая во внимание человеческую сторону богословия, многие протестантские богословы определяют его так: богословие есть научное самосознание церкви о ее развитии под возедействием Св. Духа, или самознане церкви о своем самоустроении. В настоящее время богословие раздробилось на многие отделеные дисциплины, в своей совокупности они представляют систему наук о Божестве и о взаимоотношении Божества с человечеством. Все, что мы можем знать о Боге, входит в состав богословия, но человека богословие рассматривает лишь в его отношениях к Богу, как творение Божье, как предмет божественных попечений. Богословие определяет и выясняет, как идти человеку к Богу, исследует, как устроялось и устрояется на земле царство Божье, рассматривает мир небесный и земной в их отношениях к делу устроения этого царства на земле. Но богословие оставляет человека, когда он удаляется от царства Божьего, оно оставляет его во всех сферах его деятелености, не имеющих прямого отношения к этому царству.

Предмет православного богословия есть религиозная истина, содержимая православной церковью, и ее судьба в роде человеческом. Понятие науки в приложении к богословию имеет несколько другой смысл, чем в приложении к дисциплинам, исследующим другие явления и предметы. Наука, понимаемая в строгом и в собественном смысле, имеет своей задачей истолкование явлений и предметов из законов необходимости. Мы говорим, что данное явление объяснено научно, когда нам выяснят, что этого явления не могло не быть, и когда для нас станет очевидным, что оно не могло произойти иначе, чем произошло. От этого обычного понимания науки богословие отличается следующими особенностями: во-первых, оно подходит к исследуемым явлениям с верой религиозной. У православных – с верой православной. Мы имеем внутреннюю непосредственную уверенность в истинности и святости некоторых положений, и в истинности и святости преподавшей нам эти положения церкви; во-вторых, богословие не допускает, чтобы исследуемое им могло быть вполне истолковываемо из законов необходимости (Божественное провидение, человеческая свобода); в-третьих, богословие, полагая как и другие науки своей идеальной целью утверждение раскрываемых истин на возможно сильных доказательствах, не имеет целью утверждения их на доказательствах безусловно принудителеных. Его задача осветить человеку путь к Богу, но обрести Бога в собственном сердце человек может лишь путем собственной нравственной самодеятельности. Вера приобретается лишь свободными услиями духа.

Состав Богословия. Имея своим предметом богословскую истину, совокупность богословских наук должна ответить на следующие вопросы: первый – как должно верить; второй – как верили и как верят; третий – что нужно делать для того, чтобы жить по вере и других приводить к вере. Поэтому богословие можно разделить на три вида: на богословие теоретическое, богословие историческое, богословие практическое. Все эти три вида богословия, конечно, должны быть изучаемы и исследуемы совместно, все они соприкасаются между собой, и часто случается, что один и тот же предмет входит в различные богословские науки. Центральное ядро наук, входящих в состав теоретического богословия, представляет богословие догматическое, собственно и учащее тому, как должно верить. Ответ на этот вопрос может быть выражен в различных формах. В существующих системах православного догматического богословия ответ этот излагается в форме учения о Боге, сначала в Самом Себе, затем в отношении к Mиpy – о Боге Творце, Промыслителе и Спасителе. Возможны иные системы богословия в форме учения о Церкви, о царстве Божьем. Учение о том, как должно верить должно заключать в себе преподание веры в обязательность религиозно-нравственных заповедей и необходимо предполагает раскрытие религиозно-нравственных истин. Поэтому нравственное богословие (православное учение о нравственности) должно рассматривать ветвью богословия догматического, разросшуюся до размеров самостоятеленой науки. Оно должно содержать в себе раскрытие нравственно-христианских норм внутреннего и внешнего поведения, основания для какового раскрытия дает догматика. Здесь является случай, когда теоретическое богословие приходит в соприкосновение с богословием практическим. Раскрывая, как должно верить, догматическое богословие должно утверждаться на руководительных началах веры-символах и определениях церкви, которые в свою очередь утверждаются на Св. Писании и Св. Предании. Последние являются руководительным первоначалом. Наука о Св. Писании разделяется на исагогику и экзегетику. Исагогика, трактующая о времени, обстоятелествах и писателях св. книг, в настоящее время по особым причинам приняла чрезвычайно широкие размеры, и у православных богословов имеет апологетический характер. На западе теперь чрезвычайно развита критика священного текста. Обыкновенно не только отрицают принадлежность священных книг тем эпохам и лицам, которым они ранее приписывались, но отрицают и цельность и неповрежденность книг. Стараются доказать, что та или иная книга представляет собою сборник разных записей, сшитых белыми нитками и соединенных в одно целое какою-либо неумелой редакторской рукой. Лицу, занимающемуся Св. Писанием, постоянно приходится считаться с подобными теориями и подвергать их разбору. Они в связи с данными исагогики должны быть принимаемы во внимание и в экзегетике – при последовательном чтении и объяснении текста. Другим источником догматики после Священного Писания является Св. Предание, т.е. тоже учение Господа и апостолов, только не записанное ими, а переданное устно преемникам по управлению церковью, которые затем и записывали переданное им учение. Схоластики часто ставили такой вопрос: „что важнее – Св. Писание или Св. Предание?» Им обыкновенно отвечали: „Св. Писание». Тогда схоластики ставили новый вопрос – „почему те или иные книги мы называем Св. Писание, не по Преданию ли? А если Преданием решается вопрос о Писании, то значит первое важнее второго». Им возражали, что без сомнения промыслу Божьему угодно было, чтоб было записано наиболее важное, а менее важное передано устно. Представлялись новые возражения и т.д. Но, оставляя в стороне вопрос о преимущественной важности Писания, или Предания, должно утвердить, что то и другое представляет необходимый источник православно-христианского вероучения. Необдуманное отречение Лютера от Предания, вызванное злоупотреблениями Преданием в Римской церкви, создало на западе образование множества религиозных общин, т.е. разложение христианства, которое часто ведет к рационализму. С другой стороны, Писание, прямо заключающее в себе глаголы вечной жизни, есть тот голос Божий, без которого человеческие призывы ко спасению были бы тщетными. И Писание и Предание необходимы, но если относительно Писания трудно выяснить, как его понимать, то относительно Предания часто трудно решить, что под ним понимать. То, что в древности одними предлагалось, как апостольское предание, другими отвергалось, как близкое к баснословию. Под именем апостольского предания в первые века, ведь, предлагалось учение, что Господь совершил свое служение в один год, или что Господь дожил до 50-ти лет. Правда, и споры о подлинности важных догматических текстов возникали уже в первые века, (например, спор о тексте I Иоанн. 5, 7 – 8), возникли споры и о целых книгах – об авторе Послания к евреям, о богодухновенности Апокалипсиса (Дионисий Александрийский). Но эти споры захватывали несравненно меньший круг богословских идей (утверждающиеся на спорных текстах и книгах догматы находят для себя твердое основание и в прочем писании), чем споры о предании. На последенем утверждается очень многое, им освещается понимание Писания. Но где и как его искать? Хранителеницей Св. Писания и Св. Предания является Церковь и только то, что общим церковным сознанием признано предаением и должно быть считаемо действительно апостольским преданием. В вопросе о нем важны не сомнительные исторические ссылки и доказателества, но общий голос и сознание церкви. В вопросе о Предании теоретическое богословие соприкасается с историческим, так как предание раскрывалось в истории. Теоретическое богословие, раскрывая, как должно верить и где должно искать хранилище истинной веры, должно приводить и основания, почему так должно верить, должно и устранять возражения, идущие против веры вообще, т.е. в состав богословия теоретического должно входить богословие основное или апологетика. В области этой науки теоретическое богословие соприкасается уже не только с другими видами богословия, но и с другими областями наук – философскими, естественными.

Задача второго вида богословия – исторического – представить, как истинная вера усвоялась или искажалась различными лицами и общинами в истории. Оно должно нам дать историю веры от Адама до наших дней. Науки об этом, прежде всего, суть библейская и церковная история. Первая следит за судебами веры, пока они излагаются в книгах ветхого завета, вторая начинается там, где кончается первая. Изложение истории церкви должно быть освещено богословской идеей, иначе эта история легко может утратить свой богословский характер и принять вид ветви истории гражданской. Вот одно из богословских определений истории церкви (Неандера): „История церкви есть история проникновения жизни человеческой принципом жизни божественной, который сообщен ей Богом в Иисусе Христе в удивительной притче о закваске, мало-помалу проникающей во все тесто. Хриснанство, формируясь в неопределенном разнообразии природы человеческой, принимает формы неопределенно разнообразные. Особенности, свойственные каждому индивидууму, не уничтожаются в христианстве, но освящаются и как бы одухотворяются евангелием, каждая христианская жизнь воспроизводит жизнь Иисуса Христа под особенной формой». Имея в своей основе руководящую идею, история церкви самими историческими данными должна показать ошибочность и ложность неправославных верований. Должна показать, что причиной образования инославных общин всегда были сомнения и заблуждения человеческие, а вовсе не неуклонное следование учению божественному. Прямая полемика с религиозными заблуждениями не дело церковной истории (это дело догматики или ее ветви–сравнительного богословия), но то, что они – заблуждения, должно быть показано ею из самого их исторического генезиса. Ветвью церковной истории, разросшейся до размеров настоящей науки, является патрология или еще шире – история духовной литературы. Вспомогательными науками и отчасти источниками для библейской и церковной истории являются библейская и церковная археология, которые в исследуемых ими памятниках находят отражение веро- и нравосознания различных религиозных обществ в различные эпохи. Историческое богословие во многом служит фундаментом для богословия практического. Как свои части история церкви заключает в себе историю богослужения и историю церковного права. Действующий богослужебный устав и действующее право суть отрасли практического богословия, но все их правила и постановления возникли в различные моменты истории. Соприкасаясь с богословием практическим, историческое богословие соприкасается и с отраслями наук не богословских, именно исторических. В действительной жизни религиозные явления перемешаны с явлениями политическими и экономическими, и с трудом и только искусственным образом могут быть разделяемы. Поэтому историк гражданский религиозную жизнь по необходимости рассматривает лишь как одну из сторон жизни, но не может игнорировать ее. Так и историк церковный не может игнорировать внерелигиозных причин религиозных явлений. Богословие историческое имеет своим предметом и судьбу общин, уклонившихся от исповедания вселенской истины – инославных. Но некоторые хотят отнести к богословию и историю естественных религий, отвечающую на вопрос, как и во что верило и верит все человечество, называя это этническим богословием. Но такое расширение понятия богословия несправедливо. Богословие имеет своим предметом человека в его отношении к Богу. Эти отношения определяются Богом. Религиозные заблуждения, представляющие собой попытки откровенные истины о Боге заменить самоизмышленными представлениями и божественные заповеди самовольными определениями, удаляют человека от Бога. Дело в том, что пока и поскольку человек еще стремится исполнять действительные веления Божьи, у него не уничтожается совершенно связь с Богом, но когда человек вместо истинной веры поставляет вполне самоизмышленную ложь, общение с Богом прерывается совсем. Нет здесь места и богословию. История религий может и должна служить для богослова полемическим и апологетическим материалом, но сама она не есть ветвь богословия, так как эти религии суть создание человеческого духа, а не божественное.

Третий вид богословия есть богословие практическое, учащее тому, как жить по вере и других приводить к вере. Как было показано, оно неразрывно связывается и с теоретическим и историческим богословием. О религиозно-нравственных заповедях говорит богословие теоретическое, но тому, как осуществлять их, учит богословие практическое. Первое дает общие формулы, второе показывает способы приеменения их к частным случаям. Заповедь „люби ближнего, как самого себя» есть формула, но совокупность правил, как наставлять русского крестьянина истинам веры и нравственности, т.е., как выражать свою любовь к нему наилучшим образом, есть практическое руководство. Любовь к ближнему выражается в молитве, в религиозном обществе должна выражаться в общественной молитве. Правила о том, как устроять эти молитвенные или богослужебные собрания, составляющиеся под влиянием исторических обстоятельств, и суть правила практические. Прикладных практических наук может быть очень много. Между важнейшими из них являются литургика и церковное право. И та и другая наука заключают в себе многое, относящееся к теоретическому и историческому богословию. Литургика должна не только дать правила совершения богослужений, но должна дать, так сказать, и философию богослужения, в котором религиозные элементы облекаются в художественную форму. Церковное право должно не только представить правила, которые должны осуществлять в своем поведении различные иерархические чины и миряне, правила церковного устройства и правила пенитенсиальные, но кроме всего этого, оно должно подыскать и основание для своих правил, дать им богословско-философскую подкладку. Наука о церковном праве может и критически относиться к тем или иным статьям действующего права, обязательным основанием для нее служат каноны (исследуемые правом каноническим), принимаемые церковью вселенской. И литургика и право должны дать генезис: первая – своего устава, второе – своих правил. В церковном праве практическое богословие соприкасается не только с другими видами богословия, но и с науками не богословскими, именно юридическими. Церковное право связано с этими науками и по своему происхождению, и по своему содержанию. Право есть совокупность правил, устрстраняющих возможность беспорядков в личной и в общественной жизни. При самой идеальной нравственности, если бы люди не установили заранее правил какого-либо общего дела (или как пользоваться нужным всем предметом), когда и как его начинать, кто и какой частью должен заведывать, дело не было бы доведено до конца. При идеальной нравственности не было бы столько уложений о наказаниях. Возникшее вследствие причин аналогичных тем, которые вызвали к существованию гражданское, государственное и т. д. право, церковное право, действовавшее и действующее, по своему историческому развитию стоит в сильной зависимости от этих видов светского права. Кодификация церковного права происходила тогда, когда corpus juris civilis Romani достиг уже окончательного развития, и без ущерба для христианского духа многие правила практической римской мудрости с соответствующими изменениями могла принять и христианская церковь. Церковное право поместных церквей постоянно приспособлялось и приспособляется к обычному праву. Понятно, что это приспособление простирается не на сущность права, а на его нравственно-безразличные правила. К наукам практического богословия относится пастырское богословие, определяющее образ поведения и деятельности пастыря. Некоторые обязанности пастыря, например, учительство, могут быть выполняемы и мирянами. Руководством для них в этом деле может служить катехетика, наука о том, как учить вере желающих стать членами церкви или, хотя, уже пребывающих в церкви, но не наставленных в ее учении (например, детей). Это так сказать методика для преподавания вероучения. Близко с нею соприкасается гомилетика – наука о церковном проповедничестве. Настроение верующих в церкви наиболее благоприятствует для того, чтобы им воспринимать учение веры, но и высота этого настроения и святость обстановки требуют от проповедующего особых условий и приемов. Гомилетика должна иметь для себя исторический базис. Кроме перечисленных, существуют и еще науки, принадлежащие к области практического богословия. Такова – аскетика, наука, руководящая к преуспеянию в благочестивой жизни. Все практические науки свои исходные начала находят в богословии теоретическом, а руководственный опыт в богословии историческом.

История Богословия. Из определения богословия следует, что его возникновение современно христианству, но первоначально оно так не называлось, не было предано письменности, не заключенное в систему преподавалось устно и в своем содержании представляло только основы веро-нравоучения, богослужения и дисциплины, из которых вся полнота богословия должна была раскрыться с необходимостью, но для раскрытия чего потребовались столетия. Ученики и апостолы Христовы первые предали письменности жизнь, учение и дела Господа, присоединив к этому написанные по откровению свыше свои наставления. Эти писания составили Новый Завет, который в соединении с Ветхим, стал незыблемым основанием христанства. Ученики апостольские, так называемые мужи апостольские, в своих писаниях развили учение о церкви, о внутри церковных взаимоотношениях и отношении ее к миру, о путях жизни, об отношении христианства к иудейству и язычеству. Возникновение еретического христианства (гностицизм), гонения на христианство и недоразумения у самых христиан дали дальнейший толчек развитию богословия, причем, сообразно с тем, что на востоке процветала философия (тогда, главным образом, неоплатонизм), а на западе – право, богословская наука приняла там и здесь различные направления. На востоке христианство наследовалось преимущественно, как учение, и его стремились тщательно исследовать и философски обосновать (Климент Александрийский, Ориген, особенно Πϵρί αεχων последнего); на западе христианство преимущественно рассматривалось как церковь, и богословы запада стремились утвердить истины о подчинении церкви и ее единстве (Тертуллиан, Киприан).

В эпоху вселенских соборов (325 – 787) совершилось великое дело полного раскрытия христианской догмы и утверждения христианских канонов. Великие отцы и учители церкви эпохи в своих бессмертных творениях дали драгоценное руководство к усвоению вселенского учения. Умерший незадолго перед окончанием эпохи вселенских соборов Иоанн Дамаскин в своем сочинении „Источник знания» (3 книги) первый подвел богословский итог этой эпохе. В первой книге он обозревает науки своего времени и устанавлиевает положение, которое потом схоластика формулировала в словах philosophia – theologiae ancilla. Bo второй – о ересях он дает историю развития догматики в борьбе с лжеучениями, и в третьей – точное изложение православной веры (ϵκϑϵσίς άκριβής ιής ορϑοδόξου πίστεως)_, которое последующие богословы, как восточные, так и западные, обыкновенно полагали в основу своих систем. Столетие спустя после Дамаскина, Фотий своими библиологическими трудами оставил для православной церкви великое наследие по догматике, канонике, истории церковной литературе. Но все еще не было представления о богословии, как системе богословских наук. Термин „христианское богословие“ (Theologia christiana) в теперешнем смысле первый употребил Абелар (1079 – 1142). У него же заметно выступает различие богословия естественного (Theol. naturalis), построяемoго исключительно на основани света разума (учение о троичности он находил у Платона и видел Св. Духа в мировой душе „Тимея“) и богословия откровенного (Theol. revelata), построяемого на основании откровения, истолковываемого церковью. Ученик Абеляра, Петр Ломбард (ум. 1160 г.) в своей книге «Sententiarum libri quatuor» дал первый опыт того, что потом получило название богословской суммы (summa Theologica). Первый такую summam univeresae Theologiae начал писать Александр Галес (ум. в 1245 г.), его труд был окончен его учениками. Затем „сумма» была написана Альбертом Великим (ум. в 1230). Ученик Альберта, умерший ранее своего учителя (ум. в 1274 г.), Фома Аквинат является величайшим богословом запада в средние века. Его „сумма», получившая у католиков (при Льве XIII) опять руководительное значение, истолковывает все бытие с церковной точки зрения. У него есть работы по логике, физике, о праве, в которых он утверждает, что церкви принадлежит право освобождать подданных от верности князьям, изменившим вере. Противником Фомы в понимании многих положений веры явился Иоанн Дунс Скот (1274 – 1308). У Фомы принципом бытия является божественный разум действующий в сущности по законам необходимости. Дунс Скот в понятии о Боге мыслит, прежде всего, безграничную волю_, абсолютную свободу. Последним замечательным богословом схоластиком был Оккам (первая половина XIV в.). Великая заслуга схоластики – это выяснение всех понятий, относящихся к богословию. Вопросы церковно-правовые они стремились возможно точнее ставить и возможно полнее и тщательнее выяснять. Их учители в области философии религии (Платон и, главным образом, Аристотель) и в области церковно-правовой (римские юристы), а также тенденции католической церкви к полному господству над совестью и даже над благополучием людей во многом сбивали их. Они еще не успели разобраться в отношениях философских теорий (например, борьба у них номинализма, утверждавшего, что существуют лишь индивидуальные вещи, и реализма, учившего, что действительно существуют общия понятия) к богословским понятиям, для них еще оставался темным вопрос о взаимоотношении мышления и бытия. С другой стороны правовые институты древнего Рима и суровые нравы эпохи они еще не осмеливались отвергать во имя Христовой любви. Отсюда происходило, что Росцелин склонялся к трехбожию, Абеляр – к антитринианизму, Фома доказывал естественность и законность рабства. Схоластическое направление в богословии дополнялось мистическим. Мистики были консервативнее схоластиков в вопросах веры, но зато либеральнее их в вопросах права и правды. Мистики желали пленить ум в послушание веры. Бернар Клервосский (ум. в 1153 г.) сурово бичевал за ересь Абеляра и в то же время писал против духа насилия, двигавшего папством, напоминая что апостолам запрещено было господствовать. Для развития мистического направления много сделала школа аббатства св. Виктора в Париже, давшая двух замечательных мыслителей – Гюго (ум. в 1141 г.) и его ученика Ричарда (ум. в 1173 г.). Бог есть любовь. Любовь требует любимого предмета. У Бога вечно любящего есть предмет вечно любимый – его Сын. Наша любовь может возвышаться до любви божественной, и конечный предел любви есть экстаз (excessus). Таково богословие сен-викторской школы. Позднее на столетие и с большою славой писал Бенвентура (ум. в 1274 г.). Богословие для него есть владычица всех светских наук. Величайшее благо есть единение с Богом, к Которому ведет человека любовь шестью ступенями познания. На высшей ступени происходите слияние с божеством. Если схоластики писали „суммы богословия“, то мистики писали трактаты „мистическое богословие». Наиболее талантливые мистики были во Франции (из нефранцузских нужно отметить Экгарта, Таулера, Рюисброка). Здесь Жерсон (в XIVb.) трактовал „мистическое богословие“, как опытную науку, опирающуюся на душевные состояния, известные каждой благочестивой душе. Жерсону некоторые приписывали имеющее великую популярность „Подражание Христу», но вернее признать авторство в нем за Фомой Кемпийским. Схоластика была теоретическим, мистика практическим направлением в богословии. Схоластика изгоняла из богословских исследований сердце. Полагая все дело в категорях и детерминациях, она стремилась рационализировать существующий строй, но так как нельзя всего объяснить и оправдать, то она и приходила и к теоретическим, и практическим заблуждениям. Мистика приходила к ним другими путями: учение о слиянии с Божеством, не регулируемое догматической теорией, вело к пантеизму, а учение о методах соединения с божеством, не регулируемое осторожностью, смирением и недоверием к себе, вело к психопатологическим явлениям, подобным экстатическому состоянию факиров, видениям омфалистов и т. д. Развитие наук, открытия и изобретения и слишком живо чувствовавшийся ненормальный дух богословских теорий и церковного строя, порождали в лучших людях глубокое недовольство. На возникновение этого настроения оказывала влияниe Византия. Из нее приходили на запад знатоки древней философии и положительных наук, поскольку они были развиты в ту эпоху (у арабов). Таков, напримр, был монах Варлаам, который спорил с Григорием Паламой о природе фаворского света и, побежденный в споре, переселился в Италию. Здесь он во многих возбудил желание изучать древность – Петрарка был его учеником. Эпоха возрождения наук и искусств повлекла за собой реформацию. Протестантизм, прежде всего, увидел себя принужденным освободиться от обязательности традиций, которые ко времени реформации только что были заключены в Corpus juris canonici (первое издание 1499,1502). «Loci theologici» Меланхтона устанавливают, что единственный источник веры есть Библия, и что для понимания ее исключительно должно руководствоваться judicium spiritus (непосредственное сознание, чувство), а не judicium retionis. Лютер дал новое направление гомилетике, попытавшись возвратить ей святоотеческий дух, между тем как у схоластиков укоренилось правило ridendo dicere verum. Реформация дала оживление богословию, но, скоро превратившись в религиозную революцию, она заставила наиболее благоразумных реформаторов озаботиться созданием каких-нибудь прочных религиозных и церковных устоев. На место схоластики католической явилась схоластика протестантская. Тот же способ аргументами, то же остроумие изложения, только иные тезисы. Из таких протестантских схоластиков наиболее выдающимися были в XVII в. Гергард, Кениг, Квенштедт. Кульминационного пункта это направление достигает в сочинении Калова Systema locorum theologicorum (1665 – 1667). Протестантской схоластике противостояла протестантская мистика – поэтическое движение. Его вождем явился Шпенер (1633 – 1705). «Над учением надо поставить веру, – говорил он, – над теорией оправдания – освящение, над ученостью – благочестие, над церковными должностями – всеобщее священство. В Лейпциге под главенством Шпенера образовалась collegium philobiblicum (Франке, Швабе, Антон). Их деятельность возбудила и обширную полемику, и развитие многих отраслей богословия. Реформационное движение породило много различных направлений, полемизировавших между собой в литературе, а возникшая новая философия, поставившая на место веры исключительно разум, тоже воздействовала на богословскую активность. Новую философию и подвергали критике, и подчинялись ее влиянию. Спиноза высказался, что нужно пересмотреть Библию и научно исследовать вопрос о ее составе и происхождении. Это дало толчок к возникновению и развитию отрицательной критики Библии. Землер (ум. в 1797) пришел к выводу, что термин Библейский канон означал в древности только реестр книг, читаемых в церкви. Стали отрицать истинность Библейского повествования и естественным образом объяснять Библейские чудеса (Теллер, Лефлер, Габлер, Павлюс). Традиционное представление образования Библии, время и подлинность происхождения книг в общем были подвергнуты строгой критике (Аструк, XVIII в.). Такое отношение к источнику вероеучения и к традиции, понятно, подрывало всякую устойчивость у богословских систем, но такое направление вызывало и противодействие со стороны богословов, понимавших, что без устоев невозможна религиозная жизнь. Михаэлис (ум. в 1791 г.), Рейсс (ум. в 1797 г.) боролись против рационалистических увлечений. В католическом богословии жило традиционное направление. Величайшим богословом эпохи реформации был Беллярмин (1542 – 1621г.). Важнейшие его сочинения: Dиsеputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos, tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporalibus. Christianae doctrinae applicatio. С замечательным искусством и систематичностью он изложил римское учение и развил теорию, что ради спасения христианских душ папа имеет право сменять королей и отменять гражданские законы. В исследовании источников веры (например, у Симона) даже в определении канона (еще на Тридентском соборе, 1545 – 1563) католиками было допущено много промахов, но немало ими было сделано и полезного для защиты истин веры.

Богословие вРоссии. Богословская наука к нам должна была перейти из Греции, но долгое время уже ставшая христианскою Русь жила верой, а не наукой. Переводы, поучения, апокрифы, хождения ко святым местам, описания исторического и церковного характера – вот, чем довольствовалась грамотная часть общества. Оживление и развитие богословских интересов начинается лишь с проникновения западных религиозных влияний. С XIV века к нам они стали проникать через Псков и Новгород. Сначала там явилась ересь стригольников, а затем жидовствующих (в конце XV века). Тогда епископ Геннадий первый собрал полный список Библии. Иосиф Волоцкий дал в своем „Просветителе» первый опыт русского богословия. Затем Зиновий Огенский в своем „Истины показание» попытался дать и обоснование православного учения. На этот период падает просветительская деятельностеь Максима Грека – его переводы и его толкование православного учения. Митр. Макарий издает Четьи-Минеи. Постепенно вырабатываются местные церковно-правовые нормы. На юго-западе борьба с латинством и унией заставляет православных принять усиленные заботы о православии. Эти заботы привели к пересадке схоластического богословия на русскую почву с приспособлением его к православному учению. В сущности это было только развитием богословского образования, а не развитием богословской науки. Конечно, для второй нужно первое, но все еще самостоятельной науки у нас не было долго. Реформа Петра привела Poссию в близкое соприкосновение с протестантским миром. И независимо от Петра ко времени реформы явился богослов, который, будучи православным, симпатизировал более протестантизму, чем католичеству. Это – Феофан Прокопович. Его богословские воззрения нашли себе противника в представителе более старых начал–Стефане Яворском (важнейшее сочинение „Камень веры»), который был еще более православен, чем Феофан, но который по старым традициям в своих симпатиях склонялся к латинству. Возникли оживленные богословскиe споры, они касались не только догматических тонкостей, но и глубоко практических вопросов. Сторонники Стефана защищали обряды, дела, сторонники Феофана – настроение, веру. Сторонники Стефана задачей человеку намечали личные подвиги; сторонники его противника – задачу об общественном благоустройстве, они хотели смешать религию с политикой и государственным хозяйством. На споры влияли симпатии и антипатии правительства, но с шестидесятых годов XVIII в. в этом отношении установился индифферентизм (имевший рационалистическую основу), который не мог особеннно содействовать развитию богословской науки. Так, в сущности, было до событий двенадцатого года, изменивших настроение не только русского общества, но в значительной мере и всей Европы.

Богословие в XIX столетии. В девятнадцатом веке богословие во всех своих отделах, главным образом, развивалось в Германии. Сильное влияние на его развитие имели здесь Кант, Якоби, Шлейермахер и Гегель. На почве философии Канта развилось богословское направлениe, основывающее религию исключительно на практической стороне человеческой природы. Главою этого направления является Ритчль, его последователями Герман и Кафтан. Философия Гегеля послужила основанием направлению, которое теоретический аспект религии считает не менее важным, чем практический, и которое находит вполне возможным и стремится создать разумно и твердо обоснованную философию религии. Представителями этого направления являются Пфлейдерер и Бидерман. Чрезвычайно широко доселе влияние на богословие Шлейермахера. Он указал источник религии не в воле, как Кант, и не в уме, как Гегеле, а в сердце. Он определил религию, как благочестие, и высказал, что религиозный человек все должен делать с религией. Он построил полную систему богословия. Одно время сильно распространился в богословии рационалистический дух (левая гегелианская). Фейербах, Штраус, Бауер, Вельгаузен и их многочисленные последователи пытались изгнать веру во все то сверхъестественное, что составляет сущность религии. Но образовалось движение и в обратную сторону. Богословы обращались к преданиям христианства, и так поступали не только богословы новые, но и некоторые из старых, ранее державшихся радикальных воззрений. Но во весь этот период у протестантов были богословы, державшиеся воззрений традиционного лютеранства (Лютард, Цокклер).На богословие римско-католическое в XIX в. сильно повлияли политическое ослабление римского католицизма и провозглашение догмата непогрешимости. Политическое ослабление заставляет римско-католических богословов приспосабливаться в своих теориях к научным гипотезам и воззрениям времени, в своем практическом учении – к политическим и социальным взглядам сообществ. Но с другой стороны, догмат о непогрешимости должен был внести с собой оцепенение в живое и свободное развитие науки. Благословение папой какой-либо книги для многих богословов, не только по условиям их положения, но и нравственно делает невозможным издание книг с противоположными взглядами. Это показывает история с вюрцбургским профессором Шеллем и аббатом Дюшенем, отказавшимся от своих взглядов, вследствие неодобрения их Ватиканом. Ясное и полное выражение римско-католических богословских воззрений в настоящее время можно найти в Dictionaire apologetique de la foi cathoеlique par Jaugey (новое издание d’Ales’a) и в начавших издаваться (прежними сотрудниками этого словаря) словарях библейском (Вигуру) и богословском (Ваканта, теперь Mangenot). Не вполне определенное положение занимает старо-католическая богословская литература. Ее представители далеко расходятся между собой и по отношению к другим исповеданиям. Англиканская богословская литература делает еще более широкие размахи, доходя в лице одних исследователей до явного рационализма, а у других, приближаясь к принятию вселенской истины. Русская богословская наука, можно сказать, народилась в XIX столетии. На русский язык переведена Библия. Большое влияние на устроение этого дела имел митр. Филарет – величайший русский богослов, одинаково глубоко сведующий в Св. Писании, вероучении и дисциплине. Появились самостоятельные и обширные богословские системы (арх. Филарета, митр. Макария, еп. Сильвестра). Создалась русская церковная история (труды Амвросия Орнатского, Евгения Болховитина, А. Горского, арх. Филарета, митр. Maкapия, Е. Голубинского). Издана масса документов по истории русской церкви. Появились самостоятельные опыты по церковному праву (еп. Иоанна, Соколова, Скворцова и позднейшие). XIX в. дал блестящих проповедников (особенно митр. Филарет и архиеп. Иннокентий). В последние десятилетия церковные начала стали гораздо сильнее проникать в жизнь и сознание общества, что неминуемо должно сказаться благими последствиями на развитие богословской науки в будущем. Не желательными явлениями в русской церковной жизни были и продолжают быть удаление в раскол и секты лиц из необразованных классов, и увлечение рационализмом лиц высших классов. Богословы борятся с этими печальными явлениями своими полемическими и апологетическими трудами.

Предмет и задача апологетики. Апологии (απολογία – ответ, отповедь, объяснение, оправдание) возникли из-за необходимости защищать свой образ мыслей и свое поведение от возражений и обвинений еще в дохристанском миpe. Нужду в подобных апологиях всегда имело и будет иметь христианство. Ограниченность и болезненность человеческого духа ведет к тому, что истина кажется ему заблуждением, а зло – добром. То, что христианство возвещает как истину, философам нередко представляется недопустимым и невозможным, натуралистам и историкам – не согласным с тем, что им известно о действительности, моралистам и эстетикам – не отвечающим идеальным стремлениям человеческого духа. Отсюда – возражения против возможности, действительности и желательности того, что исповедует христианство. Задача апологетики устранить эти возражения. Лучшее средство для этого научные обоснования и доказательства истинности положений христианского вероучения. Вследствие этого предмет апологетики есть прежде всего научное обоснование истин веры. Но так как и само обоснование и доказательства могут вестись критическим путем, т.к. одни положительные доказательства не могут устранить всех возникающих недоумений, то поэтому апологетика не только должна обосновывать истину, но и опровергать очередную ложь, т.е. несогласные с религиозной истиной учения философские, исторические, естественнонаучные и практические. Такие учения возникают и исчезают постоянно, и потому борьба с ними сообщает в некоторой мере элемент случайности содержанию апологетики. Но в главном, существенном предмет апологетики всегда неизменен, это – религиозная истина, содержимая истинной церковью. Задача православной апологетики состоит в том, чтобы показать, что религиозная истина содержится в православной церкви (в теоретическом отношении) непогрешимой и (в практическом) святой. Показать, но не доказать с несомненностью. Доказать что-либо в строгом смысле значит показать, что это что-либо есть несомненное следствие из признанной несомненности других фактов и оснований. В религии выступают свободные отношения, и уже это делает многое в области ее неподлежащим строго научным доказательствам. Затем по самому существу требований религии, а это вера, возбудить и укрепить которую имеет своей задачей апологетика, не есть такое состояние и настроенность духа, которые могут быть вызваны от вне насильственным образом. Религиозная вера есть результат свободных усилий самодеятельности человека и дар божественной благодати. Вера есть внутреннее убеждение, знание внутреннего опыта. Когда человек действительно захочет поверить, и Бог захочет даровать ему веру, тогда Бог воздействует на человека, воздействует через церковь. Ощутив непосредственно в глубинах своего духа непосредственное благодатное воздействие на него спасительной силы церкви, человек уже более не нуждается ни в каких доказательствах и становится верующим. Наоборот, никакие доказательства, без этого живого благодатного воздействия на желающую принять его душу, не могут иметь неотразимой силы.

Исторический очерк апологетики. Религиозные заблуждения (атеизм, пантеизм, лжеверие) появляются в истории человеческой так же рано, как и заблуждения всякого другого рода. Точно также опыты опровержения их восходят к глубокой древности. Первоначально религиозную истину ее защитники обыкновенно утверждают ссылками на сверхъестественные факты – чудеса и пророчества (см. Исаия 41, 21 – 24). Позднее к этим фактическим доказательствам присоединяют логические, философские. В Книге Премудрости Соломона дается космологический довод бытия Божьего и раскрытие историческим путем лжи идолопоклонства. В книгах Сивилл и особенно в иудейской книге Сивилл соединяются аргументы того и другого рода. Христианство, явившись в иудейско-языческом миpe, должно было начать свое существование с оправдания законности своего существования. Иудеям христиане должны были доказывать, что Иисус есть обетованный Мессия, язычникам – что Бог, проповеданный Иисусом, есть истинный Бог всего человечества, государственному правительству – что последователи религии Иисуса не только не вредные, но наиболее полезные служители государства. Так, постепенно составлялись доводы в пользу христианства историко-фактического, философского и практического характера. С II-го века в христианской литературе появляется род апологий, развивающих эти доводы. Древнейшая из них принадлежит Кондрату (к импер. Адриану). Евсевием из нее сохранен отрывок, в котором Кондрат свидетельствует, что некоторые из воскрешенных Господом дожили до его времени. Затем должны быть названы: апология Аристида (полный текст найден Рендель Гаррисом в 1889 г.), „Послание к Диогнету“ неизвестного автора, Мелитона Сардийского, Мильтиада, Иустина Мученика, Минуция Феликса, Клавдия Аполлинария, Тациана (впоследствни еретика), Афинагора, Феофила Антиохийского, Ермия, Тертуллиана, Киприана, Климента Александрийского, Оригена, Макария Магнета, Дионисия Александрийского. В апологиях обличаются заблуждения иудеев, несостоятельность языческих религий и ошибки языческой философни. Иудеи порицаются не за их верования, а за их невepиe во Христа. В языческих религиях, особенно осуждаются культ и безнравственные мифы, но признается нечто и относительно истинное (смутная вера в верховнаго благого Бога).

Отношение к языческой философии двойственно: апологеты находят в ней (особенно в неоплатонической философии) истины и хорошие доказательства истин и пользуются ими, но в общем и в своей основе языческая философия объявляется ложью, и апологеты строго обличают ее. В II – III вв. по P. X. в языческой философии преобладали три направления: эпикурейское, стоическое и неоплатоническое. Bсе они подвергаются разбору христианскими апологетами, и с философами всех направлений они вступают в полемику. Особенно в этом отношеннии много делает Ориген его апологетический трактат Κατα Κϵλσου (против Цельса), направленный против стоика, затрагивает и неоплатонизм, опровергает и материалистический атомизм. Его доводами против последнего воспользовался Св. Дионисий Александрийский в своем сочинении Πϵρί φύςϵως (о природе). К сожалению это сочинение не сохранилось в полном виде, так как в различных местах его содержатся обещания опровергнуть мнения различных языческих мыслителей, но в имеющемся отрывке это обещание не выполнено. Может быть этот трактат представлял собой древнейший опыт философии природы (довод Дионисия против материалистического атомизма о том, что взаимоотношение атомов возможно лишь при условии их общего подчинения общеуправляющей силе, до сих пор еще не достаточно оценен и разработан).

Рядом с философской защитой христианства и критикой антихристианских воззрений в это время развивается и историческая защита христианства. Языческие философы подвергли сомнению сами тексты. Неоплатоник Порфирий отрицал подлинность книги Даниила. Это породило у апологетов апологетическую исагогику и апологетический экзегезис Священных книг. Но самым наглядным доказательством истинности христианства является его внутренняя жизненная правда, его соответствие требованиям человеческой души, которое влекло к нему томившихся духовным голодом язычников. На эту сторону обратил внимание Тертуллиан, развивший свою знаменитую теорию de testiеmonio animae – по природе христианки.

С IV в. апологетическая деятельность христианских богословов должна принять более спокойный и уверенный характер. Им становилось уже не нужным защищать себя от клеветы и несправедливых обвинений, и по отношению к самому христианскому учению требовалось не столько защиты, сколько разъяснения. Литературные нападения языческих философов на христианство, усилившиеся в эту эпоху предсмертной агонии язычества (особенно книги против христианства Юлиана), не смущают христианских богословов, они служат только плодотворным толчком для развития богословской мысли. На востоке в эту эпоху Евсевий Кecapийский составил „Приготовление к Евангелию“ – трактат, представляющий собой нечто вроде апологетической христоматии (в состав его вошло „О природе» св. Дионисия) и „Доказательство Евангелия“ (сохранилось 10 книг). Затем из апологетов востока должны быть названы св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Кирилл Александрийский и, наконец, блаж. Феодорит. Замечательны некоторые взгляды и приемы аргументации в этих апологетических трактатах. Так, религиозные заблуждения язычества рассматриваются в них обыкновенно как умственное ослепление, производимое дьяволом, (мнимые) факты произвольного зарождения обращаются в доказательство всемогущества Божия (у св. Васиелия – в «Шестодневе»). Некоторыми (напр., Афанасием) развивается тeopия мгновенного создания Mиpa, устраняющая возможность толкования в арианском смысле слов Апостола „рожденный прежде всякой твари» (Колос. I. 15) в. Западные богословы этого времени суть Арнобий, Орозий, Лактанций, Викентий Лиринский и бл. Августин. Викентий Лиринский дал замечательное учение о церковном предании как критерии для верований каждого. Бл. Августин – этот величайший богослов и апологет Запада, дал христанскому миpy «De civitate Dei». Как граждаенин римского государства, воспитанный в принципах римского права, он исходит из того, что человек должен быть гражданином наилучшего государства. Руководясь идеями и методом неоплатонической философии, последователем которой он был до обращения к христианству, он находит наилучшее государство в царстве Божьем – христианской церкви. С V-гo века развитие богословской науки и апологетики замедляется. Наступает темный период средних веков. Но в этом кажущемся мраке европейская мысль развивалась и работала, чтобы потом, в новое время, явить себя в великих философских системах и научных открытиях. Внешние умствующие враги церкови в это время, были ничтожны: магометанство, раввинизм. На востоке от времени до времени вспыхивало влечение к языческой философии, но оно угасало, по-видимому, еще скорее, чем вспыхивало (имеется апологетический трактат Николая Метонскаго конца XI – начала XII вв. «Αναπλρσίς τίς ϑεολογίκήα στοίχείώσεως Πρόκλου Πλατονίκου»). Спокойное состояние христианства на Западе дало возможность в это время развиться апологетике как научному обоснованию христианства независимо от частных и случайных возражений. Анзельм Кентерберийский дал онтологическое доказательство бытия Божия, силу и значение которого в новое время оценили Декарт, Лейбниц и особенно Гегель. Фома Аквинский создал систематическую теорию и массу отдельных трактатов по апологетике, и в настоящие дни философско-апологетические воззрения Фомы положены в основу преподавания философии в католических школах. Но в этой средневековой тиши, в которой росла богословская мысль, рос постепенно и евроепейский рацонализм, принявший в новое время угрожающее размеры. Языческая философия и языческое искусство стали сильнее и сильнее проникать в духовный обиход европейца, к этому начали присоединяться новые знания и новые открытия. В массе новых идей и теорий, нахлынувших к началу новых веков, западные богословы сначала не смогли разобраться. Со Св. Писанием в руках они смеялись над Колумбом, его верой в шарообразность земли и существование антиподов, они зачислили в index книгу Коперника и заставили Галилея на кресте и Евангелии отречься от признания новооткрытых истин. Реформация заставила научное обоснование важнейниих истин христианства отступить на задний план перед апологиями частных вероисповедных систем. На возникновение чистого рационализма рядом с различными вероисповедными теориями мало обращали внимания, а новые учения вообще стремились уничтожать не словом, а кострами и плахой. Не избег этих приемов и Лютер, и Кальвин возвел на костер врача Сервета. Толчок к развитию апологетики дало возникшее деистическое движение. Обыкновенно говорят об английском деизме XVII – XVIII в.в., но религиозное движение тогдашиней эпохи не было исключительно английским, и термин „деизм“ в сущности вовсе не характеризует этого движения: этим именем называют здесь и пантеистов, и материалистов, и приверженцев положительной религии. (Толанд–пантеист, Гоббес–материалист, Монтэнь – француз, скептик, Наррон–француз и предшественник Канта). Многие деисты умно и сильно защищали христианские истины (Герберт Черберийский). С ними не только должно было бороться, но у них можно было заимствовать оружие для борьбы с неверием. Пестрота возникшего религиозного движения создала то, что в апологетике образовалось несколько направлений. Одни находили возможность всецело рацоналистически истолковывать и обосновывать христианство (Тиндаль), другие настаивали на его сверхразумности (Локк). Но над всеми этими спорящими, сомневающимися, искажающими и защищающими христианство мыслителями возвышается образ Блэза Паскаля – великого апологета эпохи. Он не только глубоко осознал, но и глубоко прочувствовал правду христианства, и его «Pensees» («Мысли…») продиктованы не только великим умом, но и глубоко любящим сердцем. И их влияние всегда было и останется весьма сильным. Совесть Дидро, как то видно, например, из его “Melanges philosophiqus» нередко смущалась при воспоминании об этих мыслях.

С XVIII в. в круг умственных интересов Европы стала постепенно входить и Россия. Вместе с культурой к нам стало проникать и вольнодумство. Пытался вольнодумствовать у нас историк Татищев, но Петр Великий для вразумления его употребил своеобразный апологетический прием – свою историческую дубинку. Вслед за дубинкой явились и литературные опыты борьбы с неверием Феофана Прокоповича, Криновского, Сеченова, Конисского, м. Платона. Русское нeвepиe было наносным, западным, явлением, но на Западе происходило разрастание неверия, политическим плодом которого стала революция. Heвepиe предлагало механико-материалистическое истолкование миpa. Апологеты на Западе и у нас противополагали ему, главным образом, факт телеологического строя мира.

В первой половине XIX в. европейская мысль под влиянием пережитых тяжелых политических событий обратилась к религии. Обстоятельства сложились так, что и наука и философия приняли религиозное направление. Авторитет Кювье освящал в естествознании религиозное понимание природы, идеалистические системы немецкой философии полагали цель всего в Боге. Величайший представитель идеализма Гегель называл христианство ( понимая его по своему) абсолютной религией, абсолютной истиной. При таких условиях апологетика, понимаемая в смысле философского, рационального обоснования христианства, должна была процветать и развиваться. Над ее разработкой в научном направивнии особенно потрудились немцы. Постарались установить различие между апологетикой и апологией (защитой частных истин христианства, опровержением частных возражений, популярной защитой). Апологетику стали трактовать, как ветвь теоретического богословия – философскую догматику, первую часть догматики („об истинности христианства», „о самооправдании христианства», „о божественности Христа»). Таковы апологеты: Франк, Планк («Исторический путь доказательств»), Штейн («Апологетика Откровения»), Сакк, Ульман («Безгрешность Христа»), Ганне (Чудо христианства). Признав апологетику ветвью теоретического богословия, ее начали связывать и с богословием практическим, деятельным (миссионерская задача апологетики – обращение к христианству).

Современное положение апологетики. Начало второй половины XIX века ознаменовалось введением в естествознание новых принципов, которые сообщили естествознанию новый дух и небывалое значение. Естествознание стало исходным пунктом и основанием и для философских и для исторических доктрин. Принципов этих два: принцип косности – в науках о материи, и принцип развития – в науках о жизни. Количество вещества и движения в миpe остается неизменным, и все явления в миpe суть модификации движения вещества. Так, с физической стороны мир остается неизменным, с биологической он прогрессирует. Из возникающих разнообразнейших форм жизни менее устойчивые (менее совершенные) погибают, более устойчивые (более совершенные) сохраняются. Процесс совершенствования, процесс образования более и более целесообразных форм происходит в миpe крайне медленно, но он происходит неизменно, потому что в природе может сохраняться только целесообразное. Эти естественнонаучные принципы послужили основанием в философии для теории познания, которую можно назвать материалистическим релятивизмом или феноменализмом, в этике – для строгого детерминизма, в психологии – для учения о феноменализме личности. Всякое явление в миpe есть по форме движение вещества, например, чувство гнева выражается в видимом (в теле) и невидимом (в нервной системе) движении гневающегося, и взаимная зависимость явлений может быть выражена алгебраическими формулами. Всякая попытка проникнуть за явление, есть попытка поставить за одними явлениями другие, и не может дать никакого плодотворного результата. Задача познанияустановить связи между явлениями, тогда их можно будет предвидеть, это – идеал познания. Идея неизменной связи между явлениями есть идея строгого детерминизма, необходимости совершающегося. Наши мысли, чувства и действия – необходимая функция прежде существовавших условий. И не только наши мысли, но и само наше „я“ есть таковая функция. Всякое явление возникает путем суммирования или разложения чего-либо. Наше „я“ есть тоже феномен, оно возникает, развивается, изменяется и уничтожается. Если „я“ вообще есть феномен, то „я“ абсолютного, т. е. личного Бога не может быть. Не может быть, следовательно, и религии, как живого взаимоотношения между Богом и человеком. Исторические науки, исходя из естественнонаучных начал, и отрицают факт такого взаимоотношения в истории. Идея развития требует предположения, что история человечества началась с возвышения человека над животным (путем усовершенствования), а не ниспадением человека до жиевотного (через грех). Идея развития требует, далее, представления истории человечества, как процесса постепенного естественного усовершенствования человечества, а не как процесса сверхъестественного препобеждения наклонности человека к падению. Так, в научной мысли теперь образовалось широкое антирелигиозное течение, но навстречу ему направляется иное течение – апологетическое. Образовались общества натуралистов – друзей религии (брюссельское), явились естественнонаучные апологетические журналы (Revue des Questions sceintifiques, Kosmos, Natur und Offenbarung), стали устраиваться апологетические конгрессы (католических ученых). Рядом с этим у протестантских и католических ученых явилась cepия общеапологетических журналов (вроде распространенного Beweis des Glaubens Цокклера, теперь Geisteskampf), постоянно издаются системы апологетики и апологетические монографии. В апологетике образовалось много направлений, и среди апологетов в приеме доказательств и в споре о том, что можно признать, и что можно отвергнуть в новых учениях, обнаруживается значительное разногласие. Так, одни апологеты (Карбонель) отрицают принцип сохранения энергии и противополагают ему принцип ее возрастания, на каковом факте утверждают догмат бытия промышляющего о миpе Бога. Другие (Гирн) за принципом сохранения энергии признают великое апологетическое значениe. Энергия стремится к равновесию, жизнь миpa обусловливается нарушением paвновесия. Для жизни миpa должно существовать это трансцендентное обусловливающее – Бог. Принцип эволюции отвергается многими религиозно настроенными натуралистами (наиболее выдающиеся: Надаяк, Лаппаран, Суэтэ, Булэй, Ноден, отчасти Вирхов, Ранке). Они указывают, что в природе постоянно наблюдаются факты деградации, вырождения и вымирания, и нигде нет прогресса. Даже человеческие племена, покидающие очаги духовной культуры, если разрывают с ними связь, гибнут или дичают. Отсюда вывод, что преуспеяние человечества есть дело Божие (Логоса) в человечестве. Другие (Сабатье Годри), напротив, признают факт эволюции и раскрывают, что предполагаемая тeopией эволюции прогрессивная изменчивость (своего рода возрастание энергии) может иметь свою причину только в Боге. В области философии из теории непознаваемости сущности материи многие апологеты пытаются исходить, чтобы обосновать факт познаваемости душевных явлений, духовного миpa. Факты внушения и гипнотизма, спиритические явления служат основанием для апологетических выводов (Крукс, Уоллес). Даже геометрической тeopиeй четвертого измерения (Лобачевского и Римана) воспользовались (Долльнер, у нас Бутлеров) для того, чтобы указать место обитания невидимых духов. Теорию механико-материалистического детерминизма пытаются разрушить, исходя из принципов тех наук, к которым аппелирует эта теория – математики и механики. Указывают (Курно, Буссинеск, Сент-Венан, Бертран, Дельбеф, Фрейсине, Муннинк, Куаяк, Навиль), что интегрирование некоторых дифференциальных уравнений, составленных для решения задач по механике, показало, что в некоторых случаях данные условия могут равно вести к нескольким исходам, и выбор исхода может быть делом свободы. Далее, с несомненностью было выяснено, что свобода душевной деятельности не стоит ни в каком противоречии с принципами необходимости, действующими в материи. Теории феноменализма личности противопоставляли теорию субстанциональности ее, исходящую из того, что в потоке явлений должно быть нечто неизменное, что составляет основу и причину явлений, и в открывающихся в явлениях субстанциях признали Бога. С этой точки зрения истоpия должна являться процессом свободного, при помощи Божьей, приближения человека к Богу. Свобода обуславливает возможность падений и уклонений, но она же зато и сообщает цену нравственным деяниям. Так рассматривают и представляют историю апологеты в истории религий (напр, Ленорман, Гарлец), в исторни откровения (напр., Вигуру, Бакэ, Кнабенбауэр, Сэйс, Равлинсон), в истории христианства и христианской письменности (напр., Навиль, Цан). Рядом с защитой частных истин христианства и разбором направляющихся против него частных возражений, развивается принципиальная защита христианства, исходящая из святости его нравственных идеалов и из соответствия его требованиям человеческого духа. Защита частных истин и опровержение частных ложных тeopий преимущественно дело католических богословов, принципиальная защита христианства преимущественно дело богословов протестантских. Без сомнения много пользы принесли и принесут те и другие апологеты, но однако как католическая, так и протестантская апологетика, помимо вероисповедных заблуждений, имеют еще и другие слабые стороны. Опровержение антирелигиозных научных гипотез католическими апологетами часто ведется так, что они устраняют только ошибочные научные гипотезы, что вовсе не ведет к вере. Защита нравственной сущности христианства у протестантских богословов, часто соединяется с безразличным отношением к догматам или даже с большими опущениями в области догматики (у Ричля, Кафтана, Пфлейдерера, особенно у Гарнака). Избежать крайностей католической (научно-схоластической) и протестантской (односторонне практической) апологетики и дать разумный толчок их направлениям должна апологетика православная.

Понятие о ней. Веру, как признание чего-либо истинным без достаточных данных, противополагают знанию, как признанию чего-либо на основании доказательств. Но такое знание есть идеал, а не действительность. На самом деле всякое знание имеет в своем основании веру и заключает в себе много допущенных на веру элементов.

Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейские и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются прежде всего на вере в самодостоверность нашего мышления. Эта самодостоверность не доказана, она по существу и не может быть доказана, вера в нее предшествует всякому рассуждению и всякой мысли, она обусловливает всякое положение. Пытающиеся ее отрицать в своих рассуждениях исходят из ее признания, и каждый шаг, каждый момент в развитии их положений утверждается на истинности этого признания. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего миpa, эта вера есть prius всякого миропонимания и миропредставления. Соллипсизм (solus ipse sum) – учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия, и что он имеет право не верить в бытие внешнего миpa, есть тeopия, которую доселе никто не мог опровергнуть, и в которую, однако, никто не может верить. Мало этого, каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевленность животных. Уже давно выдвинута тeopия автоматизма, допускающая, что за физическими и физиологическими явлениями в человеческом организме может не скрываться никакого психического содержания: страдальческие рыдания, слова беззаветной мольбы, глубокая тоска, слышащаяся в чьем-либо голосе, все это может быть просто физическим актом, как плач осеннего дождя или жалобный вой ветра в дымовой трубе. По-видимому, легко допустить, что мое „я“ есть единственное чувствующее начало во вселенной, и что все кроме моего „я“ представляет собою неодушевленный мир. Без сомнения теперь нет сторонников монадологии и теориии предуставленной гармонии Лейбница, но подчеркнутый им факт непостижимости взаимообщения предметов и существ, который привел его самого, и затем многих к неопровергнутому доселе отрицанию возможности такого взаимообщения, ясно показывает, что не представлено бесспорного доказательства действительного существования внешнего миpa и других людей. Но мы не только верим в бытие внешнего миpa, мы верим в единообразие мирового порядка, в существование в миpe определенных и неизменных законов управляющих его бытием, и мы верим в существование у нас обязанностей по отношению к этому миpy, по крайней мере, по отношению к некоторым его членам. Мы имеем веру в существование физических законов необходимости и нравственных законов свободы. Размышление приводило многих к отрицанию существования последних и, однако, в глубине своей души они продолжали верить в их существование и в своей деятельности безусловно не могли отрешиться от этой веры. Так, в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит эта вера. Эта вера имеет принудителеный характер и отрешиться от нее человек не может. Но вера сопровождает и далее человека во всех его научных исследованиях и житейских делах. Напрасно думать, что существуют какае-либо отрасли знания, положения которых утверждаются на неоспоримых доказательствах, т. е. таких, которые представляют собою несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Даже и математические доказателества далеко не удовлетворяют такому понятию о доказательстве. Это можно видеть в геометрии. Во-первых, так называемые аксиомы геометрии с точки зрения логики не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно, и можно допустить, что возможно перейти из одной точки в другую, не проходя посредстующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все положения геометрии Эвклида не доказаны. Во вторых, известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия, и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это XI постулат Эвклида (если имеются две прямые, и одна из них перпендикулярна к третьей, а другая не перпендикулярна, то эти прямые при продолжении пересекуться). Из этого следует, что самое большее, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то еще с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема о паралеллограмме сил, на которой зиждется все здание механики (равнодействующая двух сил, действующих на материальную точку под углом А, равна по величине и направлена по диагонали, соединяющей углы А в паралеллограмме, стороны которого пропорцианальны данным силам), признается не имеющей строгого доказательства. Но если доказательства математики и механики в общем могут быть названы несомненными выводами из вероятностных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, не удовлетворяют и этому определению. В большей части случаев они вероятностные выводы из вероятностных положений (вероятно существование С, из существования С вытекает вероятность существования D), причем основания в пользу вероятности являются тем меньшими, чем сложнее обсуждаемый предмет. В науках о материи (физика, химия, минералогия) эта вероятность выражается большой правильной дробью, в науках биологических (ботаника, зоология) числитель этой дроби значительно уменьшается, в науках о духе и социальных эта величина часто должна быть выражаема весьма малою дробью. Так в области теоретического знания, в области практической постоянно приходится руководствоваться убеждениями, доверием, просто вероятностью. Эта вера, сопутствующая знанию и практической деятельности и соединенная с ними, по своему характеру должна быть отличаема от веры, как основанию всякого знания. Последняя имеет принудительный характер и тверже всякого знания, первая не заключает в себе характера принудительности, допускает возможность проверки, подтверждения и опровержения. Эта вера необходима для науки и необходимо также, чтобы она не была непоколебимой. Первые опыты самодеятельности ребенка утверждаются на вере в свидетельство своих органов чувств и затем на вере в свидетельство окружающих его людей. Если бы ребенок не имел такой веры, он бы погиб, и если бы эта вера оставалась у него навсегда непоколебимой, он погиб бы также. Опыт постепенно проясняет ему, что нельзя жить без веры, и нельзя безусловно верить ни себе, ни другим. По-видимому, для жизни и ее потребностей вполне достаточно двух указанных видов веры: веры, лежащей в основании всех знаний о мире, и веры, сопутствующей всем знаниям. Но истopия показывает, что человеку, оказывается, кроме этой веры в сфере чувственной, веры житейской всегда была присуща вера в сверхчувственное -религиозная. Человечество всегда верило, что кроме этого миpa, видимого, есть миp невидимый, что, кроме людей, существуют иные высшие разумные твари, с которыми возможно взаимообщение: которые могут благодетельствовать или вредить людям, и у которых поэтому нужно искать благоволения, или от которых нужно искать защиты. С глубокой древности распространена вера, что то, что называется смертью, для человеческаго духа есть переход из миpa чувственного в миp сверхчувственный. Вера в сверхчувственное в различных религиях имела и имеет различные формы. Выражением этой веры у нас является исповедуемая нами православно-христианская религия. Ее основные истины суть бытие Божье, факт общения Бога с человечеством, величайшим выражением которого является Боговоплощение и завершительным актом спасение, состоящее в единении с Богом религиозно лучшей части человечества. Вера религиозная не имеет для всех той степени принудительности, какую имеет вера представляющая собою ocнованиe знания. Вера религиозная может иметь различные степени, может быть тверже и непоколебимее всякого знания и убеждения, и может, вытесняемая сомнением, дойти до некоего неуловимого минимума, когда человек признает себя сам и считается другими неверующим. Размышление однако открывает, что вера религиозная также или даже еще более необходима для жизни, чем вера житейская. Mнoгиe философы давно уже осознали это. В поисках оснований для веры в саму достоверность нашего мышления и вообще в нашу способность познать истину Декарт не мог остановиться ни на чем ином, как на вере в бытие и правдивость Божью (veracitas Dei). „Пока я не убежден достоверно в бытие Божьем, – говорил он, – я не могу достигнуть достоверности в каком бы то ни было другом предмете». Только Бог, даровавший нам познавательные способности и веру в них, является надежным критерием для таковой веры, ибо, будучи Существом Всесовершенным, Он не мог нас обмануть и вложить в нашу душу обманчивую веру. Если нет Божественного разума, то нельзя верить в свой собственный разум, и если мы верим своему разуму, то, значит, мы должны верить в Бога. Так, наша гносеологическая вера, оказывается, должна утверждаться на вере религиозной. Еще с большей силой должно утверждать то же самое относительно веры моральной. „Наши нравственные обязанности, – говорит Кант, – мы сознаем как божественные заповеди. Но эти обязанности не потому обязанности, что мы видим в них божественный заповеди, а потому мы признаем их божественными заповедями, что непосредственно сознаем обязанностями». Исполнение нравственных обязанностей есть дело крайне трудное. Хотя Кант говорил – debes, ergo potes», однако доселе были лишь люди, стремившиеся исполнить должное, но едва ли был кто-либо, кто исполнил то, что debes в идеальном объеме. Но зачем стремиться исполнять, если это debes не божественного происхождения? Если нравственный закон есть голос обманывающей природы, а не безусловно истинного Божества, то забота о собственном благополучии должна побуждать нас по возможности заглушать в себе этот голос, чтобы его суровые требования не становились между нами и тем, что для нас приятно. Затем, если вера религиозная с ее основными положениями о Богочеловеческом бессмертии есть иллюзия или, по крайней мере, нечто, не имеющее для себя оснований, то тогда для нашего поведения вообще нельзя предписывать никаких норм, и нашей деятельности нельзя намечать никакой цели. Живи, как хочется. К этой короткой формуле тот, кто отрицает веру религиозную, не имеет права прибавлять никакой другой. Но у разумного человека есть потребность разумной жизни, и если для него выяснится, что никакой иной разумной цели, кроме предложенной, не может существовать, то жизнь явится для него бессмыслицей и злом. Так, для того чтобы жить разумно, нужна вера религиозная.

Учение Св. Писания о вере. Божественное Откровение, призывая человека к жизни разумной, постоянно прямо или косвенно раскрывает, что разумной цели жизни может достигнуть лишь тот, кто имеет веру. Св. Писание изображает веру и такой, какой она встречается или может встретиться в действительной жизни, и такой, какою она должна быть, т. е. Св. Писание изображает веру и как факт, и как идеал. В действительности вера, т. е. признание истин религиозных, может соединяться с противлением требованиям веры, т. е. религиозным заповедям. Это – вера бесовская. „И бесы веруют и трепещут» (Иак. 2: 19, сн. Мк. 1: 24, Деян. 19: 15). Противление истине, соединенное с ясным сознанием истины, конечно, безмерно усиливает тяжесть преступления. Усиливает тяжесть преступления и вера мертвая (Иак. 2: 17). Человек знает, что ему должно делать, но равнодушный к этому знанию, делает то, что ему приятно. Раб знает волю господина и не исполняет ее (Лк. 12: 47), получает повеление данные ему талант (Мф. 2: 14) или мину (Лк. 19: 12) употребить в дело, и зарывает или прячет их. Этим типам веры противополагается вера живая, т. е. соединяющаяся со стремлением жить „по вере». Эта вера может иметь бесчисленное количество степеней и форм. Она может быть слабой, так сказать, едва мерцающей. „Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9: 24), говорил отец бесноватого ребенка. Вера может быть недостаточно твердой. Апостолы говорили Господу: „умножь в нас веру “ (Лк. 17: 5). Вера твердая может быть односторонней. Достаточно могучая для того, чтобы двигать горы, она может не отвечать идеалу. Ап. Павел говорил: „если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (I Кор. 13: 2). Выражением такой односторонней веры явилось предложение ап. Иакова и Иоанна, сделанное Господу, что они низведут огонь с неба, который истребил бы не принявшее его самарийское селение. Очевидно, апостолы ощущали в себе веру, способную творить чудеса, но получили в ответ „не знаете, какого вы духа» (Лк. 9: 55). В каждом человеке вера может возрастать и ослабевать, подвергаться различным колебаниям. Поддерживаемый верою, апостол Петр пошел по волнам озера, но его вера ослабела, и он стал тонуть (Mф. 14: 29 – 30). Семьдесят учеников, возвратившиеся из посольства, с радостью возвестили: „Господи, и бесы повинуются нам о имени твоем» (Лк. 10: 17). Позже видим, апостолы по неверию не могут исцелить бесноватого (Mф. 17: 16, 19, 20), еще позже видим уныние и отречение Петра, рассеяние апостолов, сомнение учеников при явлениях Господа (Мф. 28: 17). Так, вера великих благовестников христианства подвергалась и искушениям и колебаниям, пока, наконец, не стала совершенной и непоколебимой. Классическое определение идеаленой веры дано апостолом Павлом в послании к евреям. Εστιν (δε) πίστίς έλπιϟομένων ύπόςτασις πραγμάτων έλεγχος ού βλεπομένων – вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (11: 1, сн. Вера есть открытие закрытого и утверждение надежды (2Кор. 4: 18). Вера есть душевное успокоение, ибо она дает утверждение (ύποςτασις) в надежде и открывает (дает έλεγχος) невидимое. Никакая земная надежда не утверждается на непоколебимом основании, и ничто представляющееся чувственному взору не рождает безусловной уверенности. Наивные надежды безумного евангельского богача на пользование своим урожаем, это – наивные надежды всего человечества на земное счастье. Богач умер, не воспользовавшись плодами жатвы, но и все те, которые пользовались и удовлетворили свою мечту о наслаждениях, находили, наконец, в чаше чувственных наслаждений горький осадок мучений и должны были убеждаться, что то, к чему они так страстно стремились, было жалким призраком, блуждающим огоньком, который влек их к погибели. Все земное изменчиво и непостоянно и все, открывающееся чувственному взору, имеет характер призрачности, неустойчивости. Но έλεγχος αορατων открывает человеку, что есть иное бытие, противоположное видимому, вечное, неизменное, непоколебимое. Человеку открываются высшие законы, которые он должен осуществлять, и дается уверенность, что осуществление этих высших законов и повелений есть истинное благо, единое, что нужно на потребу.

Так, вера, давая человеку успокоение, является для него руководствующим началом, определяющим все его поведение. Идеальная вера охватывает собой все стороны духовной жизни человека. Она является знанием, послушанием и любовью, или, говоря иначе, уверенностью, верностью и доверием. Прежде всего, как показывает приведенное изречение апостола, она есть знание или уверенность, далее, она есть выражение этого знания или верность. В ряде великих образов апостол представляет нам выражение веры как верности, но контекст речи и всего Писания утверждает в том, что перечисляемый апостолом „облак свидетелей» был не только верен, но получил оправдание еще потому, что его вера была „любовью споспешествуема». Филипп поставил евнуху для крещения такое условие: „если веруешь от всего сердца, можно». Сердце считается седалищем чувства, органом любви и ненависти. Очевидно, Филипп требовал от прозелита не просто веры, как знания, но любящей веры. О таком значении сердечной веры говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (10: 9 – 10) „если устами своими будешь исповедывать Иисуса Господом, и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению “. По своему происхождению вера рассматривается в Св. Писании, как добродетель, т. е., значит, как акт свободной воли человека. Когда Господь говорил отцу бесноватого ребенка, чтобы он веровал (Мк. 9: 23), когда он говорил женщине, омывшей миром его ноги, что вера ее спасла ее (Лк. 7: 50), когда Он требовал веры от Фомы (Иоан. 20: 27), Он, очевидно, разумел веру, являющуюся плодом свободного самоопределения, а не актом роковой необходимости. Вследствие этого вера является условием спасения и имеет своим результатом блаженство (Ис. 28: 16; Авв. 14: 4; Лк. 1: 45; Иоанн. 3: 15, 16, 18; 11: 26; 12: 46, 16, 27; 20: 23; I Петр. 11: 5, 6; I Иоанн. 5: 1, 10, 13; Римл. 11: 17; 9: 33; 10: 11; Гал. 3: 11; Евр. 10: 38). Но будучи добродетелью, вера вместе с тем есть дар Божий, т. е., значит, она является актом совместной (синергетической) деятельности свободы и благодати. Человек может своим разумом придти к заключению, что он должен верить, и деятельность своей воли направить на прибретение веры, но без божественной помощи он не обретет веры в собственном сердце. Вера подается человеку свыше (Деян. 1: 21, 2; Петр 1: 1; Римл. 12: 3; Кор. 2: 5, 35; 12: 9; Гал. 5: 22; Еф.1: 19; 2: 8; 6: 23; Фил. 1: 29; Кол. 2: 12; 2; Сол. 1: 2; 1Тим. 1: 14; Евр. 12: 2). Такое происхождение, такие свойства веры понятны. Блаженство человека заключается в единении с Богом. Поэтому для достижения человеком блаженства нужно, чтобы человек был достоин богообщения, и чтобы Бог, открыв Себя человеку, допустил его до такового.

Условия возникновения и развитие веры. Промысел Божий направляет человека к спасению многообразными способами – и естественными, и сверхъестественными. Начала, направляющие человека к появлению в душе спасительной веры, могут быть подразделены на шесть родов: 1) теоретические и фактические основания для веры; 2) качества верующих людей; 3) собственная душевная настроенность человека; 4) окружающие условия; 5) желание и решимость иметь веру; 6) благодать. Если нет знания, которое утверждалось бы на несомненных основаниях, то, с другой стороны, нет веры, которая не имела бы за собою никаких оснований. Приведенные выше рассуждения о гносеологической и моральной желательности веры, показывают, что, каковы бы они не были, но такие основания предлагаются и для веры. Подобного рода теоретическими основаниями являются все доказательства бытия Божьего и другие рассуждения умозрительного богословия. Но, кроме теоретических для объкта веры предлагают и фактические доказательства. Это–явления Божественного Промысла. Один из видов Промысла состоит, в сверхъестественном исправлении противоестественного течения явлений. Конечная воля, направившись ко злу, расстраивает гармонию естественного порядка (противоестественный фактор), абсолютная благая воля восстановляет эту гармонию (сверхъестественный фактор). Постоянно Промысл действует неуловимым и невидимым образом, но в особенных случаях он открывается в очевидных сверхъестественных явлениях – разнообразных чудесах, которые чем более явны, тем более свидетельствуют об основательности веры тех, упованиям которых они отвечают. Необычайные физические явления, явно производящие благо, исцеления, воскрешения, предзнаменования, пророчества, случаи спасения от гибели, казавшейся неминуемой, указания выхода в по-видимому безвыходных положениях. Все это должно заставлять задумываться человека, и на вопрос о причине выздоровления и спасения не спешить вместо благого имени Бога ставить ничего не говорящий в сущности – „случай». Но если высокое мнение людей о своем разуме заставляет их часто отвергать наивную веру религии, то с другой стороны, должно сознаться, что ограниченность этого разума делает для них невозможным превращение веры непосредственной в веру обоснованную. Ум человека слишком ограничен, он не может ни изучить слишком большого материала, ни разобраться в нем. Вследствие этого человек в большинстве случаев даже по вопросу о величайших чудесах не может выяснить и доказать, имеем ли мы дело с естественным явлением или с сверхъестественным фактом? Христос воскресил сына Наинской вдовы (Лк. 7: 11 – 15), дочери Иаира (Лк. 8: 41 – 42, 49 – 56), четырехдневного Лазаря (Иоанн 11). Скажут, что это было три случая летаргии, и, что особенно допустимо в Палестине эпохи Христа, погребение мнимо умерших, так как там хоронили людей непосредственно после того, как признавали их скончавшимися. В других случаях заподозрят правдивость и верность рассказа о чуде, а в третьих заподозрят показания органов чувств повествователя. Вот почему фактические, как и теоритические доказательства истин веры, не могут заключать в себе неотразимой силы убедительности. Но имеются другие факторы для возбуждения веры. Миссионер или апологет может воздействовать на других не только разумом, но и волей, он может внушить другим верить в то, во что верит сам. Имея веру, ее можно передавать другим. Проповедник рассказывает о жизни и чудесах Иисуса Христа, не приводя никаких доказательств истинности своего разсказа, и ему верят прежде всего потому, что он сам верит. Душевное состояние, испытываемое миссионером, размышляющим об истинах христианского вероучения о Христе, элементом какового состояния является вера, передается слушателям его. История распространения христианской веры показывает, что проповедники христианства обыкновенно лишь предлагали вниманию слушателей христианские истины, но не доказывали их. Припомним речь св. Павла в Афинском ареопаге (Деян. 17: 22 – 31). Если иногда апостолы ссылались на исполнение пророчеств на Иисусе Христе, то не это было краеугольным камнем их речи. В день сошествия Св. Духа на апостостолов обратилось ко Христу 3.000 человек (Деян. 2), не потому что исполнилось пророчество Иоиля, но потому, что состояние духа первых христиан, за столетия предреченные пророком, воздействовало на массу, передалось массе, и так как элементом этого душевного состоятя была вера, то эта вера и сделалась достоянием массы. Но хотя уверовали и 3.000 из слушавших ап. Петра, однако уверовали не все слушавшие. Очевидно, душевная настроенность апостола не в равной степени передавалась слушателям и некоторым не передалась совсем. Без сомнения, ни у кого из пришедших из Киликии и Асии не совершилось такого высокого подъма духа, который был у апостола, но у каждого дух поднимался, поскольку он раньше был приготовлен к принятию небесного. Таким образом, возникновение религиозной веры у слушающих истины веры обуславливалось и обуславливается душевной настроенностью самого слушающего. Но лицо слушающее, кроме воздействия со стороны говорящего, подвергается еще воздействию со стороны всех лиц окружающих – воздействию со стороны среды. Среда стремится настроить известным образом каждого из находящихся в ней. Это психическое взаимоотношение лица, возвещающего религиозные истины, лица, слушающего их, и окружающей среды можно представить в следующей схеме. Пусть проповедник будет А, слушающее лицо -В, среда – С. Воздействие А на В может быть не только положительным, но и отрицательным, не только привлекающим, но и отталкивающим. Воздействие С на В может быть тоже и положительным, и отрицательным, отношения А и С могут быть и отношением сходства и отношением противоположности. Очевидно, это взаимодействие есть явление очень сложное, тем более, что А, В и особенно С сами по себе очень сложны. Представленную схему можно пояснить примерами. На сенатора Апполония, современника Коммода, воздействовали дурное римское и хорошее христианское общество. Первое отталкивало от себя своими дурными качествами, второе привлекало хорошими, и, может быть, воздействием этих двух противоположных обществ он был приведен к истине скорее, чем воздействием одного христианского общества.

Сила, действующая отрицательно, становится таким образом положительной. С другой стороны, и положительная сила при неблагоприятных условиях может действовать отрицательно. Человек добродетельный своей личностью обличает человека порочного и может возбудить в последнем против себя злобу и ненависть, и таким образом усилить его порочность. Евреи и избиваемые ими пророки, Иродиада и Иоанн Креститель свидетельствуют нам об этом. Иногда воздействие А на В может представлять странное явление раздвоения. Положим, какая-либо апологетическая статья написана очень убедительно, но в то же время обнаруживает в авторе злобу, раздражение и стремление главным образом к победе в споре, а не к торжеству истины. Представим себе, что эту статью читает человек добрый по природе, но колеблющийся в вере. Какое впечатление произведут на него слова истины, произнесенные злым языком? Как бы ни были однако могущественны разнообразные влияния, воздействующие на человека и направляющие его к вере, решение – должно или не должно верить – является актом его свободного самоопределения. Но вера есть психическое состояние, некоторая душевная настроенность. Вещественный мир сам по себе не может произвести ее. Свобода человека состоит в способности производить свободно решения и осуществлять их при помощи готового материала, но не в способности творить из ничего. А так как материал, предлагаемый вещественной действительностью, недостаточен для того, чтобы создать веру, то вера подается человеку свыше, как дар Божественной благодати. „Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12: 3). Так заключительным актом, вызывающим в человеке веру, является благодать, но должно оговориться, что и прежде утверждения человека в вере, предваряющая благодать направляет его к вере. Тот, кто есть первый и последний, говорил новозаветному тайновидцу: „се стою у двери и стучу, если кто услышит голос мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Апок. 20), Божественный Промысел, не стесняя свободы человека, направляет его к вере, и если он хочет, он идет по направлению, указываемому Промыслом и, придя к пониманию веры, начинает желать ее и, наконец, под божественным воздействием обретает ее в своем сердце. Вера является тогда для человека знанием внутреннего опыта, непосредственным внутренним заверением того, что исповедуемая им религия есть истина. Молясь Богу, человек ощущает в себе Его воздействие, в преподаваемых церковью таинствах испытывает благодатно спасительную силу, в ее обрядах находит источник умиления и отсюда получает непоколебимую уверенность в истинности православной церкви. Он воспринял в себе религиозную истину, ощутил ее непосредственно. Пусть он не знает числа священных книг и определений вселенских соборов, но святость этих книг и спасительность этих определений он может чувствовать глубже, чем самый ученый богослов. В вере истина непосредственно воспринимается человеческим духом, вера есть непосредственное знание и, как таковая, она и может и должна иметь гораздо большую твердость, чем знание. Относительно точности и правильности наших познаний у нас постоянно должны возникать законные сомнения: правильно ли были произведены наблюдения, точен ли опыт, не допустили ли мы каких-либо промахов и ошибок в своем рассуждении? Может быть, от нашего внимания ускользнули некоторые стороны вопроса, и в результате у нас явилась ложь вместо истины. В области веры нет таких могущих ввести в заблуждение посредствующих элементов, обманывающих чувств, ошибочно умозаключающего рассудка, неверных свидетельств. Божественная сила непосредственно воспринимается верующим, и сама своим воздействием подает заверение в своей абсолютной истинности. По мере религиозно-нравственного развития человека его вера укрепляется, непосредственное воздействие Божества становится более явным и более сильным. Явление праведникам ангелов, святых, Божьей Матери показывают нам плоды возрастающей веры. Уже здесь на земле у великих угодников вера приближалась к ведению (2Кор. 5: 7), но только в будущем веке она окончательно перейдет в последнее. Чистые сердцем увидят Бога, и то, что отчасти, прекратится (1Кор. 13: 10).

Bеpa и знание. Когда говорят о союзе или вражде веры и знания, то под верой понимают всегда определенное религиозное учение. В настоящем рассуждении, следовательно, разумеется православно-христианская религия. Возражают против возможности, против действительности и против желательности того, что утверждает православно-христианская религия. Возражения против возможности идут со стороны логики и гносеологии, против действительности – со стороны наук положительных и исторических, против желательности – со стороны этики и эстетики. В факте существования таковых возражений верующий мыслитель должен видеть не только нечто печальное, но и отрадное. Этот факт показывает, что есть некоторый материал, на основании которого можно составлять суждения о православно-христианской религии, и он дает надежду, что добросовестное и тщательное изучение этого материала будет направлять людей к истине. Историческая всеобщность религиозной веры – отрадный факт, убеждающий в законности и необходимости веры, религиозные разногласия – печальный факт, свидетельствующий о нравственно нездоровом состоянии человеческого духа. Из всех религий только одна может быть безусловно истинной. Но самый факт существования вер ошибочных должен свидетельствовать в пользу существования веры истинной, как фальшивая монета доказывает факт существования подлинной. В области религиозной могут быть своего рода заблуждения и галлюцинации, но никто, страдающий галлюцинациями зрения, не видел цветов, не существующих действительно, и никто, из страдающих галлюцинациями слуха, не слышал звуков, не известных музыке. То обстоятельство, что для суждения о религиях имеются данные, открывает полную возможность для исследования вопроса: учение какой религии не противоречит требованиям теоретической возможности, находится в наибольшем coгласии с данными действительности и наиболее отвечает идеальным стремлениям человека? Мы полагаем, что исследование приводит к ответу, что таковой религией или верой должна быть признана православно-христианская. Но говорят, всякая вера есть тормоз для научного развития, и православно-христианская вера стоит в противоречии со многими несомненными данными науки. На это должно сказать следующее: вера настолько же является тормозом свободного научного развития, насколько им является истина. Вера не стесняет иследования, но освещает его. Пример может разъяснить это. Положим, я знаю с несомненностью, что в дали, в которую я всматриваюсь, стоит замок. Мне известна его архитектура, я знаю местность, в которой он расположен, но вот картина, фон, рисующиеся моим глазам, оказываются не отвечающими моему знанию, не согласующимися с ним. Я заключаю, что мои глаза ошибаются. Однако на основании этого заключения я не должен отвергать показания глаз, а исследовать причину ошибки – что доставляет моему зрению картину не согласную с действительностью? Туман мог изменить очертания замка. Как в житейском опыте, так и в вопросах науки и во взаимоотношении науки и веры, когда встречаются несогласующиеся между собою положения, не нужно спешить с отрицанием каких-либо из них, их должно исследовать. Религиозная вера – не табу и не тормоз, она есть непосредственная истина, и поэтому может служить непогрешимым коррективом знания, но дело в том, что мы можем ошибаться при пользовании этим коррективом, можем считать истиной свое понимание истины, которое может быть совершенно ошибочным, и которое может заставить нас отвергнуть действительную истину. Но неверующие мыслители должны знать, что и в науке истина нередко отвергалась во имя заблуждений, ошибочно принимавшихся за истину: во имя теории излучения в оптике долго отвергали волновую теорию; во имя предвзятого yбеждения, что камни не могут падать с неба, долго отвергали и факты их падения. Но волновая теория несомненно заключает в себе больше истины, чем теория излучения (тоже заключающая в себе элементы истины), и камни, упавшие с неба, можно в настоящее время видеть во всех минералогических музеях Европы. Ограниченность человеческого разума и для верующего мыслителя делает неизбежным столкновение его религиозных воззрений с научными открытиями. Без сомнения Коперник много думал об отношении своего открытия к Библии. Но там, как это имело место по отношению к Копернику, где с знанием соединяется вера, конфликт всегда получает исход, не колеблющий веру и сообщающий прогрессивное движение знанию. Вера есть такой же авторитет, как и истина, но авторитет истины может стеснять только лжецов. Назвать веру стесняющим началом можно лишь в той мере, в какой таким началом является для человека его совесть, удерживающая его от зла, или в какой мере стесняющим началом являются для человека последствия его ошибок. Медик решил своим разумом, что такое-то лекарство исцелит больного, он дал его больному, и тот умер. Разве этот медик имеет право порицать законы природы за то, что они стесняют простор его воображению? Область конфликтов не ограничивается для человека сферой, где соприкасаются вера и знание, она простирается и на данные опыта и на все, что подвергается человеческому исследованию. В области основных вопросов бытия и знания многие конфликты, возникшие тысячелетия назад, может быть будут существовать до судного дня. Парадокс Зенона (490 – 430 г.г. до P. X.) „летящая стрела неподвижна» нисколько не разрешен, он только выяснил нам, что факт движения непостижим для нас в своей сущности. Но не только в сфере принципиальных вопросов приходится встречаться людям с фактами, которые кажутся противоречивыми. Лед холодит. Берут кусок леда, выточенный в форме чечевицы. Этот кусок помещают между трутом и солнечными лучами. По-видимому, трут должен становиться более холодным, на самом деле он загорается. Человек, знакомый с геометрической оптикой, понимает, в чем дело. Двояковыпуклая форма льда, преломляя лучи солнца, собирает их за собою в одной точке. Отсюда интенсивность их действия. Но для лица, незнакомого с оптикой, это явление покажется стоящим в противоречии с основными законами природы. Так и некоторые положения веры и знания кажутся противоречащими, может быть, потому, что не найдено их примиряющего начала. И в различных положениях веероучения пытаются находить противоречия. Объясняют логически несостоятеленым учение о триедином Боге, этически несовместимой благости Божьей с печальной участью грешников. Далее указывают, что факты действительности отрицают факт бытия Божьего. В прошедшем столетии любили ссылаться на Лиссабонское землетрясениe, в последние годы на пожар в благотворительном базаре на улице Гужон в Париже, где погибло много невинных жертв, чего, говорят, не могло бы быть, если бы был любящий Бог. Рассуждающие так не хотят знать и помнить, что в первые столетия тысячи жертв радостно гибли, потому что знали, что есть любящий Бог. Необходимо быть крайне осторожным в решении вопросов о совместимости тех или иных положений, тех или иных истин веры с теми или иными провозглашаемыми открытиями науки или фактами действительности. Исторический опыт развил скептицизм в культурном человечестве: одни не признают веры, другие не доверяют науке. Одни вспоминают Колумба, Коперника, Галилея, другие – различные теории мирообразования, происхождения организмов, многие мнимые открытия, которые, по-видимому, должны были изменить все миропонимание человечества, а в конце-концов оказывались жалкими заблуждениями. Несомненно, что под эту печальную категорию подойдут и некоторые из научных теорий, которые в настоящее время противополагаются религии. Но позволительно думать также, что явятся новые открытия, которые примирят представляющиеся теперь противоречащими одни другим некоторые положения веры и знания.

Имеются два рода возражений против возможности богопознания. Говорят, что мы можем познавать только конечное и условное, и что наши познания имеют только символичесий характер. Мы познаем не мир, а символ мира. Это символическое познание дает нам возможность предугадывать явления и приспосабливаться к среде, но вопрос об отношении символов к вещам для нас, безусловно, не разрешим. Таким образом, о конечном мы имеем только условное познание, а о бесконечном не можем иметь никакого. Но нельзя согласиться с этими положениями. Оставляя в стороне вопрос о нашем познании внешнего мира, можно указать громадную и важную область явлений, относительно которой наше сознание говорит, что мы ее познаем не символически, а представляем таковой, какая она есть в действительности. Это – психические состояния собственные и других людей. Свою душевную жизнь мы переживаем непосредственно и душевные состояния других истолковываем по аналогии с собственными. Можно говорить, что бытие внешнего мира и других людей не доказуемо, что тезис солипсизма „существую только я“ не опровергнут. Можно утверждать и обратное, что тезис бытия „я“ не доказан, что „я“, может быть, представляет собою феномен – неустойчивую сумму зыбучих и постоянно сменяющихся элементов. Но логический анализ формул того и другого миропонимания показывает, что каждая из них заключает в себе признание бытия и „я“ как некоего устойчивого начала, к которому все ставится в соотношение, и мира, соотносимого к этому „я“. Таким образом, мы необходимо мыслим бытие собственное и внешнего мира. Определяя себя, как элемент последнего, мы находим в нем другие элементы, подобные нам и истолковываем их душу, как и свою собственную. Что нибудь из двух: или эти наши заключения дают нам действительное познание, или они представляют собою прямую ложь. Для нас логически невозможно мыслить последнее, и мы принимаем первое. Возражение, что из субъективной необходимости мысли не следует объективная действительность вещи, не может иметь значения. Субъективная необходимость (если она только необходимость действительно, а не все то, чему Кант усвоил это имя, на самом деле заслуживает его) имеет принудительную силу для нашего мышления и является нравственно-обязательной нормой для нашего поведения. Таким образом, мы обязательно признаем, что мы способны познавать истину и действовать по истине. В этом признании уже заключается признание возможности богопознания. Бог мыслится нами как истина, и каждое движение вперед в познании истины и в ее осуществлении в жизни есть движение к Богу. Напрасно говорят, что в представление этой истины человек вносит субъективные черты и создает Бога по собственному образу и подобию. Во всех философских системах и религиозных учениях, где говорится о едином Боге, абсолютном, причине всего существующего, всегда подразумевается, что Он превыше всех определений, и высшее достоинство человека полагается в том, что идеальные стороны и свойства его души подобны божественным. Таким образом, здесь является теоморфизация человечества. Задача человека заключается в повышении своего богоподобия, что вместе с тем есть и повышение богопознания и обусловливается непременно божественной помощью, следовательно, богообщением. Размышление открывает, что по существу общение человека с Богом возможно более, чем какое-либо иное общение. Внешний мир всегда находится вне человека, даже душа и тело непроницаемы взаимно, внешний мир является средостением между человеком и человечеством. Но Бог есть „не далеко от каждого из нас: ибо мы им живем, двигаемся и существуем» (Деян. 27: 27 ‑ 28). В Его свете мы видим свет, и наше бытие есть лишь реализация божественной мысли. Идея божественного вездеприсутствия говорит, что Бог находится и может находиться особенным образом в сердце человека. Если между прочими духовными существами и нами стоит физическая природа, то между Богом и нами стоят наши неразумие и грех. Для ослабления и устранения этих преград указывается два метода: теоретический – размышление и практический – упражнение. В неоплатонической философии возникла, и Проклом (410 ‑ 486 гг. по P. X.) была разработана теория особого высшего органа души (άνϑος τής ούσίας ήμών или τό έαυτής έν, ό εστί καί του εν νύτή νού κρεϊττον), которым воспринимается Божество. Эта теория некоторыми мыслителями поддерживалась до последнего времени. Но нельзя делить душу, как нельзя делить Бога. Нельзя и к Богу направляться каким-либо одним органом. К Нему или от Него можно двигаться лишь всеми силами души. Вот почему там, где хотели познать и представить Бога одним размышлением, вместо живого Бога Отца являлись или безжизненная абстракция пантеистов или деистический образ Бога – механика. Те же, кто хотел, оставив в стороне размышление, следовать исключительно второму методу так, как, например, он изложен в греческой философии Платона (205 ‑ 269 гг. по P. X.) или в. арабской философии Альгацали (1038 ‑ 1111), приходили к болезненному экстазу, к безумию, которое, конечно, в действительности никогда не может соединить человека с высшим умом. Правильный путь к познанию Бога есть поиск откровения о Нем. Такое откровение всегда содержалось в роде человеческом, и видимый мир, природа собственного духа, размышление о природе и смысле существующего всегда направляли человечество к принятию и усвоению откровения.

Откровенное богопознание. Широко распространено воззрение, что будто по представлению Библии ветхозаветное Откровение было дано в удел одному еврейскому народу. Это воззрение должно быть безусловно отвергнуто. Божественное Откровение, т. е. сообщение Богом знания о Его существе, Его определениях или о том, что происходит согласно или несогласно с божественной волей, всегда подавалось немногим, но для всех. История Откровения должна быть подразделена на три периода: дозаконный, подзаконный и благодатный. В период дозаконный, хотя племя Авраама выдвигается как богом избранное, которому вверены божественные слова и божественные определения, однако откровения подаются и вне этого племени. Носителем полной религиозной истины является Мельхиседек (Быт. 14). Откровения получает фараон (Быт. 12), Авимелех (Быт. 20 и 26), Лаван (31). Иофор-кенеянин (Исх. 3: 15 и след.) оказывается хранящим истинное богопочитание. История Иова говорит об истинном богопочитании вне ветви авраамитов. Валаам (Числ. 22 и след.) возвестил мессианские пророчества. Замечательно содержание откровений, возвещавшихся вне избранного народа: истинный Бог у иудеев и спасение – от иудеев. Библия показывает, что эти откровения не оставались безрезультатными. В составе ерейского народа, вышедшего из Египта, вышло множество разноплеменных людей (Исх. 12: 38). Во второй период закон как бы обособляет народ, хранящий откровение от других народов. Даются повеления держаться особо от соседних народов, даже истреблять их. Но вместе с этим дается повеление „один закон да будет и для природного жителя, и для пришельца, поселившегося между вами (Исх. 12: 49; Лев. 24: 22). В четвертой заповеди повелевается освобождать пришельца от работ в день субботний (Исх. 20:10; Второз. 5: 14). Закон не повелевает непременно приобщать пришельца к завету через обрезание, но представляет чужеземцу свободу в этом отношении (Исх. 12: 43 и след.). В законе есть ряд постановлений, призывающих к доброму отношению к иноплеменникам (Исх. 23: 9, Лев. 19: 33–34, Втор. 10: 19). Закон запрещал Израилю общение с народами, которые были для израильтян петлей и сетью, но что было доброго в этих народах, то прибщалось к Израилю. Раав со всем своим домом вступила в израильскую общину (Иис. Нав. 2 и 6). Евреи (Иис. Нав. 9) даже были приурочены к церковному служению. Руфь не только вошла в израильскую общину, но и удостоились как Раав стать праматерью Господа. При Давиде мы видим Урию – хеттеянина, Аведдара – гееянина, людей благочестивых, и филистимскую охрану до шестисот человек, которая клянется Господом служить верно Давиду (2Цар. 15). При Давиде и Соломоне устанавливаются сношения с финикиянами. Финикияне принимают участие в построении храма истинному Богу и может быть сведения об этом Боге разносят по всему миpy. Соломон молился при освящении храма: „если и иноплеменник, который не от твоего народа Израиля, придет из земли далекой имени ради Твоего – ибо они услышат о Твоем имени великом и о Твоей мышце простертой, и придет он помолится у храма сего, услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали Имя Твое, чтобы все боялись Тебя, как народ Твой Израиль, чтобы знали, что Именем Твоим называется храм сей, который я построил» (3Цар. 8: 41 ‑ 42; ср. Парал.6: 32 ‑ 33, далее цитир. 3Цар. 8: 59 ‑ 61). И Библия повествует, что различные цари земли приходили послушать мудрости Соломона (3Цар. 10). К нему приезжала издалека царица Савская. Он имел усиленные сношения с Финикией и Египтом (3Цар. 9). Иноплеменников среди Израиля жило при Соломоне 153.600 (2 Парал. 2:17). При последующих царях Илия и Елисей выступают из пределов земли обетованной. Мы видим их порой живущими среди иноплеменников, оказывающими им великие блага и наставляющими их. Иона был послан в Ассирию проповедывать покаяние язычникам. Исаия пророчествовал об обращении всех народов к Иегове. Подобные пророчества повторялись и другими пророками. Уже в Псалмах можно найти указания и на широкое распространение прозелитизма и на то, что уже определилась последовательность ступеней, по которым иноплеменники могли входить в ветхозаветную церковь. В Псалмах содержатся призывания к «боящимся Бога“ (напр. 69: 16), но боящиеся Бога – это пришельцы врат, иноплеменники, принявшие веру в Бога, но не принявшие обрезания. Принявшие обрезание назывались пришельцами правды. Может быть от Елисея ведет начало обряд крещения иноплеменников (история Неемана), и с именем Иезекииля, у которого был собственный дом (Иезек. 8: 1), и к которому собирались с религиозными целями (33: 30–33), связывают возникновение синагог, доступ в которые был открыт и не евреям. В эпоху персидского владычества, мы знаем из вне библейских источников, процветала еврейская колония в Египте с храмом в Елефантине. Со времени Александра Македонского евреи рассееваются по всему миру, и об их миссионерской деятельности говорят многочисленные свидетельства во внебиблейских источниках. Период благодатный открывается повелением Господа, данным ученикам: „идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мрк. 16: 15; Мф. 28: 19 ‑ 20). В источниках внебиблейских относительно древнейшего периода нельзя найти прямых и ясных указаний, что какие-либо народы, кроме евреев, знали откровенное учение о Боге. Встречаются гимны, надписи, повествования, выражения как бы наводящие на мысль о почитании Единого Бога, но одновременно и рядом с ними стоят документы, свидетельствующие о несомненном и широком развитии политеизма. Два несомненные факта представляются исследователю древнейшей истории рода человеческого: отсутствие политеистической проповеди у евреев и отсутствие монотеистической проповеди у язычников. Однако, несомненно, что древнейшие культурные народы – ассиро-вавилоняне, египтяне, хеттеи, финикияне – вообще жители Сирии и Малой Азии знали евреев и не могли не знать их верований. Ассиро-вавилонские предания представляют несомненный отзвук библейских. Что их сходство свидетельствует о родстве, это считается бесспорным, спорят только об их источнике и их взаимоотношении: рационалисты в халдейских сагах хотят видеть первооснову библейских повествований, ученые христианских воззрений видят общий источник для халдейских поэм и для первых глав книги Бытия в предании первочеловечества. Но за всем тем в ассиро-вавилонской религии мало видно следов влияния духа откровения. Такое проникновение духа и воззрений откровения замечается в персидской религии, во многих ее сказаниях и моральных постановлениях. Со времени Александра Македонского евреи, рассеянные по миру, деятельно занимаются прозелитизмом. Нельзя принимать буквально повествования Флавия о поведении Александра Македонского в Иерусалиме (Antiquit. 11: 8), но можно думать, что своей космополитической политикой Александр много способствовал развитию еврейской колонии в Александрии. Приводятся благосклонные свидетельства этого периода язычников (Гекатея Абдерита, Клеарха) о верованиях иудеев. Ветхий Завет переводится на греческий язык и становится доступным всему культурному миру. Появляются сивиллины книги, из которых третья прямо призывает смертных к почитанию Бога иудеев. Несомненно, что под влиянием сивиллиных книг Вергилий написал свою четвертую эклогу. Свидетельства Страбона, Персея, Ювенала, Овдия, Горация, Сенеки говорят о широком распространении еврейского прозелитизма. Надписи показывают, что прозелиты и прозелитки принадлежали иногда к очень знатным римским фамилиям. Если сопоставить эти свидетельства с многочисленными указаниями Нового Завета относительно прозелитов, то станет несомненным факт, что к эпохе по рождеству Христову не только знание истинного Бога, но и вера в Него была распространена уже влиятельными писателями. Если сопоставить свидетельства Откровения и данные древней истории, то во всей несомненности выяснится истина, что ложные представления о Божестве существовали среди народов не потому, что Бог скрывался от них, но потому, что они подобно первому сыну первого человека сами спешили уходить от лица Божьего, и их потомки в течение столетий умирали, не зная ничего о проповеди пророков и о Мессии, как умирают многие миллионы и теперь, не зная ничего о Его учении. Почему так? Людей по их отношению к принятию откровения можно разделить на три очень неравных класса: люди, непосредственно принимавшие откровение от Бога, т. е. такие, для которых откровение было и богоявлением; люди, получающие откровение от других, наставляемые в его истинах церковью; наконец, третий многочисленный класс тот, до слуха которого совсем не доходит учение церкви. Нельзя думать, чтобы последние были самыми грешными и самыми преступными. Восемнадцать жертв, погибших под развалинами силоамской башни, не были, по слову Христа, виновнее всех живущих в Иерусалиме (Лук. 13: 4). Так и те, которым не дано слышать и разуметь слово Божье, вовсе не самые виновные из всех людей. Непосредственного откровения иногда удостаивались не наилучшие, и для них оно могло быть и во суждение. Часто говорили и выражали недоумение, почему Бог не открыл Своей воли и не явил Себя таким великим мужам древности, как Пифагор, Сократ или Платон? Мы не знаем, может быть оно и им было возвещено в той мере, в которой они могли его вместить, но если учение откровения и совсем не коснулось их слуха, то это значит, что для них было лучше, чтобы истина не была возвещена им. Простые истины веры могли быть камнем претыкания и соблазна для этих людей мысли и знания. Поучительна в этом отношении притча Господа о богатом и Лазаре. Богач, находящийся в аду в мучениях за то, что не слушал повелений Моисея и пророков, просит Авраама, чтобы он послал на землю находившегося на лоне Авраамовом некогда презренного им несчастного бедняка. Авраам сказал ему: „если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лук. 16: 27 ‑ 32). Но если не поверят воскресшему из мертвых, то тем более не поверят слову того, кто уже давно умер. Спиноза сказал о себе, что если бы чудо воскрешения Лазаря было истиной, то он разбил бы всю свою систему. Но он не разбил своей системы, по которой нет в мире места никакому чуду, и в древности, как и во дни Спинозы, находились люди, для которых Слово Божье и повествование о делах Божьих являлось юродством, безумием и, следовательно, соблазном. Таковым, для которых оно могло явиться особенно тяжким соблазном и повести их к большему осуждению, оно может быть и не возвещалось. Затем в вопросе о сообщении и распространении откровения всегда нужно помнить, что люди не обособленные единицы, но всегда – семья, племя, народ, что в деле спасения и богообщения имеет место не индивидуальность, а соборность. Отсюда призвание Авраама и выделение еврейского народа из среды всех народов земли, отсюда же пребывание целых народов в тени и сени смертной. Близкие между собой по происхождению люди близки между собой и по духовным качествам. Вот почему и общие правила и законы для народов, и общие блага, и общие наказания, вот почему и дарование и лишение откровения. Религиозные истины всегда возвещались большему количеству лиц, чем количеству, принимавших их. Разве в дни Моисея моавитяне, эдомляне не должны были знать, что Бог евреев есть истинный Бог, и что данный Им закон есть спасительный закон? Однако они не пожелали этого знать. И Бог оставил их ходить путями своими, как оставил ходить таковыми путями и другие народы. Но это „оставил» не нужно понимать в грубо буквальном смысле (см. Второз. 2: 9; 23: 7). Они были отлучены от церкви и истины лишь в той мере, в какой это было полезно для них. Церковь налагает анафему для блага анафематствуемого. Бог скрывает Себя от человека для блага человека.

Естественное богопознание. Но, однако, если ветхозаветному или новозаветному язычнику не сообщалось откровения, то это не значит, что ему не делалось никаких указаний, как искать истину, и в чем она заключается. Нет, кроме сверхъестественного откровения в прошлом как и теперь, было естественное богопознание. Путь к истине указывался всякому, и чувство истины подавалось всем. „Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иoанн l: 9). Этот свет освещал всем путь и смысл жизни. И тот, кто не хочет видеть и отрицает его, идет против рожна. Душе человека по мере того, как она развивается, все ее силы, все, что открывается ее знанию, все указывает на высочайшую Истину. У человека есть естественное тяготение к сверхъестественному, прирожденное стремление к Богу. Человек создан по образу Божьему, и он тем счастливее, тем более отвечает своему назначению, чем полнее и больше раскрывается в нем этот образ. Из узкой ограниченности, в которую человек замкнут своей физической природой и греховными пожеланиями духа, он должен стремиться к безграничности познания и любви. Есть у человека инстинкт духовной жажды, который побуждает его всегда обращаться к бесконечному подобно тому, как чашечка цветка обращается к солнцу или стрелка магнита к северу. У человека, как и у всякого существа, есть мечта и забота счастливо устроиться на земле, ему хочется иметь все хорошее, что только может дать наша планета и что можно получить от людей. Но вглубине своего существа человек чувствует и сознает, что все земное не может удовлетворить его. То, что испытал и возвестил миру великий царь Израиля Соломон, в некоторой мере испытывает каждый человек. „Все суета и произволение духа». Самые роскошные картины природы, самые тонкие яства, самые великие удачи, самые сильные наслаждения не дают полного удовлетворения человеку. Воображение человека не может создать из земного материала такого положения вещей, при котором он мог бы воскликнуть: „Счастливый миг продлись ты вечно»! Отсюда следует вывод, что если человека и ждет удовлетворение, если ему и суждено испытать счастье, то не здесь, не в этом мире, не на этой земле и не под этим небом. Должны быть уделом блаженного человека новое небо и новая земля. За много веков до того, как человек так формулировал свои надежды и желания, он их чувствовал, и под влиянием их у него слагались верования и сказания о том, что кроме этого мира – видимого – есть мир невидимый, кроме мира человеческого есть мир духов. Конечно, человек мог изображать этот предполагаемый мир только теми красками, которые ему давала наблюдаемая природа, но он все-таки настойчиво подчеркивал, что тот мир иной, что там иные законы пространства и времени, иначе действует сила, и материя является с иными свойствами. Анимизм, говорят, широко распространен среди не культурных народов древнего и нового мира. Но анимизм и есть вера в невидимый мир, вера в мир идеальный. Какая причина заставляла и заставляет людей населять этот видимый миp невидимыми богами? Несомненно, прежде всего присущая человеку идея причины. Причина есть то, что дает бытие явлению или вещи. Древний человек, не заходивший далеко в своих изысканиях и размышлениях, мог представлять, что материя – этот субстрат, видоизменения которого представляют жизнь мира – есть бытие изначальное. Он мог, затем мыслить мир, как бытие множественное и разрозненное, т. е., таким, каким он является непосредственному взору, но он не мог мыслить, чтобы перемены в мире могли происходить сами собою. Человек видел, что неодушевленная вещь обыкновенно остается в неизменном положении и никогда не начинает двигаться, если на нее не воздействует одушевленное существо. Отсюда его вывод, что причина движения материи есть дух. Но мало того, что движение вещей не возникает само собою. Древние постоянно видели еще, что всякое движение стремится прекратиться, отсюда – формула древней физики: все тела стремятся к покою. (Эта формула, в сущности, справедлива: явления с точки зрения современного естествознания суть результат нарушения равновесия и состоят в постепенном восстановлении равновесия). Но если тела стремятся к покою, если, следовательно, видимый мир стремится к тому, чтобы заснуть сном неподвижности, то спрашивается: почему же он не погружается в этот сон смерти? Очевидно, должно предполагать, что за этим миром стоят существа, которые двигают его элементы и стихии, производят мировые явления, дают жизнь вселенной. Последовательное изучение мира и размышление о невещественных причинах вещественных явлений должно было в общем вести людей по мере того, как они выясняли себе единство мира, к признанию единства его трансцедентной духовной причины. К обращению от видимого к невидимому, от естественного к сверхъестественному всегда должна была побуждать человека его собственная духовная природа. Издревле у людей была мысль, что они – род Божий (Деян. 17: 28), и лучшей похвалой для героев было утверждение, что они подобны богам. Расширяя идеальные стороны своей природы до бесконечности, человек думал, что действительно есть существо с такими свойствами, что только такое существо может иметь достаточно сил для создания человека и в себе самом может найти прототип, по которому образованы смертные разумные существа. В причине не может быть меньше, чем в следствии, и разум низкий предполагает как свое необходимое обусловливающее существование разума высшего. В приближении к этому высшему разуму человек всегда полагал высшую цель своей деятельности. Искание истины, добра и красоты всегда были его идеальными задачами. Истина обусловливает собой возможность согласия между познающим и познаваемым. Зная истину, человек может действовать добрым образом, т. е. согласно с идеальными нормами, которые он знает. В результате такой деятельности должна явиться гармония, красота. Но эта постепенная и относительная реализация истины, добра и красоты возможна лишь под предварительным условием действительного существования абсолютной истины, идеального добра, безусловной красоты, т. е. Бога. В приближении к Нему и заключается процесс этой реализации, таким образом, служение истине, добру и красоте на земле есть приближение к небу. Приближение к Богу, как истине, естественным путем совершается, прежде всего, через самопознание и познание природы. Приближение к Богу, как к добру, совершается, прежде всего, через возбуждение в себе любви к ближним и через деятельность, соответствующую этой любви. В результате этой деятельности должно явиться гармоничное сочетание человека с высшею красотою, т. е. с Богом, и с тем, что из сотворенного наиболее близко к Богу. У Сократа имеется рассуждение, что человек создан приспособленным к такой деятельности, и что высшие существа помогают ему и руководствуют его в ней (у Ксенофонта в его Απομνημονεύματα Σωκράτους 1: 4). У Платона есть прямое рассуждение о том, что созерцание Божественной красоты есть блаженный удел того, кто может творить дела истинной добродетели. В его диалоге „Пир“ Диотема, чужестранка из Мантинеи, наставив Сократа, что есть красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не уменьшает и ни в чем не изменяет ее, наставив Сократа в этом, говорит ему: „только созерцание абсолютной красоты сообщает цену жизни человека... Что мы должны предполагать о том смертном, который получил бы в удел созерцание чистой, простой и беспримесной красоты, не облеченной в человеческое тело и краски, неимеющей в себе ничего изменчивого и исчезающего, божественной, однородной и абсолютной? Думаешь ли ты, что человек, созерцающий такую красоту и услаждающийся ее созерцанием, будет несчастлив? Не представляется ли, напротив, тебе, что такой человек – единственный на земле, воспринимающий прекрасное органом, которому доступно это прекрасное – может рождать не образы (έϊδωλα) добродетели, так как он воспринимает не образы, но истинную добродетель, так как он приобщился к самой истине? Производящий же и питающий истинную добродетель должен быть любим Богом и, если кто, то, конечно, он должен быть бессмертным». То, что Платон выразил в поэтической, Аристотель выразил в строго философской форме в своем учении о форме – как движущем и материи – как движимом началах. В своем учении о причине Аристотель дал, можно сказать, гениальную схему, в которую можно заключить естественное богопознание всех времен и народов. Причинами образования каждого предмета Аристотель называет (см. первую книгу Метафизики): 1) материал (ϋλη), из которого он образован (causa materialis); 2) образец (είδος μορφή), по которому он образован (causa formalis); 3) действующее начало, сила, которою он образован (ύφ ού, άρχή τής κινήσεως – causa efficiens); 4) цель (τελος, ού ένεκα), для которой он образован (causa finalis). Первая и третья причины в отношении к миру должны быть в сущности признаны одной: то, что произвело законы бытия, произвело и бытие. Таким образом, число причин сводится к трем, и все они по Аристотелю являются Богом. Они суть: Божественная мысль, создавшая первообразы вещей, Божественная сила, реализовавшая эти первообразы, Божественная благость, назначившая целью бытия разумных существ – блаженство. Относительно достижения этой последней цели разум и опыт с самых древних времен прояснили человеку, что ее можно достигнуть лишь в союзе с Божеством. Только ограниченные и самонадеянные умы могли пытаться устроить самодельное счастье. Но великие мыслители, ставя счастье человека в зависимость от Божества, или служили религии своего народа, или, если они приходили к заключению о ее неистинности, не заменяли ее самоизмышленной философией, а отправлялись к другим народам искать, не находится ли истина у них. Ими, таким образом, руководило смутное, а порою и довольно ясное сознание, что человек не может найти истины собственными силами, и что Бог по своей благости открыл эту истину избранным, от которых ее может получать все человечество. Указание на это убеждение можно видеть в сказаниях о путешествиях Солона, Фалеса, Пифагора, искавших мудрости. Факт существования такого убеждения доказывают нам дела Константина Великого, Хлодвига, Этельберта, Эриха II, Владимира. Эти властители народов, убедившись в ложности своих верований, заменили их не самоизмышленными, а нашли, где хранилась откровенная истина. Таким образом, естественное богопознание есть совокупность логических и этических стимулов, побуждающих человека искать, где находится откровение истины, но естественное богопознание само не может дать человеку религиозной истины. История показывает, что естественный разум людей, отвергавших религию, в которой они были воспитаны, приводил их к ошибочным последствиям. Одни приходили к убеждению, что через них Бог возвестит откровение истины миру. Это – многие религиозные законодатели. Другие пытались религиозные верования заменить философскими учениями. Это – творцы бесплодных метафизических доктрин о Боге. Третьи приходили совсем к отрицанию Бога. Между этими тремя классами существуют многие переходы, и они допускают многочисленные подразделения. Названные выше имена показывают, что были еще люди, которые считали Божественное Откровение необходимым для человечества, но вместе с тем, несмотря на свое величие, по своей нравственной скромности считали себя недостойными получать откровения и искали тех, которым оно было вверено. Они были подобны купцу, „ищущему хороших жемчужин, который, нашедши одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее“ (Mф. 13: 45 ‑ 46). Эта жемчужина – Царство Небесное.

Бог – высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нем бытие находит себе объяснение и оправдание – свою причину и свою цель. Поиск причин есть дело науки, и догадки о целях – занятие философии. Но не наука и не филocoфия показали Бога духовным очам человечества. Наука в исследуемой ею действительности постоянно находила противоречивую множественность.Силы природы представлялись исследованию то злыми, то добрыми. Солнце посылает то живительную теплоту, то иссушающий зной; дождь то содействует произрастанию растений, то препятствует созреванию плодов. Производя и размножая создания, природа сама же и уничтожает и убивает их. Отсюда – вывод о равнодушии природы и об отсутствии целей в круговороте жизни. Приняв этот вывод, наука должна ограничить свой предмет изучением последовательности и связи феноменов и отказаться от мысли выходить из временно-пространственных условий в трансцендентную область. Философия в своих исследованиях изначала руководствовалась логическим стремлением к единству. Это стремление побуждало ее мыслить бытие как единое целое, и все явления миpa рассматривать как обнаружение одного начала. Как и все люди, философы предпочитают добро злу и красоту безобразию: поэтому им хотелось верить и они учили, что абсолютное начало, проявлением которого служит мир, есть и высочайшее благо и высочайшая красота. Но если все есть проявление единого, тогда и все то зло, которое знает история человечества, и все разрушительные действия стихий должны быть рассматриваемы, как его законное проявление. Этот вывод бросал мрачную тень на грезы идеалистической философии, и философия была не в силах ее устранить. Стремления человека к истине, добру и красоте, искание правды найдут ли себе отклик и удовлетворение свыше? На этот вопрос не могли дать ответа ни наука, ни философия. На него отвечает откровенная религия учением о Боге. У вселенной есть Отец, Который произвел ее силой своей всемогущей любви, ничем не умалив через это своей бесконечной полноты. Наделив созданные Им твари различнейшими дарами, Он дал тварям разумным наилучший и наивысочайший дар – свободу, способность самоопределения, в некотором смысле способность духовного самосоздания. Свободное следование высочайшим стремлениям духа (к познанию истины, исполнению добра, установлению гармонии – царства мир – в мире), встречает себе помощь и содействие Небесного Отца; противление этим стремлениям есть отчуждение от истинно блаженной жизни, это – та тень зла, которая лежит на миpe, и которая сама в себе носит зародыш собственной гибели и смерти. Так, откровенная религия учит: есть Бог – абсолютно свободная личность, бесконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разум и безграничная любовь. Ни в одной из естестественных религий нет такого представления о Боге. Многоoбpaзиe явлений природы и стремление воображения к многообразию раздробило в нем образ единого божества, олицетворяя каждый из атрибутов Бога и противополагая, как самостоятельные лица, различные проявления его Божественной – силы (благодетельные и карающие). Стремление к единству сливало эти олицетворенные образы божественных свойств между собою и с миром, и так политеизм становился вместе с тем пантеизмом. Философия приняла откровенное учение о Боге, но часто в своих попытках осмыслить и выяснить его она искажала его, на место живого Бог – Отца она ставила какую-то бледную абстрактную тень совершенства и утверждала, что это и есть истинный Бог, и провозглашала, что Бог откровенной религии есть образ, заключающий в себе непримиримые внутренние противоречия. Каждое из свойств Божьих она отрицала в Боге, как недопустимое в бесконечном. Относительная истинность таких философских отрицаний заключается в том, что ни в каких словах и понятиях несовершенного языка и разума человеческого не может быть выражена адекватным образом сущность Божества. Но ложь и зло этой философии заключается в том, что она возможно полное и живое представление Бога пытается заменить никому не нужными и ничего в себе не заключающими абстракциями. Бог есть абсолютная личность. Такое определение, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие. Личность – „я“ – непременно должна быть бытием конечным, ограниченным. Бытие „я“ предполагает собой, как свое необходимое условие, бытие „не – я“, и мыслить свое „я“ можно, только противополагая его „не -я“. Таким образом, Бог, чтобы быть и мыслить себя личностью, должен иметь нечто вне себя, некое инобытие. Но тогда он оказывается зависимым, а не абсолютным. Такие соображения многим представлялись очень сильными, и замечательно, что некоторые несомненно благочестиво настроенные мыслители (Мальбранш, Фенелон, Боссюэт) никогда в определениях Бога не употребляли термин „личность“. Но что такое „личность“ и „я“? По отношению к человеку психология употребляет эти термины в различных значениях, однако вообще будет справедливо сказать: „я“ есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о „я“ есть мысль о принадлежащим мне как о моем. Из такого определения „я“ вытекает действительно зависимость конечного „я“ по происхождению, развитию и мысли от „не – я“. Конечное „я“ не может быть самобытным, в развитии его играет роль фактор воздействия внешнего миpa. Осознание человеком своего „я“, его самосознание развивается постепенно. Процесс развития личности есть процесс самопознания и самоосвобождения. Чем более развивается человек, тем более прюбретает полное и богатое содержанием представление о своей личности и тем независимее чувствует себя его „я“. Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосознанием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Его самоопределяемость ограничивается всем миром, начиная с его собственного тела. Равным образом как бы ни было развито самосознание человека, оно никогда ни отражает в себе полного образа его „я». Человек никогда не может объять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот, почему личность человека должна быть признана несовершенной, ограниченной. Однако, будучи несовершенною, она является отображением личности совершенной, абсолютной. По своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внешнего. Совокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. „Я“ абсолютного есть представление божественных свойств и сил, как принадлежащих этому „я“, представление адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и самопредставление абсолютного не нуждается ни в чем внешнем. Представление абсолютного личностью сообщает ему определенность. Но, говорят, определять, значит, полагать предел, ограничивать. Это возражение есть филологическая игра словами. Определять не значит ограничивать, а значит указывать признак. Абсолютное нельзя мыслить неопределенностью, раскрытием которой является наш определенный, подлежащий изменениям мир. Если бы абсолютное было неопределенностью, то ничто бы не могло превратить его в опеделенный мир: потенциальная энергия сама собою никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить еще существование какого-то начала, управляющего самим абсолютным, но этого допустить нельзя, поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопределенность, но полнота определенности. Оно само определяет себя, как безусловное бытие, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и сознает себя, как абсолютную, безусловно свободную личность. Понятие свободы хотят тоже признать не совместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает собой размышление, рефлексию, колебание между различными решениями, выбор между добром и злом. В средневековой схоластической философии был поставлен вопрос: Бог – Он первоначально и прежде всего воля, так что его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, его воля подчинена разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу, и у него, в сущности, выходило, что воля Божья есть необходимое выражение его разума. Но Бог есть совершенство, самостановящееся совершенством, равно самоутверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить как необходимое следствие предшествовавших условий. Но понятно, в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек зависит от внешнего миpa, от своей ограниченной природы, от своего не знания целей и средств. Этих условий не-свободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает большую и большую свободу. Совершенствуясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представеляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует не зависимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную волю, Бог имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом. Представление Бога, как бесконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается не правильно и не ясно. Собственно всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо ее действие, как бы оно ни было ничтожно, мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т. д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в миpe силы в самом ограниченном объеме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического миpa. Бесконечной силой будет та, которая бесконечна везде по своей напряженности (вычисление и размышление показывают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна в каком угодно малом объеме, то она была бы бесконечной и во всей вселенной). Такой силы мир не знает. Такую силу мы мыслим принадлежащей Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: во-первых, абсолютная свобода: божественная сила может и производить и не производить действие, может производить все, что ей благоугодно; во-вторых, все начала, образующие вселенную, произведены этой божественной силой; в-третьих, вселенную нельзя рассматривать по отношению к божественной силе, как явление по отношению к сущности. Никакое конечное бытие не может быть обнаружением или проявлением божественной сущности. Человек создает идею предмета, но материал и силы для его создания он берет извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет конечное живое разумно-свободное существо, и это существо силою божественного представления живет и действует свободно. Вот почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что миp перестал бы существовать, если бы Бог перестал его мыслить существующим (сравн. Деян. 17: 28). Так, представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления. Бог есть совершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему мaтepиaлy, представляющему собой то, что открывается духу человека; по своим пpиeмaм: он постоянно пользуется фикцями, каковы общие понятия, например, люди, системы (в природе нет систем); теория измерения, например, числа (в природе нет тождественных предметов, а числа предполагают тождество); по своим результатам (добытое им познание никогда не объемлет всецело познаваемый предмет, никогда не проникает в его сущность). Божественное познание знает вещи таковыми, каковы они суть адекватны вещам; не пользуется никакими логическими приемами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создает материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности. Что мыслит действительностью, то и становится действительностью, мыслит все возможные средства и все возможные цели. Философия первых веков христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ύπεενόησις. С совершенным разумом в Боге соединяется безграничная любовь. Любовь есть услаждение блаженством или счастьем любимых существ. Понятно, что счастье конечных тварей, которых любит Бог, не увеличивает самоуслаждения бесконечной любви, ибо бесконечное нельзя увеличить. Но выдвигают другое возражение. Говорят, любовь абсолютного не может себе находить удовлетворения в конечном. Человек не может удовлетвориться любовью к животным, он стремится любить подобных себе. Так и любовь бесконечного должна искать бесконечного, но бесконечное одиноко, и поэтому его любовь остается не удовлетворенной. На это возражение откровенная религия отвечает учением о троичности. Единое по существу абсолютное троично в лицах. Вся полнота божественного содержания принадлежит всецело каждому из божественных лиц, но каждое особым образом относится к другим лицам, и затем каждое имеет особые отношения к миру. Во взаимоотношениях божественных лиц осуществляется бесконечная любовь абсолютного, поэтому блаж. Августин сказал: vides trinitatem, si caritatem vides. В отношениях трех лиц к миру открывается и безграничная любовь Божья к тварям (Иоанн 3: 16; 14: 16). Как три лица, так и все божественные свойства в Боге суть неразрывное единство. Как мысль и чувство не разделимы в душе человека, как выпуклость и выгнутость не разделимы в окружности, так и все божественные свойства суть нечто абсолютно единое. Будучи единством, Бог есть полнота бытия, есть всесовершенное существо, не подлежит изменениям. Но то, что неизменяемо, не подлежит условиям времени, и то, что своими абсолютными совершенствами наполняет все, не подлежит условиям пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условиями, мыслить безусловное, но, однако, только в мысли о безусловно совершенном существе конечная мысль находит себе удовлетворение. Разочарование и озлобление издавна начали пытаться отрицать существование реальности, соответствующей этой мысли. В борьбе с этим отрицанием религиозная и философская мысль в свою очередь издавна начала выдвигать доказательства бытия Божьего. Людям, которые перестали ощущать Бога в сердце своем, начали указывать на то, что о бытие Бога свидетельствует все существующее. Уже языческая философия при своем далеко не ясном понимании Божества предлагала такие доказательства. Таковым прежде всего является разговор Сократа с Аристодемом Малым, передаваемый Ксенофонтом в его Απομνημονεύματα (1: 4). Сократ в этом разговоре указывает Аристодему, что создатель одушевленных существ должен быть неизмеримо выше создателей статуй и поэм; что целесообразное устройство человеческого организма доказывает, что он создан высшим разумом, ибо целесообразное не производится случаем; что человек, признавая существование своего разума, переходит к признанию существования высшего разума, наконец, из тех преимуществ, которыми человек наделен пред всеми тварями, он должен заключать, что он служит предметом особенной заботы Божества. Ученик Сократа, Платон (427 ‑ 347 гг. до P. X.), доказательствам бытия Божьего отвел много места в своих сочинениях. По Платону, „действительный мир не есть истинно сущий, он, как свое необходимое условие, предполагает мир высший, идеальный, мир идей, образующих систему или иерархию, во главе которой стоит идея блага. Эта истинно сущая идея есть Бог. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие Димиурга, который создал его по своей благости, предполагает бытие ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую мы встречаем на земле, утверждает в том, что существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее“ (об идеях смотри у Платона: Федр в мифологической форме, затем Федон, Филеб, государство; об уме – о законах, о Димиурге – Тимей, красоте -Пир). Прямое доказательство бытия единого Бога дал ученик Платона Аристотель (384 ‑ 322 гг. до P. X.). Чистая материя по Аристотелю есть только потенция, возможность бытия. Ее становление действительностью происходит вследствии того, что она принимает форму. Это совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но форма не существует отдельно, в действительности она является лишь соединенною с матеpией. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим и движимым вместе. Таким образом мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в бесконечность. Должно существовать нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность, абсолютно не заключающая в себе материи, первый движитель – Божество (Πεώτον κινούν). Это доказательство и учение о Боге изложено Аристотелем в XII книге его Метафизики. На латинскую почву греческие доводы перенес Цицерон (106 ‑ 43 г. до P. X.) в de natura deorum. Кажется, ему и многим его соотечественникам особенно нравилось историческое доказательство бытия Божия, исходящее из того, что все народы верили и верят в богов (consensus gentium) – стоический довод. (Tusculan disputat. 1, 13). Те, которым в ветхом завете были вверены Словеса Божьи, евреи в древнейшее время указывали, как на доказательство бытия единого и всемогущего Бога, на знамения и чудеса. Но уже за тысячу слишком лет до P. X. они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Псалм. XVIII, 2, XCVI, 6; Иов. XII, 7 ‑ 9; XXXVII ‑ XLI). Чуть позже ими ясно было сознано значение телеологического доказательства „от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», утверждается в премудрости Соломона (XIII, 5). Через несколько столетий появляется доказательство бытия Божьего, опирающееся как бы на космологический довод и на факт существования промысла (Исаия XI, 21 ‑ 26).

Из христианских богословов первым предложил новое доказательство бл. Августин (354 ‑ 430 гг.). В этом доказательстве Августин исходит из идеи блага. Человек любит только благо; все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим с равной силой, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других меньше блага. Для того, чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была напечатлена идея блага в себе – неизменный корректив для оценки различия между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Бог. Наш разум познает его непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinitate. Lib. VIII, с. III). Это доказательство расширил Анзельм Кентерберийский (1033 – 1109 гг.). Как различные степени блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному, и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе и бесконечное величие и бесконечное благо. Оно есть Бог. (Anselm. Monologium С. I-IV). С именем Анзельма главным образом связывается онтологическое доказательство бытия Божия. Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого нельзя ничего себе представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога (Псал. IX, 25, XIII, 1; LII, 2). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm. Proslogium С. II). Против онтологического аргумента Анзельма восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом еще с большей силой Фома Аквинат (1225 ‑ 1274 г.г. Summa theolog. Part 1, qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства, и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. С своей стороны Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собой различные предметы, постоянно говорим „более», „менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum’a: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Таким образом наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога (Sum. Р. 1, qu. 2, art. 3). Много для теории доказательств бытия Божьего сделал Декарт (1596 ‑ 1650, Meditationes III). Он дал независимо от Анзельма онтологический довод в новой постановке. Я – бытие несовершенное, но имею идею о Бытии совершенном, и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня Существом, Которое владеет всеми совершенствами – Богом. Другой довод Декарта. Я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую, благодаря кому-то Другому, а этот Другой есть бытие совершеннейшее. Если бы Он не был таковым, то я и для Него, как для себя, должен был бы искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Божье из присущей человеку идеи бесконечного. Человек, как конечное существо, не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (миpa), только бесконечное существо могло его вложить в душу человеческую. Младший современник Декарта – Паскаль (1623 ‑ 1662 гг.) сильно вооружался против всех доказательств бытия Божьего, находя их теоретически несостоятельными и практически даже вредными. По его мнению действительно убедительные доказательства бытия Божьего даются чувством, чудесами истинной религии, Библией и всей историей христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Божьего, основанное на теории вероятностей. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать: есть ли Бог или нет? Но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или небытии Бога. Что же выбрать? Без колебания – бытие Божье. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но в случае выигрыша мы получаем вечное блаженство, и в случае проигрыша мы в сущности ничего не теряем. Это свое regle des partis Паскаль выразил в другой очень простой форме: „если мы ошибаемся, считая христианство истиной, мы теряем очень немногое, но какое несчастье, если мы ошибаемся, считая его ложью» (Pensees, Article 3-me, let. 2). Много переживший Паскаля его современник Боссюэт (1627 ‑ 1704 гг.) попытался дать доказательство бытия Божьего исходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо иным, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание (De la connaissance de Dieu, ch. IY art. 5. 6: 9 et 10). Боссюэт дал еще и другое своеобразное доказательство бытия Божьего: есть бытие совершенное, все прочее есть бытие не совершенное, в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное нет? То, что ближе к небытию, существует, а то, что есть совершенное бытиe и ни от чего не происходит, не существует (Ele vatиons, ргепйёге semaиne, I-re elev). Знаменитый противник Боссюэта Фенелон (1651 ‑ 1715 гг.), расходясь с ним по другим философским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доказательств бытия Божьего. Идеи, составляющие основание моего разума, и я -две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи абсолютно истинны и неизменны. Даже, если бы я не существовал, истинность этих идей осталась бы неизменной. Осталось бы неизменно истинным, что одна и та же вещь в одно и то же время не может существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо и т. п. Эти идеи не могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать их нашим собственным произведением. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовании, ибо то, что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что соответствует моим идеям, нечто, что находится во мне, и что однако не есть я, что выше меня, и что пребывает со мной даже, когда я не думаю о нем, наконец, что мне более близко и интимно, чем моя собственная сущность. Я думаю, что это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное есть Бог (Existance de Dieu, 2-mepart. ch. IY; ch. II; l-re part, ch.II). Современник Фенелона Мальбранш (1638 ‑ 1715 гг.) так рассуждал о бытии Божьем: идея той или иной конечной вещи может существовать и без существования именно этой вещи. Но идея бытия не может существовать без существования бытия и идея конечного бытия не может существовать без действительного существования бесконечного бытия. Идея бесконечного бытия существует, значит существует и таковое бытие, т.-е. Бог (Entretiens sur lu metaphysique et la religion. 2 Entret.). Лейбниц (1646 ‑ 1716 гг.) предложил доказательство бытия Божьего, исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингенты и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для миpa, состоящего из таких контингентных вещей, нужно искать достаточного основания. Таковым должна быть субстанция, которая сама для себя есть достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумной, определяя к бытию контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно. Лейбниц выводил еще доказательство бытия Божьего из своей теории предуставленной гармонии. Соответствие в явлениях душевной и телесной жизни, соответствие между деятельностями не зависимых одна от другой монад предполагает бытие верховного существа, которое установило это соответствие. Для того, чтобы устранить все возможные возражения против силы своих доказательств, Лейбниц исследовал также вопрос: понятие необходимого и высочайшего существа не заключает ли в себе противоречий, возможно ли оно? И из возможности такого понятия он с необходимостью выводит действительность соответствующего ему существа (Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu: Nouveaux essais sur l’entendement humain: Monadologia – посмертное издание). Странные доказательства бытия Божьего предложили современные Лейбницу английские мыслители – Ньютон (1642 ‑ 1727 гг.) и Кларк (1675 ‑ 1729 гг.). Ньютон рассуждал, если бы движение планет обусловливалось только солнечным притяжением, то они упали бы на солнце. Для получения ими вращательного движения необходимо, чтобы божественная рука дала им толчок по тангенсу их орбит (First letter to Benthley). Кларк в пространстве и времени видел свойства некоторой субстанции и из того, что они бесконечны и что для них не может служить субстанцией мир, заключающийся в них, он выводил, что они суть свойства бесконечной субстанции – Бога (A Dis course concerning the being and attributs of God). Bo второй половине XVIII века Гемстергюи выводил факт бытия Божьего из стремлений нашей души. Один вздох души о лучшем, о будущем, о совершенном есть более сильное, чем геометрическое, доказательство бытия Божьего (Aristee).

Кант (1724 ‑ 1804 гг.) подверг беспощадной критике все предлагавшиеся до него доказательства бытия Божьего. Из субъективной необходимости мысли не следует объективная действительность бытия. Мы необходимо мыслим все совершающимся во времени, но несомненно, что такого времени, какое мы представляем, совсем не существует. Этот гносеологический принцип, утверждающий, что невозможно доказать соответствие нашего мышления бытию, безусловно отрицает значение онтологического доказательства. Вместе с онтологическим доказательством рушится и заключение о бытии Божьем от бытия миpa, как от следствия к причине (космологическое доказательство). Кроме гносеологических оснований его колеблет еще и то, что в нем принцип, по которому в нашем миpe случайностей все являющееся имеет для себя причину, произвольно переносится за пределы этого контингентного миpa. В утверждении бытия Бога от явлений целесообразности и красоты в миpe (физико‑телеологическое или теологическое доказательство) Кант видит крайнее несоответствие между ограниченностью опыта и получаемой бесконечностью в выводе (Kritik der reinen Vernunft). Но если бытия Божьего и нелезя доказать, однако это бытие должно быть признаваемо. Кант предлагает нравственный довод для этого. У человека есть стремление к совершенству. Это совершенство недостижимо в здешнем миpe; следовательно должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось со счастием. Разумное существо может быть счастливым лишь тогда, когда все вокруг него происходит согласно его воле и желаниям. Нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдание и нищету, не может быть счастлив. Гармонию счастья и совершенства может произвести только Бог (Kritik der practischen Vernunft). Соглашаясь с Кантом в том, что бытие Бoжиe не доказуемо теоретическим путем, Якоби (1743 ‑ 1819 гг.) высказал, что для убеждения в бытии Бoжьeм есть не логический, а иной – опытный путь. Бог непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Бога. Так, в бытии Божьем мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытии внешних вещей, и приобретаемая таким образом уверенность стоит неизмеримо выше той, какую могут дать логические доказательства (D. Hume über den glauben oder Idealismus und Realisеmus). Почти одновременно с Якоби своеобразные доводы для признания бытия Божьего предложил Мэн де Биран (1756 ‑ 1824 гг.). Человек познает свое „я“ как совокупность условий, стремящихся преодолеть сопротивления отовсюду (от собственной и от всей природы). Подчинясь природе, человек живет чувственной, животной жизнью. Препобеждая ее и высвобождаясь из подчинения ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумной. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в подчинении своего освобожденного „я“ высшей реальности и в общении с этой реальностью. Таким образом, потребности духа предполагают бытие Бога (Oeuvres inedits. de М. de Biran т. Ill – посмертное издание). Мэн де Биран понятие причины сближает с понятием воли „я» (причина – усилие, effort, идущее от субъкта и производящее действие). Но человеческое „я“ не есть и не может быть причиной всего, значит, существует некоторое универсальное „я», которое произвело все (Oeuvres philosoph. de Maine de Biran et ibid). Любопытно доказательство бытия Божьего предложенное Франклином. Энциклопедисты, чествовавшие его в Париже, воспели его в оде, в которой говорилось, что он подобно титанам отнял перуны у Зевса. Этим намекали на его открытия в области электричества и на изобретение им громоотвода. Франклин был возмущен этой одой. Он заявил: я думал, что мне известны все доказательства бытия Божьего, но, оказывается, я не знал доказательства от ненависти. Ненавидеть можно, лишь то, во что веришь, существование чего признаешь. Ненависть, которой дышала по отношению к Богу ода энциклопедистов, с точки зрения Франклина доказывала, что и эти люди, считавшие себя атеистами, на самом деле верили в Бога.

Споры о бытии Божьем были обычным предметом бесед в парижских салонах эпохи энциклопедистов и революции. Об аббате Галлиани рассказывают, что ему в салоне барона Гольбаха было предложено дать краткое доказательство бытия Божьего. Галлиани сказал: „однажды я видел игрока в кости, который постоянно получал все белые очки». „Ну что ж, сказали ему, кости были подделаны». „Да, ответил Галлиани, и кости природы подделаны». Галлиани разумел, что целесообразный строй природы создан Высшим разумом.

Предлагавшиеся и возможные доказательства бытия Божьего пытались классифицировать. В немецкой философской литературе преимущественно принята классификация Канта: 1) доказательства от данных прямого опыта (явлений красоты, целесообразности) – телеологические; 2) доказательства от неопределенного, возможного опыта (нечто существует, есть бывание, контингентность, должно быть бытие) – космологические; 3) доказательства от чистых понятий (от идей к бытию) – онтологические. Во французской философской литературе преобладает такая классификация: доказательства физические (от явлений к природе), метафизические (из данных сознания и разума) и нравственные (из данных истории, из фактов веры, из строя жизни народа; сюда присоединяются и эстетические доказательства). И та и другая классификации имеют свои достоинства и недостатки, но рамки их во всяком случае слишком недостаточны или слишком общи, чтобы заключить или исчерпать все свидетельства о Боге, идущие от всего существующего. Но, однако, как ни громки и ни многочисленны эти свидетельства, у человека они не возбуждают веры в Бога, пока человек не ощутит Бога в собственном сердце. Все значение этих доказательств сводится к тому, что должно предполагать и желать существование Бога. Не путем логических анализов, а только путем нравственного самоусовершенствования человек может обрести Бога. Доказательства бытия Божьего могут и должны быть стимулом, побуждающим человека идти по этому пути. Тех, из сердца которых хитростью лукавого похищены семена веры, эти доказательства должны побуждать молиться молитвою несчастного отца, о котором повествует евангелие: „Господи, помоги моему неверию» (Марк 9: 24).

В понятии Бога, как абсолютного и всесовершенного Существа, мы необходимо мыслим, что Он есть творец вселенной.

Учение о творении есть исключительно учение богооткровенной религии. Его нельзя найти в религиях других народов, как культурных, так и не культурных. Если мы находим учение о творении ясно выраженным в коране, то мы знаем, что оно им заимствовано из Моисеевой торы. В персидской религии оно выражено не совсем определенно, в последнее время там довольно ясно просвечивает идея эманации. Что же касается до тех элементов персидского учения, которые являются сходными с библейскими, то можно считать несомненным, что здесь было заимствование персов у евреев, а не евреев у персов. Учение персов явилось очень поздно, и как бы западная критика Библии не приближала ко времени христианской эры дату появления библейских книг, эта дата всегда на несколько столетий превосходит древность книг персидских. В религиях других арийских народов и в религиях вед, браманизма, буддизма, религии Греции и Рима, религии германцев, славян идея творения в сущности отсутствовала. Ее мы не находим и у народов семитических, хамитических, у народов, живших в соседстве с евреями – ассиро-вавилонян, египтян. Это учение формулировано только богооткровенной религией. Из нее его приняла спиритуалистическая философия, его отвергли пантеизм и атеизм. Отвергавшие его, всегда отвергали его почти без исследования. Ex nihilo fit nihil, говорили они, подчеркивая в выражении – творениe из ничего – последнее слово. Однако не трудно видеть всю слабость этого аргумента. Выражение ex nihilo fit nihil справедливо в том смысле, что без причины ничто не бывает. Если бы кто-нибудь стал учить так: сначала ничего не было, потом явился мир беспричинно, то его учение, без сомнения, не приняли бы философы. Но учение о творении не говорит, что мир возник беспричинно, оно утверждает, что мир сотворен Богом и, поясняя самый образ творения, говорит: из ничего. Это пояснение представляет собой только раскрытие смысла слова „сотворил», ибо в этом слове заключается мысль, что Бог при образовании миpa не воспользовался никаким ранее существовавшим материалом. Отрицается возможность такого творения. Это отрицание, если его подвергнуть анализу, окажется и отрицанием закона причинности и несогласным с безмолвными принципами того научного миропонимания, из которого оно исходит. Мы говорим, что оно содержит в себе отрицание причинности. Что такое причина? Это непостижимое для нас начало, производящее то, причиною чего его мы называем. Каким образом производящее? Не так, как объясняют происхождение явлений физика и механика. Когда нам говорят, что скорость падающего на землю тела возрастает в каждую последующую секунду падения почти на 10 метров, и что это объясняется тем, что к прежде сообщенной скорости в каждую секунду непрерывно действующая сила тяготения присоединяет ускорение в 10 метров, то мы имеем здесь дело просто с арифметическим сложением, а не с явлениями причинности. Точно также, если нам говорят, что какому-либо телу сообщена толчком скорость V в направлении АВ, и другим толчком сообщена меньшая скорость V^ в направлении В А, то тело задвигается в направлении АВ со скоростью V – V^, мы опять видим перед собой только арифметическое вычитание. Положительные науки пытаются представить нам все явления как результат сложения и вычитания различных количеств материи и движения. Они в сущности не говорят о причинах. Возьмем: 7 ‑ 5 = 2, можно ли сказать, что 7 и 5 являются причиной двух? Конечно, нет. Но стараясь все объяснить, не прибегая к причинам, положительные науки на самом деле всегда предполагают их. Явления происходят как результат сложения и вычитания, но, ведь, нечто производит это сложение и вычитание, это перенесение масс из одного места в другое и эту передачу движения одного тела другому. То, что производит это, и суть причины, и не трудно видеть, что эти причины не могут быть ни тождественны, ни подобны тому, что они производят. Причины суть начала, способные постоянно и неизменно производить определенные действия, вещи, явления, причем, эти действия, вещи и явления нисколько не похожи на свои причины. Сила, заставляющая тело приближаться к какому-нибудь притягивающему центру и постоянно ускорять быстроту своего движения, нисколько не похожа на это движение. Вот почему выражение: причина равна своему следствию – совершенно не верно, но совершенно верно другое положение: одни и те же причины обыкновенно производят одни и те же следствия. Причины, производящие мир, конечны, Присущее нам требование причинности обязывает нас искать для них и для той гармонии, которая царствует между их действиями, первопричины. Эту Первопричину мы должны мыслить бесконечной, иначе мы должны будем искать еще высшей первопричины. Если конечная причина может всегда производить лишь одно и то же действие (или, по крайней мере, ограниченный круг действий, причинами последнего рода являются свободные твари), то причина бесконечная может производить безчисленное множество вещей и действий, и эти вещи и действия, мы не можем мыслить по необходимости вытекающими из Неё, не можем, потому что такое предположение заставило бы связать неразрывной связью бесконечное и конечное, и признать некоторую зависимость первого от последнего, ибо с этой точки зрения бесконечное не могло бы себя отделить от конечного. Таким образом, конечные вещи не суть эманация Первопричины, но ее творение, ею произведенная и в Ней пребывающая, но по отношению к которым, тем не менее, Она трансцендентна. Если эта трансцендентная Первопричина, производя мир, ничего не отделяет от Себя и ничем не пользуется извне, то, значит, она есть бесконечная сила. Если мир создается ею свободно, а не выходит или истекает из Нее по необходимости, то, значит, Она есть абсолютная Воля.

Существование такой Первопричины молчаливо предполагается и естественнонаучным миропониманием. Существует в естествознании закон сохранения энергии. Эмпирически закон этот очень понятен. Им утверждается, что количество веса, количество теплоты, света во всей вселенной остается неизменным, что если известное количество теплоты превратится в движение, то потом это движение опять перейдет или, по крайней мере, может перейти в то же количество теплоты. За единицу теплоты принимается то её количество, которое повышает температуру одного килограмма дистиллированной воды с 0° до 1° по С (большая калория). Это количество теплоты, если оно будет преобразовано в работу, может поднять 424 килограмма какого-либо вещества на высоту 1-го метра. Величина 424 килограмма и называется механическим эквивалентом теплоты, так как показывает, в какое количество механической работы превращается единица теплоты (с непогрешимой точностью величина механического эквивалента не установлена). Наоборот, количество теплоты, выделяющейся вследствие падения 1 килограмма с высоты 1-го метра (равного 1/424 количества теплоты нужного для повышения температуры 1-го килограмма воды с 0° на 1° по С), называется термическим эквивалентом работы. Эта неизменяемость отношений между силами, этот факт, что превращения энергии не изменяют ее количества, что при этих превращениях ничто не тратится и не пропадает, что, придя в свое первоначальное состояние, энергия окажется существующей в том же количестве, в каком и была изначала, этот факт и называется сохранением энергии. Он очень понятен, и раньше, чем он был сформулирован, он в действительности уже предполагался в положительных науках; из его молчаливого предположения исходили физики и механики в своих работах, он был и будет всегда необходимым постулатом естествознания. Но с философской точки зрения он заключает в себе много неясного и неопределенного. Пока им утверждается, что количество движения, присущее телам, остается неизменным, он ясен, но когда им утверждается, что и количество веса в природе тоже неизменно, он странен. Тело, перенесенное с полюса на экватор, весит в последнем месте меньше. Нам скажут, что это не изменяет дела, и что вес земли остается неизменным. Но если землю удалить от солнца или приблизить к нему, то и ее вес изменится. Нам скажут, что вес солнечной системы останется неизменным. Но мы можем представить себе и солнечную систему, поставленной в иныя условия, и вследствие этого ставшей или легче или тяжелее. Мы имеем основания, таким образом, утверждать, что мы можем перестроить всю вселенную так, что вес ее изменится. Есть одно объяснение закона тяготения, по которому сначала в природе не было вовсе веса, и он явился впоследствии. Но если понятие веса оказывается неустойчивым, то тогда и все дальнейшее учение о сохранении энергии теряет свою определенность. За всем тем учение о сохранении энергии в научном миропонимании оказывается совершенно необходимым. К нему присоединяется еще учение об энтропии. Каждому телу присуще некоторое количество энергии, но не все это количество может быть измерено, и не все может быть обращено в работу. Энергия, находящаяся в теле, может быть извлечена из него лишь в том случае, если тело будет введено в сферу, в которой тела обладают меньшей энергией, чем оно. Вода, имеющая температуру 15° и находящаяся в комнате, в которой все имеет эту температуру, не отдает своей энергии окружающим предметам, но будучи перенесена на воздух, где температура приближается к 5° холода, сейчас же начнет остывать, затем обращается в лед и в конце концов принимает температуру окружающей среды. Без сомнения, не только эта среда понизила температуру воды, но и сама повысила свою собственную, только на бесконечно малую величину, ускользающую от измерения. Этот закон передачи энергии требует некоторого разъяснения. Тело, передающее свою энергию другим, обладает не большим количеством энергии, чем другие, но, так сказать, большей напряженностью энергии. Если энергию рассматривать как количество движения частиц, то это можно разъяснить так: в маленьком железном шаре, имеющим температуру в 100° тепла и погруженного в большее количество воды, имеющей температуру в 50°, очень немного частиц, но эти частицы имеют очень быстрое движение. В окружающей его воде число частиц очень значительно, но они имеют сравнительно медленное движение. Если мы сложим все движения частиц в железе, и затем сложим все движения частиц в воде, то окажется, что вторая сумма больше первой, однако не вода будет отдавать избыток своей энергии железу, а железо воде. Закон передачи энергии, следовательно, состоит в том, что скорость движений молекулярных частиц в телах стремится уравновеситься. Существование разности в этих скоростях и обусловливает все явления в миpe. Для того, чтобы в миpe происходили какие бы то ни было явления, нужно, чтобы в миpe существовали тела со свободной энергией, т. е., такие, скорость частиц в которых больше, чем у окружающих. Процесс передачи этими телами избытка своей энергии другим телам и есть процесс мировой жизни. Но тела могут отдавать только избыток энергии, за этим избытком находится еще некоторое количество энергии, которое никак нельзя извлечь из тела. Это энергия несвободная, ее называют энтропией (такое значение этому термину дал Клазиус, в Англии по предложению Тэта, энтропией, напротив, называют свободную энергию). Клазиус сказал, что энергия вселенной постоянна, но энтропия ее непрестанно стремится увеличиваться. На самом деле, энергия вселенной стремится распределиться равномерно, стремится, значит, распределиться так, чтобы в одних телах не было избытка энергии сравнительно с другими, чтобы, следовательно, исчезала свободная энергия. Так, тела, взаимно тяготеющие, стремятся сблизиться между собою и упасть одно на другое; силы, сопротивляющиеся движению, превращая энергию пореносного движения в теплоту, уменьшают центробежную силу их около центральных движений и дают тем перевес силам тяготения; неравные упругости стремятся уровняться; неравно нагретые тела, сообщающиеся между собою посредством проводимости или посредством лучей, стремятся привести свои температуры в равновесие. Вся совокупность этих действий направлена к тому, чтобы: 1) сблизить между собой взаимно тяготеющие тела, 2) уравновесить во всей вселенной упругости и 3) уравнять в ней температуры. Когда это состояние наступит, то энергия вселенной сохранит при этом свою начальную величину, но только равномерно рассеется в системе или, говоря иначе, вся перейдет в энтропию. Это будет концом вселенной, в ней прекратятся все изменения, вызывавшиеся ранее превращениями энергии (стремление к этому концу, к установлению абсолютных равновесий можно назвать стремлением к покою. Поэтому мы признаем, что формула древних: все тела стремятся к покою, в сущности, справедлива. Если бы вселенная мыслилась бесконечной, то тогда можно было бы сказать, что такое рассеяние энергии (dissipation of energy) произойдет через бесконечное число лет или, что то же, никогда не произойдет, но как показали мы выше, вселенная должна быть мыслима конечной, значит, рано или поздно равномерное распределение энергии в ней произойдет, и ее жизнь кончится. Из этого следует и другой вывод, что процесс мировой жизни происходил не от вечности, что он некогда получил начало от какой то внешней силы. Так естествознание приводит к мысли, что начало бытия дано миру Богом. Рассматривая естественнонаучное миропонимание как символическое, мы в том его выводе, что последовательность явлений в мире некогда получила начало, видим основание для философского утверждения, что мир имеет внешнюю первопричину бытия. Мы установили, что наблюдаемая нами последовательность явлений в мире служит отражением существования между ними причинной связи. Последовательность есть символ причинности. Если это так, то тогда то обстоятельство, что последовательность мировых явлений в прошедшем не может итти в бесконечность, но обрывается на каком-то начальном моменте, показывает нам, что для вторичных причин, имманентных миру, есть, давшая им бытие Трансцендентная Первопричина.

Принцип возрастания энтропии, вытекающий из закона сохранения энергии, приводящий к утверждению факта конца вселенной, существование которой есть процесс умирания, так несомненен, что сторонники вечности миpa готовы допустить, что этот закон ошибочен. По их теории получается, что в мире кроме процесса восстановления равновесий действует еще принцип нарушения равновесий. С конца 1895 года – со времени открытия лучей Рентгена – их взгляды как бы начали получать подтверждение. Особенно, по-видимому, в пользу правильности их воззрений говорит уже позднейшее открытие радия. В чистом виде радий пока не удалось добыть. Он получается в виде бромистых или хлористых солей. Оказывается, температура препаратов радия на несколько градусов (от 3° до 5°) выше окружающего воздуха, и радий постоянно отдает теплоту окружающему воздуху. Лучи радия заставляют светиться фосфоресцирующие вещества. Вообще радий выделяет из себя энергию, как бы ничего не теряя. Но в том-то и дело, что только „как бы“, а на самом деле, теряя. Радий оказался элементом, аккумулирующим громадное количество энергии в малом объеме, но и он является подверженным закону истощения. Радий теряет свою радиоактивность, потом, правда, восстанавливает ее сам. Но такое восстановление энергии вполне объяснимо с точки зрения закона сохранения энергии. Незасеянные и истощенные поля через некоторое время восстанавливают потерянную производительность. Очевидно, радий представляет собой какой-то узел, притягивающий окружающую энергию. Эту энергию он и расходует. Затем в нем постепенно накопливается новая энергия, и он расходует ее снова. Но теперь уже все признают, что и для радия запасы энергии не могут быть не истощимыми. Вообще и принципы и факты физики всей своей совокупностью до настоящего дня ничем не поколебали закон возрастания энтропии.

Может быть этот закон способен смутить людей с христианским образом мыслей. Согласно христианскому учению мы воскреснем в телах и будем жить вечно в материальном мире. Позволительно думать, что христианское учение пополняет и объясняет естественнонаучный принцип. Мы будем жить в преобразованном мире, где Дух всецело будет управлять материей или физической энергией. Христос сказал, что вера может двигать горы. Отсюда, следует, что Дух, достигает идеального развития, может использовать в нужных ему целях и уравновешенную энергию. Для нас не представим этот новый строй мира, но с нашей точки зрения в идеальном строе материя должна быть всецело подчинена силе Духа. Принцип возрастания энтропии ничего не говорит против возможности такого подчинения, а здравый человеческий смысл не может допустить, чтобы уделом вселенной могла стать вечная смерть.

Нам теперь остается на основании данных, предложенной нами космологии выяснить некоторые свойства Первопричины Mиpa. Существуют 4 основных взгляда по вопросу об этой Первопричине: 1) атеистический, 2) пантеистический, 3) деистический (Вольтера, Дарвина) и 4) теистический. Согласно атеистическому воззрнию у миpa нет никакой Первопричины: мировой процесс состоят в том, что вечно и беспричинно существующие вещи вступают между собой в различные соединения. Согласно пантеистическому воззрению мир есть обнаружение единого Высшего Начала, мир есть обнаружение Божественной Сущности. Наша космология не признает возможным допустить правильность ни того, ни другого взгляда. Остаются деистическое и теистическое воззрения. По учению деизма мир сотворен Богом из ничего, таким образом, его происхождение оказывается совсем не таковым, как происхождение человеческих произведений от рук их произведших. Но отношение миpa к Богу в философии деизма представляется таковым же, как отношение человеческих произведений к тем, которые их произвели, т. е., мир существует вне и не зависимо от Бога точно так же, как сделанные часы существуют вне и не зависимо от часовщика. После изложенного нам не трудно будет обнаружить ошибочность этого воззрения. Во-первых, такое отношение миpa к Богу, какое представляет деизм, не имеет для себя на самом деле никаких аналогий в мире. Мир сравнивают с машиной. Того, Кто произвел мир с теми, кто производит машины. Но разве есть хоть одна машина, которая действовала бы сама собой не зависимо ни от какого лица. Часы через известное время всегда нужно заводить, паровые машины постоянно требуют нового и нового топлива. Если быть верным аналогии мира с машиной, нужно предположить, что процесс мировой жизни продолжается вследствие постоянного воспроизведения его внешней Первопричиной, т. е., значит, из этой аналогии можно вывести теорию постоянного творения. Но мы не думаем обращать в свою пользу аналогию, которой хотят воспользоваться софисты, мы ограничимся показанным, что эта аналогия не только не полезна, но пагубна для деизма. Во-вторых, недопустимость деистического воззрения на отношения Бога к миpy вытекает из изложенного учения о причине. Мы установили, что произведенная вещь или произведенное действие не могут существовать не зависимо от своей причины. Пока существует вещь, она существует благодаря своей причине, таким образом, мир, сотворенный Богом из ничего, не может существовать не зависимо от Бога, он пребывает в Боге, остающимся по отношению к миpy трансцендентным. Таков теистический взгляд.

Первопрочину миpa мы определили, как бесконечную силу и абсолютную волю. Под бесконечной силой мы разумеем такую, которая может произвести какое угодно количество сил, нисколько не ослабевая и не теряя из себя ничего. Она затем должна быть признана самобытной, т. е. не имеющей для себя причины. Могут возразить на это, что причина миpa может иметь для себя еще высшую причину. На это должно сказать следующее. Космологический анализ показывает нам, что причина миpa должна быть бесконечной силой, а двух бесконечных сил быть не может, значит, первопричина не произведена ничем. Она есть причина самой себя. Будучи бесконечной, она должна быть неизменяемой. Выражение „изменяющаяся бесконечность» содержит в себе внутреннее противоречие. Изменение происходящее в чем-либо происходит или вследствии того, что и этому чему-либо нечто прибавляют или нечто от него отнимают, или повышается или понижается интенсивность этого чего-либо, или, наконец, в этом чем-либо перемещаются части. Изменений в смысле улучшения или ухудшения, в смысле приращения или отнятия, понятно, в бесконечности происходить не может, не может в бесконечном происходить и перемещение частей, ибо все части бесконечного бесконечны или, говоря иначе, в бесконечном нет частей. Бесконечное – это полнота бытия, и каждое из его бесконечных свойств всегда существует во всей своей бесконечной полноте.

Может быть, конечный естественный миp сам в себе содержит откровение и заверение существования его невещественной бесконечной первопричины и потому, воздействуя на человека, заставляет его бессознательно направлять свою мысль к представленню некоторой силы и воли, скрывающейся за явлениями и производящей их? Может быть, явления миpa возбуждают в человеке логические процессы, даже ускользающее от его сознания, которые приводят его к мысли о невидимой причине миpa? Несомненно, что к мысли об этой причине направляют указанные нами факты и законы мировой жизни. Но на первых порах сознательной исторической жизни человек не догадывался об основном факте бытия – его единстве, он не понимал, что раз предмет воздействует на него или на другой предмет, значит, между ними есть связь, значит, они вместе образуют элементы чего-то единого. Пестрота явлений и противоборство стихий препятствовали ему сделать этот вывод. Засуху и дождь, живительную теплоту и иссушающий зной он не умел примирить в представлении единства природы; вследствие этого вместо единой первопричины миpa он представлял себе бытие множества духов – причин разного рода явлений. Скоро, однако, философская мысль пришла к сознанию единства миpa, но она не сумела удовлетворить разумному требованию единства учением о миpe, которое бы отвечало истине. Стремлениe к единству побудило смешать и слить бесконечную первопричину и конечный мир. Так явился пантеистиеческий монизм. На греческой почве творцом его должен быть назван Ксенофан Колофанский (έν πάν), в Индии его создали брамины, придав ему религиозную окраску. Таким образом, не смотря на то, что руководящие начала (требование единства) и факты действительности (конечность вещественного миpa) направляли человека к истине, он не находил ее. Откровение изначала возвестило ее человечеству, но человечество в большей своей части потеряло откровение. Однако видимый мир, не открывая человеку истины, непрестанно направлял его к ней, он заставлял его догадываться, что за видимой стороной миpa скрывается невидимая, за материей скрывается Дух, и он побуждал человека искать это невидимое, духовное, высшее. Непосредственное воздействие природы на человека возбуждает в нем неопределенные сладкие чувства, неясные стремления к чему-то высшему. Размышление о природе всегда направляло мысль человека к представлению об управляющих ею высших началах. Непосредственному мышлению человека природа никогда не представлялась самодействующим безжизненным механизмом, и мышление опосредствованное (научное), давая основания и разъяснения этому представлению, не знает ни одного факта, ни одного соображения, которые могли бы его поколебать. Отрицание духовной причины у вещественного миpa есть противление правде, которая непосредственно чувствуется всем человечеством.

Вера в чудо, говорят нам, требует допустить существование произвола или, говоря иначе, свободы. В понятии чуда действительно необходимо заключается мысль о свободном акте. Hо нам говорят, что мысль о свободных актах есть нелепая мысль. Это старое и сильное возражение. Мы рассмотрим его подробнее.

Прежде всего мы постараемся поточнее определить, что такое свобода воли в человеке. На практике все признают свободу человеческой воли, в теории большинство отрицает ее, и даже многие толкующие о свободе воли, в сущности оказываются детерминистами, иногда даже не сознавая этого сами.

Оставляя в стороне теории мнимой свободы, можно указать, что и действительное признание свободы выражалось и выражается в различных формах.

Есть теория, основанная на математическом учении о критических точках. Существуют уравнения, определяющие движение точки при некоторых условиях. Кривая движения определяется, но на пути встречаются пункты, дальнейшее направление из которых определить нельзя. Можно так сказать, что точка в этих пунктах свободно выбирает дальнейшее направление. Но раз направление выбрано, точка движится по нему с необходимостью до следующего более или менее отдаленного критического пункта. Тоже самое, говорят, имеет место и в жизни человека. Учится мальчик в средней школе, режим его определяется с необходимостью, он двигается по установленному трафарету. Кончил он курс, для него наступает критический момент: он выбирает высшую школу, и в зависимости от этого выбора жизнь его в дальнейшем получит то или другое направление. Но раз школа выбрана, кривая жизненного движения в общем на несколько лет уже определена. На пути жизни человеку встретится еще несколько критических моментов: выбор должности, брак, перемена служения. Но после каждого выбора жизнь затем надолго определяется рамками необходимости, в которую ее поставил выбор.

Эта теория на самом деле только подчеркивает, что в жизни бывают важные выборы и решения и неважные. На самом деле, руководствуясь этой теорией, должно установить, что вся жизнь состоит из критических моментов. Только размахи выборов обычно бывают очень ограниченными и лишь в исключительных случаях оказываются широкими. Я решил провести вечер в театре, я колеблюсь между театром и пребыванием дома, выбор здесь не имеет широкого размаха и в 99 случаях из 100 не скажется почти ничем на моем следующем дне. Юноша, кончивший среднюю школу колеблется – стать ему инженером или врачом. Здесь выбором определяется вся последующая жизнь. Но выбирать человеку приходится постоянно, и вся его жизнь представляет собой, лишь, слагаемое из критических точек.

Есть другая тeopия, которая хочет установить закон трансцендентной свободы и феноменальной необходимости. Согласно этой теории в нашем мире явлений все подчинено необходимости. Но раньше, чем войти в этот мир, души существуют в трансцендентном мире, где они свободны. Там душа свободно определяет, какой характер ей себе выбрать, и, определив его, она ниспускается в поток явлений, где занимает место сообразное своему характеру и влечется потоком необходимости. Выражаясь образно, по этой теории получается, что душа может определить себе стать волчьей в буквальном или метафорическом смысле, и сообразно с этим, занимает место в природе. В подтверждениe этой теории указывают, что мы оцениваем и судим людей не по отдельным проступкам, а по выраженному ими характеру. Мы негодуем на людей с отвратительным характером. Мы, следовательно, признаем их ответственными за их характер. А характер дается от природы.

По поводу этой теории должно сказать: совершенно верно, что человеку от природы бывают присущи добрые или дурные наклонности, присуща тенденция к тому, чтобы у него сформировался тот или иной характер. Но несомненен факт, что человек может бороться с своим характером. „Сдерживай ты свой характер», „ограничивай свой характер», говорят у нас. Глядя на Сократа, один скульптор заметил, что черты его лица обнаруживают в нем дурные наклонности. Ученики Сократа вознегодовали на скульптора. Но Сократ признал скульптора правым, заявив, что у него действительно были дурные наклонности, и ему стоило многих усилий и трудов заглушить их в себе. О св. Тихоне Задонском рассказывают, что он отличался вспыльчивым характером, но он перевоспитал себя. Перевоспитал себя настолько, что когда один зарвавшийся вольтерьянец, споря с ним, ударил его, он поклонился ему в ноги, прося простить, что он своими возражениями так раздражил его. Таким образом, природные наклонности, которые, будучи удовлетворяемы, превращаются в навыки и суммируются в характер, эти наклонности представляют собою нечто, что свободная воля может изменять и перерабатывать.

Определяют еще свободу, как способность выбора между должным и приятным, но в понятии свободы заключается мысль, что если для человека должное является в тоже время и приятным, он все-таки может выбрать то, чего и не должно выбирать, и что в сущности для него неприятно. Ведь, до первого греха в миpe разлада между должным и приятным не существовало. Однако грех вошел в мир.

Мы признаем свободу человеческой воли и на практике и в теории и представляем ее себе так. В душе человека толпятся постоянно те или иные мысли, чувствования, желания. Последние не представляют собою чего-либо самостоятельного, они суть нечто выводимое из того, что имеется сейчас в наличии у разума и чувства. За мыслями, чувствованиями и желаниями стоит способность решения, способность санкционировать то или другое из имеющихся желаний, желания же могут простираться на мысли и на чувствования. Я могу желать удалить из своей головы те или иные мысли, подавить в себе те или иные чувствования. Способность выбирать для выполнения из различных толпящихся в душе желаний какие-либо одни и подавлять другие и есть присущая человеку свобода воли. Она имеет для себя причину в человеческом «я» и ни в чем более. Она для нас так же непонятна, как и творение из ничего, но она необходимо мыслится присущей нам. Способность эта, не поддающаяся нашему объяснению, поддается, однако, описанию. Можно выяснить, в чем она заключается и какова ее сила. В моей душе толпятся сейчас желания А, В, С, D, Е, F, и в моем разуме находятся еще мысли G, Н, не имеющие никакого отношения к этим желаниям. Свобода моей воли заключается в том, что я могу в своей душе постановить решение осуществить или мысль G или Н, с которыми у меня вовсе не было связано желание их исполнения, или какое бы то ни было из желаний А, В, С, D, F, независимо от того, что одни из этих желаний приятнее, другие разумнее. Я могу выбрать слабейшее и неразумнейшее, и искать каких-нибудь оснований для моего решения значит, отрицать свободу воли. Если скажут, что выбранное мною для исполенения желание F неизбежно должно было быть выбрано мною, потому что оно сильнейшее, или потому что оно разумнейшее, то таким рассуждением будут отрицать мою свободу воли. Определив таким образом, что такое свобода воли, должно отметить далее, что эта способность выбора между решениями не безгранична, что она ограничена многими условиями, и что она в действительности сводится к такой незначительной величине, что в некоторых случаях ее можно игнорировать и наперед предсказывать имеющие совершиться человеческие действия или объяснить уже совершенные. Во-первых, желания, теснящиеся в душе человека, разделяются на исполнимые и неисполнимые. Неисполнимые желания поневоле приходится отбрасывать, хотя должно оговориться, что человек, сознав даже неисполнимость желания, может своей волей стремиться удовлетворить его; может быть, кто-либо когда-либо и поступал таким образом, но в общем люди не поступают так. Во-вторых, самый круг желаний человека как продукт или функция его мысли и чувствований очень ограничен, отсюда и способность выбора между решениями, становится весьма ограниченной. В-третьих, как факт, должно признать следующее: способность выбора между желаниями у различных лиц различна, и даже у одного и того же лица может становиться и сильнее и слабее. В общем должно заметить, что человек обыкновенно подчиняется сильнейшему из желаний, при этом всегда сохраняя сознание, что он мог бы избрать и иное. Часто степень таковой возможности представляется неодинаковой: он подмечает, что известная наклонность все больше и больше приобретает над ним власть, и что способность противостоять ей у него ослабевает все более и более. Вот почему сила воли у людей оказывается не одинаковой, и ее можно и усиливать воспитанием. Но за всем тем свобода воли не может быть отнята у человека безусловно. Способность выбирать для исполнения какое угодно из находящихся в душе желаний у человека остается всегда, только останавливать свой выбор не на сильнейшем желании становится для него все труднее и труднее. Так, положим, человеку нравится вино, сначала для него не трудно отказываться от вина, затем, когда он в течение долгого времени будет удовлетворять своей склонности, воздержание становится для него затруднительным и стоит большой борьбы. Если он так будет продолжать и далее, то настанет время, когда для него отказываться от вина будет невозможно: алкоголь будет необходим для его организма. Таким образом человек из свободного существа может становиться все более и более рабом, но никогда человек не может стать „палкой», „трупом», никогда не может он лишиться свободы окончательно. Всегда, раздираемый самыми пламенными страстями, человек чувствует, что может сопротивляться им, хотя бы это и причиняло ему сильнейшую боль и стоило многих страданий. Так понимая свободу воли в человеке, расширяя и ограничивая ее, и представляя себе у существ, обладающих ею, больший или меньший запас сил и чувствований, мы можем составить себе понятие о свободной воле существ, стоящих и выше и ниже человека. О воле существа Бесконечного, понятно, мы можем составить лишь смутное понятие, исповедуя с несомненностью лишь одно различие воли Божьей от воли существ конечных, что воля Божья творит из ничего. Воля конечных существ не творит, она не прибавляет ничего к количеству энергии, существующей в мире, она лишь в известной мере дает направление событиям. Может быть скажут, что сообщать течение событий, значит изменять количество энергии в мире, но это возражение можно опровергнуть, опираясь на данные той науки, все теоремы которой покоятся на предположении неизменяемости количества энергии во вселенной, разумеем механику. Представим себе такой опыт (возможный, конечно, лишь в теории): через блок перекинута нить, к концам которой привязаны равные тяжести; допустим, что трениe отсутствует, тяжести в таком случае находятся в равновесии. Спрашивается, какую силу нужно употребить, чтобы заставить нашу систему двигаться в направлении одной из тяжестей? Механика отвечает нам, что величину этой силы должно обозначить через О. Таким образом здесь для того, чтобы сообщить направлениe движению, нужна лишь свободная воля, а не сила. Размышление открывает нам, что таких случаев может быть очень много. Однако существует ли она, эта свобода воли? Детерминисты говорят нам, что нет, что учение о свободе воли должно быть отвергнуто, априори, как антирацональное признание беспричинных явлений, и апосториори, как опровергаемое фактами, показывающими, что человеческие действия – неизбежный результат ранее данных условий.

Прежде чем считаться с этим взглядом, допустим на минуту, что он правилен. Что представляет тогда собой окружающая нас действительность? Все житейские отношения наши опираются на два предположения: во-первых, на признании некоторых законов, управляющих общественной жизнью, и во-вторых, на признание в числе факторов, влияющих на человеческую жизнь, человеческой свободы. Без последнего не имели бы смысла наши колебания прежде, чем решиться на какой-нибудь проступок, а угрызения совести, карающие нас за наши проступки, карали бы нас безвинно. Оценка людей потеряла бы тогда всякий смысл, и наш гнев на преступников, равно как наше восхваление добродетели не имели бы себе основания в действительности, ибо в действительности не было бы ни правых, ни виновных. До нас дошел один весьма поучительный диалог из классической древности между людьми, стоявшими на той точке зрения, что все совершающееся необходимо. Уличенного в воровстве раба, Зенон бил палкой. Раб сказал: „мне судьбой назначено воровать“. Зенон ответил: „а мне судьбой назначено бить тебя палкой». Современные юристы, соединявшие отрицание свободы воли с признанием ответственности людей за их деяния, могли бы поставить эти слова эпиграфом в своих курсах уголовного права. Чем же, однако, являются Зенон и раб с их точки зрения? Двумя сознающими автоматами, в которых природа, двигая их невидимыми нитями, возбуждает желательные ей мысли и чувства. Все человечество представляет, согласно излагаемой нами теории, совокупность таких автоматов. Представьте себе оратора, вошедшего на трибуну. Он предлагает новый проект, имеющий по его мнению уничтожить какое-нибудь общественное зло, он волнуется и волнует окружающих, ему возражают и его защищают. Возбуждаются страсти. Но что на самом деле представляет собой это оживленное собрание? Коллекцию манекенов, в которых невидимые силы возбуждают те или иные мысли, чувства и желания, и невидимые пружины заставляют их размахивать руками, двигать ногами и болтать языком. Все отличие их от обыкновенных манекенов состоит в том, что манекены не ощущают того, что происходит с ними, эти же лица ощущают. Представим другой пример. Умирает глава семьи еще во цвете лет, любимый семей и единственная опора семьи, бывший недавно бодрым и здоровым. Его жена и его дети рыдают над ним, чувство глубокой скорби о потере любимого человека охватило их. В то же время над ними начинает вырисовываться темный и грозный призрак грядущей нищеты: мать может вести хозяйство на готовые деньги, дети еще малы, старшей девочке лишь пятнадцать лет, вот она стоит с побледневшим личиком, с синей каймой под глазами, с веками опухшими от слез. Всех присутствующих охватывает чувство глубокого сострадания к бедному семейству. Но отрешимся от буржуазного понимания действительности: это только манекены. Все это лишь кукольный театр, и можно пожалеть о том, что в эти сложно устроенные куклы заложена неприятная способность ощущать страдания.

Эти примеры показывают нам, что отрицание свободы воли, сообщает такую окраску явлениям, которая неизбежно ведет к отрицанию разумности существующего, и что сверх того, отрицание свободы воли ведет к признанию, что человечество грубо и жестоко обмануто природой, и что на нелепой фикции (что мы свободны) утверждается жизнь человечества. Но зачем природа так грубо обманула человека, зачем она вложила ему мысль о его свободе? Нам скажут, что природа постоянно обманывает человека, что все те картины, которые она развертывает перед нами, в основе своей – иллюзии. Что ни желтого, ни голубого цвета нет, как нет ни кислых, ни сладких веществ, однако, она постоянно предлагает нам то и другое. Здесь следует остановить эти заблуждения. Природа не обманывает нас, когда не показывает нам существующего таким, каким оно существует. Она показывает нам его под условными знаками, под символами, и в житейской практике нам вполне достаточно этих символов, чтобы ориентироваться среди существующего, а в науке мы стремимся глубже понять смысл этих символов. Но знаком чего может служить вложенное нам природой сознание нашей свободы, знаком того, что мы не свободны? „Да» не может быть символом „нет», и глупость не может быть символом разума. Результаты, добытые нами путем изучения природы, утверждают нас в мысли, что природа вовсе не обманывает нас, но если мы несвободны, тогда она злая обманщица.

Разберем те основания, во имя которых на нее возводится это обвинение.

То основание, что признание свободных действий есть признание действий беспричинных, без сомнения, самое сильное и в сущности единственное. Во имя его отрицали свободу древние. Исходя из него же, отвергают ее новые, только они стараются находить основания для этого еще в других фактах и соображениях, но они отправляются за этими фактами и соображениями уже много после того, как решили, что человек несвободен. Действительно, признание свободы воли содержит в себе неизбежно признание в человеке наличие некоторой творческой силы. А это положение содержит в себе отрицание того, что всякое действие есть неизбежное следствие предшествовавших ему условий. Однако не трудно видеть, что этот аргумент в устах решительнейших противников свободы воли значительно утрачивает свою остроту. Наиболее решительные детерминисты, как известно, эмпирики, но эмпирики в том смысле, какой мы соединяем со словом „причина», видят нечто метафизическое и определяют, что причиной какого-нибудь явления называется явление, неизменно ему предшествовавшее. Они полагают, что самое понятие причины появилось у нас, благодаря нашим наблюдениям, показывающим, что всякое явление следует за чем-нибудь и из чего-нибудь. Поэтому их учение о причинности можно формулировать таким образом: в изученном нами обширном комплексе явлений мы видим, что каждое из них имеет причину, отсюда мы заключаем по аналогии, что и все явления, совершающиеся в мире, тоже имеют причину. Побуждением сделать такое допущение служат научные и практические требования. Из этого можно видеть, на какой шаткой индукции опирается у эмпириков теория причинности, говорим шаткой, ибо ведь обширный комеплекс изученных явлений есть бесконечно малая величина в сравнении с количеством явлений неизученных. Причина у них оказывается не твердо установленным положением, а предположением, делаемым или в практических или научных целях, но мы уже выше определили, что выделение группы свободных явлений в известных пределах не препятствует нам понимать и исследовать факты и события. Пока еще в истории не изучено и не объяснено громадное количество явлений, допускающих объяснения, так что же толковать о том, что признание некоторых явлений необъяснимыми (не выводимыми из предыдущих) стесняет свободу исследования? Таким образом учение о свободе воли не стоит поперек пути эмпирикам, и не только не препятествует им понимать действительность и ориентироваться в житейских отношениях, напротив, облегчает это понимание, ибо обратное признание себя и других несвободными вносит много путаницы и в нашу собственную деятельность и в понимание деятельности других.

Но тот же аргумент, что признание некоторых действий свободными, значит признание их беспричинными, имеет убедительную силу в устах тех, которые рассматривают причину, как необходимое требование нашего духа, и определяют ее, как некую силу, производящую явления или действия. Рассмотрим этот аргумент в новой его постановке. Мы выше установили, что весь существующей мир, равно как и наш дух, имеет Творца, Внемировую Причину, следовательно и все способности нашего духа и в частности признаваемая нами способность производить свободные действия не суть явления беспричинные, только причина и следствиe в наших свободных действиях являются в новом своеобразном сочетании. Бог не есть непосредственная причина наших действий, но он есть причина нашей способности производить эти действия. Вкушение Адамом от дерева познания добра и зла не имело для себя причины в Боге, но способность Адама совершить это вкушение дарована ему Богом. Способность самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в Боге, но каждый отдельный акт самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в нашем „я“. Не трудно видеть, что каждый акт самоопределения есть нечто творческое, аналогичное созданию самой способности или созданию нашего духа. Признавая мир творением Божьим и человека свободным творением Божьим, мы утверждаем, что Творец часть творческой способности передал своему созданию. Причем способность творческая состоит в человеке не в том, чтобы он мог производить нечто из ничего, создавать силу, а в том, что он может давать направление силе, может регулировать это направление в некоторых, правда, весьма ограниченных размерах. Такое создание, понятно, неизмеримо выше сознающего автомата. Адам, свободно нарушающий волю Творца, более свидетельствует о величии и благости Творца, чем солнце, неизбежно и необходимо согревающее и оживляющее землю.

Установив, что мы должны мыслить мир созданием Божьим, мы уже не можем отрицать возможности того, что некоторые из созданных существ одарены способностью сомоопределения. Но возможность не всегда означает действительность, и из того, что мы можем мыслить человека существом свободным, не следует, что мы непременно должны его мыслить таковым. Напротив, для нас по-видимому все-таки лучше мыслить человека несвободным, т.к. факт свободы человеческой есть факт чудесный, т. е. абсолютно непостижимый для человека, а признание человека несвободным делает для нас доступным понимание всего человека, раздвигает границы, полагаемые для пытливости нашего разума. Таким образом, преимущество все-таки остается за учением о несвободе воли. Что же мы должны принять? Мы все-таки утверждаем, что человека должно мыслить существом свободным. Приведем теперь основания для этого утверждения.

Эти основания открываются прежде всего в тех фактах, на которые ссылаются детерминисты, утверждая, что свободы не существует, и что все совершающееся, совершается с неизбежной необходимостью. На самом деле справедливость этого закона необходимости доказать очень трудно. Мы не можем даже доказать, что материя лишена свободы, еще меньше мы можем утверждать то же о растениях, по отношению к животным индукции ведут нас к признанию в них некоторого элемента свободы. И, наконец, если мы будем руководствоваться индуктивным методом, факт свободы человека представляется нам имеющим за собой многие основания.

Начнем с материи. Представим себе материальную точку А, на которую действуют две силы Р и Q под некоторым углом а. Точка А должна прийти в движение, направление ее движения определяется по теореме механики о параллелограме сил (А должно пойти по некоторой равнодействующей R=√ P²+Q² – 2 P Q csa). Эта теорема – основная в механике. Но любопытно, что для нее не существует ни строго математического, ни эмпирического доказательства. Теоретические доказательства ее не имеют силы принудительности, наблюдение, разумеется самое тщательное, всегда нам покажет уклонение движущегося тела от теоретичеки вычисленного его пути. Конечно, мы признаем, что эта бесконечно малая неточность происходит от некоторых иных действующих в опыте условй, не предусмотренных теорией. Но, ведь, так мы рассуждаем потому, что нам присуща идея причинности, а факт, исследуемый нами, представляет лишь то, что материя оказывается не безусловно повинующейся действующим на нее силам, а отчасти самоопределяющей себя к действиям. Далее в механике мы встречаемся с другим любопытным явлением. Вычисление иногда приводит нас к такому результату, что движение какого-нибудь тела В может быть определено только до какой-нибудь точки m, а далее тело В может задвигаться или по направлению t, или по r или и т. д., по какому же оно задвигается на самом деле, определить невозможно. В действительности оно, конечно, всегда пойдет по какому-нибудь из указанных путей, но что заставляет его выбрать именно этот путь? Какая-нибудь сила? Но дело в том, что движение тела по этому пути не обусловлено действием никакой силы: нужную для движения силу оно получило уже давно. Мы, конечно, и в этом случае скажем, что есть причина, производящая это явление, но ни математический анализ, ни опыт не открывает ее нам. Если мы были строгими эмпириками, мы должны были бы признать в материи некоторую долю свободы, но мы не сделаем этого. Мы привели эти факты лишь для того, чтобы показать, что и в точных науках не все так блогополучно, как это кажется некоторым их легкомысленным почитателям, и что положение, которое они хотят распространить на все явления вселенной (все совершающееся – необходимо), не доказано даже в той области, где оно действительно всеми признается истиной.

Перейдем к организмам. Здесь в царстве растений необходимость совершающегося уже не только представляется спорной, но по-видимому даже опровергается фактами. Дело в том, что если мы два на вид совершенно одинаковых растения подвергнем действию одинаковых факторов, то результаты получатся несколько различные между собой. Чем объяснить это различие? Представим себе, что растение подвергнуто действию света, оно наклоняется в сторону света. Если мы подвергнем его действию двух источников света, то растение должно пойти по равнодействующей, но, понятно, со строгой точностью определить его направление нельзя. Если поставим другое такое же растение в те же условия, равнодействующая опять окажется несколько иною. Некоторые натуралисты склонны приписывать растениям способность ощущений, способность видеть сны, способность произвольных движений и т. д. Не соглашаясь с этими натуралистами, мы однако не можем их опровергнуть на почве фактов. Так как условия, вызывающие некоторые движения растений, нам неизвестны, то понятно, мы и не можем доказать, что эти движения суть необходимое следствие вызывающих их условий. Переходя в царство животных, мы встречаем здесь бесконечное количество фактов, выводить которые из каких бы то ни было причин мы не имеем возможности. Даже жизнь protozoa и zoophyta не может быть выведена из механических условий, действия же высших животных часто заставляют предполагать размышление и свободный выбор. Упрямая лошадь, выбирающая удобное мгновение, чтобы сбросить с себя всадника, собака, внимательно следящая за своим господином и иногда даже управляющая его вниманием, наконец, обезьяны с их остроумными и хитрыми проделками, все это не может быть выведено ни из каких известных условий и представлено как нечто необходимо долженствующее быть.

Все приведенные факты показывают нам, что безусловное господство необходимости во вселенной не доказано, оно есть только предположение, правда, совершенно необходимое для изучения большей части природы, однако не всей, ибо для уразумения некоторых явлений оно не может принести никакой пользы. Зритель подошел к клетке обезьяны в зоологическом саду, он держит свою шляпу в руке около клетки, у обезьяны является желание отнять шляпу у смотрящего на нее зрителя, но она знает, что если прямо потянет шляпу из его рук, он ее не выпустит, тогда обезьяна начинает следить за зрителем, и когда внимание его будет сосредоточено на чем-нибудь ином, а шляпа будет предана забвению, она ловко и быстро выхватит у него из рук шляпу и овладеет ею. Положим, что мы наблюдали это явление с предположением, что все совершающееся необходимо, как мы объясним его? Полагаю, что не только мы, но и наши потомки никогда не сумеют показать, что все действия обезьяны суть необходимое следствие причин а, b, с, d, е, и т. д. Таким образом, предположение, что совершенные манипуляции суть необходимое следствие таких-то и таких-то условий, никогда не станет доказанным положением, и того, кто стал бы утверждать, что все создания природы обладают некоторой долей свободы, и что эта свобода становится все выше и выше по мере того, как мы поднимаемся по биологической лестнице, того мы никогда не сумеем опровергнут. Напротив, мы должны будем признать, что его тeopия стоит в строгом соответствии с фактами, и только имеем право добавить, что эти факты могут предполагать иное объяснение.

Теперь обратимся к человеку. Его абсолютную зависимость от природы пытаются доказывать статистическими данными. Если в известном округе в нынешнем году совершено столько убийств, сколько и в прошедшем, то не доказывает ли это, говорят, что эти убийства были следствием каких-то одинаковых причин как год назад, так и ныне? Если бы эти убийства были свободными деяниями, тогда совпадение оказалось бы не возможным или, если бы оно и оказалось возможным, то один раз, но никак не два подряд, что происходит в действительности. При оценке этого довода должно обратить внимание на два обстоятельства: ограниченность человеческой свободы и ограниченную точность статистических сведений. О первой мы уже говорили. Понятно, что те границы, которые мы наметили свободе воли, делают возможным для министра финансов довольно точно определять доходы и расходы на год вперед, предвидеть успех или неуспех предполагаемых конверсий и займов, точно также для министерства юстиции возможно определить наперед потребное в известном месте число лиц судейского персонала и для министерства внутренних дел знать, сколько нужно в известных местах полиции. Это предвидение вполне совместимо с признанием свободы воли, а то обстоятельство, что предполагаемое никогда точно не совпадает с действительным, уже представляет собой основание в пользу свободы воли, против какового основания детерминисты выставляют только предположение, что это несходство есть следствие того, что не все причины и условия были взяты в рассчет при составлении предположений.

За всем тем, если бы статистические данные показывали нам, что при неизменяемости условий результаты остаются тождественными, мы имели бы сильное возражение против учения о свободе воли, но в действительности статистические таблицы не могут показывать и не показывают этого. Немецкая пословица говорит: цифры управляют миром, но, можно добавить, что часто секретари управляют цифрами, и в этом последнем обстоятельстве иногда скрывается причина постоянного тождества в цифровых показаниях о количестве тех или иных явлений. Отчеты обыкновенно составляются по примеру прошлых лет, и от этого оказывается, что между ними сходства больше, чем следовало бы. На самом деле иногда являющееся единообразие цифр с точки зрния самого детерминизма представляется фактом трудно объяснимым и даже прямо загадочным. Положим, в известном городе в 1885 г. совершено 5 убийств, и в 1886, 1887, вплоть до 1890 года их совершено по стольку же. Неужели детерминисты скажут, что тождество условий в данном случае дает тождество результатов? Не трудно видеть, что число убийств может меняться от самых разнообразных причин, и что утверждать, что изменения причин не было, никак невозможно. Самый факт убийства пятирых в 1885 г. должен был отозваться каким-нибудь образом на настроении общества. Положение семейств убийц и убитых после преступления должно было измениться значительным образом, взаимные отношения между собой лиц в городе тоже не могли остаться неизменными. Прибавьте к этому множество других несомненных изменений происшедших в городе: одни лица умерли, другие явились из иных мест, изменились какие-нибудь порядки и т. д. После этого понятно, что одинаковое число убийств в данном случае должно явиться одинаково загадочным, как для детерминиста, так и для сторонника теории свободной воли.

К числу подобных сомнительных оснований для детерминизма принадлежит факт единообразия числа попадающих на почты писем с не надписанным адресом. Я дописываю письмо, меня, положим, кто-нибудь дожидается, чтобы итти вместе из дома, и торопит меня. Я, поспешно вкладывая дописанное письмо в штемпельный конверт, запечатываю его, говорю: „я готов“, одеваюсь, выхожу вместе с дожидавшимся меня лицом и бросаю письмо в почтовый ящик. Таким образом адрес остается ненадписанным. Или я пишу 5 или 6 писем, затем надписываю адреса на конвертах, при этом, конечно, легко могу пропустить один конверт ненадписанным и затем все письма сдать слуге опустить в почтовый ящик. Легко видеть, что самый ничтожный случай может спасти меня от сделанной оплошности: вопрос товарища, кому я пишу письмо, любопытство слуги, заинтересовавшегося адресами и т. д. Поэтому неизменяемость чисел, показывающих по сведениям каких-либо почтамптов, сколько писем в год доставлено без адреса, представляется явлением удивительным, но не убедительным.

Некоторые лица при составлении статистических отчетов спрашивают, что нужно доказать цифрами? И сообразно с тем, что нужно, берутся расположить и представить цифры, по-видимому, не искажая правды. Предвзятая мысль может оказать заметное влияние на статистику. Положим, инспектор какого-либо заведения составляет отчет о поведении своих питомцев. Он заранее знает, что не удобно представить этот отчет в менее выгодном свете, чем в каком он был показан за прошлый год. Что лучше для него показать, что в управляемом им заведении происходит нравственный прогресс, и очень просто путем прибавления плюсов и уменьшения отрицательных поступков, можно сказать без особого насилия совести, он может получить желаемые результаты. Иногда желаемую цифру в отчете можно получить самым примитивным приемом. Приведу пример из области явлений несвободных. Для заведования какой-нибудь больницей назначается новый доктор. Просматривая отчеты своего предшественника, он видит, что у него умирало в больнице за год 11 – 12 человек. Желая показать, что он лучше своего предшественника, он поступает таким образом: под благовидными предлогами не принимает в больницу неизлечимых больных, старается удалять из больницы чахоточных, страдающих раком и т. д., вообще не впускает в больницу умирающих и всячески содействует удалению таковых из больницы. Результат получается блестящий. Отчет следующего года гласит, что в больнице умерло лишь двое. Чего же еще больше желать? В области явлений нравственных статистика оказывается делом еще более эластичным. Число краж и иных преступлений никогда не служит верным показателем намерений совершить подобные действия и даже того, сколько их совершено на самом деле.

Данные статистики вообще не представили доселе доказательства эквивалентности между человеческими действиями и их предполагаемыми причинами. Во-первых, эти причины не выяснены, во-вторых, цифры, обозначающие человеческие действия не точны: многие действия вовсе не по вине статистиков не попадают в отчет; в-третьих, многие отчеты, несмотря на объективный характер цифр, субъективны, в-четвертых, многие статистические отчеты показывают, что полного единообразия в человеческих действиях не сущеествует: число проступков в учебных заведениях, в учреждениях служебных, число внебрачных рождений в известных округах, число краж и т. д. оказываются изменяющимися. Статистики указывают нам, что открыты некоторые законы, управляющие человеческими действиями, так повышение цен на хлеб ведет к уменьшению браков, понижение цен на вино увеличивает число пьяниц. Эти законы нисколько не противоречат учению о свободе воли, ибо они содержат в себе слишком старые истины, подобные тем, что, если я встречу на пути непроходимую реку, я должен буду остановиться, несмотря на все желание продолжать путь, или если многие будут подвергнуты какому-нибудь искушению, то несомненно некоторые падут. Мы утверждаем, что даже и намерения человека не вполне свободны, а свобода входит в них лишь как элемент, всякое же действие является результатом не одного намерения делателя, но и других многих условий. Предлагаемое нами учение о свободе воли было бы опровергнуто лишь тогда, когда было бы показано, что из известных условий всегда следуют такие-то действия, но это не показано. И если бы даже детерминисты были правы, то и тогда едва ли это могло быть когда-нибудь доказано: ибо это доказательство должно опираться на такое широкое знание всей видимой природы и природы человека, каковое едва ли когда будет доступным для человека.

Таким образом учение о свободе воли не опровергнуто. Но этого мало, существуют еще основания, побуждающие нас мыслить человека свободным. Так явления нравственного порядка, когда причина и последствие их налицо, всегда оказываются не эквивалентными причине. Проповедь проповедника и произведенное ею действие, оскорбление и месть, услуга и благодарность, несчастье одних и сочувствие других не суть величины взаимно уравновешенные. Детерминисты говорят, что здесь есть еще много иных условий, препятствующих им быть эквивалентными, но так как эти условия нам никем не показаны, то мы должны признать, что все-таки сами по себе наблюдаемые факты указывают скорее за свободу, чем против нее. Далее трудно объяснить происхождение понятия свободы, если бы свободы не существовало во вселенной. Представим себе, что органический мир был бы устроен так, что для организмов не требовалось бы сна, иначе, если бы сна бы не существовало, мы бы и не подозревали о сне. Точно также, по-видимому, при отсутствии свободы мысль о ней не должна бы была прийти нам в голову. Еще более странным, при предположении, что она не существует, является голос нашего сознания, неумолчно возвещающей нам, что мы свободны. По-видимому, мы должны бы были быть лишь сознающими и ощущающими автоматами, пассивно воспринимающими действия со стороны, и своим мозгом и своими руками, производящими действия так же, как производит желудок пищеварение. Наконец, с точки зрения детерминизма совершенно нелепым является разделение явлений на нормальные и ненормаленые, нравственные и безнравственные. Ненормального и безнравственного не должно было бы быть, о нем нечего было бы говорить, если бы в миpe царила только необходимость. Страдания, болезни, скорби являлись бы тогда необходимыми нормальными элементами существующего. Весь путь жизни человека от первого болезненного крика при рождении до мучительной предсмертной агонии при кончине, весь этот путь, исполненный горя и скорбей, должно бы было признать нормальным. Человечество должно бы было провозгласить тогда культ совершившихся фактов, а действия и намерения человеческие объяснять и оценивать так же, как физические явления. Мы не говорим о нравственной или безнравственной радуге, о добродетельных минералах и т. д. Тот, кто не признает человека свободным, должен был бы также изгнать из своего лексикона эти термины, причем вопрос о том, откуда же у человека явились понятия, ими обозначаемые, остался бы для него абсолютно неразрешимым. Но что бы ни говорил человек, как бы решительно он ни утверждал, что он несвободен, что учение о свободе воли есть вопиющая из нелепостей, его совесть и его сознание всегда будут свидетельствовать против него, сам он в своей жизни будет постоянно признавать и мыслить человека свободным. Мы уже потому должны мыслить человека свободным, что не можем его мыслить иначе.

Идея Бога, в том виде как ее принимает религия, и идея свободы, как ее непосредственно признает человеческое чувство, истолковывают нам мир с теоретической и практической точек зрения: эти идеи объясняют нам механизм мира и смысл его существоевания.

Идея Бога объясняет нам единообразие мирового порядка и единство всего существующего.

Идея Бога объясняет нам смысл нравственного закона. Дав нам свободу, Бог в нравственном законе указал нам идеал, осуществление которого дает нам счастье.

Идея свободы объясняет нам наши логические схемы возможности, действительности и необходимости, вероятности и достоверности. Эти логические категории были бы нелепостью, если бы не существовало свободы, тогда возможное, действительное и необходимое, вероятное и достоверное представляли бы собой тождественные понятия.

Идея свободы объясняет нам красоту и добро и в реализации их указывает смысл для нашей нравственной деятельности.

Свобода есть дар Божий, обусловливающий все прочиe его дары. Если бы Бог не дал нам свободы, то Он, в сущности, не дал бы нам ничего. Дар есть то, чем можно свободно распоряжаться. Но мы не могли бы распоряжаться ни нашим разумом, ни нашими чувствами и ничем, если бы у нас не было свободы.

Идеи Бога и свободы проясняют нам понятие причинности. Мы – создание Божье, но как существа свободные, мы отчасти и сами создаем себя – свое умственное и нравственное содержание, и отчасти влияем на переустройство мирового порядка. Все без исключения существующее разделяется для нас на три типа: мир неодушевленный, имеющий всецело причину своего бытия во внешней силе; мир одушевленный, созданный Богом, и отчасти создающий сам себя и содержание мирового процесса. Мы – отчасти тварь, и – отчасти творцы, имеем причину вне себя и отчасти являемся самопричиною. И, наконец, наша мысль поднимается к Существу, которое всецело имеет причину своего бытия в Себе, которое всецело есть самопричина, само определяет и полагает все свои свойства. Это существо есть Бог. Идея Бога, как самопричины, издревле была присуща человеческой мысли. В религиях вавилонской, египетской, греческой мы встречаемся с такими определениями Бога: самотворец, отец самого себя.

Идеи Бога и свободы объясняют нам факт мировой целесообразности. Между нашим мышлением и бытием существует соответствие. Существует единство мышления и бытия. Далее, наш организм, как и другие организмы, оказывается приспособленным к среде. Но за всем тем целесообразность относительна, и действительность не идеальна. Если бы не было свободы, то не должно бы было существовать понятий относительности и неидеальности. Но свобода существует, и в миpe целесообразность не должна быть абсолютной. Абсолютная целесообразность при наличности нашей свободы предполагала бы, что все определения нашей воли осуществлялись бы природой. Mиpoм управляли бы не неизменные законы, а наш произвол. Захотел бы я через минуту оказаться на луне, и природа осуществила бы мое желание. А что бы было при столкновении свобод? Во всяком случае при абсолютной целесообразности мы не могли бы познать природы, ее законы и следовательно, не могли бы развиваться и усовершенствоваться. Относительность целесообразности является условием для того, чтобы мы сами путем собственных усилий увеличивали в миpe эту целесообразность. Действительность является не идеальной для того, чтобы мы сами усилиями своей свободной воли постепенно возводили ее к идеалу.

I

Люди не любят задумываться над тем, к чему привыкли. Привычное, обычное является для них законным. Каждый день лишь только человек откроет глаза и до той минуты, когда он их смежит, пред ним в форме самых будничных явлений проходят тысячи загадок, чудесных фактов, таинственных событий, но он равнодушно проходит мимо них. Он видел их многократно, и хотя в последний раз, как и в первый, абсолютно не понимал их, он не видит в них ничего интересного, ничего странного и ничего важного. Это было вчера, и это будет завтра. И лишь тогда, когда является нечто, не имевшее место вчера и не ожидавшееся завтра, человеческая мысль выходит из своего равнодушного оцепенения. Почему это произошло? Что это значит? Нужно ли это? Для какой цели? Эти вопросы ставятся равно и по отношению к новой звезде, засветившейся в созвездии Персея, и по отношению к аэролиту, упавшему с неба около какой-нибудь Люцеи, и по отношению к морской волне, набежавшей на жилища Лиссабона. Так каждый день на земле совершаются тысячи мелких несправедливостей, каждый день являются непонятные, часто ведущие к озлоблению и новым скоребям страдания – страдания, начиная со слабой зубной боли и кончая туберкулезом со смертельным исходом. Каждый день люди падают с лесов, попадают под поезда, проваливаются в обвалы. Но нужно, чтобы подобные действия совершались в грандиозных размрах для того, чтобы их стали обсуждать и оценивать.

Несомненно, что если бы и массовые бедствия совершались ежедневно, человечество к ним бы привыкло и стало равнодушно. Но, к счастью, они не бывают часто, и к несчастью, они все-таки бывают, и особенно последние десятилетия должны занести в свои летописи несколько таких ужасных случаев, из которых самым ужасным и самым трагическим является гибель населения Мартиники. Эта гибель невинного населения от действия вулканических сил в то время, когда оно мирно молилось в церкви, снова возбудила вопрос: как мог Бог допустить погибель стольких невинных людей? И снова, конечно, известной частью мыслящего человечества подсказывался ответ: Он попустил это потому, что его не существует. У людей нет всемогущего, любящего благого Отца, в их борьбе со стихийными силами космоса ничто не помогает им кроме их разума. А так как разум еще не разгадал тайн мирового сфинкса, то этот сфинкс время от времени и устраивает из попавшихся ему бедных человеческих жертв ужасные гекатомбы.

Такой ответ пытаются отвергать благомыслящие умы. Проблему массовых бедствий пытаются истолковывать с точки зрения действия Провидения. Нужно, однако, сознаться, что если впечатление бедствия такими рассуждениями ослабляется, то проблема за всем тем остается. Без сомнения, в приложении к каждому отдельному случаю она и не может быть решена. Почему именно погибли жители С.-Пьера? На этот вопрос также нельзя ответить, как и на вопрос – почему небольшой дождь пролился над таким-то лесом, а не над прилегающим к нему полем. Но метеорология, не умея объяснять частных случаев дождя, знает его общие причины. Не можем ли мы также, не зная кто и когда будет поражен, объяснить себе причины и значение этих несчастий в мировой истории, понять их смысл, найти основания для надежды, что в мировом процессе они постепенно должны быть препобеждаемы, наконец, выяснить себе несколько, пусть, „яко зерцалом в гадании», этот предполагаемый путь победы?

II

Совершенно напрасно для того, чтобы выяснить вопрос стремятся дать ему широкую постановку: почему погибли с.-пьерцы, пострадали шемахинцы, андижанцы, калабрийцы? Вопрос нисколько не потеряет в своей силе и в своем смысле, если спросить: почему у этого невинного и милого ребенка, упавшего со строющегося дома, кирпичем раздробило руку, или почему другому ребенку нечего есть? Страдание, испытываемое все равно одним ли существом шестилетнего возраста, или десятками тысяч самых разных возрастов, равно законно, по-видимому, вызывает вопрос: где же Провидение? Людям, заботящимся о благе других, можно извинить мелкие промахи, ошибки и несправедливости в этих заботах: люди ограничены. Но как говорить об ошибках Провидения, поскольку Оно существует всевидяще, всеблаго и всемогуще? Как в природе физической немыслимо отступление от миpoвых законов в малейшем, так для Провидения в миpе моральном невозможно даже малейшее отступление от правды. С верою в Провидение неразрывно связана вера в гармонию между святостью и добродетелью. Человек добрый должен быть счастлив, человек злой должен страдать. Но этой гармонии нет. Поэт спрашивает: „отчего под ношей крестной весь в крови влачится правый, отчего везде бесчестный встречен почестью и славой?» Это еще можно объяснить злом в человечестве. Но не только люди наступают на человека. Против него идет природа, которой Провидением предназначено служить потребностям и нуждам человека. Между тем засуха уничтожает урожай, являются голодный тиф и другие ужасные страдания. Когда человека обижает его ближний, он говорит: „нет правды на земле», ему тяжело, однако, он еще не отчаевается. Но когда мир, созданный Богом, идет против человека, в его голове возникает ужасное подозрение: „но правды нет и выше», и отчаяние, по-видимому, должно стать его естественным уделом.

В философии неоднократно возникали и продолжают возникать попытки доказать совместимость человеческой благости с человеческим злом, некоторые из них связаны с именем Лейбница. Две из них представляются важнейшими: 1) тeopия божественного права и 2) теория божественной педагогики. Первая рассуждает следующим образом. Выражение „незаслуженные бедствия“ представляет собой contradictio in adjecto. Всякое бедствие в своей сущности есть ограничение полноты жизни, есть лишение, отнятия у нас чего-нибудь из суммы имеющихся у нас благ. Но, ведь, мы все блага, начиная с первого – жизни, получили даром. Эти блага, данные нам на время, затем постепенно или сразу берутся у нас назад. Не безнравственно ли утверждать, что это несправедливо? Эти блага, нужно еще заметить, потом передадутся другим: смерть одних есть условие жизни для других. Говорят, что на земле блага распределяются неравномерно, и что вера в существованиe правды обязывает нас предполагать возмещения этой неравномерности на небе. Но если я получил очень много и сознаю, что лишен всякой возможности чем-либо уплатить за это, то как я могу говорить, что другой получил еще больше, и что мне должны быть дарованы еще новые блага? Никто не имеет права сказать этого не только о себе, но и о других. К тому же можно ли еще производить сравнение самих благ? Кто получил их больше? Нерон ли, пресыщенный наслаждениями и томившийся скукой на престоле, или мученица, пережившая много счастливых часов молитвенного восторга и затем растерзанная зверями. Мы часто слышим, как того или другого человека, потерявшего многих близких и горячо любимых им людей, называют глубоко несчастным. Допустим, что такой человек добродетелен, как Иов, но ведь то счастье, которым он пользовался ранее при общении с дорогими ему людьми, было дано ему даром, и рано или поздно, как и все прочие блага, должно было быть от него взято обратно, и поэтому сказать, что он страдает незаслуженно, значит произнести хулу на Бога. Несправедлив не Бог, дающий человеку блага, а человек, воображающий, что раз дано ему какое-либо благо, то оно должно быть дано ему на целую вечность. Указывают на физическую боль, которой часто подвергались невинные люди, как на факт незаслуженных страданий. Физическая боль есть внешний признак местного или общего разрушения организма. Разрушение организма знаменует собой понижение жизни и приближение может быть пока еще очень далекой смерти. А мы уже сказали, что человек не имеет права роптать на отнятие у него жизни, полученной даром. Но физическая боль, говорят, сама по себе представляет жгучее страдание. Однако, во имя чего переносится эта боль? Или во имя того, что счастье ощущения жизни и ее благ стоит выше испытываемого страдания, или во имя того, что страдающий субъект думает, что испытываемые страдания временны и за ними начнется опять благополучная жизнь. Вообще, сумма приятных ощущений в жизни перевешивает сумму ощущений неприятных, если же многие утверждают противное, то только потому, что приятные ощущения ценятся лишь тогда, когда их нет. Отнимите у людей веру в бессмертие души, увеличится ли число самоубийств в миpе? Едва ли можно предполагать это, и, во всяком случае можно утверждать, что оно не увеличится заметным образом. А если так, то, значит, жизнь является для людей благом, а не злом. Это благо дается различным лицам в различном размере и на различное время. Но тому, кто стал бы роптать, что он получил меньше другого и на меньшее время, уже дан обличающий его ответ в Евангелии: „Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр» (Матф. 20: 15).

Это рассуждение должно признать безусловно правым в его отношении к человеку. В самых тяжких обстоятельствах человек не смеет роптать на Бога, потому что самые тяжкие обстоятельства заключаются в том, что у человека остается очень мало свободы, очень мало сил и мало средств, остается мало даров жизни. Однако, значит, еще остается нечто данное ему даром, и что еще может быть отнято по правде. Но это рассуждение человек не может примирить со своим представлением о Божественной благости. Имя Божье есть любовь. Божественная любовь, производя жизнь и даруя радость, распространяет их. В понятие Божественной любви и благости не может входить мысль, что эта любовь сама гасит возженный ею свет радости и жизни. Teopия, которую мы назвали педагогической, принимает это во внимание. Рассуждая о факте зла, она ни на минуту не хочет забывать, что Бог благ. Первоначальные наброски этой теории можно видеть в трактате Мальбранша «Traitė de la nature et de la grace», 1683. Развил эту тeopию Лейбниц в своем знаменитом сочинении “Essai de Thėodicėe sur la bontė de Dieu, la libertė de l’homme et l’origine du mal», 1710. Существующий мир, по Лейбницу, есть наилучший из всех возможных. Если бы возможен был мир лучше существующего, Божественное всеведение знало бы о нем, Божественная благость желала бы его, Божественное всемогущество создало бы его. Но si Deus est, unde malum? Древние видели источник и корень зла в матеpии, которую они считали не созданной и не зависимой от Бога. Эта точка зрения устраняется христианским пониманием. Материя, как и дух, есть творение Божье. Но дело в том, что для того, чтобы существовать, материя равно как и дух должны заключать в себе некоторое зло, несовершенство. Бог есть полнота бытия и совершенств. Он – один, и не может быть другого Бога. Однако, будучи всеблагим, Бог хочет вне Себя распространить наслаждение благами жизни. Для этого Он создает мир или, вернее, миры всевозможных тварей. Если бы в мире было только абсолютно совершенное, тогда в нем существовал бы только Бог. Создавая полноту бытия во имя своей благости, Бог тем самым создает несовершенное, ограниченное, производит то, что Лейбниц называет метафизическим злом. Зло это в своей сущности не есть что-либо действительное, оно есть только недостаток совершенств, лишение. Оно заключается в том, что не создается деятельною причиной, поэтому у схоластиков причина зла называлась обыкновенно causa deficiens. Отсутствие положительных благ в тварях, однако, легко может приводить к действительному злу. Существо несовершенное может заблуждаться и делать ошибки. Отсюда последствия его действий могут обращаться против него или против других и являться злом. Это зло обнаруживается в форме страдания. Как таковое Лейбниц называет его злом физическим. Но если оно и обусловливается несовершенствами тварей, то его цель и высшее основания нужно искать не в этих несовершенствах. Несовершенные твари по Божественному плану и Божественному водительству ведутся постепенно к совершенству. Жизнь есть процесс воспитания совершаемый самим Богом. Вследствиe этого страдания могут являться как воспитательные средства или как наказания с воспитательными целями. Имея в виду этот взгляд Лейбница на наказания, его можно назвать теорией педагогической. В соответствии с этим взглядом физическое зло допускается в мире, потому что оно является мостом, ведущим к духовному благу. Такое бедствие, как война, может вызвать подъем патриотизма, самоотвержение, воодушевление. Так, при тех катастрофах, которые постигли человечество в последние годы, страдание и бедствия одних вызывали сострадание и жалость в других. Эти добрые чувства – жалость, сострадание, даже самоотвержениe есть отклик на бедствия. Зрелище чужих страданий или даже только вести о них возвышают душу. Человек, уже поднявший руку на своего ближнего, внезапно останавливается и задумывается, услыхав, что другой, его ближний, поражен какой-то слепой силой. Так зло может и вести ко благу и предотвращать зло. Третий вид зла, по Лейбницу, представляет собой зло нравственное – грех. Грех вообще состоит в том, что разумное существо сознательно действует вопреки воле Божьей. Так как благо миpa состоит в выполнении воли Божьей, то понятно, нарушения ее производят расстройство в миpe. Божество должно было допустить этот вид зла, иначе Оно перестало бы быть благим. Высшее благо, которое Бог дал разумным существам, это – свобода, способность самоопределения и самодеятельности. Без этой способности дух был бы призрачным и слепым орудием чуждых ему сил, и его бытие не имело бы нравственной цены. Нравственное зло, по Лейбницу, таким образом, есть следствие блага (свободы), как физическое зло есть причина блага (развития духа). Полагая целью существования миpa благо, Лейбниц не считал его исключительно человеческим. Цель божественного творчества во всеобщей гармонии всех вещей и в благе всех разумных тварей, в какую бы форму они не облекались, а таких форм бесчисленное множество. Задача человеческой деятельности заключается в совершенствовании, а совершенствование невозможно без просвещения духа. И чем он просвещеннее, тем с большей любовью претворяет благо других духов в свое собственное. Добродетель сама по себе носит залог блаженства и счастья, во-первых, для отдельного человека, потому что через нее он получает истинное совершенство, во-вторых, для его ближних, потому что плод просвещения и понимания есть любовь.

Зло, по Лейбницу, есть условие, причина и следствие блага. Понятие условия можно в данном случае сблизить с понятием причины: зло (несовершенство) есть условие жизни, есть как бы причина (deficiens) жизни. Зло, как следствие (свободы), опять может становиться причиной блага (последующего усовершенствования). Так зло вообще является причиной блага. По Лейбницу выходит, что зло в миpe в общем то же, что розга в руках педагога. Однако плоха та педагогика, которая необходимым условием воспитания считает розгу, неужели возможен только один способ благотворного воспитания через страдания? Вся история человеческого развития равно как и ежедневный опыт отрицают это. Дикари проходят более суровую школу жизни, чем культурные люди и, однако, они научаются меньшему и хуже, чем последениe. Наши предки жили в суровых и жестоких условиях, и жизнь ожесточала их, и правды было меньше, порядки были ужасные, со злом мирились легче. Чем легче становилась школа жизни, и чем легче становилась учебная школа, тем и плодотворнее являлись результаты. Да и в непосредственном настоящем какой воспитатель считается лучшим? Разве тот, который вводит утонченные системы наказаний, преследует воспитанников жестокостью? Нет, такие воспитатели поселяют в сердцах злобу, и о них вспоминают с ненавистью и презрением. Воспитатели мягкие, добрые, сердечные умеют расплавлять и согревать для добра сердца воспитанников. Но если это так среди людей, которые ограничены, не знают и не понимают многого, могут употребить ненужное наказание или не употребить его там, где оно нужно, то неужели Тому, Кто вызвал бытие из небытия, необходимы громы, землетрясения, потопы для того, чтобы пробуждать в сердцах людей любовь и жалость? Неужели Он мог создать одни виды тварей лишь под непременным условием, чтобы страдали другие? Наш разум и наше сердце протестуют против этого. Бог создал твари ограниченными, но ограниченность не есть еще страдание. Существо ограниченное может быть совершенно счастливо, раз будет полное соответствие между ним и окружающей его средой. Поучительно в этом отношении рассуждение св. Ефрема Сирина о блаженных обителях на слова Господа: „в доме Отца Моего обителей много» (Иоанн 14: 2). „Многими обителями у Отца, говорит он, Спаситель называет меры разумения водворяемых в одной стране (царстве небесном), разумею же те различия и разности, с какими наслаждаются там сообразно со своим разумением. Ибо Господь наименовал многие обители не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий по мере чистоты зрительной силы и впечатления, и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем как свет не делится на многие светильники, так в будующий век все праведные водворяются неразделено, в единой радости. Но каждый в своей мере озаряется единым мысленным солнцем и по степени достоинства почерпает радость и веселие как бы в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе. И никто не видит меры и высшего, и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания, но всякий, по данной ему благодати, в своей мере веселится внутренно, а по внешности у всех одно созерцание и одна радость»¹.

Как ограниченность сама по себе не есть необходимая причина страдания, так и процесс развития ограниченного существа вовсе не должен быть непременно мучителен. Наоборот, мы понимаем, что он должен быть процессом расширения и умножения радости. Это можно наблюдать и в умственной, и в нравственной сфере. Развитие в умственной и усовершенствование в нравственной сфере доставляют наслаждение. Лейбниц говорит, что развитие ограниченного существа непременно идет через ошибки. Пусть так. Но для нас очень легко мыслить, что Провидение может охранять тварей от вредного последствия их ошибок. „Не приключится тебе зло, и язва не приблизится к жилищу твоему. Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею. На аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Псал. 90: 10–13). К святости человек может идти не от греха, а от невинности; к мудрости он может направляться не от заблуждения, а от незнания. Правда, для нас теперь такой мир здорового духовного развития не представим. Никакие утопии не могут обойтись без теней и горя. Но уже аналоги показывают нам, что может быть уменьшение горя и, однако, развитие при этом не только не задержится, но, наоборот, пойдет гораздо успешнее. Наша мысль переносится к образу величайшего Педагога, Который знает все средства и все цели, и не только знает, но и вызывает их к бытию, и мы понимаем умом и чувствуем сердцем, что Он одним Своим всемогущим словом мог бы изгнать скорбь из миpa. Если мы можем воспитывать, не заставляя страдать, то Он мог бы давать нам блаженное воспитание. Однако, человечество страдает. Пусть правы утверждающие, что чаша радостей перевешивает чашу скорбей. Таким утверждением своим они уже свидетельствуют, что чаша горестей существует. Пусть я получил все даром, но мой ближний получил (или мне кажется), что получил больше, и меня грызет и мучит зависть. Другого мучит болезнь. Ведь, одной боли в зубах совершенно достаточно для того, чтобы усумниться в совершенстве миpa. Но это – боль, над которой смеются. Мать потеряла сына. Она родила его в муках, она выходила его, отдала ему себя всю и в нем заключила все свои надежды, и он погиб на войне, в работе, на море. Разве это не ужасно? Для таких материнских скорбей у нас не существует слов утешения. Почему существуют они? Со времен Диагора Милосского атеизм отвечал на это так: потому что нет Бога. Сущность ответов философов, веривших в Бога, сводилась к доказательству, что зло так – небольшое зло, что оно нужно людям и нужно Богу. В том, что они сами всячески старались избегать ударов этого нужного зла, заключалось ясное свидетельство, что в глубине души они считали его не нужным, не желательным. Вопрос о зле оказывался подводным камнем, о который разбилось бесчисленное множество стройных философских и религиозных систем. Такой результат должно было предвидеть. Философы, ставя проблему зла, всегда в сущности задавались целью, заключающей в себе contradictio in adjecto: оправдать зло. Но зла оправдать нельзя, и не оправдания требует оно, а объяснения: откуда оно? На этот вопрос не ответила ни наука, ни философия. На него отвечает положительная христианская религия. То, что есть, может быть не тем, что должно быть. По Божественному плану рост мировой жизни должен был быть иным, а не таким, каким он оказывается в действительности. В истории миpa был момент, когда увидел Бог что все, что Он создал, и вот хорошо весьма (Быт. 1: 31). Без сомнения, твари не стонали тогда под грудами камней и огненного пепла, не пожирали друг друга, не гибли от голода и жажды, не знали мук от палящего зноя и жгучего холода. В миpe была гармония, царствовал принцип солидарности и взаимопомощи. Может быть и тогда ошибались, но все окружающее стремилось исправить допущенную ошибку, а не отомстить за нее тому, кто ее сделал. В миpe не было противоборства начал и целей. Но через немного дней Тот, Кто создал все весьма хорошим, сказал тому, кто был лучшим в создании: „проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дня жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3: 17 ‑ 19). Грех произвел расстройство в мире и разобщение мира с Богом. Теперь грех для нас понятен и определение его просто. Грех есть предпочтение приятного должному. На какой бы ступени развития ни стоял человек, ему присуща идея долга, т. е. сознание что он должен делать, а чего – не должен. Требования долга у людей могут принимать иногда очень нелепые формы, но сущность идеи долга остается та же: человек сознает что он должен заботиться не о своем только благополучии, но исполнять обязанности по отношению к Богу, миpy, ближним, причем, сами понятия Бога, миpa и ближнего могут значительно изменяться. Человек, каким мы теперь его знаем, имеет много страстей и влечений, эти влечения могут расходиться и постоянно, расходятся с требованиями долга. Не исполняя того, что должен делать, и делая то, чего не должен делать, человек грешит. В христианской религии долг человека есть осуществление воли Бoжьeй. Понятно, что процесс миpoй жизни только тогда может быть нормальным и является постоянным осуществлением блага, когда разумно свободные твари будут осуществлять в миpe волю Божью. Раз такого осуществления нет, в миpе необходимо должны быть нестроения. При настоящем порядке вещей страсти постоянно влекут человека в противную сторону от воли Божьей, но как мог возникнуть такой порядок или, вернее, такое нарушение божественного порядка? Христианская религия отвечает на это учением о падении человека. Человек был создан невинным, но согрешил. Как согрешил? Очевидно, его грех не мог состоять в предпочтении приятного должному, ибо для невинного грех не мог быть приятным. И не мог грех быть только ошибкой в поведении ограниченного существа. Ошибка ума не должна влечь за собою жестокой кары. Грех первого человека, как представляет нам Библия, был сознательным нарушением божественного закона. Библейское повествование, с одной стороны, так просто, что понятно всем, и представляется даже наивным для людей культуры, но, с другой – оно так глубоко, что его никто не объяснил, да, может быть, и никогда не объяснит вполне. Искушение к первым людям шло отвне, ибо в их собственной природе не было греховных влечений, и заключалось в мысли, что нарушение божественного запрещения даст истинное благо. Невозможно объяснить, как воля человека дала свое согласие на это предположение. Объяснить в данном случае значило бы представить действие человека необходимым следствием предшествовавших условий, а это значило бы оправдать человека. Но на самом деле, хотя и было искушение, не было условй, которые с необходимостью родили бы злую волю человека, он родил ее в себе сам, и поэтому является преступником. Человек был создан со свободной волей, т. е. со способностью как осуществлять волю Божью, так и идти против нее. В осуществлениии воли Божьей заключается истинное благо и истинная свобода, противлениe божественной воле влечет за собою подчинение греху, греховное рабство. И вот человек своей свободной волей выбрал не свободу, а рабство, не благо, а зло. Человек поднялся против божественной воли, этим он не только отдалился от Бога, но немедленно должен был оказаться и в противоборстве с миром. Mиp есть реализация божественной мысли божественной волей. Законы миpa в некотором смысле суть воля Бoжья. Противление воле Бoжьeй в сфере нравственной вместе с тем необходимо должно было стать и противлением ей в сфере физической. Само нарушение божественной заповеди Библия представляет совершающимся в области физической природы, а именно: срывание с дерева и вкушение запрещенного плода. Это насилие над природой повлекло за собой высвобождение природы из-под власти человека. Человек отказался подчиняться Богу, и природа перестала подчиняться человеку. Собственно отсюда следует, что человек должен бы был немедленно погибнуть, умереть смертью, так как идти против природы, значит – умереть. Но, к счастью, падение человека не было бесповоротным. Во-первых, оно находило для себя смягчающее обстоятельство в том, что искушение явилось для человека отвне, а во-вторых, и главным образом, оно не сопровождалось в человеке ожесточением, напротив, сменилось раскаянием. Отсюда произошло, что хотя человек стал против воли Божьей, он не перестал быть предметом божественного попечения, и хотя он утратил власть над природой, он остался приспособленным к среде, способным существовать при данных условиях. Причем, понятно, приспособленность его значительно уменьшилась, а условия значительно ухудшились. За всем тем, так как доброе в человеке было только повреждено, но не уничтожено, он не погиб. Только возможность погибели для отдельных людей сильно увеличилась. Попытавшись уйти из-под власти Божьей, человек не только утратил власть над природой, но и приобрел над собой новую власть в лице высших злых тварей. Выше- человеческое зло постоянно проявляет свою деятельность и власть в человеческом миpе. Если человеческое зло производит охоту, травлю и уродование животных, то зло вышечеловеческое порождает в людях бессмысленные раздоры, нелепую зависть, зложелательство, злорадство и много иных нестроений, которые причиняют вред как тем людям, которыми овладели, так и тем, с которыми эти люди вступают в отношения. Высшие представители зла стремятся и прямо приносить зло людям. В этом наставляет нас истopия праведного Иова. Что касается вредных влияний природы на человека, пагубных действий cтиxий, наводнений, извержений вулканов, землетрясений, то при новом порядке вещей, который создал человек своим падением, они неизбежно должны причинять ему вред, страдания и многим смерть. С точки зрения высшей правды совершенно тождественным случаем является, как погибель 30 тысяч человек от землетрясения, так и погибель одного человека в омуте какой-нибудь реченки. Человек пожелал стать не зависимым от божественной опеки, и вследствие этого над ним ослабела и божественная охрана. Человек хочет быть независимым и божественная воля не стесняет его. Представим себе такой случай. Человек селится со своей семьей у подножия вулкана. Он знает, что он устраивается на небезопасном месте, но почва вулканического происхождения крайне плодородна, разведение виноградников в данном месте крайне удобно и выгодно, и вот во имя корысти человек пренебрегает опасностью. Дерзнем себе помыслить о путях Промысла в данном случае. Провидение могло бы многообразными путями отвести человека от этого места, но это было бы насилием над человеком и его стремлениями. Провидение могло бы остановить извержение вулкана или произвести его так, что семья осталась бы цела, но не было бы ли это потворством дурным инстинктам? В отдельном случае, конечно, нет, но если бы люди всегда благополучно избавлялись от бед, они, потеряв страх пред природой, едва ли бы приобрели страх Божий. Руссо сказал (в „La profession de foi du vicaire savoyard»): если душа человеческая не материальна, она может пережить тело. Если она его переживает, то Провидение оправдано, т. е. тогда факты невинных страданий и безвременной гибели людей не должны смущать нас. За этими страданиями может последовать блаженство страдавших. Что значит временное горе в сравнении с вечной радостью? И у некоторых мыслителей, поэтов развиваются оптимистические воззрения, что за этой юдолью скорбей людей вообще ожидают радости блаженства. Лонгфелло говорит:

„Утешимся: нет смерти во вселенной,

Но через дверь мы мрачную идем

В другую жизнь из этой жизни тленной,

И эту дверь мы смертию зовем.

Утешимся: в могиле нет печали,

За нею жизнь, за нею вечный свет,

Не умер тот, над кем мы так рыдали,

Кого, увы, меж нами больше нет“.

Но если человек самовольно стал противником воли Божьей, то божественная воля не повлечет его насильно в рай, т. е. в царство воли Божьей. Страдание, проистекающее от противления воли человеческой воле божественной, должно остаться фактом по ту сторону гроба, как и по эту, пока существует противление. Задача человека должна состоять в том, чтобы возбудить в себе желание подавлять все стремления, противные воле Божьей. Тогда ему будет подана помощь Божья. Люди, апеллирующие к человеческим бедствиям в целях доказать отсутствие Провидения, или что Бог не благ, пытаются внушить мысль, что у человека в добрых начинаниях должны опускаться руки при представлении равнодушия природы к добру: добрые погибают, а злые торжествуют, добрые начинания терпят крушения, а злые получают счастливое развитие – школа стоит недостроенной, а кабак полон посетителей. Пусть так. Но человек, верующий в Бога, должен верить в промысл Божий. Бог все ведет ко благу и даже те бедствия, которым человек сам подверг себя, Он обращает во благо. Как? Мы не знаем этого вполне, но отчасти нам это возвещено и открыто

III

„Весь мир лежит во зле“ (1Иоан. 5: 19), так свидетельствовал апостол любви в своем послании к первохристианам. История человечества до Рождества Христова привела к тому, что мир оказался опутанным сетью зла. Понятно, что это был миp нестроений, борьбы, вражды и страданий. Но среди этого зла в человеке росло и развивалось нечто доброе. Христианская религия учит, что целью для человечества или лучшего в человечестве Божественный промысл назначил богоуподобление, богосыновство и отсюда – теснейшее, внутреннейшее eдинeниe с Богом. Люди должны стать храмом Св. Духа, телом для Церкви, глава которой Сын Божий, Христос. Бог должен был снизойти к людям, чтобы поднять людей к Богу. Величайшим событием миpoвой истории является боговоплощение, прямым следствием которого является, что верующие становятся не рабами, а сынами Божьими. Божественный промысл есть божественная деятельность, направляющая миp к предназначенной ему цели. Пути промысла Божьего разнообразны и многообразны. Но отчасти эти пути открываются человеческому наблюдению, отчасти людей учит о них Откровение. Говорят о различных видах промысла и пытаются их характеризовать.

Обыкновенно курсы богословия признают два вида промысла: естественный и сверхъестественный. Выражение естественный промысл, должно признать, заключает в себе нечто странное. Если промысл есть божественная деятельность в миpe, то она по существу сверхъестественна. Если определить далее характер этой божественной деятельности, как изменяющей естественное течение явлений в нравственных целях, то опять получится замена естественного порядка сверхъестественным. По-видимому, под естественным промыслом мнoгиe склонны разуметь такую божественную деятельность в миpe, которая не уловима для наблюдения и не выражается в явных чудесах и знамениях. Но понятие „явного чуда» условно. Там, где один видит явное чудо, другой не видит никакого чуда. Если все-таки нужно и возможно деление промысла на сверхъестественный и естественный, то самое лучшее под естественным разуметь тот изначала установленный естественный миропорядок, который сам собою отвращает людей от зла и направляет к добру. Существование такого нравственного миpoпopядкa тысячи лет тому назад было открыто человеческому наблюдению, и учение о нем существует и в религиях, и философии. В буддизме мы находим учение о карме. Карма, это – закон вoзмeздия. Каждый пожинает то, что сеет: сеет добро – и пожинает награду, сеет зло – и получает наказание. В буддизме это учение о карме облечено в фантастические подробности, там содержится учение о перевоплощениях и переселении душ, о том, что в новом существовании душа может получать возмездие за прежние грехи. Но, собственно, там не выяснена естественность связи между грехом и наказанием. Между тем несомненно, что постоянно наблюдаемый факт этой связи привел индусов к учению о карме. Порок и грех постоянно являются источником страдания для тех, кто их имеет. Страсти расстраивают здоровье и чувства, гордость ведет к унижению, ненависть вызывает ненависть, месть вызывает месть. Одно преступление влечет за собой другое, и заставляет, наконец, гибнуть преступника в сети собественных злодеяний. Это давно уже подмечено пословицей: „коготок увяз, всей птичке пропасть». Для того, чтобы достигнуть трона, Макбету нужно только убить Дункана, Борису Годунову устранить только Димитрия, но потом оказывается, что для того, чтобы сохранить трон, постоянно нужны новые и новые убийства, казни, пытки, и в конце концов все-таки самому и своей семье приходится стать жертвой собственной преступности. Малейшая несправедливость, которую мы оказали другим, вызывает несправедливое отношение к нам. Эти факты житейского опыта наставляют человека, что лучше жить с другими в любви, в дружбе, в союзе, лучше, если можно, помогать другим, чем вредить им, потому что в таком случае и другие будут помогать нам. Вообще мир устроен так, что в нем лучше жить, руководстуясь принципом взаимопомощи, чем принципом борьбы. Опыт, проясняя эту истину человеку, тем самым направляет его на путь правды. Это – опыт внешний. Но человек еще в самом себе имеет оценщика своих действий, который также при нормальных условиях препятствует ему сворачивать с праваго пути. Мы говорили, что человеку присуща идея долга, идея некоторого обязательного поведения. Эта идея предполагает собой другую, что существуют некоторые нормы, которые должны быть осуществляемы, и что возможно отступлениe от этих норм. С этим последним положением связывается идея о норме: нарушение норм должно быть восстановляемо через возмездие. Это можно пояснить примером родовой мести. Один человек убил другого, убийство есть нарушение нравственных норм, убивать не должно. Нарушенный через убийство миропорядок восстановится лишь тогда, когда убийство будет отомщено. Кто должен отомстить за него, кто должен наказать за нарушение нравственных законов? По естественному порядку, конечно, тот, кого нарушение это касается ближе всего – ближайший родственник убитого. Так родовая месть со всеми ее ужасными и уродливыми формами возникла из не правильно истолкованного благородного нравественного инстинкта, требующего исполнения нравственных законов и искупления за их нарушение. Внутренним судьей, определяющим отношение человека к нравственному закону, является совесть. Совесть есть чувство духовного здоровья, совершенно аналогичное чувству здоровья физического. Здоровый физически человек, вообще говоря, ничего не чувствует, чувство является лишь при перемене в состоянии здоровья. Если воздействие природы, прогулки, собственная физическая самодеятельность благотворно действуют на тело человека, он испытывает чувство физического удовольствия. Если что-нибудь в организме человека поражается, это сказывается болью. Человек может забыть или даже не определить, где и что у него болит, может не знать причины болезни, и однако боль своей гнетущей силой будет давать ему себя чувствовать. Не всегда болезнь извещает о себе физической болью, и есть целый ряд средств, убивающих эту боль. Анестезирующие средства (эфир, кокаин, хлороформ) позволяют хирургу оперировать наши органы, не причиняя нам боли. Есть другой ряд средств (вещества наркотические), которые, заглушая в человеке чувства боли и страданий, оставляют его вполне доступным чувству удовольствия. Полную аналогию этому мы находим в духовной природе человека. Обыкновенно совесть, как и чувство физического здоровья, безмолвствует, если человек совершит какой-нибудь добрый поступок (удовлетворит чувству жалости, окажет кому-либо помощь), он испытывает чувство нравественного довольства. Если человек совершит какое-нибудь нравственное преступление, он может даже забыть о поступке, но совесть заставит его чувствовать себя неловко. Она заставит его вопреки его желанию вспомнить о проступке (напрасно, поэтому совесть смешивают с памятью или знанием) также, как чувство физической боли заставляет человека найти пораженный орган. Наконец, совесть, как и чувство физического страдания, может подвергаться извращению и может быть, хоть временно, заглушена совсем. Замечательно в этом отношении, что одно и то же средство, которое с успехом заглушает зубную боль, может заглушить и чувство нравственной боли вследствие совершенного дурного поступка. Средство это – наркотики. Но вообще человек без совести, это такое исключение, которое, думаем, к чести человечества, на пути своей жизни встречали очень немногие. Совесть также присуща душе человека, как его телу физическая чувствительность. Сталкиваясь с преданиями, обычаями, совесть является стимулом, побуждающим человека отыскивать правду. „Когда язычники, говорит ап. Павел, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Римл. 2: 14 ‑ 15). Даже тогда, когда исчезают угрызения совести, остаются указания совести на то, чего не должно делать. Так что даже люди с сожженной совестью знают, как поступать по совести, и вслух эти люди обыкновенно излагают только правила нравственного, а не безнравственного поведения. Исключения, представляющие собою исповедь откровенной безнравственности, чрезвычайно редки. В общем люди из ноколения в поколение передают все более возрастающее и более совершенное нравственное предание. Таким образом, каждый человек получает, во-первых, нравственное предание, нравственные заветы, которые должны действовать на него подчиняющим образом; во-вторых, нравственный опыт, показывающий ему, что для собственного благополучия лучше жить нравственной жизнью, через последнюю приобретаются поддержка, друзья, и любовь – а это великие блага; в-третьих, человек получает нравственного судью в своей совести, жить с которой в ладу есть счастье и быть с которой в разладе часто значит страдать. Вот эти естественные начала и направляют человека к добру. То расстройство, которое внесено грехом в мир, отразилось и на них, они функционируют несовершенным образом. В нравственное предание вплетаются суеверия и даже безнравственные требования. В состав нравственного опыта начинают вводиться тезисы: ложь – во спасение, и сама совесть порой безмолвствет, когда надо говорить, или иногда осуждает тогда, когда надо одобрять. Все это следствие того, что „мир лежит во зле». Но все-таки это расстройство только деталей, а не того, что составляет существо миропорядка. То, что добро лучше зла, что должно следовать добру, что только в служении добру заключается залог благополучия и долгожизненности, в этом твердо наставляет человека и современный, хотя и поврежденный, мировой строй. И этот мировой порядок, устроенный Богом так, что он отвращает человека от зла и направляет ко благу, вполне можно назвать естественным промыслом.

Но человек не должен и не может ограничиваться сферой естественного, разумея под естественным видимый мир. Человеку присуще, так сказать, естественное тяготение к сверхъестественному. Земное и не удовлетворяет человека и недостаточно для него. Человек испытывает чувства любви доверяющей по отношению к сильнейшим, любви дружественной по отношению к равным, любви сочувствующей, сожалеющей по отношению к слабейшим. В родителях, в жене, детях человек в различные возрасты находит объекты всех этих видов любви, он находит эти обекты и в других лицах соответствующих возрастов и положений. Но человек имеет еще чувства благоговения, смирения, безусловной преданности. К кому он должен обращать эти чувства? Ведь, как бы человек ни уважал каких-либо лиц, он, однако, всегда знает, что они не непогрешимы и не всесильны. Человек не может питать благоговения к человеку. Чувства самоунижающей преданности и любви, обещающие любящему найти все в любимом, могут быть обращены только к Богу. С ограниченностью сил и способностей в человеке соединяется неограниченность чувств и стремлений. Его потребность любить ищет бесконечного объекта любви, его потребность знать, хочет познать бесконечное. Короче, идеальной природе человека присуща потребность общения с Богом и пребывания в Боге. Эта потребность вложена в человека Богом, ослаблена и повреждена самим человеком. Но поскольку она существует, постольку, по-видимому, она должна получать удовлетворение свыше. Поскольку человек ищет Бога, постольку он всегда находит его. Здесь мы встречаемся с промыслом сверхъестественным. Бог приближается к людям, дает чувствовать им Свою близость в их сердцах, видеть Его благопромыслительную деятельность в их жизни. Человек должен стремиться к богоуподоблению, и каждый его шаг на этом пути возможен лишь при помощи Божьей и при нисхождении Бога к человеку. Людям указан идеал: „Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Maтф. 5: 48). Сверхъестественный Божественный промысл непрестанно направляет людей к этому идеалу. Откровение о судьбах откровения – исторические книги Библии -представляют в общих чертах эту историю религиозно-нравственного воспитания человечества. У первых людей связь с Богом ослабляется, первый сын первого человека порывает эту связь совсем, но промысл воздвигает Сифа, Еноса, Еноха и других, через которых поддерживается связь Божества с человечеством. Ною поручается призывать людей к покаянию. Людям даются законы, частью снисходящие к их слабости, частью имеющие предотвращать их от преступлений (разрешение есть мясо, запрещение убивать ближних). Из всего рода человеческого выбирается один народ, заключавший по-видимому в себе больше нравственных сил, для того, чтобы хранить религиозную истину. Не прятать ее от других, как представляют некоторые, а хранить ее для других, для всего человечества. Этот народ проходит суровую школу нравствененого воспитания, и в нем являются один за другим высокие представители чистой нравственности и религиозности, пока, наконец, у престарелых родителей не рождается Пречистая Дева, способная по своей совершенной чистоте к теснейшему единению с Богом, способная принять в свое лоно Бога, и родившая Бога-Слова. Если через первую женщину произошло разделение Божества с человечеством, то через первейшую из женщин произошло теснейшее соединение Бога с людьми. Бог явился во плоти. Божественная воля возвещается теперь всему человечеству. Всем указывается истинная цель жизни и даются средства для достижения этой цели. На земле основывается Церковь Божья. Божественный промысл направляет людей самых различных наций и условий жизни в лоно этой церкви. Бог возводит миp к Себе.

Это возведение миpa к Богу само собой предполагает, что тот порядок миpовой жизни, который мы называем естественным, и который чужд нравственного элемента, порядок стихийный должен постепенно и по частям преобразовываться. Господь сказал ученикам Своим: „истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Mатф. 17: 20). Но в том порядке вещей, который нам представляется естественным, горы не только не двигаются по воле человека, напротив, порой надвигаются на него вопреки его воле. Земля не только не производит для человека всего, что ему нужно, но производит то, что для него вредно и пагубно. Господь сказал: „Уверовавших будут сопровождать cии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Марк. 16: 17–18). В обычном порядке вещей мы видим не господство человека над бесами, а подчинение человека злому, бесовскому началу. Отмечают, что жизнь озлобляет одних, развивает эгоизм в других, делает равнодушными к чужим страданиям, создает филистеров, все помыслы и заботы которых вращаются, как около некоторого неподвижного центра, около мысли о собственном благополучии и еще благополучии своей семьи. И ради этого призрачного благополучия совершаются и легальные, и нелегальные преступления. Не только смертоносное теперь убивает людей, но и то, что создано на потребу человека, часто оказывается вредным для их больной и испорченной природы. Возложение рук на недужного не только не исцеляет недужного, но порой заражает недугом того, кто совершает это возложение. Этот порядок вещей, учит нас богооткровенная религия, не нормален. И Библия показывает нам, как этот ненормальный порядок божественным промыслом нередко сменялся на идеальный. Ковчег чудесным образом сохранил Ноя, волны Чермнаго моря расступились перед евреями, чудесно им доставлялось питание, Иордан остановил перед ними свое течение. Библия открывает нам, как злые умыслы одних в конце концов оборачивались благом для лиц, которые были носителями высших нравственных заветов. Особенно это выступает в истории Иосифа, сына Иакова, умысел братьев убить его, привел к тому, что он спас и их и целые страны от голодной смерти. Божественное Провидение явно открывается в судьбе Моисея, Давида и других праведников Ветхого Завета. Для верующих Божественное Провидение явно открывается в чудесах и пророчествах. В самом широком смысле чудо есть явление или событие, не отвечающее обычному ходу явлений или событий в данной среде. Не соответствие явления условиям среды может, однако, иметь два направления, оно может обусловливаться или тем, что новое явление совершится по нормам низшим, чем те, какие действуют в данной среде, или по нормам высшим. Ниспадение Навохудоносора до животного в своем роде есть чудо, но в этом чуде мы видим не поднятие человека над его естественным состоянием, а его ниспадение в более низкое состояние. Когда Моисей сошел со скрижалями завета, с Синая, „лицо его стало сиять лучами» (Исх. 34: 29). Здесь мы видим уже не порабощение духа материей, а, наоборот, преображение и просветление материи под воздействием высокого духа. К этому подчинению материи духу и ведет Божественный промысл, и он дает торжество духу там, где дух обнаруживает в себе не только значительный запас нравственных сил, но даже только способность к высокому нравственному развитию. И уже Ветхий Завет показывает, как людям, ходившим под суровым игом закона или даже блуждавшим в дебрях языческих верований, приоткрывалась в чудесах возможность нового идеального строя жизни на земле. Совершались чудесные насыщения, исцелялись больные, воскрешались умершие, препобеждались стихии. Вместе с этим в пророчествах прямо как идеал указывался людям такой строй жизни, где не будет места злу и страданию. Исчезнет зло среди людей. „И перекуют мечи свои на орала и копья свои – на серпы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Исаия, 2: 4; ср. Мих. 4: 3). Исчезнет зло в природе. „Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей: ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, 11: 6 ‑ 9). Пророчество вообще есть антиципация будущего факта. В некоторой мере предведение будущего необходимо для жизни. Мы все бы погибли, если бы не предвидели того, что должно происходить в природе и с нами. Но кроме предведения в сфере физической для человека нужно предведение в сфере нравственной. Для деятельности ему нужна уверенность в успехе деятельности. Пророчества, представляющия собой частный вид чудес или частный вид Божественного промысла, и сообщали ободрение и уверенность человеку в его начинаниях. И Библия показывает нам, что Промысл, возвещая людям об идеальном конце истории в виде полного торжества добра над злом, постоянно открывал людям будущее, знание которого нужно было им для ободрения или для исправления их в настоящем. Вождям предвозвещалась победа, пророкам – успех проповеди; тем, кто погряз во грехах – гибель. Все эти частные пророчества стояли в связи и соотношении с важнейшим пророчеством Ветхого Завета о том, что на землю явится Мессия – помазанник Божий, Который возведет на земле царство правды, и в это царство будут вступать представители всех народов земли.

Теперь это царство основано. Через Иисуса, Сына Божьего, примирение неба с землей совершилось. Теперь человек может стоять ближе к Богу, чем это было до первого падения человека. Тогда до падения человека между Богом и человеком не было той разделяющей стены, которая называется грехом. Невинность первого человека, отдаленную и очень слабую аналогию которой представляет невинность ребенка, делала его безусловно доступным к прямому Богообщению. Но тогда между Богом и человеком не было той субстанциальной связи, которая установилась в Новом Завете через воплощениe Сына Божьего, и через которую человек Иисус воссел одесную Бога, и его мать Mapия стала честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим. Через нее человек поднялся так, что один из лучших людей, обращаясь к первым последователям новообразовавшегося царства правды, говорил: „Разве не знаете, что святые будут судить мир? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов…?» (1Кор. 4: 2,3) Но, несмотря на то, что человек ныне может стать гораздо ближе к Богу, чем первые люди до падения, человечество теперь, в общем, отстоит очень далеко от Бога. Имея много средств для того, чтобы становиться совершенными, как совершен Отец их небесный, в людях сильна наклонность ко злу, воспитавшаяся и развившаяся в течение тысячелетий. Отдельные лица и в наше время высоко поднимаются по лестнице религиозно-нравственного совершенства, ведущей к небу, но миллионы приникли к земле и греху. До падения было одно только царство невинности, теперь кроме царства Церкви, которая свята и непорочна, на земле существует еще громадное и темное царство греха. Отсюда понятно, почему, хотя царство правды основалось на земле, не произошло восстановления той гармонии между природой и человеком, которая существовала до падения. Раз человек остался рабом греха, он не может быть властелином природы. Физические бедствия постигают и будут постигать человека. Бедствия и страдания, как результат нравственных нестроений в обществе, будут продолжать существовать, пока зло будет существовать в сердцах людей.

По мере того как человек совершенствуется, природа теряет над ним свою силу и начинает подчиняться ему. Это уже открывается в области умственной, в сфере научной. Чем более человек познает природу, тем более прибретает над ней власть, тем более находит возможным избавляться от бедствий, которыми она угрожает, и извлекает из ее даров полезное себе и другим. Но сама наука в лице своих представителей вместе с тем говорит человеку, что он никогда не станет властелином природы, потому что в сущности он есть только ее продукт. Достаточно несколько охладиться солнцу или измениться эксцентрицитету земной орбиты, чтобы все человечество со всей его цивилизацией было погребено под снежными пеленами. Христианская религия говорит иное: совершенствуйтесь нравственно, и вы станете владыками мира. Человек ведет с животными жестокую войну. Хищники энергично истребляются на обоих полушариях. О волках и медведях в европе скоро останется одно только воспоминание. Наука умножает средства их истребления, и их истребляют. Умственное совершенствование человека дает ему победу над животными и обусловливает гибель последних. Религиозно-нравственное совершенствование ведет к иному результату – к подчинению животных человеку. Мир не опустошается, твари не гибнут, но в мире устанавливается мир. Жития повествуют нам, как дикие и страшные животные были робкими и послушными слугами святых. Св. Герасиму, спасавшемуся на Иордане, служил лев. К преподобному Сергию Радонежскому медведь приходил за пищей. То же самое рассказывают нам о преподобном Серафиме Саровском. Нечто подобное каждый мог видеть или видел из нас, существуют укротители зверей. Существуют животные, не нападающие на человека. Так, американский лев – пума обнаруживает, говорят, по отношению к человеку удивительную покорность. Но все это только слабые отзвуки того идеального порядка вещей, при котором человек должен быть владыкой тварей. Теперь только отдельные святые Божьи получают эти права владычества над тварями. Теперь вообще дух подчинен телу. Болезни тела угнетают дух, потребности тела заглушают потребности духа. Теперь со стороны самых идеальных людей часто ведутся речи только о том, как накормить голодных. Наука способствует удовлетворению потребностей тела. Развитие сельскохозяйственной промышленности усиливает производство продуктов питания, медицина борется с болезнями. Но религиозно-нравственное совершенствование ведет к иному – к победе духа над потребностями тела. О святых и угодниках Божьих мы читаем, что они постились по многу дней, не вкушая пищи совсем, что питание их было поразительно скудно. Одна небольшая просфора на неделю – довольно обычная пища подвижника. О недавно прославленном угоднике Серафиме все мы читали, как он питался в затворе. Не вкушать пищи по суткам было для него обычным делом. К врачам угодники не обращались, они пребывали в постоянной работе, проводили ночи без сна и жили по 70 – 80 и более лет. Наука и опыт борются со стихиями. От холода устраивают теплые жилища и заводят теплую одежду, от грозы защищаются громоотводами, пытаются теперь устраивать градоотводы. Но об угодниках Божьих мы знаем, что они ходили по снегу босыми, не имели теплой одежды и теплых жилищ. Когда их ближним угрожали стихии, они молитвой рассеивали опасность. Каменная туча, нависшая над Устюгом, молитвой Прокопия Устюжского была отведена от города, и камни попадали на пустынном месте, не причинив никому вреда. Силы природы препобеждаются силой духа. Самый основной мировой закон – закон тяжести и тот, оказывается, препобеждается силой какого-то высшего закона. Недаром у нас много существует сказаний о хождении по водам, поднятии на воздух, безвредном падении с высот. Промысл Божий охраняет праведников во всех путях их. В этом отношении глубоко поучительным является житие новопрославленного святого, столь близкого к нам по времени жизни – преподобного Серафима. Маленьким мальчиком он падает с высокой колокольни и остается невредим. Взрослым он живет в пустынном лесу, и никакие опасности от зверей и стихий не угрожают ему. Исключение представляют лишь опасности от людей. Разбойники нападают на него, наносят ему раны, которые кажутся смертельными, и от которых он быстро выздоравливает. Промысл никогда не дает погибнуть тому, что дает многий и добрый плод. Но не должно думать, что безвременно погибает только плохое, а не хорошее. Всех путей Промысла уразуметь нам не дано. Димитрий цареевич погиб ребенком, и Церковь причислила его к лику святых. Таким образом вместо скорбей земной жизни он получил небесное блаженство. А размышление о его смерти, может быть, подействовало нравственно отрезвляющим образом на многих в тогдашнем русском обществе. Когда пришли некоторые и рассказали Господу о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с жертвами их, Иисус сказал им на это: „думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все также погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но если не покаетесь, все также погибнете» (Лука, 13: 1 – 5). Греховность человека ведет к тому, что страдают невинные и погибают добрые. Образец Высочайшего Невинного Страдальца мы имеем во Христе. Образец безвременной погибели доброго представляют нам и вообще дети с добрыми задатками, умирающие безвременно, и особенно тe малолетние мученики, каковых многих Церковь чтит святыми. Наша вера с несомненностью утверждает нас в мысли, что все, что страдало на земле доброго и что взято от земли, то найдет себе истинное добро на небе. Но Господь сказал: „если не покаетесь, все также погибнете“. „Если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк. 13: 5 и 23: 31). Здесь и особенно в последних словах слышится угроза уже не одной временной гибелью. Средством избежать ее указывается покаяние, значит, исправление, совершенствование – вот способ для того, чтобы предотвратить бедственные падения башен, обвалы скал, землетрясения и даже проявления человеческой злобы. Должно усовершенствоваться религиозно-нравственно. По мере этого совершенствования будет исчезать зло среди людей, и природа, более и более переставая вредить человеку, более и более будет служить его благу. Идеальный конец этого пути усоверешенствования указывает апостол: „мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Петр. 3: 13).

I

Допустим на минуту, что вера в бессмертие оставила бы совсем человечество. Допустим, что люди узнали бы с несомненностью, что они смертны, что с последним вздохом их земного бытия кончается и их бытие вообще, с последним судорожным движением тела прекращается и последнее ощущение духа. С глубокой древности находились лица, которые учили о проходимости, тленности и конечности человеческого духа, но, во-первых, этих лиц было в сущности очень мало по сравнению с остальной бесконечно большей массой человечества; во-вторых, кто знает, может быть в глубине своей души они носили смутную надежду, что их воззрения ошибочны, и что после их земной смерти для них начнется новая небесная жизнь. Но допустим, что в будущем не отдельные лица, а все человечество придет и не к сомнительной вере, а к несомненному убеждению, что не существует бессмертия, что все, что составляет человека, преходяще. Спросим себя: изменит ли тогда жизнь человечества на земле свой характер, или она будет продолжать свое движение по тому же пути, по которому движется в течение тысячелетий? В чем смысл нашего вопроса – имеет ли на самом деле вера в бессмертие важное практическое значение для человечества, или это только аксессуар в его жизни? На этот вопрос я отвечу может быть совершенно неожиданным образом. Вера в бессмертие не была доселе важным рычагом, управлявшим жизнью человечества, и в жизни большинства людей она не имеет почти никакого практического значения. Человеческий род приник к земле, и заботами о земных интересах исчерпывается весь смысл его существования. Спросите самих себя, посмотрите на окружающих вас людей – я имею в виду исключительно только верующих – и вы увидите, что они всецело поглощены земными интересами. Даже умирая, они думают гораздо более о покидаемой ими земле, чем об ожидающем их небе. Это они обыкновенно выражают в своих духовных завещаниях. В священные предсмертные минуты судьба их близких и родственников, видно, интересует их более, чем будущая судьба их самих. Даже люди высокой духовной жизни, по-видимому, неохотно покидали и покидают землю. Если мы от единичных примеров обратимся к истории целых народов, то увидим, что и там вера в бессмерие важна скорее в церемониях и на словах, чем в практической жизни. Торжественные похороны, устрояемые умершим живущими, служат более выражением естественного уважения к умершим и естественной скорби о вечной разлуке с ними, чем верой в то, что они живы. Если бы их вера была сильна и действенна, то тогда скорбь об умерших должна бы стать слабее, и торжественное почитание их памяти должно было бы уступить место молитвам об улучшении их загробной участи. Также и в той заботливости, которую многие обнаруживают к тому, что будут говорить о них после их смерти, мне кажется, совершенно напрасно усматривают отзвук веры в бессемертие. Кто твердо верит в бессемертие, тот верит также, что разноречивые мнения о его лице в конце концов должны уступить место истинному знанию о его делах, словах и помышлениях, и когда наступит последний день, его совесть сделается открытой книгой, и тогда то, что будут думать и что скажут, не будет иметь никакого значения. Там, где культура на земле явилась всего ранее, мысль о бессмертии, если и существовала, по-преимущесту стояла на заднем плане. Особенно отчетливо это можно видеть у евреев. Посмотрите: наиболее благочестивые из них в награду за свои добродетели требуют или просят себе земного благополучия и, когда умирают, то молят не о себе, а о своем народе и о своих потомках. Я не хочу этим сказать, что евреи совсем не верили в бессмертие, я только думаю, что эта вера имела очень ничтожное влияние на их практическую жизнь. То же самое приходится сказать об ассиро-вавилонянах. В Китае и Индии учение о бессмертии очень рано, даже официально, было отодвинуто на задний план. У народов первобытных культур, воззрения которых носят анимистический характер, развита вера в бессмертие, но она отражается только в их похоронных церемониях и некоторых суеверных обрядах, но не на их жизни: они живут интересами минуты. Так в сущности было всегда и везде. Различие состоит только в том, что первобытного человека всецело поглащают интересы минуты, а культурного человека, имеющего более широкий кругозор, поглощают заботы о более продолжительном периоде времени. Так, вообще, всегда и везде мы встречаем два ряда явлений, по-видимому, мало согласованных между собой: первый – широкое, если хотите, всеобщее распространение веры в бессмертие человеческой души и, второй – весьма слабое влияние этой веры на практическую жизнь. Однако, если мы вдумаемся в это совместное существование двух, по-видимому, противоположных явлений, то оно окажется для нас вполне понятным, хотя и должно быть признано ненормальным. Различного рода факторы произвели в человеке веру в бессмертие души. Факторами этими могли быть психологические наблюдения, логические умозаключения, откровение свыше. Другого рода факторы сделали для человека приятной земную жизнь, и он подчинился практическому влиянию этих последних, имея теоретические представления, выработанные под воздействием факторов первого рода. Этот разлад теории с практикой, верований с жизнью мы, ведь, наблюдали и наблюдаем постоянно на себе и на других, и этот дуализм, кажется, объясним только с точки зрения христианского учения. Сказать человеку, что все бытие его ограничивается земным существованием, значит отнять смысл у этого существования. Если земная жизнь не есть приготовление к жизни небесной, то для нее нельзя установить никаких обязательных норм, нельзя предложить никакой обязательной теории. И на самом деле, если бы мы поверили, что для нас все кончается смертью, то какую задачу по отношению к жизни мы могли бы признать разумной и наметить себе? Без сомнения, задачу извлечь как можно больше приятных ощущений от жизни. В чем должно полагать приятное, это зависит от темперамента и привычек. Одни любят вино, другие – женщин, третьи – спорт, т.е. состязания того или иного рода: бега, карты, политику, охоту, войну. Материалист Шурихт предложил человечеству свой нравственный катехизис, может быть, я не вполне точно передам его слова, но я ручаюсь, что не искажу их смысла. „Хорошо опьянение, хорошо наслаждение, хороша любовь, говорит он, хороша верность, когда она ценится выше преступления, но хорошо также и преступление, когда оно ценится выше верности. Хорош брак, когда он доставляет наслаждения, но хорошо также прелюбодеяние для того, кому наскучил брак, и кто любит замужнюю особу. Хороши обманы, воровство, клятвопреступление и убийство, когда они доставляют пользу и наслаждение. Хороша жизнь, пока она составляет загадку, но хороша также и смерть для того, кому наскучила жизнь, и кто разгадал эту загадку. А так как высший пункт всякого наслаждения есть разочарование и проза, то поэтому истинно мудрым может быть назван лишь тот, кто принимает синильную кислоту и умирает мгновенно». В этом катехизисе краски не сгущены намеренно, если у вас нет принципов и нет надежд, говорит он, то берите от жизни то, что она может дать вам, делайте наиболее приятное для себя: если вам доставляет удовольствие делать добро ближним, делайте, если вам нравится обманывать их, обманывайте. Человек, не верящий в бессмертие и сознательно относящийся к окружающим явлениям, должен признать безусловную правду изложенного катехизиса. Особенно справедливым должно быть признано его заключение, что наиболее мудрые люди суть самоубийцы. На самом деле, погоня за наслажденими, редко, ведь, бывает удачной, да и за получаемые наслаждения приходится платить дорогою ценой. После некоторых наслаждений приходится испытывать физические страдания, которые являются неизбежным следствием употребления вина, гашиша, морфия и других наркотиков. После других наслаждений приходится испытывать жгучий нравственный стыд, а дать бессрочный отпуск своей совести не легко и для человека не верующего в бессмертие. Наслаждения эстетические не дают такого горького, мучительного осадка, как наслаждения чувственные, но чтобы возвыситься до возможности пользоваться ими, нужно много трудиться над своим собственным развитием. К тому же всем эстетам приходится часто испытывать чувство эстетической неудовлетворенности, им нужны постоянно новые возбуждения, новые произведения искусства, а им часто предлагаются суррогаты, создаваемые бездарностями. В результате – чувства неудовлетворенности, тоски и скуки. Подкладкой, лежащей в основании самых разнообразных стремлений к наслаждению, является стремление к забвению. Ученый в алгебраических вычислениях или в исследовании археологических памятников, уходящий от окружающей действительности и создающий свой собственный мир, эстет, уносимый сонатой Бетховена в мир грез и фантазий, потребитель гашиша, наслаждающийся блаженствами рая, – все они живут иллюзией и хотят отделаться от действительности. Но самое лучшее средство избавиться от впечатления гнетущей действительности это, конечно, яд или пуля. Безмятежный покой можно найти только в могиле. Для человека, служащего интересам разума и не верящего в бессмертие духа, этот вывод должен представляться неизбежным, потому что при отрицании бессмертия деятельность научная, художественная теряют свою raison d’etre, и человек и человечество некогда погибнут бесследно. Для чего же вся эта масса труда, горя, страданий, неразрывно соединенная со всякой деятельностью? Все это суета, как предположил некогда ветхозаветный мудрец, суета и произволение духа. Один итальянский пессимист, отрицавший бессмертие и всматривавшийся в человеческие страдания, кощунственно представил себе Высшее Существо в виде какого-то сладо- страстно-жестокого тирана, создавшего маленькие, беспомощные, слабые и, однако, способные страдать и сострадать твари, чтобы наслаждаться картиной их мучений. Так, отрицание жизни загробной ведет к признанию, что и жизнь земная есть явление злое и неразумное.

С этим выводом не может примириться естественное человеческое чувство, и вот человечество в лице большинства своих членов включило учение о бессмертии в один из параграфов своих верований. Но включив его в число признаваемых им истин, оно по-прежнему оставалось поглощенным интересами минуты, по-прежнему стремилось и стремится к получению наибольшей суммы земных благ, не ратуя о приобретении благ небесных. Нельзя сказать, чтобы человечество, руководясь в данном случае правилами одной грубоватой, но меткой русской пословицы, действовало совсем бессознательно. С одной стороны, человечество пришло к заключению, что вера в бессмертие должна быть необходимым постулатом, необходимым предположением для того, чтобы сообщить разумный характер жизни. С другой стороны, человечество сознавало, что оно не только не может доказать факта этого бессмертия, но не может и представить его. Попытки изобразить загробную жизнь всегда выходили бледными и неудачными. От царства теней, где живут умершие, веет духом небытия, и вследствие этого слагались умозаключения древних, что живому рабу лучше, чем мертвому царю, и что участь живого пса более завидна, чем участь мертвого льва. Так, если у людей, отрицавших и отрицающих бессмертиe, можно подозревать существование некоторой надежды на то, что они бессмертны, то и, наоборот, у людей, признающих бессмертие, можно подозревать существование смутного опасения, что может быть бессмертия нет, что нет ни рая, ни ада, и что пусто как вверху над звездами, так и внизу под землей. Если этикологические требования приводили человека к предположению, что его дух бессмертен, то, с другой стороны, иные размышления и психологические наблюдения и, вообще, факты часто должны были склонять его к мысли, что он, безусловно, смертен. На самом деле, человек мог размышлять таким образом: все то, что возникает, должно и уничтожаться, все возникающее возникает из чего-нибудь и, следовательно, опять может распасться на те элементы, из которых оно возникло. Если я не существовал 50 лет тому назад, то очень может быть, что и через 30 лет я тоже не буду существовать. Если в течение миллионов веков вселенная существовала без меня, то, неужели, теперь она поставлена в печальную необходимость миллионы веков влачить свое существование, включая и меня в свой состав, как неизбежную, хотя и ничтожную единицу, от которой она не может отделаться? Да и не заключает ли в себе нечто ужасное сама мысль о том, что, ведь, и я никогда не могу отделаться от своего «я»? У Клопштока в его „Мессиаде“ падший небесный дух хочет уничтожить самого себя, но все попытки, предпринимаемые им, оказываются безуспешными. Его не мучают и не преследуют, он может делать что хочет и как хочет, он не может только перестать существовать. И, ведь, в этом сознании своего бессилия поступить с собой как угодно может заключаться источник жгучего страдания. Когда вы не можете отделаться от какой-либо мысли или представления, вам неприятных, то вы уже испытываете некоторое страдание, но как должно усилиться это страдание, до каких колоссальных размеров должно разростись оно, когда вы увидите, что не можете отделаться ни от одной мысли, ни от одного представления, ни от одного чувства, вами пережитых и испытанных?! В длинном ряду воспоминаний всегда найдется много таких, которые было бы нежелательно выдвигать в поле сознания, но раз ваше „я“ со всем, что оно испытало в течение пережитых вами лет, будет все и постоянно ясно представлять вашему сознанию, эти воспоминания будут грызть вас, как фурия, и вы не найдете никакого анастезирующего или притупляющего сознание средства, которое смягчило бы испытываемую вами жгучую боль. Всякая боль усиливается при представлении, что она будет продолжаться долго, но как должна усилиться она, когда соединится с представлением, что она будет продолжаться вечно, что она не отделима от меня, что я не могу уничтожить ее в себе точно так же, как и вселенная не может отделаться от моей личности?! Согласитесь, что это ужасно!

Но должно ли и будет ли существовать это ужасное? Изучая явления душевной жизни, человек мог накопить много наблюдений, приводящих к отрицательному ответу на этот вопрос. Прежде всего перед ним всюду являлся несомненный факт, что дух существует совместно с телом, что без тела не являются ни мысли, ни чувства, ни желания. Между тем несомненно, что тело разрушимо, отсюда естественно заключать, что и дух угасает вместе с телом. Человек видит, что дух развивается совместно с телом. У новорожденного ребенка нет сознания своей личности: крепнет тело – крепнет и дух, ослабляется тело – ослабляются и проявления душевной жизни. Максимум развития душевной жизни совпадает с максимумом телесного развития. Между максимумами того и другого существует тот же параллелизм. Исследования физиологические и психо-физиологические показывают, что развитие тех или иных душевных способностей находится в строгом соответствии с развитием тех или иных телесных органов. Многие законы локализации способностей уже открыты. Иногда, видя у известного субъекта какое-либо психическое расстройство, можно заранее предсказать поврежденность у него такой-то части мозга. И наоборот, если в анатомическом театре при вскрытии мозга мы видели поврежденность той или иной его части, мы имеем полное право заключать, что владелец этого мозга страдал таким-то психическим расстройством. Правда, у старых психологов и в некоторых новых апологетико-психологических исследованиях можно найти описания таких фактов, что при некоторых вскрытиях оказывалось, что мозг умерших был совсем или почти совсем разрушен, между тем как при жизни они отличались ясностью мысли и светлым умом и никогда не обнаруживали признаков душевного расстройства. Можете найти, далее, рассказы о том, как люди, страдавшие душевными болезнями и имевшие мозг уже совершенно расстроенным, перед концом жизни обнаруживали просветление сознания. Как отнестись к этим фактам? Мы думаем, что всякий имеет право объявить их не заслуживающими доверия. Дело в том, что все эти рассказы о совместном существовании нормальной душевной деятельности и ненормального устройства мозга, все эти рассказы страдают некоторой неясностью и отсуствием научной точности. Обыкновенно лица, передающие их, не указывают вам, где и когда произошли те удивительные явления, о которых они говорят. Обыкновенно эти рассказы начинаются так: „один пастор рассказывал...», или „один известный доктор (причем имя этого известного доктора обыкновенно не приводится) говорит, что в его практике было много таких случаев ...» В этих изложениях, если, например, они пишутся по-французски, или по-немецки, или по-английски, слишком часто фигурирует неопределенный член. Между тем, в таких случаях – а их бесчисленное множество – когда приходится член неопределенный заменить членом определенным, то ничего подобного не подтверждается. Вот поэтому мы думаем, что ко всем таким рассказам каждый имеет право отнестись скептически. Но если это так, то значит положение, что каждое душевное состояние обусловлено определенным эквивалентным телесным состоянием, нисколько не поколеблено. Находя себе постоянное подтверждение и в жизни отдельных личностей, и в жизни народов, это положение заставляет определять отношение души к телу так, как еще в древности считали возможным определять их: душа относится к телу, как гармония к лире (см. в «Федоне» Платона). Хорошо настроенная лира издает гармонические звуки, если она настроена плохо, тогда из нее извлекаются звуки, лишенные мелодии. Разрушается лира – исчезает и гармония. Так и душа с телом. In согроге sano mens sana: болеет тело – болеет и дух; разрушается тело – исчезает и дух.

Как же разобраться нам в этих противоречиях, связанных с пониманием бессмертия? С одной стороны, бессмертие крайне желательно, с другой – в мысли о нем заключается нечто страшное. Фактических доказательств бессмертся мы не имеем. Сказания о воскрешениях, о явлениях умерших духов отделены от нас громадным пространством и временем. А там, где они стоят к нам близко, они имеют подозрительное происхождение. Почитайте бюллетени о спиритических явлениях. С одной стороны самый характер сообщений таков, что в большинстве случаев можно предположить возможность обмана, самообмана и не правильного истолкования фактов; с другой стороны – крайне странным представляется то, что являющиеся духи отличаются детской наивностью, говорят неосновательно и очень неправдиво.

Вот почему мы и считаем себя вправе не верить им. Но чему же верить, и что отвечать на вечно старый и вечно новый вопрос: будем или не будем мы жить после смерти?

У Тургенева в ряду его „Senilia» есть отвечающий на этот вопрос следующий рассказ: неверующий писатель и его верующий друг часто спорили между собой о загробной жизни. Верующий сказал однажды: «ты надо всем смеешься, но если я умру прежде тебя, то я приду к тебе с того света... Увидим, засмеешься ли ты тогда». И он умер в молодых летах, и прошли годы, и писатель забыл о его обещании и о его угрозе. И вот, однажды ночью, когда писатель лежал на кровати, и в комнате царил полумрак, ему почудилось, что между двух окон стоит его соперник и тихо и печально качает сверху вниз головой... После долгого наблюдения писатель спросил: „что, ты торжествуешь или жалеешь? Что это – предостережение или упрек? Или ты хочешь дать мне понять, что ты был не прав, что мы оба были не правы? Что ты испытываешь, муки ли ада, блаженство ли рая, – промолви хоть слово?» Но соперник не издал ни одного звука и только по-прежнему печально и покорно качал головой сверху вниз. «Я, говорит автор, засмеялся... он исчез». В этом рассказе, мне кажется, заключается гораздо более правды, чем в повествованиях о спиритических явлениях. Я наблюдал на себе и имел случай проверять на других, что, когда умершие близкие являются нам во сне, от них всегда веет духом небытия. Но не будем спешить с выводами из подобного рода фактов. Постараемся найти иной ряд фактов, который явился бы верным ключом для решения занимающего нас великого вопроса. И если уж бесспорное научное решение этого вопроса невозможно по существу, то, по крайней мере, пусть эти факты определят нам степень вероятности того или иного его решения.

II

В III веке в христианской церкви возникла своеобразная ересь психопаннихитов.

Психопаннихиты учили, что душа человека умирает вместе с телом и вместе с телом воскресает в день последнего суда. Если я не ошибаюсь, об этой ереси и ее происхождении имеется мало сведений. Но можно с несомненностью полагать, что она возникла главным образом под влиянием психологических и метафизических спекуляций ее авторов, и только отчасти под влиянием неправильного толкования имевшихся у еретиков источников вероучения. Эту ересь очень энергично обличал Ориген, и она исчезла вскоре после того, как возникла. В истории развития психологических воззрений она явилась компромиссом между материализмом утверждающим, что душа не может существовать без тела, и спиритуализмом, утверждающим духовность и бессмертность души, и, как и большинство компромиссов, эта теория не удовлетворила никого. Однако было бы ошибочно думать, что после неудачных попыток прошлого в вопросе о бессмертии духа остались только утвердительная и отрицательная теория, что нет между ними промежуточных учений, представляющих компромиссы между той и другой теорией. Нет, такие промежуточные теории имеются, и они настолько осложнили вопрос о бессмертии, что сам этот вопрос в его древнейшей и простой постановке можно признать логически неправильным. На вопрос: бессмертна или смертна душа, многие в настоящее время отвечают так: частью смертна, частью бессмертна. Личность смертна, а те элементы, из которых она слагается, бессмертны; или говорят, что душа есть случайное проявление вечного начала, или, может быть, скажут что-нибудь еще иное. Ставя вопрос о бессмертии духа, мы соединяли с ним традиционный смысл, который всегда соединяли с ним религия и обыкновенное человеческое сознание: бессмертны ли мы как индивидуумы с известным определенным прошлым, за которое мы ответственны перед другими, или другие ответственны перед нами? Вопрос так поставленный может быть правильно решен лишь тогда, когда мы выясним, что такое наша душа и наша личность. К выяснению этого мы теперь и обратимся.

В ряду имеющихся в психологии настоящего времени теорий о сущности души я выбираю четыре, которые мне представляются наиболее характерными, и из критического разбора которых, кажется, можно с вероятностью найти положительное решение занимающего нас вопроса. Я называю эти теории следующими именами: первая – теория материализма, вторая – теория психического атомизма, третья – теория пантеизма и четвертая – психического индивидуализма.

По теории материализма – душа есть функция тела. Поэтическое выражение этой теории мы дали выше в словах, взятых из Платона, что душа относится к телу как гармония к лире.

Основанием для этой теории служит механическое мировозрение. Все явления природы, вся ее жизнь представляют собою ряд превращений вещества и энергии: алмаз превращается в уголь, водород и кислород – в воду, свет – в теплоту, электричество и т. д. Одним из видов превращения энергии является и человеческая душа. Она есть временный modus вещественной мировой энергии. Известные количества материи и сил дают плодом своего соединения душу; все изменения в количестве материи и сил влекут за собою изменения в душе; вся душевная деятельность есть трата вещества и энергии, которые отдаются человеком природе и подвергаются в ней новым превращениям. Душа с этой точки зрения есть такое же временное и случайное явление, как радуга или северное сияние. Должно признать, что в ряду различных учений о душе, изложенное представляет собою такое, которое м легче всего может быть опровергнуто. Душу, с точки зрения этой излагаемой нами материалистической теории, характеризует способность ощущений; материя характеризуется отсутствием этой способности. Спрашивается: каким образом ощущения могли возникнуть из неощущений? Материалисты отвечают нам на это теорией превращений вещества и энергии, но как ни покажется это парадоксальным, однако можно сказать, что с точки зрения современного естествознания в природе не происходит никаких превращений энергии или вещества. Весь процесс мировой жизни, согласно механико-атомистическому мировозрению, состоит в том, что во вселенной движется по всевоземожным направлениям со всевозможными скоростями бесчисленное количество атомов. Сталкиваясь между собой, эти атомы изменяют взаимоотношения, направления и скорости. Атомы не подвергаются никаким превращениям, движение тоже ни во что не превращается, но остается движением, только различные сочетания атомов и различные скорости движения являются для нас различными видами материи и различными видами физических сил. Если бы наши органы чувств были совершенными, то тогда вместо воды мы увидали бы своеобразные комбинации водорода и кислорода и вместо лучей света – атомы эфира, колеблющиеся со скоростью 280 тысяч верст в секунду. Таким образом все превращения в физической природе имеют в сущности субъективный характер. Нет нужды спорить, что иначе происходит дело в явлениях растительной и животной физиологии. Но совсем другое дело – психические явления. Мы не можем мыслить ощущение как род движения, и не можем представить себе никакой геометрической комбинации материальных атомов, функцией которых могло бы явиться ощущающее начало. Мы с несомненностью можем утверждать, что ощущение никаким образом не может явиться результатом или функцией тех свойств, которые открыли и исследуют в материи физика, химия и минералогия. С другой стороны, мы ничего в сущности не можем возразить против того, что все существа и предметы, которые мы видим и наблюдаем, суть исключительно продукты материи движения, потому что все, что открывается непосредственно нашему наблюдению, есть не более, как движущаяся материя. Звуки голоса представляют собой, ведь, не более как движущийся воздух. Житейский опыт научил нас не вполне доверять голосам – и когда в них слышится безумная страсть, и беззаветная преданность, любовь или ненависть, тоска или счастье. Мы знаем, что эти звуки могут нас обманывать, и стараемся не поддаваться их обаянию. Но, размышляя, мы приходим к тому, что эти звуки не только могут неверно отражать психическое состояние того, кто их производит, но могут быть и не связаны ни с каким психическим состоянием, могут быть только дрожанием воздуха, производимым тем или иным аппаратом. Правда, в нас самих они всегда оказываются связанными с рядами ощущений, но только по аналогии мы можем заключать, что и в других подобных нам созданиях между ощущениями и ими существует такая же связь. За всем тем ощущения везде являются необъяснимым придатком к явлению, не выводимым ни из каких известных нам условий. Естественнонаучный анализ показывает нам, что все явления мира материального суть в сущности явления движения: явления психические, очень может быть, всегда сопровождающиеся определенными движениями материальных атомов, однако не суть ни их движение, ни результат их движения. Эти факты заставляют нас признать безусловно несостоятельной материалистическую теорию сущности души и обратиться к рассмотрению других учений об этой сущности.

О лицах, придерживающихся изложенной и разобранной нами теории, можно заметить что, во-первых, они плохо знакомы с науками о материи, и во-вторых, они совсем не знакомы с наукою о душе. Достаточно уяснить им основания первых и заставить познакомиться с элементами второй, чтобы они отреклись от своего учения и увидели его полную несостоятельность. В ряду представителей современной научной мысли последователей этого вульгарного материализма уже и не имеется. Их скорее можно встретить среди разного рода недоучек и неудачников, нахватавшихся на лету разного рода обрывков мыслей и фактов и серьезно думающих, что Ньютон был последователем позитивной философии Канта.

Уже давно сторонники той философии, которая стремится объяснять все из относительных свойств материи, увидели себя вынужденными внести некоторые поправки и дополнения в учение о материи. Именно они начали учить, что материи, кроме физических, присущи и психические свойства. Это учение и явилось основанием для той теории, которую я назвал теорией психического атомизма. Сущность этой теории заключается в следующем. Каждому атому, кроме физических, принадлежат и психические свойства, и как размеры атома имеют очень малую экстенсивность, так его психические свойства имеют очень малую интенсивность. Экстенсивность материи увеличивается через простое суммирование атомов, интенсивность ее психических свойств не может увеличиться таким простым способом. Сознание присуще солнцу в такой же малой степени, как и молекуле воды. Для того, чтобы психические свойства материи могли обнаружиться и усилиться, нужно, чтоб ее атомы вступили в своеобразную органическую связь. Изучая организмы, мы видим, что психическое начало в них обладает свойствами тем более высокими, чем сложнее в них связь между атомами, и чем более централизована эта связь. Так называемые низшие организмы характеризуются простотой их организации и слабой централизацией органов. Сомневаются, чтобы низшие животные владели сознанием единства своего организма. Разрежьте пресноводную гидру на несколько кусков, и из каждого куска может образоваться новая гидра. Спрашивается: какая из новых гидр явилась преемницей в психическом отношении материнской гидры, если таковая владела единством сознания?

Возникающие психологические трудности при решении этого вопроса могут быть устранены лишь при допущении ошибочности предположенного „если», т. е. правильно будет допустить, что никакая гидра никогда не владеет сознанием единства своего организма. По мере того, как мы поднимаемся по биологической лестнице, мы встречаем организмы все более и более централизованные, и видим в них проявление все высших и высших свойств. С другой стороны, мы видим, что эти организмы характеризуются все более и более сложным устройством нервной системы. Последним и высшим звеном в этой лестнице является человек, как самосознающая личность. С точки зрения изложенной теории, его самосознание есть равнодействующая сознаний всех атомов, из которых он составлен. Представляющееся возражение, что атомы, из которых слагается человек, постоянно сменяются одни другими, самосознание же его остается неизменным, объясняют следующим образом. Психические, как и физические свойства всех атомов, тождественны, поэтому сущность самосознания определяется не теми или иными атомами, а их группировкой и взаимоотношениями. Когда на место атома А в теле становится тождественный с ним атом В, а атом А выходит из тела, то в содержании самосознания человека не происходит никакой перемены. Другое дело, если б отношения атома А с прочими атомами изменились, тогда и в содержании самосознания произошло бы изменение, конечно, настолько ничтожное, насколько ничтожна происшедшая телесная перемена. С точки зрения этой теории, понятно, личность человека не может быть названа тождественной во все время жизни, но этой тождественности, говорят, и не существует на самом деле: дух человека остается настолько же тождественным в различные периды жизни, насколько остается тождественным его тело. Если же человек считает свою личность неизменной, то это потому, что изменения личности происходят с крайней постепенностью. При этом изменяющейся личности ее прошлые психические состояния продолжают представляться как ее собственные, вследствии чего она себя мыслит как та же, которая существовала прежде, хотя на самом деле она стала иной. Понятно, как решается вопрос о бессмертии человеческой души с точки зрения изложенной теории. Бессмертна душа атомов, но смертна душа человека. Вместе с телесной смертью, уничтожающей связь и централизацию между атомами, уничтожается и личность человека. Атомы вступают в новые соединения и образуют или не образуют новые души, но сами вечно остаются неизменными.

Teopия психического атомизма, без сомнения, стоит неизмеримо выше вульгарного учения материалистов. По крайней мере легко можно видеть, что против нее не имеют силы те возражения, которые мы направляли против материализма. Мало этого, она по-видимому имеет под собой серьезные основания. Она опирается на два ряда фактов. Изучение свойств материи привело к безусловному господству в науке естественнонаучнаго атомизма. Изучение органической жизни нигде не обнаружило, чтобы при возникновении организмов из материи в них вводилось новое психическое начало. Из этих двух рядов фактов следует вывод, что психическое начало находится в материи в атомах. Таковы основания в пользу теории Ее защитники в настоящее время пытаются показать, что она с успехом может быть прилагаема к объяснению самых разнородных душевных явлений, как обычных, так и патологических, явлений гипнотизма, раздвоения сознания и т. д. Однако мы думаем, что несостоятельность этой теории так же легко обнаружить, как и несостоятельность теории атомистической. Теория эта, в сущности, строго метафизическая и возбуждает все те недоумения, какие возбуждали старые дуалистические теории метафизиков. Дух и материя являются по этой теории отдельными субстанциями, локализованными в атоме. Вопрос об их взаимодействии и их взаимных отношениях, очевидно, будет тождествен старому вопросу об отношении между душой и телом, на который метафизики отвечали теорией окказионализма, предуставленной гармонии и т. п. Несомненно, что удовлетворительное решение этого вопроса возможно лишь при сведении дуализма к монизму, т. е. при предположении, что мы имеем дело не с двумя субстанциями, но с одной. И так как разбор материалистического учения уже показал нам, что духом нельзя жертвовать для тела, то, следовательно, остается только другая возможность – пожертвовать телом для духа, признать, что наши проблематические атомы суть исключительно атомы психические, и что их физические свойства суть не что иное, как наше субъективное вocnpияmиe их психической деятельности. Очень может быть, что сторонники, или по крайней мере, многие из сторонников теории психического атомизма согласятся с этим возрением. Это упростит дело и представит теорию в более ясном виде, но не спасет ее. Духовно разумные существа по теории психического атомизма образуются путем интеграции психофизических или психических атомов. Бесконечно малые психические силы, суммируясь в громадном количестве, дают гений Ньютона и Лейбница. Но эта теория стоит прежде всего в противоречии с тем несомненным фактом, что сумма равных психических единиц никогда не может дать собой больше, чем каждая из единиц в отдельности. В этом отношении, ведь, нельзя проводить аналогий между явлениями духовного и материального порядка. Если вы имеете машину в одну лошадиную силу, и соедините 100 таких машин, то вы будете располагать сотней сил. Если вы возьмете предмет, оказывающий давление на поверхность в 1 пуд, и соедините 100 таких предметов, то вы произведете давление на эту поверхность в 100 пудов. Но представьте себе 100 индивидуумов, обладающих тождественными знаниями, можете ли вы сказать, что все в совокупности они знают во 100 раз больше, чем знает каждый в отдельности? Нет, все в совокупности они знают столько же, сколько каждый из них: вопреки основным теоремам арифметики, сумма здесь равна одному из своих тождественных слагаемых. Равным образом, если мы представим себе 100 индивидуумов, обладающих равными мыслительными силами, то должны будем признать, что каждый из них в отдельности способен решить известный вопрос так же, как и 100 вместе. На практике такого абсолютного равенства между людьми, конечно, мы встретить не можем, но значительное приближение к нему можно наблюдать, например, в школах, в некоторых других сообществах. Если ученики в известной школе в отдельности все не могут решить данной алгебраической задачи, то они не решат ее и все вместе. В действительности, конечно, индивидуумы, поставленные в одинаковые условия, различаются между собой в некоторой степени и суммой познаний, и силой мышления, из-за этой вариативности в сумме индивидуумов знаний оказывается больше, чем в каждом из индивидуумов в отдельности. Но в исследуемой нами теории индивидуумы, т. е. атомы, тождественны и неизменны, отсюда и в сумме их психических сил не может заключаться больше, чем в каждом из них в отдельности. Следовательно, если атом заключает в себе бесконечно малую сумму психических сил, то столь же бесконечно малой будет сумма психических сил и у бесконечно большого числа атомов. Против наших соображений сторонники теории психического атомизма могут выдвинуть следующие возражения. Они скажут нам, что повышение сознания и вообще душевных сил зависит, собственно, не от количества атомов, а от их взаимоотношения, от их группировки. Гималайские горы заключают в себе неизмеримо большее количество атомов, чем мозг Менделеева или Гельмгольца, и однако Гималайские горы мертвы, а мозг названных ученых дал много замечательных открытий. Но в основе этого рассуждения лежит грубая фальшь. Взаимоотношение сил имеет важное значение в физическом миpe, где величина действующих сил в одном направлении равна их сумме, величина действующих сил под углами менее суммы, и величина сил, действующих в прямо противоположном направлении равна их разности. Но в миpe психическом, где силы равны и, можно сказать, действуют в тождественном направлении, не может иметь никакого значения распределение их в пространстве. Предположение о значении такого размещения здесь так же неудачно, как предположение о значении размещения в известном „квартете» Крылова. Пространственное взаимоотношение есть явление чисто формального характера, и выводить из него личность еще менее разумно, чем выводить личность из движения материи.

Но коренное заблуждение излагаемой теории состоит в том, что она допускает возможность слияния в одно общее сознание нескольких единичных сознаний. Допускать это все равно, что допускать, что если соединятся вместе Иван, Петр, Александр и Bacилий, то из совокупности их сознаний образуется новое сознание некоего Николая, более полное, высшее и совершенное. Разумеется, мы можем представить себе, что если Иван и Петр делали совместно какую-либо работу, то вместо них можно представить себе действовавшим одно лицо, совершившим то же, что и они. Представить это можно, но за всем тем тот факт, что Иван и Петр во все время своей совместной работы чувствовали каждый себя как отдельную единицу, и что их два „я“ никаким образом не могут слиться в одно общее и высшее „я», этот факт навсегда останется несомненным. Сторонники теории психического атомизма излагают теорию образования общего и высшего „я“ из многих маленьких „я» по аналогии образования в механике равнодействующей силы из сил составляющих. Если бы они вдумались в эту аналогию, то увидели бы в ней не опору, а опровержение своей теории. На самом деле что называется в механике равнодействующей силой? Это сила, которая, заменив собой действующие на известное тело силы, произвела бы такой же результат, как и эти силы. Если на тело А действуют под различными углами силы Р, Q, S, Т и т. д. и заставляют тело двигаться по линии М N, то всегда мы можем представить себе некую силу R, которая, заменив силы Р, Q, S, Т, заставила бы тело А двигаться по линии М N (исключение представляет случай с так называемыми парами сил). Но, говоря о возможности такой замены, мы отлично понимаем, что когда силы Р, Q, S, Т действовали, то они действовали каждая самостоятельно и отдельно и вовсе не сливались в какую-то новую, высшую и общую силу. Точно также если мы имеем психические атомы а, b, с, d, е, f, действующие совместно, то оставляя в стороне вопрос о результате их деятельности, мы необходимо мыслим каждый из атомов как обособленный, и для нас ясно, что сознание таковых атомов, если у них есть сознание, никаким образом не могут слиться ни во что общее. Вообще, обособленные единицы могут сливаться в одно целое только в субъективном представлении, а не в объктивной действительности. Млечный путь не есть одно целое, а только кажется таковым. Но так как наше самосознание есть действительность, а не явление, то мы и не можем допустить его образования путем суммирования психических атомов, не можем мы, следовательно, и принять теорию психического атомизма и выводов из этой теории относительно бессмертия души. Поэтому для решения занимающего нас вопроса о бессмертии мы должны обратиться к рассмотрению иных теорий сущности души. Обратимся к теории пантеизма

III

Пантеизм представляет собой доктрину, противоположную материализму, и противоположность их особенно резко выступает в учении о душе. С точки зрения материализма – душа есть сумма многих целых, с точки зрения пантеизма – душа есть малая часть целого. Материализм учит, что бессмертны те единицы, из которых слагается душа, пантеизм, напротив, утверждает, что бессмертно то целое, частью которого является душа. Сущность пантеизма заключается в учении, что существует только один Бог, что мир и с его физической, и с его психической стороны не более, как проявление Божественной сущности. Отдельные явления, отдельные лица в миpe суть случайные, временные и изменяющиеся проявления неизменной Божественной сущности. Их отношение к абсолютному таково же, как отношение волны в океане к самому океану. На мгновение волна, поднявшаяся на его поверхности, представляет собой нечто индивидуальное и самостоятельное, но проходит мгновение, и она опять исчезает в океане, в котором находилась и раньше. Так и человек. Проявляющееся в нем духовное начало от века было частью абсолютного Духа, на мгновение обособилось от него и приняло печать индивидуальности, чтобы затем, после недолгого периода, снова исчезнуть в абсолютном.

Пантеизм издавна привлекал к себе умы многих мыслителей. Многим казалось, что из всех учений он наилучшим образом удовлетворяет требованиям ума и сердца. У человека есть стремление сводить все явления к единству. Религии обыкновенно не удовлетворяют этому стремлению, в них господствует дуализм или даже плюрализм. Материализм, признающий производящим началом одну материю, в сущности тоже не удовлетворяет этому требованию единства: первоосновой существующего у него является безчисленное множество атомов. Самобытность этих ничтожных единиц, их обособленность и их взаимоотношения при их обособленности представляют много и неясного и противоречивого. В пантеизме, напротив, первоосновой существующего является действительное, единое, абсолютное. Бесконечность и абсолютность, конечно, прямые условия самобытности. Для нас понятно, что абсолютное есть достаточная причина для самого себя, с чем мы не можем согласиться по отношению к атому. Для нас понятно далее, что абсолютное может обнаруживаться в бесконечном разнообразии явлений, для нас понятна и связь, и взаимоотношение этих явлений между собой, потому что они имеют общую причину, и потому что во всей вселенной нет ничего обособленного.

Если, таким образом, пантеизм из всех миросозерцаний с логической стороны, говорят его приверженцы, наиболее удовлетворяет уму, то должно также признать, что с этической стороны пантеизм наиболее удовлетворяет требованиям сердца. Им утверждается, во-первых, непосредственная связь людей с Богом и, во-вторых, органическая связь людей между собой. Люди, братья между собой, потому что они органически связанны проявлениями одного абсолютного духа. И если любовь и единение любящих существ есть наивысшее блаженство, то пантеизм объясняет им бытие так, что оно представляет наиболее благоприятные условия для достижения этого блаженства. Mнoгиe пантеисты были очень религиозны, определяя религию как сладкое чувство единения и общения конечного духа с абсолютным. Приведем хотя бы определение Ренана. «Истинная религия, говорит он, есть плод безмолвия и собранности мысли. Она зарождается в минуту, когда добродетельный человек, входя в самого себя, прислушивается к голосам, раздающимся внутри него. Когда все чувства утихают и всякий внешний шум смолкает, тогда из глубины души исходит некоторое сладкое, пленительное вещание и как отдаленный звон благовеста, напоминает тайну бесконечного. Мыслящий человек чувствует себя тогда как бы вне отечества, которое припоминается, преподносится ему, и грусть налегает ему на сердце. Он отрешается от земной темной действительности и устремляется мыслью в страны полные света. Смерть в одежде странника, идущего из Святой земли, стучит в дверь души, и человек начинает чувствовать, что ему сладко будет умереть, чего он не чувествовал в шуме житейском “. Смерть с пантеистической точки зрения есть возвращение духа в лоно абсолютной субстанции, сладостноблаженное растворение индивидуального „я“ в божественной бесконечности. Так пантеизм, по-видимому, удовлетворяет всем требованиям духа, и потому не удивительно, что представители философии в большинстве всегда были его приверженцами.

Мы однако не последуем за ними. Важнейшее преимущество пантеизма перед материализмом по нашему мнению, заключается в неясности и неопределенности этой доктрины, делающих весьма затруднительным ее критический разбор. Но как только в пантеистические учения пытаются вносить возможно больше определенности и света, они немедленно разрешаются в ряд легко обличимых логических софизмов. Мы не станем доказывать несостоятельность тех или иных отдельных пантеистических учений. Этот способ опровержения очень легок, но он сделал бы наше исследование утомительно длинным. Мы постараемся показать несостоятельность самих принципов пантеизма, несостоятельность его учения об абсолютном духе, а отсюда и неправильность его взглядов на дух конечный. И прежде всего, нам кажется, что пантеизм не удовлетворяет ни логическим, ни этическим требованиям человека.

В представление мирового процесса пантеизм вносит две черты: неопределенность и бессмысленность. Рассматривая вселенную как бесконечное проявление бесконечных свойств абсолютного, пантеизм лишает нас возможности выяснить значение известной нам части мира во вселенной и определить отношение этого мира ко всему целому. С точки зрения пантеизма, то проявление бесконечного, которое представляет собою известный нам звездный миp, в состав которого, как весьма малый элемент входит солнечная система, не имеет никакого значения, так как весь этот мир, без сомнения, представляет собой нечто весьма малое, даже по отношению ко многим конечным частям вселенной, по отношению же к бесконечному он не более, как нуль. Отсюда следует, что он не может быть выражением и откровением никаких свойств бесконечного. Отношение известной божественной сущности является для нас тем более загадочным, что в миpе мы видим множество индивидуальностей, пантеизм же отрицает эту множественность. Представляя процесс мировой жизни бесконечным и вечным, пантеизм тем самым отрицает всякий смысл, происходящих в миpе явлений. Мир, ведь, не совершенствуется и не стремится ни к какой цели, вчера он был тем же, чем будет завтра, и возникающие и исчезающие в нем предметы и создания могут что-то производить из себя так же бесцельно и безмысленно, как пускают мыльные пузыри маленькие дети. Да и вся вселенная с своей внешней стороны, как она открывается и в разумных тварях и в неразумной природе, не более, как мыльный пузырь по отношению к таинственной сущности абсолютного. Не удовлетворяет пантеизм и этическим требованиям человека. В основе этих требований лежит разделение явлений и созданий на добрые и злые, но пантеизм отрицает это разделение: пантеистическое абсолютное равно производит из себя любовь, готовую пожертвовать собой за други своя, и злобу, своим ядовитым дыханием убивающую все доброе и прекрасное. Причина преступных деяний Нерона и великих самоотверженных деяний св. Павла равно лежит, по пантеизму, в сущности абсолютного. Пантеизм не сулит никакого утешения нравственным стремлениям человека и в будущем: отношения между добром и злом всегда останутся неизменными. Количество того и другого во вселенной не уменьшится и не увеличится. В настоящее время волки пожирают овец, в будущем, может быть, исчезнут те и другие, но явятся новые твари, из которых одни будут пожирать других.

Не внося ничего отрадного и определенного для нашего понимания действительности, пантеизм, мы думаем, утверждается на логически несостоятельных положениях. Самое обычное представление абсолютной сущности в пантеизме есть представление ее как простой возможности, в видимом миpe переходящей в действительность. Отношение божественной сущности к самому миpy с пантеистической точки зрения весьма удобно сравнить с отношениями потенциальной и кинетической энергии, как представляют это отношение науки положительные. Каменный уголь, находящийся в Московско-Тульском каменноугольном бассейне, представляет собою скопление потенциальной энергии. Когда его будут сжигать, то явятся всевозможного рода движения, представляющие собой проявление кинетической энергии. Абсолютное – это потенциальная энергия, мир – это энергия кинетическая. Но вот какой вопрос порождает это сравнение: в действительном миpe мы видим, что потенциальная энергия может переходить в кинетическую лишь при посредстве внешнего деятеля: для того, чтобы открыть энергию, находящуюся в каменном угле, его нужно зажечь. Спрашивается, какой же посредствующий деятель превращает во вселенной абсолютную возможность в относительную действительность? Когда пантеистам задают этот вопрос, они обыкновенно отрекаются от определения абсолютного, как простой возможности, и начинают определять его как высшую реальность в бесконечно превосходной степени содержащую в себе те положительные свойства, какие открываются в мире. Абсолютное есть сверхсознательное, нечто выше мышления, выше разумности. Такие определения однако снова вызывают трудности логического и психологического свойства, которые принуждают нас признать доктрину пантеизма совершенно несостоятельной. Во-первых, мы не можем не признать, что переход высшего бытия в бытие низшее, разменивание его высшей разумности на мелочную неразумность, есть явление крайне неразумное. Во-вторых, психология учит нас, что разложение единого сознания на множество частных сознаний – факт столь же невозможный, как и образование одного сознания из множества частных сознаний. Все сравнения пантеизма, например, что абсолютное „я“ отражается в конечных „я“ так же, как солнце отражается в бесконечном количестве капель воды, все эти сравнения, если вдуматься в них, пагубны для пантеизма. Отражения солнца в воде суть отражения мнимые. но человеческие „я“ суть действительность. Как из целых отдельных сознаний путем суммирования не может возникнуть единой личности, так часть сознания никогда не может представить собою самоопределяющуюся личность. В общем ходе явлений перед нами открывается тот закон, что чем теснее часть связана с целым, тем менее она может претендовать на самостоятельное существование. Этот закон можно констатировать в биологии, где на организмах мы видим, что наибольшая централизация частей соединяется у них с наименьшей самостоятельностью, и наоборот, где слаба централизация, там части более обособлены друг от друга. Обращаясь теперь к теории, что наши „я“ суть части абсолютного „я“, мы видим, что она стоит в противоречии с изложенным нами биологическим законом. По теории связь нашего „я“ с абсолютным не только тесна, но неразрывна и неизменна. Но наше сознание обязывает нас мыслить наше „я“, как реальную обособленную единицу, которую мы можем противополагать и действительно противополагаем всей вселенной. Нельзя отрицать значение этого свидетельства сознания. Для того, чтобы понимать происходщие вокруг нас явления, мы должны допустить, что эти явления, будут ли они происходить в области физической или психической, суть символы действительности. Мы должны допускать, что отношения между явлениями подобны отношениям между действительными фактами, и что в некоторой мере мы можем даже постигать законы этого подобия. Причем, конечно, необходимо мыслить, что символы более или менее приближаются к действительности (в различных группах явлений различно). Но если это так, то спрашивается: неужели свидетельство нашего сознания об индивидуальности и обособленности нашего „я“ может быть символом того, что наше „я“ есть неотделимая бесконечно малая часть какого-то проблематического целого? Это недопустимо. Недопустима, следовательно, и теория, что наше „я“ есть часть целого, как недопустима теория, что наше „я“ есть сумма целых. Обыкновенный человеческий смысл никогда и не принимал ни той, ни другой теории. Душа человеческая обыкновенному сознанию всегда представлялась реальной единицей, над которой нельзя производить ни операций умножения, ни операций деления. Этот взгляд я называю теорией психического индивидуализма. Этот взгляд примем и мы. Постараемся теперь его выяснить и устранить те возражения, которые он вызывает против себя.

По нашему представлению вещи могут возникнуть двояким образом: или путем сложения, или путем разложения чего-либо. Ни тем, ни другим способом душа, с нашей точки зрения, произойти не может. Поэтому относительно ее происхождения возможны только две теории: или душа самобытна, или она сотворена Богом. Первое предположение по отношению к душе никак не может быть допущено. Конечное не может быть самобытным. Логика и гносеология обязывают нас мыслить конечное или как проявление бесконечного, или как творение. Так как душа не есть проявление бесконечного, то она, следовательно, есть его творение. Не будем в настоящее время спорить о том, когда творятся души, но установим как факт, что они творятся Богом, что причина их происхождения лежит не в этом чувственном мире, а в абсолютном Духе. Решив при помощи теории психического индивидуализма вопрос о происхождении души, мы легко можем в принципе при помощи этой теории решить вопрос и о ее посмертном существовании.

Прежде всего для нас ясно, что телесная смерть сама по себе еще не влечет за собой смерти духа. Дух, как индивидуум, продолжает свое существование, и по закону сохранения энергии должен существовать вечно. Таким образом теория психического индивидуализма ведет нас к предположению индивидуального бессмертия нашего духа, однако только к предположению, а не к окончательному утверждению этого бессмертия. То самое размышление, которое привело нас к тому, что душа не может возникнуть естественным образом, ведет нас к признанию того, что она может быть уничтожена сверхъестественным образом: абсолютная сила, вызвавшая ее из небытия, может и опять превратить ее в ничто. Мы не можем опровергнуть этой возможности. С другой стороны, индивидуальное бессмертие не есть еще все то, чего мы желаем, когда говорим о бессмертии. Мы желаем, ведь, не только индивидуального, но и сознательного бессмертия. Между тем из первого необходимо не вытекает второе. Мало этого, факты психической жизни на первый взгляд как бы приводят к отрицанию возможности сознательного бессмертия. На самом деле, все содержание сознания приобретается душою при посредстве тела, и изменение в состоянии последнего радикальным образом изменяют содержание первого. В этом отношении особенно поучителен факт раздвоения сознания.

В настоящее время нередки такие психопатологические случаи, когда некое лицо в течение некоторого периода сознает себя как одно, а потом в течение другого периода сознает себя как совершенно иное. Обыкновенно это бывает так. Какое-нибудь лицо А живет, положим, в течение трех месяцев обычной нормальной жизнью, затем после некотрого ненормального периода оно просыпается, сознавая себя совсем другим лицом, безусловно забывшее всю свою прошлую жизнь. Если это происходит в первый раз, то очевидно у такого лица нет прошлого, его надо развивать и обогащать его сознание содержанием. Процесс развития, кажется, совершается быстро. Проходит несколько месяцев. Наш субъект снова впадает в ненормальный сон и просыпается забывшим все то, что произошло с ним в последниие месяцы, и хорошо помнящим свою прежнюю жизнь до первого ненормального сна. Если мы обычное сознание его обозначим через А, ненормальное сознание через В, то теперь его жизнь будет продолжением состояния А. Затем опять произойдет ненормальный сон, и последующее бодрствование будет продолжением состояния В. Это может происходить много раз. Здесь мы видим, что одна и та же душа сознает себя то как одну, то как другую личность. Если обратить внимание на то, как у человека развивается сознание своей личности, то опять можно придти к тому выводу, что одна и та же душа может мыслить себя при различных условиях совершенно различной личностью. Новорожденный не имеет сознания своего „я“. Мысль oб этом „я“ развивается с годами. „Я“ мыслится как противоположность „не – я“, причем все то, что субъект мыслит как содержание своего „я“, представляет собой совокупность чисто случайных мыслей, чувствований и желаний, следовательно, душа, поставленная в иные условия, испытывала бы совсем иные чувства и приобрела бы совсем иные желания и потому, несомненно, могла бы мыслить себя совершенно иначе. Все эти факты дают возможность составить некую теорию сущности души. Душа есть какое-то бессодержательное, упругое начало. Тело и внешняя действительность выдавливают на ней тот или иной оттиск. Как только они перестают на нее действовать, она принимает первоначальный бессодержательный вид. С точки зрения этой теории душа бессмертна. Но для нас это бессмертие не имеет никакого значения. Все то, что мне дорого, и все то, ради чего я хотел бы быть бессмертным, все это оказывается смертным. Бессмертно лишь то, что не имеет содержания, не способно прогрессу, не подлежит изменяемости и усовершенствованию. Такая теория столь же мало примиряет нас с действительностью, как и теория самого грубого материализма. Представляя душу неразложимой единицей, мы не должны мыслить ее единицей бессодержательной. Только отрешившись от устарелых метафизических спекуляций, и руководствуясь данными новейшей психологии, мы можем выработать такое учение о душе, исповедуя которое, можно сказать, что действительность разумна, и что христианское спиритуалистическое миросозерцание истинно. К изложению такого учения мы теперь и обратимся.

Многие, доказывая бессмертие души, обыкновенно настаивают на том, что душа проста. Что нужно понимать здесь под словом „проста»? Простым мы называем то, что характеризуется отсутствием в себе различий. Но душа имеет различные способности и живет сложной и деятельной жизнью. Сторонники теории простоты души этим положением хотели сказать, собственно, что душа как нечто простое неразложима на части, но они утверждали гораздо больше, и потому, естественно, никого не могли убедить в том, в чем должны были убеждать. Душа не проста, она представляет собою начало частью активное, частью пассивное. Как начало активное, она есть совокупность самодействующих сил, как начало пассивное, она воспринимает воздействия внешнего мира и навсегда сохраняет их в себе. Никогда самое ничтожное явление, воспринятое душою, не может исчезнуть из нее и при известных условиях в виде воспоминания всегда может вступить в поле сознания. Курсы психологии обыкновенно изобилуют примерами того, как люди при тех или иных обстоятельствах вспоминали факты безусловно ими забытые. Особенно характерным в этом отношении оказывается то явление, что когда людям грозила, по-видимому, неминуемая смерть и в их распоряжении оставалось немного мгновений, то перед ними в их сознании проходила вся жизнь с мельчайшими, давно позабытыми подробностями. Это случалось с утопавшими, которых вытаскивали из воды уже в бессознательном состоянии. Это случилось с одним господином, попавшим под курьерский поезд. Прогуливаясь по полотну дороги, он услышал сзади себя шум приближающегося поезда. Сообразив, что это идет курьерский поезд, и что он настигнет его раньше, чем он успеет свернуть в сторону, он успевает только лечь между рельсами. Поезд проносится над ним, не зацепив его и оставив совершенно невредимым. И вот, он говорит, что в то мгновение, когда над ним неслись вагоны, он вспомнил всю свою жизнь, начиная с тех моментов детства, когда он стал понимать окружающее. В течение полусекунды он снова пережил всю свою жизнь. В виду многочисленности подобных сообщений нам нет оснований сомневаться в их правдивости. Другой ряд фактов доказывающих, что из души не может исчезнуть ни одно из полученных ею впечатлений, открывается в случаях болезни памяти. Известен рассказ о кухарке пастора, бредившей по-еврейски, потому что раньше ей часто приходилось слышать еврейское чтение пастора, занимавшегося изучением Библии в подлиннике (Карпентер). Кухарка воспроизводила целые страницы еврейского текста, а между тем она вероятно слушала прежде чтение этого текста только краем уха и едва ли много обращала внимания на произносимые звуки. Бывали случаи, что лицу, совершенно забывшему какой-нибудь язык, под влиянием какого-либо события возвращалось знание языка (так Льюис совершенно забыл и затем вспомнил испанский язык). Все эти факты показывают и доказывают нам, что „я“ души не может меняться, и что если душу ожидает бессмертие, то, несомненно, бессмертие сознательное. Все пережитое душою будет сопровождать ее в вечности, но в действительной земной жизни – для нас это очень понятно – с душой могут происходить такие явления, как раздвоение личности и тому подобное. Дело в том, что далеко не все богатство души находится в поле сознания: во-первых, многое душой воспринимается бессознательно и сохраняется ею независимо от ее воли; во-вторых, многое исчезает из памяти души (говоря это, мы разумеем под памятью способность выдвигать в поле сознания представления прошедшего). Под влиянием тех или иных условий богатство, которым владеет душа, может сводиться к тому и иному определенному кругу представлений, чувствований и желаний. Внешние условия могут временно вытеснять из души одни состояния и заменять их другими. Физиономия души будет меняться. Но мы имеем основание полагать, что, когда внешние условия совсем перестанут действовать на душу, тогда все то, что было воспринято ею прежде, сделается ее сознательным достоянием. Это доказывается тем, что всегда, когда ослабевают внешние воздействия на дух, и тело перестает быть восприимчивым к внешней действительности, пережитое начинает яснее представляться душе. „Тогдашнее я помню лучше, чем недавнее“, писал св. Ириней Флорину, и то же самое могут подтвердить все старики всех веков и стран. Отсюда мы имеем право предположить, что когда узы тела совсем спадут с человека, память его духа станет совершенною.

Одно из своих доказательств бессмертия души Платон основывает на своей своеобразной гносеологической теории άνάμνησίςʼа. Все наше знание, по Платону, утверждается на воспоминании об идеях, которые мы созерцали ранее чувственных ощущений в сверхчувственном мире. Отсюда Платон выводит, что, значит, наша душа существовала раньше существования в теле, следовательно, ее существование не связано с телом, и потому по разрушении тела, это существование опять может продолжаться. В этой теории есть много оригинального. Мне кажется, она дает, например, право ученикам с недоверием относиться к своему учителю. С точки зрения этой теории, учитель только напоминает ученику то, что тот знал некогда, и притом может напоминать не вполне правильно. Поэтому ученик, слушающий учителя, может слушать его с мыслью, верно ли он воспроизводит мне то, что я знал некогда. Будучи величественной, как вообще вся философия Платона, эта теория, думается мне, неверна, и критический разбор ее должен привести нас к мысли, что наша душа начинает жить одновременно с нашим телом и не существовала ранее. Ведь, если мы согласимся с Платоном в том, что душа наша не теряет ничего из того, что она пережила, то должны допустить, что эта душа должна когда-нибудь и вспомнить что-нибудь из прожитого, и вспомнить, именно, как позабытое, а не узнать, как нечто новое. Должна бы порой она вспоминать и что-либо такое, что не стоит в непосредственной связи с наличной действительностью и что стоит выше ее. Но этого никогда не бывает. Душа черепает свои познания из окружающей действительности, делает выводы, выходящие за ее пределы, но никогда не перескакивает через нее в миры иного порядка. Душе человека присущи неопределенные стремления к чему-то высшему, но это суть стремления в неясную даль, а не в прожитое прошлое, это стремления, навеянные свыше. Об этих стремлениях души сказал поэт, предположив, что они навеяны песней ангела: „и долго на свете томилась она, желанием чудным полна, и звуков небес заменить не могли ей скучные песни земли». Душа в течение всей жизни воспринимает пассивно множество представлений, и все это хранится ею, и ничто не может быть удалено из нее. Но кроме пассивной, как мы сказали, в душе есть активная сторона: она владеет совокупностью сил, которые, во-первых, сами могут развиваться, во-вторых, оперируют над материалом, получаемом извне. Душа владеет способностью самоопределения. Нам нет нужды здесь рассуждать или, вернее, повторять рассуждения психологии о способностях души. Для нас гораздо важнее разобраться в других вопрсах. Рассматривая различные учения о сущности души, мы видели, что эти учения стоят в противоречии с данными психологии и принципами науки вообще. Признав их несостоятельными, мы приняли как единственно возможное то учение о душе, которое излагаем теперь – учение о душе, как некоторой неделимой единице. Но теперь открываются новые трудности. Если душа, по нашей теории, не может разлагаться на части, то она не может и изменяться, силы ее не могут увеличиваться. Увеличение сил в организме происходит за счет материальных сил, притекающих извне, т.е. всякое увеличение есть результат сложения данного организма, имевшего, положим, некоторую силу А, с некоторым количеством силы В. Если увеличение происходит вообще по этому закону, то это значит, что и увеличение сил души происходит через прибавление к этим силам некоторой новой энергии. Но если это так, то душа, по-видимому, уже не может быть неделимой единицей, ибо от нее может быть отделяемо то, что привнесено в нее отвне. Затем, если душа представляет собой величину известной степени интенсивности, то можно допустить, что от интенсивности А она возвысилась до интенсивности А², или наоборот, когда от А² она может дойти до нуля. Далее, учение о душе как обособленной единице вызывает все те недоумения, которые исстари вызывал вопрос о ее взаимоотношениях. Спрашивают, как душа может вступать в связь с внешним миром, с другими конечными душами и абсолютным духом, и указывают, что для объяснения этого взаимообщения приходится прибегать к таким противоречивым предположениям, как действие на расстоянии.

Разберемся в этих недоумениях. Выяснить учение о душе как неделимой, и однако изменяющейся и способной к усовершенствованию единице, нам поможет сравнение души с телесными организмами. Займемся рассмотрением телесного организма человека. Организм этот в своей жизни проходит три фазы: в первый период он развивается, извне он получает больше того, что сам он способен отдавать. Во второй период замечается равенство получаемого и отдаваемого, в третий период – отдаваемое организмом преобладает над получаемым извне, следствием чего наступает смерть. Эта смерть называется естественной, но на всех ступенях своего развития организм может погибнуть еще от смерти насильственной, являющейся следствием того, что некоторые внешние причины нарушают в какой-то фазе соотношение между получаемым и отдаваемым, и потому разрушают его. Теперь обратимся к душе. Легко можно представить, что она есть организм такого порядка, который не может погибнуть от насильственной смерти. Для того, чтобы насильственная смерть души была возможна, нужно, чтобы в природе существовали такие силы, которые могли бы разорвать связь, соединяющую различные силы души. Но может быть такие силы никогда не существовали или не существуют теперь.

На земле существуют тела, относительно которых можно полагать, что они сложны, и которые однако нельзя разложить (таковы, например, металлоиды), потому что потребной для этого разложения энергии нет на земле. Относительно души мы можем предположить, что такой энергии, которая могла бы разрушить ее, не имеется во всей вселенной. Что касается до того положения, что организмы должны умирать по естественному закону, то это положение само по себе еще вызывает споры. Есть физиологи, которые думают, что смерть не есть естественный удел всех организмов. Некоторые думают, что многие растения предназначены к вечному развитию, по крайней мере количественному, и умирают только от случайных причин. Можно думать относительно многих организмов, что, закончив период развития, они, по естественному порядку всегда должны быть в состоянии равенства поступаемого и отдаваемого. Необходимость смерти для организмов не доказана. Эта необходимость представляет собой только печальный факт, вызвавший для своего объяснения множество разнообразных гипотез. Продолжая наше сравнение души с организмом, мы можем допустить, что душа есть такой организм, который способен к вечному развитию, или который по крайней мере никогда не может вступить в фазу постепенного разрушения и умирания.

Старые сравнения души с интенсивной величиной подобной свету, который может светить более или менее ярко и наконец погаснуть совсем, с успехом могут быть обращены в защиту теории бессмертия души. Сознание сравнивают со светом и различные степени ясности сознания сравнивают с различными степенями напряженности света. Рассмотрим это сравнение. Свет есть результат движения эфира или вообще результат действия некоторых сил, интенсивность света прямо пропорциональна количеству этих сил. Силы эти не уничтожимы, но они могут вступать в весьма разнообразные сочетания Функцией некоторых из этих сочетаний является свет. Но если эти силы выходят из ряда таковых сочетаний, то свет гаснет. Обращаясь к душе, мы видим, что она вовсе не есть функция сил, способных вступать в совершенно новые сочетания и разлагаться: душа есть некоторая единица, которая несмотря на свою сложность, не может быть делима. Не может быть делима даже теоретически (попробуйте отделить чувство от мысли или от желания) и не может быть делима практически (немыслимы силы, могущие произвести таковое деление), а потому и не может уничтожиться. Повышение и понижеше ясности сознания, как мы уже отмечали выше, зависит не от того, что силы души увеличиваются или ослабляются, а от того, что в известный момент в поле сознания вступает больше, а в другой меньше представлений различного качества. При этом, однако, сумма богатств и сил, которыми владеет душа, не убавляется: всегда эти богатства и силы могут проявиться снова в душе. Отсюда вывод: до какого бы минимума ни доходила иногда ясность сознния, это не доказывает того, что сознание может угаснуть совсем (душа может стать нулем): на такое состояние сознания мы должны смотреть как на временное и случайное и имеем основания допустить, что при удалении всех внешних препятствий, ясность сознания достигнет максимума.

Eсли таким образом учению об индивидуальности души не противоречат факты перемен в душевной жизни, когда душа находится в связи с телом, и факт развития души, то спрашивается: как можно объяснить общение души с внешним миром, начиная с тела, связанного с нею, если душа есть нечто обособленное? На этот вопрос отвечали весьма разнообразными теориями. Нам представляется не вполне понятным, почему разрабатывались эти теории и почему разработка их считалась таким трудным делом. И не потому мы недоумеваем, что считаем вопрос легко разрешимым (мы предполагаем, что он неразрешим), но потому, что разработчики теорий не замечали, где собственно лежит трудность вопроса, не замечали и того, что в своих предпосылках они уже считали решенным тот вопрос, который находили потом столь трудным или даже неподдающемуся решению. Дело вот в чем. Душу издавна определяли как некую силу или как совокупность сил. В материи лучшие умы тоже издавна видели не нечто пассивное, а видимое обнаружение некоторой невидимой силы. Но что такое сила? Это – начало, характеризующееся тем, что оно может действовать на другиe объкты, по крайней мере, на некоторые роды объектов. Мы должны допустить, что всякая сила есть проявление некоторой двухсторонней сущности: активной – действующей и пассивной – воспринимающей действия. Существуют основания утверждать, что каждая сущность может воспринимать действия только от известного рода сущностей и действовать тоже только на некоторые сущности. Все это сознательно или бессознательно, вполне или отчасти всегда подразумевалось, когда произносился термин „сила». Выражение „взаимодействующие силы» представляет собою плеоназм, потому что понятие „сила» в данном случае равно понятию „взаимодействующая». Но если это так, то значит вопрос о взаимодействии души и тела, или иначе вопрос о взаимодействии взаимодействующих, должен быть сведен совершенно к иному вопросу – вопросу о сущности силы, точнее – о сущности тех начал, одними из проявлений которых являются силы. Между тем, когда приступали к выяснению факта взаимодействия души и тела, обыкновенно этот вопрос представляли как бы решенным. Но он не решен и, насколько можно судить, не может быть решен. Мы должны примириться с этим и признать, что объяснить, как и почему одни силы действуют на другие, мы не в состоянии. Но зато мы можем изучать внешнюю сторону этих взаимодействий, описывать их и делать различные обобщения. Законы этих взаимодействий изучаются и в науках о материи, и в науках о духе, и в науках психо-физических. Химия учит нас, что одни вещества могут действовать на такое-то тело, а другие не могут. Так, азотная кислота не расстворяет золота, но смесь азотной и соляной кислоты растворяет его. В науках о духе изучаются законы влияний одного духа на другой – законы влияния умственного и нравственного. Наконец, психофизиогия поучает нас относительно взаимодействия материи и духа. Везде нам много сообщают на вопрос: как? И нигде не отвечают на вопрос: почему? Это понятно, но странным представляется, почему только взаимодействие духа и материи находили настолько непонятным, что или возможность их взаимодействия отрицалась (в теориях предуставленной гармонии и окказионализма), или отрицалось существование одного из двух взаимодействующих начал – то материи, то духа. Непонятность этого факта взаимодействия совершенно такова же, как и непонятность действия атома на атом. Вращение земли вокруг солнца вследствие воздействия солнца на землю так же загадочно, как и факт идиотизма вследствие водянки мозга. Но никто, конечно, не отрицает, что и земля и солнце – две особенные единицы, как никто не имеет оснований отрицать, что душа и тело тоже две единицы. Первая – неспособная разрушаться, но способная совершенствоваться, вторая – подчиненная закону неизбежного разрушения.

Всем выше изложенным мы не претендуем доказать, что душа бессмертна. Наша задача гораздо скромнее: мы хотели только показать, что в распоряжении науки не имеется доказательств невозможности такого бессмертия. Мы сознаемся, что бессмертие души вовсе не доказанная теорема, но, опираясь на все сказанное нами, мы попытаемся теперь показать, что это бессмертие должно быть необходимо предполагаемым постулатом для человечества

IV

Если научная психология говорит нам, что душа может быть бессмертной, то рациональная телеология приводит нас к заключению, что душа должна быть бессмертной. Я говорю: рациональная телеология. Этот термин требует некоторого разъяснения. Под телеологией часто понимают учение о безусловно целесообразном устройстве существующего. Такую телеологию нельзя признать рациональной. Во-первых, потому, что она стоит в противоречии с несомненным фактом существования в мира зла. Во-вторых, потому, что она содержит в себе отрицание нужды в прогрессе. Рациональная телеология есть учение, утверждающее, что существующее в своей деятельности должно направляться к благим целям, и предполагающее, что нечто Высшее направляет твари к таковым целям. Эта телеология не мирится с тем учением, что зло есть великое благо, что оно есть необходимое педагогическое средство для воспитания человечества. Зло существует в настоящее время в мире не потому, что оно есть нечто прекрасное, а потому что прекрасен может быть лишь тот мир, в котором существуют свободные твари. Бог по своей всеблагости и сотворил таковой мир. Но раз в мире существуют свободные твари, то, значит, законы добра могут быть и осуществляемы, и нарушаемы. Отсюда – возможность зла, которая, как открывается это из рассмотрения окружающего нас мира, перешла в действительность. Рациональная телеология признает этот факт зла, но не мирится с ним и одной из задач человеческой деятельности ставит борьбу с этим злом. Однако не в этой борьбе заключается raison d’etre существования человечества. Если бы смысл жизни человечества исчерпывался борьбой со злом, то, значит, с уничтожением зла должно было бы исчезнуть и человечество, так как существование его утратило бы смысл. Но в таком случае человечеству лучше было бы и не появляться на свет, потому что тогда не было бы и зла в человечестве. Вот почему рациональная телеология приводит нас к таким выводам: существование человечества должно иметь высшую, благую цель. Этой цели оно не может достигнуть в сем мире, и потому должно думать, что оно достигнет ее в мире ином. Цель, для которой люди призваны к бытию, не на земле, а на небе. Мы имеем, таким образом, два положения: человечество не может осуществить своего назначения на земле, но может осуществить его в ином мире. Против каждого из этих двух тезисов направляются многочисленные возражения. Попытаемся показать их неосновательность.

В настоящее время усердно нападают на учение о целях. Цель, говорят, нельзя объяснять по аналогии с человеческими замыслами. Из того, что мы все делаем для чего-нибудь, не следует, что и мир сотворен для чего-нибудь. Биология показывает нам, что в организмах не все существует для каких-либо целей, но кое-что и не имеет никакой цели и является бесполезным придатком, а кое-что даже вредно. Так, ушная раковина по учению современной физиологии есть бесполезный придаток в организме человека, а червеобразный отросток слепой кишки – придаток даже вредный. То и другое, говорят, суть рудиментарные органы, которые некогда были полезны отдаленным предкам человека, но впоследствии подверглись перерождению вследствие неупотребления и сделались бесполезными или даже вредными. Подобных рудиментарных органов в различных организмах находят очень много. Все эти возражения биологии имели смысл и силу по отношению к той телеологии, которую мы назвали нерациональной, но с точки зрения нашей телеологии, признающей факт существования зла и расстройства в мире, они не имеют никакой силы: из того, что существует нечто безцельное, или даже вредное, нельзя делать вывода, что бытие мира и человечества в общем тоже не имеют цели. С другой стороны, учение той же самой биологии о прогрессе в мире подтверждает положения рациональной телеологии. Нам, впрочем, нет нужды апеллировать к биологическим фактам. Нам должно обратиться к человеку. Изучая физические свойства и духовные стремления человека, мы видим с несомненностью, что создавшая его творческая рука направляет его к совершенствованию. Что открывается прежде всего в физической природе человека? Рука дикаря производит только самые несовершенные орудия, а между тем сочетание мускулов в ней совершенно такое же как у Рафаэля, Микель-Анджело или Моцарта. Потенцианально она уже может вырезать амура, нарисовать Мадонну, сыграть Дон-Жуана.

Значит, устройство руки человека явилось не следcтвиeм постепенного совершенствования человека. Ему с самого начала была дана такая рука для постепенного усовершенствования в ремесле. Точно также устройство голосового аппарата одинаково и у папуаса, и у Патти. Отсюда следует тот же вывод: человеку дана такая физическая организация, которая делает его способным совершенствоваться в различных искусствах, содействующих возвышению и облагорожению его духовной природы. Обращаясь к рассмотрению духовной природы человека, мы видим, что в ней заложены стремления к беспредельному совершенствованию: стремления к истине, добру и красоте. Человек, большая часть познаний которого имеет субъективный характер и сумма познаний которого вообще очень ограничена, непрестанно стремится к качественному улучшению и к количественному увеличению своих познаний без всяких утилитарных целей. Далее, человек чувствует себя обязанным совершенствоваться нравственно, изгонять из своего сердца злые и воспитывать в нем благие помышления. Наконец, на всех ступенях развития человек стремится увеличивать количество прекраснаого в окружающем и в самом себе. Усовершенствование, которое человек обязан производить прежде всего в самом себе, человек стремится производить и в мире: у него есть потребность облагораживать не только себя, но и окружающих.

История и даже наличная действительность показывают нам, правда, что стремления к истине, добру и красоте часто принимали и принимают уродливый и карикатурный характер, но в общем, несомненно, движение к совершенствованию идет по правильному пути. Современники Архимеда знали меньше современников Ньютона. Несомненно, мы владеем большими познаниями, чем последние, как, несомненно, и то, что наши отдаленные потомки будут думать о нас почти так же, как мы думаем теперь о готтентотах или бушменах. Точно также воплощение правды в человечестве происходит все в больших и больших размерах. Русские люди XVII века были неизмеримо грубее своих потомков XIX в., и дворяне эпохи крепостного права, мне кажется, стояли на более низком нравственном уровне, чем их дети, родившиеся тогда, когда от них стало требоваться большего уважения к человеку. Чувство красоты также получает все более и более широкое распространение. Музыка времен Перикла едва ли бы удовлетворила кого-нибудь из современных европейцев, и отношение числа лиц, способных понимать красоты кисти Рафаэля, к числу лиц, неспособных понимать эти красоты в XIX в., совсем иное, чем в XVI веке. Все человечество стремится к воплощению в себе идей истины, добра и красоты. К этой цели стремятся и все отдельные люди. Но они часто сами не ясно определяют характер этих стремлений, неправильно их формулируют и затем стремятся к достижению их негодными средствами. Припомните первый грех первых людей: они стремились к тому, чтобы овладеть истиной, но выбрали для этой цели негодное средство, и потому не только не приблизились к истине, но отдалились от нее. Известен психологический закон людей смешивать цель со средством. Пища, служащая средством для поддержания жизни, у гастрономов становится целью жизни. Стремления к богатству, к почестям в основе суть стремление к приобретению силы вовсе не затем, чтобы давить других или самому стать бессильным рабом своих подчиненных и слуг, а затем, чтобы эту силу употреблять как средство для приобретения полноты жизни и, прежде всего, полноты жизни духовной. Но человек, будучи существом умственно ограниченным и нравственно свободным, путается в определении целей и средств, не верно намечает те и другие. Прибавьте к этому факт давнишнего существования зла в природе и человечестве, факт, являющийся следствием неразумного употребления свободной воли, и тогда станут понятными всё те печальные явления, которые, по-видимому, говорят о том, что человек лежит в грязи и вовсе не хочет тянуться к небу.

Однако, необходимо ли, для того чтобы жизнь имела смысл, чтобы она продолжалась после смерти? Нам говорят, что разумный человек найдет таковой смысл в служении человечеству. Согласимся с говорящими в том, что человечество есть действительно реальная величина, подлежащая совершенствованию. Но, ведь, несомненен тот факт, что человечество погибнет. Кто не верит пророчествам о кончине мира, находящимся в различных религиях, тот должен поверить пророчествам ученых. Последние распадаются на две категории: по одним, род homo исчезнет раньше гибели населяемой им планеты, как исчезли мамонты, мастодонты, гиппарионы, ихтиозавры и плезиозавры. По другим, человечество погибнет вместе с планетой. Земля будет описывать все более и более сжатые эллипсы около солнца и, наконец, упадет на него. Может быть, еще раньше этого солнце покроется твердой корой, и на земле, не получающей тепла отвне и не имеющей достаточно своего собственного, прекратится всякая жизнь. Во всяком случае, как бы ни погибло человечество, оно погибнет несомненно, не дойдя до той цели, к которой направлялось: эта цель стоит от него в бесконечном отдалении. Человечество XIX в. стоит так же далеко от того, чтобы овладеть истиной, как и троглодиты ледниковой эпохи. Но если цель недостижима, то к ней не стоит и направляться. Правда, нам могут возразить, что самое это движение приятно для человечества. Источник приятных чувствований здесь, очевидно, кроется в иллюзии. Но для разумного человека всегда интереснее разоблачить иллюзию, чем поддаваться ей. А разоблачив иллюзию, он увидит, что дело, которому он служит, не стоит и начинать. Отсюда пессимистический вывод, что разумная смерть лучше неразумной жизни.

Если в служении человечеству – при предположении смертности этого последнего – нельзя найти разумной цели, то нельзя ли найти таковой в деятельности человека, посвященной личному усовершенствованию? Такую цель жизни намечали еще стоики в своем учении об „автаркии» (самодовольстве). В настоящее время это учение может быть развито и дополнено новыми чертами. В человеке прежде всего заложено стремление к совершенствованию в добродетели, и если он удовлетворит этому стремлению в возможной для него мере, то о нем говорят обыкновенно, что он выполнил свое назначение. Кто знает, может быть для неизвестного Творца этого мира только то и нужно, чтобы индивидуумы всеми силами служили заложенным в них потребностям духа? Может быть, это нужно для каких-либо нам неизвестных высших целей? В таком случае человек, исполнив свой долг, может умереть со сладким сознанием того, что его жизнь протекла разумно, и, конечно, вопреки общему мнению ему не придет и в голову, что он заслужил какую-то награду, которую ему должен уплатить кто-то. Ведь не одни фарисеи получают возмездие в самих своих делах, его получают и добродетельные люди.

Всякое свободное исполнение долга сопровождается сладким чувством счастья, неизбежно сопутствующим сознанию, что воля Бесконечного исполнена. Всякое истинно добродетельное дело получает истинно царскую награду в самом настроении человеческого духа. Возражение, которое приводит против этого Кант и многие другие, что добродетельным людям часто приходится подвергаться незаслуженным бедствиям отвне и наблюдать других, подвергающихся таковым бедствиям, это старое возражение при размышлении оказывается и неразумным, и не имеющим нравственный характер. Выражение „незаслуженные бедствия“, ведь, представляет собою contradictio in adiecto. Всякое бедствие в своей сущности есть ограничение полноты жизни, есть лишение, отнятие у нас чего-нибудь из суммы тех благ, какие мы имеем. Но, ведь, мы все блага, начиная с первого – жизни, получили задаром. Эти блага, данные нам на время, затем постепенно или сразу берутся у нас назад. Не безнравственно ли утверждать, что это не справедливо? Эти блага, нужно еще заметить, потом дадутся другим: смерть одних есть условие жизни для других. Говорят, что на земле блага распределяются неравномерно, и что вера в существование правды обязывает нас предполагать, что возмещение этой неравномерности произойдет на небе. Но если я получил очень много и сознаю, что лишен всякой возможности чем-либо уплатить за это, то как смею я говорить, что другой получил еще больше, и что мне должны быть дарованы еще новые блага? Никто не имеет права сказать этого не только о себе, но и о других. Притом, можно ли еще производить сравнение самих благ. Кто получил их больше? Нерон ли, пресыщенный наслаждениями и томившийся скукою на престоле, или христианская мученица, пережившая много счастливых часов молитвенного восторга и затем растерзанная зверями? Мы часто слышим, как того или другого человека, потерявшего многих близких и горячо любимых им людей, называют глубоко несчастным. Допустим, что такой человек добродетелен как Иов..., но ведь то счастье, которым он пользовался ранее при общении с дорогими ему людьми, было дано ему даром, и рано или поздно, как и все прочие блага, должно было быть от него взято обратно. И потому сказать, что он страдает незаслуженно, значит произнести хулу на Бога. Несправедлив не Бог, дающий человеку блага, а человек, воображающий, что раз дано ему какое-либо благо, то оно должно быть дано ему на целую вечность. Указывают на физическую боль, которой часто подвергались невинные люди, как на факт незаслуженных страданий. Физическая боль есть внешний признак местного или общего разрушения организма. Разрушение организма знаменует собой окончание жизни, и приближение, хотя бы пока еще очень далекой, смерти, а мы уже сказали, что человек не имеет права роптать на отнятие у него жизни, полученной задаром.

Но физическая боль, говорят, сама по себе представляет тяжкое страдание. Однако во имя чего переносится эта боль? Может быть во имя того, что счастье ощущения жизни и ее благ стоит выше испытываемого страдания, или во имя того, что страдающий субъект думает, что испытываемые страдания временны, и за ними начнется опять благополучная жизнь. Вообще, сумма приятных ощущений в жизни перевешивает сумму ощущений неприятных. Если же многие утверждают противное, то только потому, что приятные ощущения ценятся лишь тогда, когда их нет. Отнимите у людей веру в бессмертие души, увеличится ли число самоубийств в мире? Едва ли можно предполагать это, и, во всяком случае, можно утверждать, что оно не увеличится заметным образом. А если так, то, значит, жизнь является для людей благом, а не злом, и их требования бессмертия представляют собой требования продолжения блага, которым они уже пользуются, а вовсе не требования воздания за испытанные страдания.

Признаюсь, я никогда не понимал философов, которые путем силлогизмов выводили, что Бог должен дать людям бессмертие, но я всегда понимал веру простых сердец, что Бог по своей благости дарует людям бессмертие. Нормально развивающийся человек характеризуется, между прочим, двумя чертами: он стремится бесконечно прогрессировать в умственном отношении и, затем, стремится к теснейшему единению в духе любви с Бесконечным и другими, себе подобными. Ни той полноты знания, которая ему желательна, и в которой разрешились бы все предносящиеся ему противоречия и сомнения, ни той полноты единения любви, идеал которой смутно предносится ему и руководит им, человек на земле не может достигнуть, и однако всеми стремлениями его духа управляет надежда, что этот идеал может быть достигнут и осуществлен. Эта надежда есть всеобщее неотъемлемое требование духа, во имя которой, сознательно или бессознательно, человечеством делается все хорошее на земле. Очевидно, эта надежда вложена в человека той Силой, которая дала ему и все npoчие духовные силы, и которая не обманет. Отсюда наша надежда на бессмертие переходит в уверенность в том, что оно нас ожидает.

Эту уверенность пытаются расшатать некоторыми возражениями и недоумениями, разбором которых мы и окончим наше рассуждение. Признавая законом человеческой природы любовь к себе подобным и стремление к единению с ними, говорят, что это стремление находит себе полное удовлетворение в смерти. В любви человек отрешается от своей индивидуальности, а в смерти это отрешение происходит вполне. Но на самом деле это не так. В любви к близким человек, по слову Евангелия, теряет душу свою, чтобы найти ее, т. е. отрешается от своего эгоистического „я“, чтобы обрести свое истинное „я“, соответствующее идеалу человеческой личности. Человек здесь отрешается не от всей своей природы, но от ее дурных сторон. Человек, любящий близких своих, без сомнения живет более полной жизнью, чем человек, служащий только инстинкту самосохранения, но полнота жизни выражается в полноте самосознания. Таким образом движение человека по идеальному пути совершенствования ведет не к потере личности, но к полнейшему ее раскрытию. Чем более развивается человек, тем более в нем развивается самосознание и способность самоопределения. Припомните христианских подвижников. Они гораздо лучше различали все оттенки своей индивидуальности и индивидуальные особенности других, чем люди, не трудившиеся над делом самоусовершенствования. Физическая слабость иногда может скрывать от постороннего взора эту зрелость духа. Но мы держимся взгляда, который пытались обосновать, ранее, что тело – этот спутник души, обогащающий ее познаниями и вместе с тем держащий ее в узах, – в таких случаях препятствует включению в поле сознания всего богатого духовного опыта души. Но когда спадут узы тела, то все, что приобрела душа в жизни, сделается ее полным и постоянным достоянием, которым она всегда может управлять при помощи своих сил исключительно через свое свободное самоопределение.

Полноты жизни душа достигнет в будущем мире. Там она достигнет той цели, которая недостижима для нее на земле. Против этой теории Давид Штраус предлагает следующее возражение. «Если душе человека присуще стремление к бесконечному прогрессу, то, значит, и в будущей жизни она никогда не достигнет той цели, к которой направляется этот бесконечный прогресс. Выражение „бесконечный прогресс» ведь содержит в себе отрицание прогресса. И если душа движется в бесконечность, то решительно все равно, на каком пункте она прекратит свое движение». „Если кривая линия,–говорит Штраус,–идущая в бесконечность (положим, парабола), не может быть начерчена вся, то решительно все равно, на какой точке прекратится черчение: важна только формула, по которой строится линия“. Отсюда Штраус делает вывод по отношению к душе, что достаточно, чтобы человек пришел к признанию правил нравственности, а не к их действительному выполнению. То же самое он утверждает и относительно прочих способностей и стремлений человека. Так, например, относительно интеллектуальной способности он говорит, что важно не то, чтобы человек узнал все, но чтобы он узнал сущность и принцип всего. Non multa, sed multum. Это рассуждение Штрауса, очевидно, представляет собой сильное возражение против такого учения о бессмертии души, которое будущую жизнь души рассматривает просто как продолжение земной. Но оно не может поколебать верования тех, которые ожидают нового неба и новой земли. Человек живет на земле в пространстве и времени, однако уже здесь, на земле, он путем различных исследований пришел к заключению, что пространство и время не суть такие реальности, какими они представляются ему непосредственно, но что они суть явления иных реальностей, которые в настоящее время непостижимы для него. Но будут ли они и всегда для него непостижимы? Мы на это отвечаем решительным отрицанием. Душа не пространственна, и однако на земле она закована в узах пространства. После смерти тела для нее начнется вне пространственная жизнь. Мы должны полагать, что для нее наступит момент, когда она окажется и вне условий времени. Последовательности моментов не будет, и нельзя будет говорить ни о каком, ни конечном, ни бесконечном прогрессе. Процесс развития духа завершится: стремление духа к истине, добру и красоте получит свое полное удовлетворение, и для него настанет блаженная вечность. Пытаться представить себе характер и образ вечной жизни невозможно: „неуявися, что будем“.

Если бы развитие духа совершалось по закону необходимости, то тогда блаженная вечность, конечно, должна была бы в конце концов стать уделом всех. Но мы знаем, что это не так. Человеку дана свобода, т. е. способность самоопределения, и вследствие этого развитие духа может идти различными путями, и если душа пойдет по пути зла, то никто не может вернуть ее на путь добра вопреки ее воле. Благость Божья создала людей не сознательными автоматами или манекенами, но свободными тварями, и правда Божья никогда не совершит насилия над этой свободой. Но тем, которые возжелают усовершенствования, милость Божья всегда будет споспешествовать и в конце откроет перед ними врата блаженной вечности.

Ничто не исчезает в природе. Не исчезает материя. Это было сказано в конце XVIII столетия. Не исчезает сила, это сформулировано в середине XIX века. Теперь можно добавить: не исчезают и явления. В небесном пространстве можно указать пункты, где в нынешний день можно наблюдать все то, что происходило на земле 10 лет назад.

Такой пункт находится в созвездии Дракона. Есть в этом созвездии звезда, обозначаемая греческой буквой ν. В трубу и даже в хороший бинокль она представляется двойной, что обозначается как ν¹ и ν². Вот, если бы на месте ν¹ в данный момент находились разумные существа, если бы у них были совершенные инструменты, и кто-нибудь из них вздумал бы направить свой телескоп на то место, где находимся мы, то он увидел бы, что было здесь 10 лет назад. Дело заключается в следующем. Мы видим предметы, потому что лучи света, падающие на них от светящегося источника, отражаются ими, идут от них обратно и попадают в наши глаза. Возбуждая зрительный нерв, они заставляют относить полученное впечатление к исходному пункту луча, т.е. к тому предмету, от которого он отражен. Лучи света двигаются со скоростью 300 тыс. километров или около 280 тыс. верст в секунду. На земле не приходится иметь дело с такими расстояними. Радиус земного шара имеет в длину менее 6 тыс. верст, таким образом, прямое расстояние между двумя пунктами на земле не может быть более 12 тыс. верст и, измеряя поверхность земли геодезическими путями, нельзя найти на этой поверхности пунктов, разделенных между собой расстоянием более, чем 20 тыс. верст. Но расстояния между небесными телами не измеряются такими скромными величинами. Луна – ближайшее к земле небесное тело – отстоит от нее приблизительно на 360 тыс. верст. Значит, свет от нее должен доходить до земли за 1,3 секунды, солнце от земли отстоит на 140 миллионов верст, поэтому свет от солнца достигает до земли только за 8,3 минуты. Но минуты нужны свету для того, чтобы переходить от одного тела к другому в нашей солнечной системе. Для сообщения между светилами разных систем они оказываются чересчур недостаточны. Здесь требуются не минуты и часы, и даже не дни и месяцы, а целые годы. От а в созвездии Центавра свет приходит к нам через 4 года, от а Быка – через 6 лет , от β Лебедя – через 7 лет, от Сириуса – 8 лет и от ν Дракона – 10 лет. За сколько свет доходит от ν Дракона до нас, за столько и от нас он доходит до этой звезды.

То обстоятельство, что свет имеет определенную скорость, само по себе не утверждает, чтобы он мог осветить наше прошедшее и прошедшее других до сокровенных глубин. Ведь и звук двигается с определенной и даже небольшой скоростью, однако мы не можем говорить о сохранении звуков в том смысле, в каком мы говорим о сохранении геометрических форм и цветовых оттенков явлений. Быстрее всего звук двигается в стекле (около 5,5 верст в секунду). Если бы солнце было соединено с землей стеклянным проводником, то наши речи доходили бы до солнца скорее, чем за месяц. Но на самом деле шум земли никогда не достигает неба. Дело в том, что звуку для того, чтобы пройдти от одного пункта к другому, нужно, чтобы эти пункты были соединены материальной средой. Звук распространяется в газах (быстрее всего в водороде – 1280 м в секунду), жидкостях и твердых телах , но звук безусловно замирает в безвоздушном пространстве. Как бы ни звонил колокольчик в безвоздушном пространстве, мы его никогда не услышим. Звуки могут сохраняться фонографом, звуки живут в своих последствиях, так как всякое колебание среды, понятно, производит изменение в состоянии материи. Но земные вопли и стоны, как и смех и крики восторга не поднимаются к небу, они замирают в верхних слоях атмосферы. Другое дело – вибрации звучащего тела. Они остаются навсегда напечатанными в пространстве. Музыкант провел смычком по скрипке. Послышался и замер звук, струны натянулись и пришли в прежнее покойное состояние. Но момент прикосновения к ним смычка уже увековечен во вселенной. Допустим, что против этого пункта, где произошло движение смычка, поместился наблюдатель через 100 лет после происшествия на расстоянии 315 532 800 тыс. световых единиц (каждую единицу примем равной 280 тыс верст.), тогда он и увидит это движение. Образ каждого явления сохраняется во вселенной. От каждой точки предмета в каждый данный момент во все стороны исходит бесчисленное количество лучей, дающих изображние этой точки. Совокупность лучей, по одному из каждой точки, дают целый образ предмета. Так как лучи отражаются от предмета непрерывно, то, значит, ими даются изображения всех перемен, которые происходят с предметом. Можно изменять направление лучей. Можно их сблизить между собой, пропуская через выпуклые плотные среды, и тогда предмет представится в уменьшенном виде; можно рассеять лучи, обыкновенно пропуская через вогнутые среды, и образ предмета станет увеличенным. Можно преломить направление, можно при помощи сред обезцветить окрашенный предмет – хотя бы радугу, и можно, наоборот, безцветному предмету придать яркую окраску. Вообще, среда через которую проходит луч, может изменить и его направление, и его цвет, и даже скорость, но два несомненных факта обеспечивающих бессмертие прошедшего, остаются во всей силе: от всякого предмета при всяких условиях, даже в совершенной темноте непрерывно идут лучи, дающие его изображение, и ни один из этих лучей никогда не может быть уничтожен. Темнота и свет, как тепло и холод – понятия условные, субъективные. Как в природе не существует холода, а есть лишь теплота, так в природе не существует мрака, а есть лишь свет. И свет и тепло имеют различную интенсивность (напряженность). Когда эта интенсивность такова, что мы не можем различать окружающих предметов или испытываем неприятное чувство вследствие того, что окружающая температура значительно ниже температуры нашего собственного тела, мы говорим о мраке и холоде. Но эти мрак и холод суть лишь слабые степени света и тепла. Без тепла и света не может быть никакого существования. Нуль тепла и света, это небытие, не мыслимая и не представимая граница бытия. Наше зрение не воспринимает большой части световых лучей, но ведь, может быть и более совершенное зрение, чем человеческое, и затем невидимый для человеческого глаза свет при помощи некоторых орудий может становиться видимым.

Несомненно, что как бы ни был слаб луч, идущий от того или другого предмета, он при помощи каких-либо искусственных приборов может быть замечен. Но вот вопрос: не могут ли лучи, идущие от предмета, при прохождении через какую-нибудь среду быть погашены совсем? Среда поглотит их? Свет лампы и даже солнца не проникает сквозь стену, следовательно, он поглощается ею. Позволительно думать, что среда, как и пространство, только ослабляет, но не уничтожает силу лучей. Золото непрозрачно, но сплошные листовые золотые пластинки прозрачны, они сообщают даже особенную зеленую окраску проходящему через них свету. По мере того, как пластинка становится толще, ее проницаемость становится слабее, при известной толищине эта проницаемость становится неуловимой, однако она не делается нулевою. Но нам могут сказать, что это наше предположение, которое хотя и не опровергнуто, однако и не доказано. Но думается, что теперь можно считать доказанным, что непрозрачных сред в абсолютном смысле этого слова не существует, что есть лучи, проникающие через всякие преграды. Типом таковых лучей являются X лучи Рентгена, лучи Беккереля, лучи испускаемые радием .

Каждый предмет можно рассматривать как систему точек. Если мы от какой-либо его точки проведем мысленную прямую, положим, в 280 тыс. верст расстояния, и затем из остальных точек проведем мысленные прямые параллельные с первой и также имеющие длину в 280 тыс. верст, то точки, которыми будут оканчиваться эти прямые дадут фотоскульптурный образ предмета в том же самом виде и направлении на световой единице расстояния от самого предмета. Такие прямые, иначе говоря, прямолинейные световые лучи и идут непрерывно от каждой точки предмета, но они идут не в одном направлении, как в нашем примере, а во всех направлениях. Вследствие этого не только от каждой точки идут лучи в пространство, но и в каждой точке пространства пересекаются лучи, идущие от всех точек предмета. Поэтому вовсе не нужно иметь больших глаз, чтобы видеть большие предметы, нужно только иметь хорошие глаза.

Бесспорен факт, что все частицы вселенной, что все ее самомалейшие атомы связаны между собой неразрывной связью, что вселенная есть действительно космос. Мы можем мыслить, что каждый атом связан со всеми остальными атомами мира неразрывными нитями, находящимися в состоянии напряженности и натянутости. Понятно, что перемещая какой-либо атом на самомалейшую долю миллиметра, нити связующие его со вселенной, потянут в ту же сторону весь мир. Перемещение малейшей частицы на малейшее расстояние вызовет некоторые изменения, неуловимые, неисследимые для нас в самых отдаленных уголках мира. Жест, который я делаю сейчас рукой, через восемь лет так или иначе отзовется на явлениях на поверхности Сириуса. Но вот, что еще открывается в природе. Каждое явление не только влияет на все другие, но и открывает себя другим. Природа устроена так, что причину каждого явления можно созерцать. Об этом свидетельствуют органы чувств. Один предмет, воздействуя на другой, в то же время сообщает другому свой образ. Не всегда у того, другого, имеются органы для восприятия этого образа, но вообще такие органы могут существовать. Причина, действуя так или иначе, сообщает тому, на что действует, свой образ. В сущности, это понятно. Все то, что воздействует на нас, сообщает нам знание о себе. Там, где есть психический элемент, воздействие одного существа на другого, есть всегда откровение себя другому. Так, оказывается, и в природе. Вчерашние явления, создавая нынешнее положение вещей, открываются в своих действиях. Но и эти вчерашние явления носят на себе образы, создавших их событий третьего дня. Эти, в свою очередь влекут за собой образы, создавших их причин. Только причины все более и более отходят в даль в пространстве. Мы не знаем, что такое пространство, не знаем, что такое лучи, пронизывающие пространство по всем направлениям, несущиеся в безмерном количестве от всех точек всех вещей. Наши физические теории и формулы может быть тоже только метафоры истины. Но не метафорой, а истиной, думается, должно признать положение, что существует не только то, что есть, но и все то, что было.

С глубокой древности и до настоящих дней развиваются теории о круговороте явлений во вселенной. Об этом круговороте учили буддисты, стоики, мaтepиaлиcты прошлого и настоящего. Мир представляется последним, как бессмысленное perpetuum mobile, в нем происходит лишь перемещениe вечно неизменного вещества, и, если все возможные перемещения осуществлены, они с неизбежной последовательностью должны начать повторяться снова. Эта теория бессмысленного круговорота противоречит всему, что мы знаем о природе. Ни один факт в ней не повторился и не мог повториться два раза. Ни одна будущая весна не будет тождественна ни одной прошедшей, никогда земля не была два раза на одном и том же месте в мировом пространстве. И мы уже не там, где были четверть часа назад , мы подвинулись на 3 ³/4 градуса к востоку, мы несколько приблизились к солнцу, и вместе с солнцем мы чуточку приблизились к созвездиям Лиры и Геркулеса. И никогда снова не вернуться нам на старое место. Родство и сходство явлений имеем мы, но не их тождество. Отсюда и пространство, заключая в себе образы истории вселенной, не содержит в себе повторений: оно представляет нам бесконечные вариации одних и тех же форм, но не те же самые формы.

Не круговорот явлений происходит во вселенной, а нарастание явлений. Образы прошедшего отступают в даль, а факты настоящего заступают их место. У Аристотеля мы находим учение о неподвижной форме и движущейся материи. Материя непрерывно сменяет одну форму за другой, как будто ища формы все более и более совершенной, реальность принадлежит лишь той форме, в которой материя находится в данный момент, а формы, оставленные материей, по нашему утверждению, сохраняются лишь как идеальные образы прошлого. Непрестанно преобразующуюся материю мира можно уподобить змее, постоянно сбрасывающей с себя кожу. Сброшенная, но сохраняющаяся кожа, это оставленная форма, это – вчерашний день нашей жизни.

Сохраняется форма, но, ведь, форма – только поверхность явлений. Жизнь проявляется на поверхности, но заправляющие ею пружины и нити скрываются всегда в глубине. Это так, но и пружины и сокровенные нити имеют свои формы и образы, и они сохраняются вечно в небесных пространствах. Но все это – физические перемены, внешние картины мира. Не это главным образом дорого нам. Наша духовная жизнь, наши скорби и радости, преступные и добрые деяния человечества сохраняются ли они?

В «Гайавате» Лонгфелло мы встечаем такую картину. Древний старик и юная девушка задумчиво и безмолвно сидят пред входом вигвама. Поэт говорит о них :

Думал он – о том, что было

А она – о том, что будет.

Этот старик и эта девушка – образы юного и старого поколений всего человечества. Юность нуждается в пророках, старость ищет летописцев. И вот душа человека начинает поведывать ему о былом. „Тогдашнее я помню лучше, чем недавнее», писал св. Ириней Флорину. К недавнему лионский епископ был равнодушен, тогдашнее было ему дорогим, и он воссоздавал его в своей памяти. Как в пространстве хранятся образы прошедшего, так душа сохраняет представления прошедшего. Если за моей реальной фигурой стоит непрерывный ряд всех моих изменений в прошедшем на том пространстве, которое свет прошел в течение лет моей жизни, то за моим настоящим душевным состоянием стоит непрерывный ряд всех моих прежних душевных состояний, кончая первым моментом моего духовного существования. Весь этот душевный багаж можно уподобить конусу, у которого светом сознания обыкновенно освещается лишь одна вершина. Но факт воспоминаний показывает, что этот свет, пусть и не такой яркий и ровный, может проникать и в нижележащие части. При этом, одно мы можем освещать, т. е. вызывать в поле сознания по своему произволу, другое порой вторгается в нашу память невольно, наконец, третье не вспоминается нами, несмотря на все наши старания и усилия. Есть мнемоническая техника, она помогает при воспоминаниях и запоминаниях, но и она бессильна во многих случаях. Мы говорим тогда: я абсолютно забыл то-то, я безусловно не помню того, что учил тогда-то. Верны ли эти термины: абсолютно и безусловно?

Психопатология знает болезнь, называемую гипермнезией и состоящую в ненормальном усилении памяти. Указывают примеры, когда люди вспоминали то, чего по-видимому они безусловно не могли запомнить. Пытаются даже установить нечто в роде психологического закона, по которому человеку в минуту смертельной опасности, когда он уже погибает, вспоминается вся прошлая жизнь. Это говорят о спасенных утонувших, и лицах, вынутых из-под поезда. Но едва ли этот факт всеобщий. По крайней мере из речей некоторых спасшихся можно видеть, что их мысль была занята совсем иным, а не своей историей. Затем, и там, где эти воспоминания имели действительно место, вопрос о том, насколько эти воспоминания на самом деле были живы и полны, не так легко решить на основании повествования потерпевших. Позволительно вообще думать, что такие воспоминания не были феноменально полным повторением всей душевной жизни прошлого. Едва ли на земле возможно такое расширение поля сознания и усиления его ясности. Но с другой стороны, едва ли можно оспаривать, что не существует в жизни никакого человека такого душевного состояния, такого факта, который он забыл бы так основательно, что никогда и ни при каких условиях не мог бы его вспомнить. Все мы усердно забываем то, чему неусердно учимся. Очень может быть, что забытое при таких условиях, и не воспроизведется в памяти, но факт сохранения его в душе доказывается тем, что попытки снова познакомиться с позабытым оказываются более быстрыми и успешными. То, что мы пережили и испытали, есть наше душевное достояние. Мы можем быть плохими хозяевами своего достояния, не знать его большей части, но за всем тем, оно остается неотъемлемо нам принадлежащим. Мы носим его всюду с собою? Неужели только за тем, чтобы оно бесследно сгинуло с нашей смертью? Два основания заставляют нас отвергнуть такое предположение. Во-первых, телеологический принцип, не допускающий мысли, чтобы что-либо могло накапливаться и нарастать лишь затем, чтобы исчезнуть, во-вторых, закон сохранения энергии. Раньше, чем этот закон был сформулирован, ученые бессознательно руководствовались им в своих изысканиях, и вообще, для человека переход в небытие непостижим, для него гораздо более допустимой является мысль о нарастании бытия. В мире физическом только исследование и изучение открыло нам, что существует нарастание, а не круговорот явлений, в мире психическом этот процесс нарастания, развития, прогресса, эволюции, назовите как хотите, каждый наблюдал на себе и на других. Если в мире физическом образ каждого положения атома сохраняется навеки, то в мире психическом должно сохраняться навеки представление каждого ощущения. Вся духовная история мира, полагаем, так же цела, как и физическая.

Как в мире физическом все явления связаны между собой и не существует ничего особенного и разрозненного, так и в мире психическом каждая отдельная душевная жизнь состоит в связи с тысячами жизней других. Мы знаем не только свое душевное прошлое, но и душевное прошлое многих , мы знаем и переживали горести и радости своих ближних. „У меня болит твоя грудь», писала мать своей больной дочери. Великий апостол языков писал к коринфянам: „Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Коринф. 3: 2). Если душевная жизнь людей оказывается взаимно связанной и переплетающейся, то тогда и воспоминания и свет сознания могут простираться и распространяться не только на наше личное прошлое, но и на прошлое тех, с которыми приходило в соприкосновение наше личное прошлое.

И вот какая мысль преподносится уму. Когда разрешатся узы временно пространственного бытия, когда это бытие перейдет в инобытие, у человеческого духа может быть откроются очи для созерцания и физического и духовного мира. И увидит человек тогда всю свою жизнь, вспомнит каждое праздное слово, каждое помышление и движение сердца. „Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан», говорит апостол (I Коринф. 13: 12). Это не будет всеведением, не будет абсолютным знанием, но это будет новая ступень созерцания, знания и сознания, о которых лишь смутно мы можем догадываться теперь.

Вот мысли, которые, кажется, могут подсказываться изучением наук о материи, как равно изучением и наук о духе. Они совпадают с истинами христианской веры. Это вера – в личное бессмертие, в возмездие, в духовную взаимопомощь, в оправдание. Наши мысли и чувства не исчезают бесследно, мы мыслим и чувствуем совместно друг с другом, мы поддерживаем друг друга и препятствуем друг другу, мы можем будущим исправлять прошедшее и наше прошедшее подлежит отчету в будущем .

Обыкновенно различают два понимания вечности: 1) под ней разумеют бесконечно продолжающееся время, бесконечную сумму моментов, из которых слагалось, слагается и будет слагаться прошедшее, настоящее и будущее. Говорят: мир вечен, разумея, что он всегда существовал и будет существовать, причем процесс существования заключается в постоянных изменениях, в нем происходящих, которые измеряются временем; 2) под вечностью разумеют нечто противоположное времени, то, что не допускает в себе никаких изменений, и в чем поэтому нет ни прошедшего, ни будущего. Истинное бытие, говорят, немыслимо существующим во времени. Во времени возможно лишь бывание, становление. Процесс существования во времени заключается в том, что предмет или существо непрестанно переходят от одной формы бытия к другой. Каждый отдельный момент имеет своим содержанием никогда не осуществимое стремление принять устойчивую форму. Таким образом, то, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими, и ясно, что предикаты действительно существующего и вечного должны быть прилагаемы к одному Богу. Только второе понимание вечности должно быть признано правильным. Понятие перемен и вечности взаимно исключают друг друга. В сущности, даже отрицающие бытие Божие и называющие мир вечным разумеют не то, что вечна солнечная система или вечно наклонение земной оси к эклиптике под углом в 23°, а то, что вечен неизменный субстрат мира – материя или энергия, вечны неизменные законы, управляющие мировыми переменами, т. е., значит, вечно нечто не подлежащее условиям времени. С точки зрения представителей эволюционной философии, не признающих существования неизменных законов природы и неизменности норм мышления, не существует ничего вечного и вечности, а есть лишь время. Если мы примем во внимание, что изменения в проявлениях субстрата, совершающиеся по необходимости, немыслимы без изменений в самом субстрате, то мы должны принять дилемму, что действительно вечен или только Бог, или нет ничего вечного. Но на самом деле допустима и должна быть принята вера, что нечто, что не является вечным само по себе, может стать вечным, т. е. что стремление конечного существа принять окончательно устойчивую форму может осуществиться, и тогда это существо из бывающего станет действительно сущим. Ясное учение о вечности Божьей, выраженное хотя и не в философских терминах, но в доступных пониманию всякого предложениях о неизменяемости и бесконечной продолжаемости Божественного существования находится в Библии и не находится ни в книгах, ни в предании, ни в какой-либо религии, не имеющей одним из своих источников Библию. Классический текст о вечности Божией есть: „Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14; ср. Второз. 32: 40). О вечности Божьей говорится в псалме Моисея: „Пред очима Твоима тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89: 5, см. там же ст. 2). В пс. 101 (13 и 26 ‑ 28), у пр. Исаи (40: 28; 41: 4; 43: 10; 44: 6; 48: 12; 57: 15), у пр. Иерем. 10: 10. В Новом Завете во 2Петр. 3: 8, у ап. Павла 1Тим. 1: 17 и 6: 16; в Апокал. 1: 8 и 17: 4, 8 ‑ 10; 11: 17. И везде в Священном Писании вечность Божья неизменно и несомненно предполагается. В языческих религиях идея существа, не подлежащего условиям времени, не находит себе ясного выражения, но в языческой философии эта идея формулируется и развивается очень рано. Уже элеаты своим учением о бытии и бывании много содействовали выяснению взаимного отношения понятий времени и вечности. Позднее Платон в своем Тимее формулирует учение об этом взаимоотношении таким образом. Отец вознамерился создать вселенную по образцу существа вечного (идеи). „Но природа-то этого существа действительно вечная, а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно. Тогда Он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающий в вечности вечный, восходящий в числе образ – то, что назвали мы временем. Ведь и дни, и ночи, и месяцы, и годы, которых до появления неба не было, Он вместе с установленным небом подготовил их рождение. Все это – части времени, а что мы называем – было и будет – только рожденные его виды, которые мы без сомнения неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет, но поистине идет к ней только есть, а было и будет прилично прилагаются собственно к рождению во времени, так как это суть движения. Неподвижно тождественному всегда не свойственно являться во времени ни старее, ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем – не свойственно вообще то, что рождение придало бы предметам, движущимся в области чувства. Это все виды (лишь) подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени» (Тимей, Д. 37–38, перевод Карпова). У Аристотеля раскрыто учение о вечном бытии, заключающем в себе время (о небе), и о вечном неподвижном Перводвижителе (в 12-ой книге Метафизики). Неоплатоники развивали о вечности мысли Платона. Плотин – в Эннеаде (3, 7, гл. 1, 2, 4). Прокл – в 11-ом комментарии на Тимея. Из христианских мыслителей блаж. Августин первый дал замечательное рассуждение о времени, которое много способствует пониманию вечности. Августин отмечает, что мы измеряем временем то, что уже не существует, что прошло. Измеряя в произнесенном слове долгие и короткие слоги, мы измеряем нечто исчезнувшее, улетевшее в пространство. „Стало быть, говорит Августин, я измеряю не слоги, так как их уже нет, нечто остающееся глубоко напечатленным в моей памяти, я измеряю время в духе своем... , я в себе самом измеряю впечаталение, переживающее эту переходящую действительность. Его я измеряю, когда измеряю время: следовательно, время есть ничто иное, как такое впечатление, или оно неизмеримо для меня» (Исповедь, 6: 11). Это рассуждение Августина подсказывает мысль о том, как время может переходит в вечность. Личный взгляд автора настоящего рассуждения тот, что отношения по времени символизируют собою отношения причинности, предыдущее есть причина, последующее – действие (подробное выяснение и обоснование этого взгляда см. С. Глаголев „Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви», часть II, гл. 1, особенно 272 ‑ 273 стр.). Во времени живет то, что имеет вне себя причину своего происхождения, существо в своем развитии может зависеть от многих причин и от себя самого. Результат действий этих разнообразных причин не может уничтожиться, ибо с точки зрения современной науки ничто ни уничтожается. Немыслимо также, чтобы полученное в результате духовное содержание могло на что-нибудь распасться или войти в состав чего-либо более сложного. Всякий процесс развития должен предполагать для себя окончание, достижение предельного состояния. Разумное существо или достигает возможно полного развития своих способностей в идеальном направлении или, наоборот, дойдет до разрушения в своем духе всех идеальных зачатков. При достижении этого предельного состояния прекращается становление, бывание и утверждается бытие. Имеющая после этого начаться неизменяемость не есть мертвенность. Мы обыкновенно отожествляем неизменяемость с безжизненностью, потому что жизнь доступная нашему наблюдению при настоящих условиях представляет собой непрерывную цепь изменений, но анализ раскрывает нам, что эта теперь единственно доступная нашему пониманию жизнь не есть жизнь истинная, это только стремление к истинной жизни. Перемены, которых ищет человек, это ступени, по которым он хочет подняться к тому, что неизменно. В этом миpe не может быть достигнут этот предел, потому что этот мир в своем настоящем виде есть только совокупность условий для развития разумных существ, а не блаженный удел для достигших идеального развития. Для них мир должен преобразоваться, и они сами вступят в него преобразованными.

Евангелие рассказывает нам, что некто из начальствующих спросил однажды Иисуса: „Учитель благий, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лука 18: 18). Вопрос этого не названного Евангелием человека есть вопрос, который всегда был и всегда будет важнейшим для человечества. Что мне делать, чтобы я стал счастливым? Что мне делать, чтобы на земле было счастье? Все вопросы, занимающие человечество, как в фокусе соединяются в этих кратких простых вопросах о счастье. Человечество не обладает счастьем, и человечество должно обладать им, вот два положения, которых никто не оспаривает, и которыми все руководствуются.

Не требует доказательств, что на земле много несчастий, бедствий, страданий, что самому счастливейшему из людей приходится переживать горькие и тяжелые минуты. Но может ли этот бедственный строй жизни смениться строем счастливым? Этот вопрос нуждается в выяснении и положительный ответ на него в обосновании. В деле устроения земного благополучия законно приписывают великую роль науке и культуре. Они подняли экономическую производительность земли, они содействовали урегулированию человеческих отношений, развитию благородных интересов и возвышенных наслаждений, они дали возможность удовлетворения многих духовных и телесных потребностей и нужд человека. Дав много в настоящем, они обещают еще больше в будущем. Но люди науки должны признать как несомненное, что счастья человечеству наука не дает. Наука в том смысле, как ее обыкновенно понимают, т.е. наука положительная, не знающая никакого иного мира кроме земного и не представляющая себе никаких иных условий существования кроме настоящих. Все в мире, как выяснила это наука, возникает, развивается, разрушается и умирает. Этому закону необходимо подчинен и земной мир. Земля некогда возникла, теперь человечество, населяющее землю, находится в периоде развития. Отдельные народы вымирают и исчезают с арены истории, но в общем человечество идет вперед. Было бы однако более, чем наивно, думать, что это движение вперед будет продолжаться вечно. Разнообразные факторы постепенно уничтожают возможность жизни на земле, и как ни медленна их деятельность, она, будучи непрерывной, достигнет своей цели – превратить землю в могилу и, наконец, разрушить и землю. Но если это так, то у деятельности человечества отнимается жизненный импульс – целесообразность. Эта деятельность становится подобной деятельности евангельского богача, собиравшегося строить для себя житницы и дома в то время, как к нему приближалась смерть. Человечество не овладеет счастьем, хотя может быть в течение тысячелетий благополучие его будет все увеличиваться. За периодом расцвета начнется период упадка, а затем наступит царство тьмы, холода и смерти. Может быть период умирания человечества будет продолжительным и ужасным. Но нет нужды заранее рисовать себе картину этого будущего разрушения мира, несомненный факт, что он будет разрушен, открывает нам, что человечество не овладеет счастьем. Наука в ее практических прилоложениях будет в состоянии все более и более устранять условия неблагоприятные для жизни человека. Она поможет создать наилучшие формы общежития, при которых наименее будет стесняться свобода человека и наиболее будет охраняться его личность. Наука увеличит производительность земли, усовершенствует и умножит всякого рода производства, поможет распределить блага земли и культуры наилучшим образом, наука ослабит болезни и страдания от болезней. Но, во-первых, наука никогда не достигнет ни в одном из родов своей деятельности идеального предела, никогда не будет идеального государственного устройства, идеальной агрономии, идеальной медицины. Никогда не исчезнут страдания и недовольство. Во-вторых, наука никогда не будет в состоянии предвидеть всех случайностей, приносящих несчастья. Аэролиты будут падать с неба и будут убивать людей. Смерчи и землетрясения будут существовать. Дети не будут рождаться стариками, и при самом тщательном присмотре будут становиться порой жертвами своей неопытности и неосмотрительности. У самого благополучного человека всегда будет совершенно законным опасение, что случайность может всегда расстроить его благополучие. Но мысль о возможности несчастья или страх несчастья есть уже несчастье. В-третьих, сам идеал, к которому стремится наука – все взвесить, измерить, урегулировать – намечает вектор к достижению счастья, но не само счастье. Счастье человека в самом человеке, в его настроении. Евангелие говорит: „Царство Божие внутри вас есть» (Лук. 17: 21). Такое настроение может явиться результатом гармонии между человеком и окружающим его миром, между идеалами и целями человека и имеющимися у него средствами для их достижения. Позволительно думать, что положения науки отрицают возможность такой гармонии. Человек хочет овладеть истиной. Наука говорит, что он никогда ею не овладеет, что он может познавать и будет познавать только явления и законы, их связи или последовательности. Человек ищет неизменно устойчивых нравственных законов, которые бы определяли его деятельность. Наука не может дать оснований для нравственной деятельности и не имеет оснований утверждать, что нравственный закон есть нечто, чему я должен безусловно подчиняться. Почему я должен любить брата моего? Почему я не должен красть, убивать, если мне представляется возможность делать это безнаказанно? На такой простой вопрос наука не дает и никогда не даст ответа. Таким образом, наука не даст человеку принципов для деятельности и отрицает для человека возможность достижения идеалов. В самом лучшем случае наука, культура в своем наивысшем развитии могут создать только формы жизни, при которых удобно быть счастливым.

Счастье есть счастливое настроение, настроение довольства или высшей радости, счастье есть удовлетворенная любовь. Наука не знает рецепта для такого счастья. Жизнь выработала его. В любви друг к другу, в делах любви, в любви к истине, к добру, к красоте люди находят сравнительно наибольшее счастье. Но анализирующий разум требует, чтобы счастье было разумным. Разумны ли встречаемые нами в жизни типы счастья? Разумно ли служить униженным и угнетенным? Может быть лучше бы было, если бы все слабое было уничтожаемо, тогда сильные смелее и скорее двигались бы вперед по пути культуры? Разумна ли наука, исследующая проблемы, не имеющие практического значения? Ведь знание ассирийских форм жизни не поможет нам улучшить нашу жизнь. Разумно ли наслаждение красотой, музыкой, noэзией? Может быть Шекспир и Пушкин – вздор и „сапоги выше Пушкина?» Наука не может выяснить нам разумности наших эстетических стремлений, нравственных потребностей, и особенно поучительно, что наука не может нам объяснить разумности науки.

Религия оправдывает науку, оправдывает наше тяготение к доброму и прекрасному. Все религии говорят, что человеческое понимание добра не есть что-либо случайное или условное, что законы добра установлены Божеством или богами, и что они неизменны и вечны, и что эти законы Божество возвещает людям в своих откровениях через избранников и в совести человеческой, которая однако может повреждаться, как повреждается и человеческий разум. Религии освящают попытки людей установить добро и правду и освящают стремления людей в искании истины. Истина у Бога, и стремясь к Богу, люди идут к истине. Религии говорят, что кроме этого мира чувственного есть иной мир сверхчувственный, что человеческий дух может жить в этом ином мире, и что там он может достигнуть тех идеальных целей торжества добра, познания истины, к которым инстинктивно стремится в мире настоящем. Так религии объясняют и оправдывают идеальные стремления человечества.

Верующие христиане называют свою религию сверхъестественной, остальные религии естественными. Неверующие люди признают не правильным такое противоположение. Но, ведь, во всяком случае позволительно противополагать одну религию другим религиям, как одну нацию противопоставляют другим, своеобразный язык другим языкам. Имея в виду законность такого противоположения, должно указать, что так называемые естественные религии в конце концов не удовлетворяют человека, и что в наиболее высокой из них, в буддизме, ясно выражается сознание невозможности найти людям удовлетворение или счастье. Изучение естественных религий открывает, что во всех них то, что мы называем злом, считается необходимым ингредиентом существующего. Мы находим в этих религиях сказания о золотом веке в прошедшем, предсказания о наступлении золотого века в будущем, описания элизия, блаженных островов, рая. Но все эти сказания, предсказания и описания изображают нам в сущности наш земной мир. В них нет мысли о том, что теперь зло присуще человеку по природе, и что требуется радикальное перерождение человека для того, чтобы стать ему гражданином царства добра. Далее, в их блаженных царствах, блаженных и божественных мирах признается существование борьбы, споров, недоразумений, преодления препятствий, ошибок. Но всякая борьба заключает в себе элемент страдания. Таким образом, тот высший мир, на который как идеал указывают эти религии человеку, является в сущности и несвятым и неблаженным. Очевидно, для того мышления, которое создавало эти религии, мир без греха и страдания был непредставимым. Буддизм осознал немыслимость для человеческаго ума мира без греха и зла и отсюда сделал вывод, что раз человеческая мысль не может представить такого мира, то значит, такой мир и не существует. Если же зло и страдание неуничтожимы в мире, то миp есть зло, бытие есть страдание, жизнь мира слагается из страданий живущих в нем тварей. Этому страданию нужно сострадать и стремиться уменьшать его, но уменьшать страдание, значит уменьшать жизнь. Должно стремиться к небытию, угашая в себе стремление к бытию. Через уничтожение желания жизни уничтожится жизнь.

Этот вывод должно признать строго логичным, если зло действительно необходимо для существования мира. Этот вывод и пытались научно защищать и оправдывать философы пессимисты XIX столетия. Опровергнуть этот вывод никогда не удавалось естественной человеческой мысли. Все философские попытки оправдать существующий строй мира сводились к рассуждениям, что зло в мире – это небольшое зло, что его можно не считать злом. Но едва ли, когда несчастье постигало тех, кто так рассуждал, они находили утешение в своих рассуждениях. Только одна религия, которую мы, христиане, называем богооткровенной, говорила, что зло есть зло, что участь человека на земле плачевна, потому что проклята земля в делах его, но что это зло есть случайный и преходящий элемент в существующем, что изначала зла не было, все было „добро зело«, что всегда существовало и будет существовать Царство Божье, куда зло не может приблизиться, что в конце времен и наша земля и небо преобразуются так, что на них будет жить лишь правда, и что участниками этого царства правды станут все те, кто алкал правды.

В вопросе о происхождении мира и происхождении в нем зла все религиозные и философские учения должно противополагать библейскому. Это может показаться странным, но это – несомненная истина, что в принципе древние религиозные учения и новейшие научные гипотезы об образовании мира содержат в себе одну и ту же мысль, что мир путем преобразований и развития вышел по законам необходимости из каких-то могучих сильных, неупорядоченных начал. В религиях греческой, египетской, финикийской, вавилонской, ведической, современной японской – везде представляется, что от каких-то высших начал порождались боги, духи, которые потом породили мир. В научных гипотезах представляется, что сначала был хаос – нечто неупорядоченное и трудно определимое, и из этого хаоса по законам необходимости образовался космос – миp упорядоченный и благоустроенный. Как в сказаниях древних, так и в гипотезах новых видны одни и те же рукрводящие начала и одни и те же наблюдения. Человеку присуща мысль о единстве существующего. Все и выводится из одного. Далее, человеку присуща мысль законосообразности совершающегося. Происходит то, что должно произойти. Поэтому стараются представить, что все то, что произошло, должно было произойти. Наконец, люди наблюдали и наблюдают в мире процесс развития, прогресса, поэтому и историю богов и историю мира они представляют как историю развития. Если то, что существовало в начале всего, назвать Богом, то получится, что все по необходимости вышло из Бога, или что Бог, так сказать, вышел из Самого Себя и образовал мир. Такое воззрение называется пантеизмом (всебожием), потому что по нему выходит, что все есть Бог. Такой взгляд на существующее, как по необходимости вышедшее из первоначала, принимается всей естественной человеческой мыслью. Это взгляд – всеобщий в естественных религиях, философии и науке. И однако этот взгляд совершенно несостоятельный, и несостоятельность его открывается из того, что он никем и никогда не был и не может быть проведен последовательно. Во всех своих отношениях к окружающему люди руководствуются принципом оценки – одно у них лучше, другое хуже, одно представляет высшую стадию, другое – низшую, одно нужно уничтожать, другое – умножать. Не все, что существует, должно существовать, и наоборот, многое несуществующее должно быть вызвано к жизни. Это начала, которыми руководятся люди теперь говорят о переоценке ценностей, о том, что прежние оценки были не верны. Не будем спорить о том, верны они или не верны, но всякая переоценка предполагает собой признание принципа оценки. Но признание принципа оценки есть отрицание того, что все совершается по необходимости. Так, у большинства древних народов, у многих самобытных народов настоящего времени и у самых культурных современных людей, отказавшихся от исповедания христианской религии, теоретический принцип и практический оказываются в противоречии: своими делами, которыми управляет принцип различения доброго и злого, они доказывают суетность и ложность своей веры, отрицающей различие между добром и злом.

Только та религия, которой наставляет Библия, устраняет это противоречие. Библия, как и все религии мира, говорит, что миp исшел от Бога, но не по необходимости. Бог создал мир, мир пребывает в Боге и вне Бога не может быть, но связь между Богом и миром есть связь свободы, а не необходимости. Бог мог и создать, мог и не создавать мира. Этой идеи божественной свободы нет ни в одной религии, кроме той, которая преподается нам Библией. Но рядом с этою идеей Библия утверждает другую, до которой едва ли когда-либо мог дойти человечесюй ум, хотя истинность ее всегда чувствовалась человеческим сердцем. Свободно создав мир, Бог создал мир свободным. Мир не есть только механизм, функционирующий тысячелетия с безнадежной правильностью. Нет, одушевленные твари мира наделены свободой, способностью творческой. Подобно тому, как Творец создал мир, они могут создавать самих себя, усовершенствовать себя в добре или отступать от добра. Это создание тварей свободными есть с одной стороны проявление высочайшего всемогущества, с другой есть отречение от всевластия. Твари могут сами создавать себе законы своего поведения. Таким образом, наряду с законами божественными в мире могут действовать иные законы – не божественные, или даже противобожественные. Творцов оказывается много, и отсюда открывается возможность, сравнения и оценки продуктов их творческой деятельности.

Все человечество всегда сознавало себя свободным, но когда люди стремились истолковывать мир, они усердно старались забывать об этой свободе, они даже писали и пишут целые трактаты о том, что ее нет. Правда, это странное учение о необходимости всего совершающегося никто не мог провести последовательно, и в древности рядом с судьбой и необходимостью стояли ответственность и угрызения совести. Остаются существовать эти нравственные принципы и душевные состояния рядом с законами необходимости и ныне. Только в религии Библии, как учении божественном, нет противоречия: человек, как существо свободное, может следовать законам божественным, может принять принципы, противные божественным. Очевидно, в последнем случае он окажется в противоборстве не только с Богом, но и с миром, так как законы мира суть законы божественные. Библия и говорит нам, что первые люди отступили от путей, указанных Богом, и пошли своими путями. Через это они оказались в разладе, прежде всего с Богом, а затем с миром, а, наконец, и с самими собой.

Отступление от путей Божьих, выражаясь внешним разладом, вместе с тем было внутренним растлением, язвою, болезнью. Однако, это отступление не было радикальным. Усвоив своей природе злые и неразумные стремления, всякий может на себе убедиться, что такие стремления свойственны нам по природе, люди имеют и хотят развивать и стремления добрые. Многим всегда было присуще сознание и убеждение, что нужно осуществлять не свою волю, но волю Божью. Это стремление и есть религиозная деятельность людей. Библия дает нам определение религии, как союза Бога с человеком. Никакое другое определение не открывает нам ярче высокого достоинства человека. Как существо свободное, человек может располагать собой как угодно. Он может содействовать гармонии мира, исполняя волю Бoжью, может стремиться разрушать эту гармонию, сея зло. Союз Бога с человеком, религия, выражается в том, что человек стремится исполнять Закон Божий, а Бог дает человеку силы для осуществления этого стремления. В религиях естественных и даже в религиях, заимствовавших почти все свое содержание от религии богооткровенной, как например в исламе, нет мысли о возможности союза между Богом и человеком. Естественная прямолинейная мысль, исходя из своей лиллипутовской арифметики, что Бог есть бесконечность, человек – конечность, что конечность в сравнении с бесконечностью есть ничто, эта мысль превращала человека в совершенное ничтожество в сравнении с Божеством, к тому, что Божество может, так сказать, тешиться над человеком. А человеку суждено быть только игрой высших сил. В мифах, например об Эдипе, нам и представляют, как человек пытается избежать каких-либо определений судьбы, и как судьба все попытки человека бежать от ее определений с жестокой иронией обращает в свою пользу, так что, именно, благодаря им, исполняются ее определения.

В Библии нет идеи ни древней судьбы, ни новой научной необходимости. В этой книге раскрывается иная идея – идея воспитания Провидением свободного рода человеческого. И опять этой идеи такой простой, такой естественной мы не найдем ни в древних религиях, ни в древней философии, можно сказать короче: не найдем нигде кроме Библии, так как те мыслители, у которых она встречается, заимствовали ее из Библии. Человечество, как совокупность свободных существ, всегда распадалось и будет распадаться на фракции. Одни люди ищут союза с Богом, другие бегут от него, третьи всю жизнь колеблются между Богом и мамоной, добром и злом. Богом устроен мир так, что все может развиваться и усовершенствоваться лишь постепенно. Нельзя одним усилием воли подняться на вершину добродетели, нельзя сразу ниспасть и в бездны порока. Библия и представляет нам, как человечество, именно ветвь, оказавшаяся в древности лучшей в человечестве, воспитывалась нравственно в течение многих веков.

Неверующие люди думают и часто говорят, что Библия будто внушает человеку крайнее самомнение, что люди, руководясь ею, думают, что все создано для них, что человек – венец создания. Считая такой взгляд неправильным, неверующие люди разъясняют, что не для человека все создано, что цветы цветут для привлечения насекомых, благодаря которым они оплодотворяются, и которые от них получают мед. Такие детски наивные разъяснения можно найти в сочинениях ученых, считающихся авторитетами века. Очевидно, эти ученые не осознали даже той простой истины, что премудрость, если она Божья, в том и должна выражаться, чтобы разнообразные благие цели достигались самыми простыми средствами или даже одним простым актом как цветение цветка. Но главное – эти ученые не замечают, что крайнее самомнение внушила человеку современная наука и никто кроме этой науки. Наука не открыла и не знает никого и ничего выше человека во вселенной: человек есть высший разум, какой только знает наука. Природа сильнее человека, но природа есть сила слепая, стихйная, бессознательная. Человек есть сила разумная, сознательная. Единственный разум, который действует на земле, есть разум человеческий, кроме него действуют лишь инстинкты животных и слепые стихии. Человек выше всего, вот что говорит наука. Но будучи выше всего в настоящем, человек согласно той же науке ничто в будущем: человек уничтожается со смертью. Удел человека, как и собаки, как и цветка, благоухающего для привлечения насекомых, есть полное уничтожение, небытие. Можно сказать, реально (в действительности, в настоящее время) положение человека весьма высоко, идеально, в своем назначении (в конечной цели, в будущем), оно крайне низко. Человек – калиф, но только калиф на час. Совершенно другое говорит Библия. Реальное положение человека крайне печально, идеальное назначениe человека бесконечно высоко. Теперь человек жалок: земля проклята в делах его, женщины в болезнях рождают детей; голод, болезни, несчастия, нестроения преследуют человека. Но наиболее печально то, что он сам есть олицетворенное нестроение и раздвоение, он понимает, что хорошо добро, и делает зло, он подчиняется бессмысленным страстям, бессмысленным зависти, злорадованию. Вот почему один из лучших людей Ветхого завета говорил: „в беззакониях зачат я и во грехах родила меня мать моя», и один из величайших праведников Нового завета свидетельствовал о себе: „доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю«. Но идеально человек имеет бесконечную цену. Он должен быть образом и подобием Божьим. Люди должны быть святы, как свят их Бог, должны быть совершенны, как совершенен отец их небесный. Отношение Божества к человечеству определяется не тем, что оно есть, а тем, чем оно может и должно быть.

К своему идеальному назначению человечество направляется Провидением, направляется свободно и постепенно. Свободно: Провидиние ведет ко спасению лишь тех, кто хочет идти. Блаженный Августин, разъясняя это, говорит, что Бог мог создать нас без нас, но спасти нас без нас не может. Всемогущество Божье создало мир, но его всеблагость никогда не отнимает у разумных тварей мира свободы, которая была им дана изначала. Бог мог бы всех грешников превратить в невольных праведников, но царство Бoжьe должно состоять из тварей свободных, а не из рабов. Направляя людей к спасению свободно, Провидение направляло их постепенно. Божественные заповеди давались до Ноя, даны Ною, затем Аврааму, затем дан закон через Моисея, далее дано одухотворенное истолкование закона через пророков. В древнейший исторический период первобытное человечество распадалось на племена совершенно неспособные к восприятию религиозной истины и на племена сравнительно культурные, но извращенные и развращенные, у которых приносились человеческие жертвы и существовали органистические культуры. И вот, из народов мира был избран народ сравнительно наилучший, в котором хотя было много и жестоковыйных и с необрезанным сердцем, но всегда было много и таких, которые не преклоняли колен пред Ваалом, т. е. не уклонялись от служения Богу истины и правды.

Чудо есть явное действие Божественного Провидения. Те, кто не верит в чудеса, не могут допустить, чтобы евреи с древнейших времен содержали веру в единого Бога, Творца и Промыслителя. Ни один народ древности не имел такой веры. У них были иерархии богов, которые порой возводились к единому высшему принципу. Но этот принцип представлял собой нечто безжизненное, бессодержательное, из него исходило все бытие, но сам он оставался где-то позади бытия. Таков у большинства семитов принцип Илю. И замечательно, что это учение о нуле, из которого исходит бесконечность, есть общее у естественных религий, философии и новой науки. Хаос, случай, естественный подбор – вот слова, которыми хотят истолковать величественный строй мира. Библия говорит о Боге Отце и представляет, что племя Авраама содержало в него веру за две тысячи лет до P. X. Как это могло быть? Как евреи могли додуматься до такого представления? Естественным образом этого конечно быть не могло. Но так как по мнению неверующих сверхъестественного не существует, то значит, этого и не было, значит и евреи не верили в единого Бога, а имели такую же веру, как и окрестные народы. От евреев мы получили Ветхий Завет -собрание книг безусловно единственное в своем роде. Во всех этих книгах и на всех этих страницах, несомненно написанных до P. X., утверждается, что нет Бога кроме Единого, что Иегова, сделавший евреев своим избранным народом, есть Бог вселенной, что все безусловно подчинено его власти. И еврейский народ в этой книге представляется вовсе не особенным народом, а только незначительной ветвью среди народов, братьев по крови, имеющих общее происхождение. В естественных религиях нет идеи единства человечества, обыкновенно каждый народ приписывал себе высшее происхождение, и в естественных религиях нет идеи единства управления миром Единым Богом. Неверующие ученые говорят нам, что ничего этого нет и в Библии, что и там нет мысли о единстве человечества, что и там в древности было многобожие и разные языческие культы. В историях религий не выделяют религии евреев, а обыкновенно отводят ей скромное место среди семитических религий, как их частный вид, стараются показать, что религия евреев такая же, как и другие древние религии. Разум приносится в жертву в этих рассуждениях. Позволительно думать, что рассуждающие так стараются сознательно заглушить и свою совесть. Ведь вздорность того, что они говорят, находится вне всякого сомнения. Библию может читать каждый. Пусть всякий читает в каких угодно рационалистических, лишь бы мало-мальски верных переводах, он никогда не найдет там учения о многобожии, о Иегове -национальном Боге огня и войны. И, однако, ему говорят, что такое учение в Библии есть. Единственный аргумент тот, что оно должно быть, что все народы начинали с нелепых религиозных представлений, евреи – народ, следовательно, и они тоже некогда исповедовали нелепости. Что среди евреев были люди, исповедовавшие нелепости, об этом нам говорит Библия. Но свыше евреям была сообщена истина, и лучшие из евреев содержали и хранили эту истину для лучших людей всего человечества.

Были попытки естественным образом объяснить существование единобожия у евреев. Такую попытку сделал Ренан. Он развил теорию, что единобожие свойственно духу семитов. Эта теория разбивается о тот факт, что семиты, кроме евреев, в древности исповедовали многобожие, что среди самих евреев сильна до последних веков перед P. X. тенденция к многобожию, что Библия представляет нам ряд особенных мер, употреблявшихся для сохранения истинного богопознания среди евреев. Но за всём тем сама попытка объяснить факт не может быть нами осуждаема. Пусть вслед за Ренаном такую попытку предпринимает Морис Верн и затем друие, мы будем исследовать и оценивать их соображения. Другое дело, когда вместо того, чтобы объяснить факт, отвергнуть его. Факт несомненен, и однако мы видим попытки многих неверующих ученых отвергнуть его. Они противоречат друг другу, и что особенно поучительно – у каждого можно найти самопротиворечия (для образца можно указать на статью Валетона о еврейской религии в курсе по истории религий Шантепи де ла Соссэй). И, однако, они продолжают идти против рожна и утверждать, что единобожие евреев позднего, хотя все-таки они должны сознаться, неведомого им происхождения. Юм и многие неверующие в божественный Промысл определяют чудо, как нелепость, невозможность. Отрицать факт вопреки очевидности, не достигая этим отрицанием никакого блага ни для себя, ни для других, отрицать факт вопреки очевидности, будучи существом разумным, и поставив своему разуму задачу научного исследования истины, есть нелепость. Можно согласиться с Юмом, что это есть чудо, но это чудо – дьявольское. Род таких чудес, характеризующихся признаком нелепости, велик. Каждый может убедиться в этом, присмотревшись к себе и к окружающим. Например, естественно стремление человека владеть теми или другими благами, но противоестественно, противоразумно и противопрактично стремление человека к тому, чтобы другие не владели теми благами, какими владеет он. Пусть у меня не будет того-то, лишь бы этого не было у такого-то. Вот – стремление чисто дьявольское, оно заключает в себе чистое зло без всякой примеси безобидной радости и удовольствия. Однако такое стремление существует. И подобные противонравственные, противорелигиозные стремления существуют и, смешиваясь со стремлениями благородными, соединяя ложь с истиной и прикрывая последней первую, они являются могучими рычагами в темных сторонах жизни.

Эти рычаги действовали и в истории израильского народа. Но общий ход этой истории определился не ими и даже не лучшими человеческими соображениями, а Провидением. На три периода можно разделить религиозную историю евреев. Период странствования – от Авраама до Моисея. Начавший образовываться народ, в своем движении от Евфрата до Нила и потом обратно к Иордану вступал в сношения со всеми существовавшими тогда культурами – вавилонской, финикийской, хеттейской, египетской. Без сомнения, еврейский народ мог многое и воспринять от этих культур. Библия представляет – этого не видно ни в каких других памятниках – что в ту эпоху и кроме евреев существовали племена и семьи, содержавшие истинное богопознание и богопочитание. Вера еврейского народа не была пока исключительной, и еврейский народ не поставлялся в исключительные условия. Но мало-помалу в окрестных народах сверхъестественное откровение вытеснялось самоизмышленными заповедями. Со всех сторон евреев окружал только религиозный соблазн. Тогда еврейский народ по божественному повелению обособляется от других народов. Это – период обособления. Суровые законы крайне затрудняют ему сношения с иноплеменниками, которые часто в религиозно-нравственном отношении становились для него петлей и сетью. Еврейский народ выделяется из всех народов, чтобы стать полезным всему человечеству. Когда истины веры и нравственности прочно утвердились в лучших элементах этого народа, наступил третий период -рассеяния. Евреи расселяются по всему миру, и Библия дает указания, что с их верованиями знакомились различные народы, и порой лучшие среди этих народов усвояли их себе. В этот период ясно и твердо было установлено положение, что все народы должны быть приведены к почитанию Иеговы – Бога Израилева. Так представляет Библия историю еврейского народа. В какой еще истории, написанной до P. X., какой историк изобразил процесс постепенного роста и развития религиозного дела. Весь процесс представляется направляющимся к тому, чтобы совершилось спасение человечества. Со стороны человеческой условием устроения этого спасения является исполнение закона, со стороны божественной – ниспослание Спасителя. Религиозно- нравственная сущность закона выражена в десятословии – в десяти заповедях. Эти заповеди были у грубого, некультурного народа за полторы тысячи лет до P.X., и теперь почти две тысячи лет спустя после P. X. культурнейшие христианские народы не находят ничего лучше, как учить по ним своих детей началам веры и нравственности. Заповеди эти известны всем. Все в них веет божественностью. Отмечая принцип постепенности в деле водительства рода человеческого Провидением, поучительно отметить, как этот принцип выступает в святом десятословии. Заповеди делятся на два разряда: заповеди об обязанностях по отношению к Богу и заповеди об обязанностях по отношению к ближним. Заповеди первого порядка, это, когда прежде всего от человека требуется признание существования Бога, чтобы он признавал, что есть единый Бог. Такое признание для тех, кто близко ощущал и видел божественное веяние или по крайней мере проявление божественной силы, не трудно. Затем поставляется новое требование, чтобы у евреев не было иных богов, кроме одного. Это требование исполнить гораздо труднее. Богов много. Можно ведь и науку сделать своим богом, можно провозгласить культ красоты. Но это требование только отрицательное. Далее ставится требование гораздо более тяжелое. Имя Божье не должно быть употребляемо всуе, напрасно. Это значит, что имя Божье должно быть вспоминаемо с благоговением, с почтением. Это трудно, нужно следить за своей настроенностью, нужна постоянная нравственная чуткость. Однако, эту заповедь еще можно обойти – не вспоминать о Боге совсем. Следующая заповедь повелевает седьмой день каждой недели всецело сосредоточивать на памятовании о Боге, запрещается работать в этот день и заставлять работать животных и иноплеменников, т. е. тех, кто не имеет веры евреев. Таким образом, согласно этой заповеди памятование евреев о Боге должно было нести облегчение от забот и трудов даже тем, которые не знали или не веровали в этого Бога. Ясно, что естественным следствием этого должно было быть привлечение иноплеменников к вере израильской. Закон еврейский запрещал насильно обращать в свою веру даже рабов, но он давал правило, как принимать тех, кто усвоял эту веру свободно. И таких среди лучших иноплеменников было много даже в период наибольшего обособления Израиля. Так, обязанности человека по отношению к Богу начинались с признания бытия Божьего, ведя постепенно к настроенности, соответствующей величию Божьему, заканчивались тем, что человек должен и других приводить к познанию Бога.

Обязанности по отношению к Богу важнейшие и святейшие, потому что все от Бога. Второй род обязанностей касается ближних. Это – обязанности земные. И прямо относительно первой из них говорится, что за исполнение ее человека ожидает благополучие на земле. Этим утверждается то, что культура выясняла в течение тысячелетий – только исполнение нравственных законов, любовь, солидарность, взаимопомощь могут создать благополучие людей. Заповеди опять идут по лестнице восхождения. Сначала к человеку предъявляется самое легкое и естественное требование, чтобы он почитал отца и мать. Это требование особенно естественным и легким было в то отдаленное время, когда младшие поколения весь круг своих познаний и убеждений получали от отцов, и поэтому всегда смотрели на отцов снизу вверх. Младшие поколения тогда не считали себя умнее старших. За обязанностями по отношению к родителям следуют обязанности к тем, кому человек может быть и ничем не обязан. Общая обязанность всех – не убивать. За ней немедленно следует большая заповедь: не прелюбодействуй, т.е. не убивай семейного счастья, не убивай семейных начал. Далее говорится: не воруй, т.е. не посягай не только на жизнь, на семейное счастье, но даже и на материальное благополучие ближнего. Но ближнему можно повредить не только делом, а и словом. Дается заповедь несравненно труднейшая: не произноси на друга твоего ложного свидетельства. Есть очень много людей, которые не убивали, не прелюбодействовали и не крали, но много ли жило в течение тысячелетий на земле таких, которые не говорили бы неправды о своем ближнем и притом неправды такой, которая бросала бы тень на этого ближнего? Память людей, воздерживавшихся от неправого осуждения ближних, может быть более следовало бы увековечивать, чем память великих изобретателей. Но корень греха не в деле и слове, а в мысли и воле. И величественные наставления десятословия заключаются повелением: не пожелай, т.е. не допускай, чтобы в твоей воле возникали греховные стремления. Неужели, на самом деле какой-то варвар, Моисей или кто другой, мог написать для дикарей более, чем за три тысячи лет до нашего времени такие наставления – благоговение к Богу, почтение к родителям, к тем, кому мы обязаны имеющимися у нас благами, сочувствие ко всем, чтобы не вредить никому делом, словом и мыслью? Много веков позднее буддизм дал заповеди, предписывающие сочувствие, сострадание ко всем, но всякая заповедь должна опираться на почтение к принципу и на признание ценности цели. У буддизма не было принципа, обосновывающего заповеди, а целью исполнения заповедей было лишь небытие.

Целью исполнения закона, основное зерно которого есть десятословие, было спасение. Библия представляет, что человечеству, которое постепенно велось ко спасению, постепенно выяснялось и дело и сущность спасения, Когда человечество лишь вступило на путь греха, совращенное змеем, ему было возвещено, что зло, которое уже увлекло его, будет влечь и увлекать его к себе и впредь, но что в конце концов это зло будет поражено тем, кто произойдет от жены. Победы зла над добром будут частичные (змей будет жалить в пяту), победа добра над злом в конце концов будет радикальной (Он – Спаситель – поразит змея в главу). В тех образах, в которых изображен Спаситель в этом первом откровении, он является, как олицетворенная сила, могущество. Таково обетование о Спасителе до закона. Оно расширяется потом сообщением Аврааму, что в семени его (очевидно том же) благословятся все народы земные. Но это есть лишь развитие первого откровения. Вместе с тем, как евреям был дан закон, им возвещается, что впоследствии им будет послан новый пророк подобный Моисею, который будет учить их, и которого они должны слушать. Моисей возвестил народу закон. Новый пророк такой же, как и Моисей по характеру своей деятельности, возвестит новый закон. Это пророчество о новом пророке -законодателе находится в 18-ой главе Второзакония. Поучительно обратить внимание тех, которые приписывают этой книге позднее происхождение, вот на какое обстоятельство. Эти мыслители полагают, что Второзаконие составлено тогда, когда у евреев укоренилось твердое убеждение, что все спасение в законе, что никакого нового закона кроме Моисеева не нужно, но если евреи исполнят закон, то придет Спаситель и сделает их владыками мира на началах самого этого закона. Этот взгляд нашел себе выражение в таком тезисе: если бы Израиль соблюл только две субботы согласно с законом, то тогда немедленно пришел бы Избавитель. Но во Второзаконии нет этой идеи вечности ветхого завета и бесконечно самодовлеющего значения исполнения его буквы. Будет послан новый законодатель, который даст новый закон, тeopия, предложенная неверующими учеными для объяснения происхождения Второзакония здесь, как и везде, запутывается в противоречиях. По этой теории исполнение закона Моисеева евреи считали вечной панацеей, и в целях привлечения к этому исполнению написали книгу, в которой говорится о том, что будут возвещены новые слова, новый закон. Самопротиворечивость – неизбежный признак всех теорий относительно Библии, предложенных неверующими учеными. Оставляя теперь в стороне их воззрения, отметим, что во Второзаконии пророк, научающий евреев правильным путям, т.е. тот же Спаситель, выступает уже не с признаком силы, а с признаком мудрости. Пророк есть учитель, а истинный учитель есть тот, кто знает, что есть, и что будет. Позднее еврейский народ слышал много речей о Спасителе, мессии (помазаннике), который спасет еврейский народ от угнетающих его бед, причем в этих пророчествах развивается новая мысль, что дело спасения будет совершено через самопожертвование, через принесение Спасителем самого себя в жертву. Особенно удивительна в этом отношении речь об этом в 52 – 53 гл. книги пр. Исайи:

„Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякаго человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали.

(Господи) кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы Нас к Нему.

Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем наказуем, и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Много претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатаго, потому что не сделал греха, и не было лжи на устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его, Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем“.

Неверующие ученые, оспаривая принадлежность этой главы пророку Исайи, не оспаривают, что эти слова написаны за несколько столетий до P. X. Но если бы этот памятник письменности был открыт теперь или вообще возможны были бы какие-либо сомнения о его дохристианском происхождении, неверующиее ученые единогласно бы признали, что он написан после P. X., и что раб списан с Христа. Так они думают объяснить происхождение евангельских предсказаний о гибели Иepycaлима, а между тем пророчества о гибели Иерусалима менее ясны и менее изображают детали гибели, чем речь Исайи изображает Христа. Спаситель, о Котором говорят пророки и особенно ярко и ясно Исаия, спасет все человечество, образует царство мира, создаст новый порядок вещей. Дело этого спасения совершится не только силой, мудростью, но и жертвой. Для того, чтобы принести себя в жертву за других, нужна глубокая любовь к этим другим. Так, Спаситель изображается со свойствами силы, мудрости и любви. Сила принадлежит царям, мудрость – пророкам, любовь должна быть свойством священников. Отсюда Спаситель представляется как царь, пророк и первосвященник. Но откровение дает понять, как это разъясняется толкованиями его находящимися в Новом Завете, что те свойства, о которых идет речь, будут присущи Спасителю в бесконечной степени. Ему присуще не могущество, а всемогущество, не мудрость, а премудрость (всеведение), наконец и его любовь находит себе выражение в форме необыкновенной и чрезвычайной – пожертвовать собой за тех, кто отвратился от него, кто стоит к нему во вражде – принесение жертвы правды за неправых. Эти свойства могут быть присущи только абсолютной силе, абсолютному разуму, абсолютной любви, т.е. Богу.

Мысль о том, что к людям должен придти Спаситель, и что Спасителем человечества может быть Бог, не чужда и языческим религиям. В Индии, в Китае, в исламе и теперь содержатся учения об имеющем придти избавителе людей от страданий (Майтрейи, Махди). В браманизме содержится учение, что бог Вишну многократно воплощался для устроения благополучия людей. Не трудно понять психологический мотив таких верований. Людям живется плохо, и они сознают, что сами они беспомощны и бессильны для того, чтобы выйти из своего жалкого состояния. Отсюда у них возникает потребность, а затем и вера, что к ним придет избавитель свыше, наделенный сверхъестественными дарованиями. Но в естественных религиях все представления о будущем спасении сводились к тому, что избавитель защитит почитателей религии от гнета насилий и даст им материальное благополучие. В естественных религиях нет идеи новых законов, нового порядка вещей, нового и мирового строя, идеи внутреннего духовного преобразования человечества. В естественных религиях нередка мысль (в браманизме, буддизме), что благополучие, устроенное Спасителем расстроится снова, и снова будет нужно его пришествие. В естественных религиях находится и представление о смерти благого бога вследствие влияния злых сил, но в них нет идеи, что эта смерть может иметь значение жертвы, в них смерть Бога есть следствие его ограниченности, отсутствие у него всеведения, его слабости. Сказания о гибели Озириса, Адониса, Таммуза содержат в себе горькое исповедание, что зло могущественно, что если в конце концов добро и оказывается сильнее зла, то все-таки от зла оно терпит немалый ущерб. Наконец в естественных религиях безусловно отсутствует мысль, раскрываемая в Библии и весьма понятная, раз она высказана: воплощение Божества, принятие Божеством человеческой природы есть факт, влекущий за собой преобразование материальной и особенно человеческой природы. Ведь, это есть привитие нового начала к миру и начала абсолютного. Присоединение нового элемента ко всякой комбинации элементов изменяет все свойства тела, соединение Божества с миром должно произвести коренное изменение мира. В естественных религиях воплощения божества представлялись внешними, призрачными, и потому никакого влияния на природу мира они иметь не могли В Библии воплощение представляется актом непризрачным, а безусловно действительным чреватым бесконечными последствиями.

Все пророчества Ветхого Завета о будущем избавителе становятся согласными и понятными, раз они истолковываются так, что они говорят о воплощении Бога для спасения людей. Но несомненно также, что они так не понимались, они понимались или не правильно, или не ясно. „Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою», говорит Писание (2Петр. 1: 20). Пророчества Ветхого Завета разрешило Евангелие. Для верующего человека трудно понять, как можно прочитать эту книгу и не поверить ей, и не понять, что в ней и через нее говорит с людьми Бог. Для того, чтобы остаться не верующим этому Благовестию, нужно читать его, имея особенное покрывало на уме и сердце – покрывало философское, закрывающее для человека возможность таких событий, о которых говорит Евангелие. Иметь покрывало самомнения, утверждающее, что теперешняя наука, теперешнее образование разрешило иначе все вопросы, о которых трактует Евангелие, и что это решение, несомненно разумнее и вернее простых повествований малоученых писателей Евангелия. У некоторых однако при внимательном чтении Евангелий эти покрывала спадают, у многих они остаются, многие пускаются на компромиссы, придумывая, как бы оправдать возникшее в их уме почтение к Евангелию и сохранить их соглание и солидарность с позитивной наукой. Поступают они необыкновенно наивно, они принимают в Евангелии то, что им понятно, и отрицают, как заблуждение то, что им не понятно. Если бы человечество вообще и во всем поступало бы так, на земле не было бы прогресса. И здравый смысл, по-видимому, подсказывает иное отношение к делу. „Все то, что я понимаю в Евангелии, прекрасно, сказал один писатель, думаю, что то, чего я не понимаю, еще прекраснее». Неверующие мыслители подобны тому студенту, который, ознакомившись с алгеброй и сознав, что она есть плод мудрости человеческой, приступил к изучению дифференциального исчисления и, не поняв его начал, решил: алгебра – истина, но дифференциальное исчисление – заблуждение. Странным образом неверующие мыслители читают Евангелие: величайших чудес и чудес несомненных они не замечают, а на чудесах внешних, т. е. бросающихся в глаза, останавливают усиленное внимание и употребляют невозможные усилия для того, чтобы доказать, что их не было. Спиноза сказал: „если бы воскрешение Лазаря произошло действительно, я разбил бы всю мою систему». Спинозу поразило чудо воскрешения четырехдневного Лазаря – событие поразительное по своей внешности, но бесконечно отступающее перед чудом, которое представляет само по себе Евангелие. Христос сказал о себе: „дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня« (Иоан. 5: 36). Какие это дела? Спиноза и вслед за ним все неверующие настоящего времени говорят: чудеса, и объясняют, почему они не принимают этого свидетельства, сами они чудес этих не видели, а свидетельству других не доверяют, ибо здесь возможны и ложь и заблуждение. Но вот, что сказал. Христос при другом случае: „Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо Я говорил от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец. (Иоан. 12: 48 – 50). Делом Христа была Его проповедь, Его слова. Это было нам дано знать. Это дело есть Евангелие (благовестие). Это дело свидетельствует о Нем, а совесть каждого из нас должна взвешивать и определять ценность и силу этого свидетельства. И если совесть наша, наше сердце говорит нам, что свидетельство это истинно, а мы будем пытаться заглушать этот голос, то наша совесть и свидетельство слова обличат нас в последний день. Христос сказал: „Кто из вас обличит Меня в неправде» (Иоан. 8: 46; по славянски: во грехе)? Под неправдой (αμαρτία) разумеется здесь и грех, и заблуждение, и ошибка, и неправда. В течение девятнадцати веков неверующие люди принимают этот вызов, в течение девятнадцати веков неверующие ученые стараются доказать, что он не тот, за кого выдавал себя, и однако их обвинения, направленные против Христа, оказываются такими же бесстыдными и лживыми, какими были обвинения фарисеев. с той разницей, что образ поведения фарисеев и даже образ действия Иуды имеет для себя гораздо более оправданий. Кто не принимает новой истины, тот во всяком случае менее виновен, чем тот, кто отказывается от старой. А теперь истинность христианства должна бы быть старой истиной для мира.

Евангелие представляет нам в Иисусе Христе реализацию идеала, но не при идеальных условиях. Всякий человек зачинается от акта, в котором, каков он теперь, всегда есть элемент греховного возбуждения. Евангелие говорит о бессеменном зачатии Христа, о зачатии Его от чистой и невинной девы, мало этого, от чистой Девы, которую осенило особое божественное воздействие. Начало святое. Должно сказать, что и в языческих религиях встречаются лица, о которых говорится, что они родились не от мужей: по многим буддийским версиям Майя родила Будду без участия мужа; аналогичные сказания существуют о Лаотцы. Однако замечательно: в языческих религиях сохраняется чудо, но исчезает смысл чуда. Майя представляется обычной женщиной и действительной женой мужа, только рождающей Будду чудесным образом. Мысли о потребности чистых рождений, рождений от Бога, такой мысли мы не встречаем нигде. Евангелие представляет нам Иисуса, как плод такого рождения. За рождением следует возрастание. Возрастание в наилучшем смысле есть усовершенствование. Процесс усовершенствования в человечестве всегда представляется как ряд переходов от заблуждений к истине, от греховности к святости. Законодатели естественных религий и представляются шедшими этими путями: Будда, Заратустра, Конфуций искали истины и доходили до нее путем ошибок и отступлений от идеальной правды. Если же эти легенды иногда представляют их совершенными от рождения, то они перестают быть людьми и вообще живыми существами, не приобретая черт идеальности: Будда, непосредственно после рождения выступающий с проповедью, причем эта проповедь окружается бесчисленными чудесами, это – нечто непонятное и странное. Евангелие дает понять нам, что Иисус в своем развитии переходил от состояния невинности к состоянию совершенства. Он принял на себя все человеческое, кроме греха, он преуспевал в премудрости и исполнял всякую правду. Греха Он не знал и не познал опытно, но Он понимал грех. Он не переживал греховной борьбы вследствие искушений, но Он страдал от попыток искусить Его. Он не имел греховных движений, мыслей или действий, но Он мучился от греховных замыслов и действий других. При идеальном порядке вещей материя должна быть всецело подчинена духу. Видя враждебную власть материи над духом, идеалистические мыслители древности рассматривали материю как зло, мечтали о том, как высвободиться из-под ее власти, как уничтожить материальное царство. Евангелие, можно сказать, материалистично: Сын Божий, Бог облекся в действительную материю, стал действительным человеком, субстанционально соединился с материальной природой. И Евангелие учит, что в конце концов произойдет воскресение тел. Но теперешнее отношение духа к материи ненормально. Иисус, сын Божий, как идеальный человек, имел власть над природой, как Богу, она была подчинена ему всецело. Но приняв на Себя все человеческое, Он принял последствия грехов человечества – расстройство нормальных отношений между природой и человеческим духом; принял гнет материи, гнет зла над собой. Он не мог умереть естественной смертью, ибо смерть противоестественна, но он мог умереть и умер смертью насильственной. Не одна Его смерть, а вся Его жизнь была жертвой за грехи человечества, но смерть была завершающим моментом этой жертвы. Смерть воплощенного добра по-видимому должна быть торжеством зла. Но это не так. Когда злу кажется, что оно реализуется, оно погибает. Для того, чтобы соединение Бога с человечеством было полным, Богочеловек должен был пройти весь человеческий путь: Он жил в царстве земном. Он должен был сойти в царство преисподних, чтобы приобщиться к миру умерших людей и приобщить их к Себе. И когда Он сошел в ад, Его искупительное дело было завершено, Он смертью упразднил державу смерти (когда Он умер «многие тела усопших святых воскресли« Матф. 27: 52), и после этого Он воскрес, вознесся на небо и сел одесную Бога.

Жизнь Иисуса Христа была подвигом на благо человечества, но у Него была и личная жизнь. Он был полным человеком. Мы видим Его на брачном вечере, видим на обедах, видим допускающим омывать его ноги миром. Узнаем, что у Него был друг Лазарь, был любимый ученик Иоанн, что за ним следовали женщины, служившие Ему, что его хитон представлял такую ценность, что воины разыграли его. Мы видим Его с детьми. Его личная жизнь остается в тени в Евангелия, ибо задача Евангелия была научить нас, а не удовлетворять только наше любопытство. Относительно многого Евангелие оставляет нас в недоумении. Иисус Христос ел рыбу, а мясо? Как будто бы можно делать вывод что ел, но это не выражено ясно.

Порой может казаться, что Христос был суров со своей Матерью. Сохраненный Евангелием первый ответ Его матери, с великою скорбью искавшей Его, был таков: „зачем было вам искать Меня» (Лук. 2: 49)? Мы видим далее Его мать с беспокойством и смущением следящую за Ним, желающую говорить с Ним. И Христос сказал: „кто Матерь Моя…» И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: „вот матерь Моя« (Mф. 12: 47–49). И на замечание, что Его мать блаженна, Он сказал: „блаженны слышащие слово Божие“ (Лук. 11: 28). Наконец, умирая на кресте, Он не назвал ее матерью, а женою и, указав на Иоанна сказал: „Жено! се сын твой» (Иоан. 19: 26).

А мать при своем первом появлении в Евангелии сказала: „се, раба Господня, да буде Мне по глаголу твоему« (Лук. 1: 38). Между тем, в этом глаголе заключалось и то, что ей оружие пройдет душу. А мать слагала глаголы в сердце своем.

Мы не видим у Христа нарушения заповеди: чти отца и матерь, но несомненно в его отношениях к матери была сдержанность. Что же: Он сдерживал свое сыновнее чувство или не имел его? Последние Его слова на кресте объясняют все. Ради матери Он не мог оставлять своего служения (не видно, чтобы и мать требовала этого), отсюда Его сдержанность. Но когда служениe было выполнено, когда Он Сам принес Себя в жертву, Его последней заботой на земле была мать. Но Он не назвал ее матерью, Он умирает, можно ли звать матерью ту, у кого нет детей? Он говорит ей: Жено, но у нее явится новый сын – Иоанн, и Христос говорит ему: се, Матерь твоя (Иоанн. 19: 26). Если бы Иисус назвал ее с креста матерью, нежность этого имени заставила бы ее сильнее почувствовать глубину Его страданий. На кресте Иисус явил свою трогательную любовь к матери, но вместе с тем Он с бесконечно мудрой любовью сделал так, что это проявление любви не усугубило ее страданий.

Христос любил свою мать, свой народ, только на почве такой любви возможна любовь к человечеству – любовь безмерно высокая и безмерно трудная для тех, кто ее имеет в себе. Но есть любовь, ничего не стоящая и даже избавляющая от трат тех, кто ее имеет только на языке: во имя любви к человечеству можно отказывать в помощи всякому человеку.

Жизнь Иисуса Христа была подвигом на благо человечества. Двенадцатилетний Иисус, оставивший родителей и пребывающий в храме, Иисус, крестящийся у Иоанна, Иисус – в пустыне, это – Иисус, приготовляющийся к служению. Иисус, учащий и чудотворящий, Иисус, страждущий, распятый, воскресший и вознесшийся на небо, это – Иисус подвига.

Иисус учил и творил чудеса. Между его учением и чудесами нельзя и не должно проводить границы. Его принцип: вера есть сила. Он сказал: «истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас“ (Матф. 17: 20). И может быть для величайших из последователей Христа труднее было сдерживаться от совершения чудес, чем от того, чтобы совершать их. Иаков и Иоанн хотели низвести огонь с неба на самарийское селение, но Господь запретил им (Лук. 9: 55). Христос не творил чудес для себя, Он голодал в пустыне и не допустил, чтобы голодали те, которые пришли к Нему слушать Его учение, Он изнемогал под бременем креста, и Он укрощал бури. Он не допустил, чтобы из-за Него пострадал раб первосвященника (Иоан. 18: 10). Посредством чуда Он защитил своего врага от своих друзей, и даже как бы чудесно иногда удаляясь от своих врагов, Он может быть тем спасал их от мести разъяренной толпы. Его чудеса в своей сущности представляют сверхъестественное исправление противоестественным образом расстроенного естественного порядка.

Первое чудо, совершенное Христом в Кане Галилейской, состояло в том, что Он претворил на брачном пире воду в вино. Это чудо, по-видимому, смущало некоторых, и о нем не говорится в некоторых изложениях Евангельской истории. Но напрасно: из Евангелия нельзя ничего удалять. Чудо в Кане, как и обычно у Христа, было вместе и учением и делом. Этим чудом Христос благословил брак и радости брачного пира; это чудо учит, что для христианина брак свят и пища и питиe суть дары Божьи во благо. Но в чем состояло чудо? Не настаивая на несомненной достоверности своего объяснения, я толкую так: в том, что участникам брачного пира в Кане временно был возвращен нормальный вкус. Изменение коснулось и воды, но понятно, что это изменение не могло состоять в том, что воде были сообщены действующие отрицательно на человека свойства алкоголя. Наш вкус, как и все наши органы, поврежден, ему дурное иногда может нравиться более, чем хорошее, но и галилейская вода, тем более вода для омовения и очищения, не могла обладать высокими качествами. Христос присущею ему силой на время и притом в одном отношении преобразовал строй поврежденный в строй нормальный. Он дал гостям пира способность воспринимать истинно приятное, и Он сообщил воде свойства приятности.

Чудо в Кане является прототипом всех чудес Христа. Все они представляют собой возвращение мировой жизни к ее идеальным нормам. Власть над стихиями, хождение по водам, насыщение тысяч пятью и семью хлебами, исцеление от болезней, дарование зрения слепорожденному, воскрешение умерших, собственное воскресниe Христа, Его прославленное тело, проникавшее через затворенные двери, – все это есть введение в жизнь тех начал, которые и есть, и должны быть действительными нормами жизни. К установлению этих норм постепенно и направляется человечество.

По мере того, как человек совершенствуется, природа теряет над ним свою силу и начинает подчиняться ему. Это уже открывается в области умственной, в сфере научной. Чем более человек познает природу, тем более приобретает над ней власть, тем более находит возможным избавляться от бедствий, которыми она угрожает, и тем более извлекает из ее даров полезное для жизни. Но сама наука в лице своих представителей вместе с тем говорит здесь человеку, что он никогда не станет властелином природы, потому что в сущности он есть только ее продукт. Достаточно несколько охладиться солнцу или измениться эксцентриситету земной орбиты, чтобы все человечество со всей его цивилизацией было погребено под снежными пеленами. Христианская религия говорит иное: совершенствуйтесь нравственно – и вы станете владыками мира. Человек ведет с животными жестокую войну. Хищники энергично истребляются на обоих полушариях. О волках и медведях в Европе скоро останется одно только воспоминание. Наука умножает средства их истребления, и их истребляют. Умственное совершенствование человека дает ему победу над животными, и обусловливает гибель последних. Религиозно-нравственное совершенствование человека ведет к иному результату – к доверию животных ему. Mир не опустошается, твари не гибнут, но в мире устанавливается мир. Жития повествуют нам, как дикие и страшные животные становились робкими и послушными слугами святых. Св. Герасиму, спасавшемуся на Иордане, служил лев. К преподобному Сергию Радонежскому медведь приходил за пищей. То же самое рассказывают нам о преподобном Серафиме Саровском. Нечто подобное каждый мог видеть или видел из нас. Существуют укротители зверей. Существуют животные, не нападающие на человека. Так, американский лев – пума обнаруживает, говорят, по отношению к человеку удивительную покорность. Но все это только слабые отзвуки того идеального порядка вещей, при котором человек должен быть владыкой тварей. Теперь только отдельные святые Божьи получают эти права владычества над тварями. Теперь вообще дух подчинен телу. Болезни тела угнетают дух, потребности тела заглушают потребности духа. Теперь со стороны самых идеальных людей часто ведутся речи только о том, как накормить голодных. Наука помогает в деле удовлетворения потребности тела. Развитие сельскохозяйственной промышленности увеличивает производство продуктов питания, медицина борется с болезнями. Но религиозно-нравственное совершенствование ведет к иному – к победе духа над потребностями тела. О святых и угодниках Божьих мы читаем, что они постились по многу дней, не вкушая пищи совсем, что питание их было поразительно скудно. Одна небольшая просфора на неделю – довольно обычная пища подвижника. О недавно прославленном угоднике мы читали, как он питался в затворе. Не вкушение пищи по суткам было для него обычным делом. К врачам угодники не обращались и пребывали в постоянной работе, проводили ночи без сна и жили по 70 – 80 и более лет. Наука и опыт борются со стихиями. От холода устраивают теплые жилища и заводят теплую одежду, от грозы защищаются громоотводами, пытаются теперь устраивать градоотводы. Но об угодниках Божьих мы знаем, что они ходили по снегу босыми, не имели теплой одежды и теплых жилищ. Когда их ближним угрожали стихии, они молитвой отводили опасность. Каменная туча, нависшая над Устюгом, молитвой Прокопия Устюжского была отведена от города, и камни попадали на пустынном месте, не причинив никому вреда. Силы природы побеждаются силою духа. Самый основной мировой закон – закон тяжести и тот, оказывается, препобеждается силою какого-то высшего закона. Недаром у нас много существует сказаний о хождении по водам, поднятии на воздух, безвредном падении с высот. Промысл Божий охраняет праведников во всех путях их. В этом отношении глубоко поучительным является житие новопрославленного святого, столь близкого к нам по времени жизни – преподобного Серафима. Маленьким мальчиком он падает с высокой колокольни и остается невредим. Взрослым он живет в пустынном лесу, и никакие опасности от зверей и стихии не угрожают ему. Должно усовершенствоваться религиозно-нравственно. По мере этого усовершения будет исчезать зло среди людей, и природа, более и более переставая вредить человеку, более и более будет служить его благу. Идеальный конец этого пути усовершенствования указывает апостол: „мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Петр. 3: 13).

Богооткровенная религия учит о воскресении тел. Разделение души с телом есть временное явление. Энох и Илия не видели смерти. Затем Библия говорит нам о многих случаях воскрешения умерших, т. е. вторичного соединения духа с телом. Эти воскрешения были временны, и за ними следовала вторичная смерть, но они прообразовывали будущее всеобщее воскрешение. Величайшим событием в христианской церкви является воскресение Христово. Апостол Павел говорит, что „если Христос не воскрес, то вера наша тщетна« (1 Коринф. 15: 17). Многие западные богословы, по-видимому, не понимают этого изречения. Они верят в бессмертие души, но мысль о воскресении тел им чужда. Бессмертие по их воззрениям ожидает нас совсем в ином мире. Тогда, конечно, телесное воскресение Христово для них является не только чем-то не понятным, не нужным, но даже прямо отступлением от идеальной цели, ибо оно явилось временным возвращением на землю духа, уже было ушедшего на небо. Но не так учит нас новозаветное писание, оно, если позволительно так выразиться, в своем роде материалистично. Настаивая на высокой важности факта воскресения Христова, новозаветное благовестие, Новый Завет, предвидит, что чем важнее факт, тем естественнее сомнения относительно него и тем необходимее строить доказательства его действительности. И Новый Завет указывает на множество свидетелей и свидетельств воскресения Христа. Эти свидетели и свидетельства прежде всего даются в Евангелии. Писатель книги Деяний св. апостолов начинает с заявления, что Иисус „явил Себя живым по страдании Своем многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием“ (Деян. 1: 3). Эта ссылка на многие верные доказательства очень поучительна. Она показывает, что событие подвергалось сомнению, оспариванию и исследованию, и в результате исследования явились многие доказательства. Теперь оспаривают подлинность многих новозаветных писаний. Но и с отрицанием принадлежности новозаветных книг тем писателям, которые признаны церковной традицией, и с признанием сравнительно поздней даты их происхождения (далеко от 1-го века их теперь никто не отодвигает), значение свидетельств не уничтожается. Кроме того существуют свидетельства, в подлинности и искренности которых не может быть споров. Таково свидетельство ап. Павла (1 Коринф. гл. 15). Для того, чтобы отвергнуть значение этого свидетельства, можно допустить только одно: апостол ошибся. Апостол предвидит возможность этого допущения, и потому приводить „облак свидетелей воскресения». Он перечисляет явления Христа Кифе, двенадцати, более, нежели пятистам братий, Иакову, всем апостолам, ему самому Павлу (1 Кринф. 15: 3 ‑ 8).

Умершие, по Библии, воскресали и до Христа, и силою слова Христа. Но ветхозаветные и новозаветные писатели не останавливают особенного внимания на этих чудесах воскрешения, не обнаруживают опасения, что им не поверят, не делают из этих фактов широких выводов. Но совершенно иначе они относятся к воскресению Христа, и они называют Его первенцем из умерших. Как же Он – первенец, а дочь Иаира, сын наинской вдовы, а четыредневный Лазарь? Писание раскрывает нам, что те воскресли с той же телесной природой, с которой умерли, и потому умерли опять.

По основополагающей идее откровенной религии смерть не нормальна, но так как грехом в мир вошла смерть, она приобрела характер нормы. И люди определили нормальную продолжительность жизни. В псалме Моисея эта норма определяется в 70 ‑ 80 лет (Псал. 89: 10). Иисус, сын Сираха, готов продлить ее до 100 (18: 8). Ненормальной люди издавна стали считать смерть, настигающую человека намного раньше предельного срока в 70 или 80 лет. Чудеса воскрешения, совершенные Христом, представляли собой победу над этим вторым типом ненормальности. Дочь Иаира умерла двенадцати лет, сын вдовы наинской был юношей. Не видно, чтобы Лазарь был стариком. О стариках и не скорбят так, как скорбели о нем. Нужно обратить внимание еще на другую черту этих воскрешений. О дочери Иаира Христос сказал: „не плачьте; она не умерла, но спит“ (Лука 8: 52). О Лазаре Он сказал: „Лазарь, друг наш, уснул“ (Иоанн. 11: 11). Не настаивая на несомненной истине своего толкования, предполагаю, что эти слова подсказывают такую мысль: дочь Иаира, Лазарь умерли, но они еще не вступили в сферу инобытия, они спят. После смерти человек вводится в среду абсолютно не похожую на ту, в которой он жил ранее. Едва ли он сразу способен ориентироваться в этой новой среде и свободно воспринимать и взвешивать новые впечатления. Он в новом мире подобен новорожденному младенцу. И если божественной силой он был снова возвращен через четыре дня в мир прежний, он мог явиться сюда без всяких откровений о загробном мире. Воскресшие усопшие возвращались в мир теми же людьми. Они не нисходили в ад. Они возвращались в мир с телесной природой этого мира. Христос восстал в прославленном теле. Уже раньше в преображении Он показал своим ближайшим ученикам, что природа Им не только побеждена, но преображена и просветлена. По воскресении Его тело явило совершенно новые свойства: оно обладало способностью всепроницания (Он проходил через затворенный двери), могло становиться невидимым, могло не подчиняться силе земного притяжения, и в то же время оно являло на себе индивидуальные особенности – следы ран. Возможно ли все это? Науки о материи теперь должны сказать: да, возможно. Непроницаемости не существует и достаточно перевести материю или энергию из одного состояния в другое, чтобы они могли проникнуть сквозь преграду, обычно являющуюся не проницаемой. Точно также, если тело будет поглощать или пропускать все падающие на него лучи и не будет их отражать, оно станет невидимым. Наконец, действие закона тяготения. Всякий изучавший начала механики знает, что достаточно земле приобрести скорость вращения вокруг оси в 17 раз большую, чем теперь, чтобы тяжесть перестала действовать на экваторе. Если каждое тело представить состоящим из молекул того или иного веса, то легко вычислить, с какою скоростью должна вращаться каждая молекула, чтобы тело совершенно потеряло вес, так сказать эмансипировалось от действия земной тяжести, причем само тело нисколько бы не изменилось, так как в нем не изменились бы молекулы и не изменилось бы их взаимоотношение. То, что мы сейчас пишем, не есть плод фантазии, и не есть только теория: нет, аналогичные опыты уже производятся (разумеется, не на живых людях, а, например, в воздухоплавательных аппаратах уменьшение веса частей аппарата через сообщение им быстрого вращательного движения). Нервная система человека есть аккумулятор энергии, которую обычно называют нервным электричеством, двигательные нервы сообщают импульсы, благодаря которым сокращаются или расслабляются мускулы. Но человек теперь и в слабой степени управляет этой энергией и совершенно не понимает, как ею управляет, как его повеления обращаются в действия. Дисциплина духа вообще усиливает эту власть. Материя, переходя из одного состояния в другое, может тоже принимать вид более удобный для воздействия на нее духа. Матеpия эволюционирует. Ап. Петр говорит о каком-то таинственном, аллегорическом огне, под воздействием которого небо и земля преобразуются так, что на них будет жить лишь правда. Это значит, что материальный мир в будущем всецело будет подчинен власти праведников. Энергии мира придут в новые сочетания, откроются новые виды энергий. Пока у человека нет органа даже для восприятия воздействия электрической энергии: он воспринимает электричество как тепло, свет, звук, движение, но никогда не воспринимает, даже не представляет электричества непосредственно. Но аппарат человеческого тела должен измениться, он будет восприимчив к воздействиям, которых теперь не воспринимает, он может стать несравненно эластичнее, например, может приобрести способность безгранично изменять силы и свойства своего зрения или своего слуха. Но нам нет нужды, да мы и не можем представить себе образ будущего сына правды. Мы только говорим, что наука настоящего дает основания для веры в такое торжество духа над материей в будущем. История мира как к своему идеальному концу направляется к Новому небу и к Новой земле, о которых говорит апостол (Филип. 3: 20 ‑ 21; 1 Коринф. 15: 51 ‑ 54). Начало этому идеальному концу истории было положено у врат гроба Христова, когда рано утром по прошествии субботы первым представителям и представительницам христианской общины было возвещено: Христос воскрес.

Христос греха не сотворил, и не оказалось лести в устах Его. Но люди, ищущие повода для соблазна, могут указать и указывают на Его отношение к матери, к жене хананеянке, просившей об исцелении дочери, о которой Он сказал, что нельзя отнимать пищу у детей и отдавать ее псам. Также могут указать на то, что Он бичевал своими речами книжников и фарисеев и что, наконец, буквально выгнал торгующих из храма. Сдержанность Христа по отношению к матери, как мы говорили, есть отречение от того счастья, которое дает материнская любовь, есть выражение заботы о том, чтобы оружие по возможности слабее поразило ее душу – на кресте Богоматерь теряла Того, Кто был с ней не долго. Вместе с тем отношения Христа к матери, братьям, сестрам и чуждым Ему по плоти наставляли, что каждый, слушающий слово Божье и соблюдающий его, может стать также близок Христу и также блажен, как Его мать и братья.

Резкие слова, обращенные к хананеянке и соединенные с исцелением ее дочери, были испытанием для нее, и назиданием для мало веровавших в Него не только иудеев, но и учеников. Речи, которыми бичевал Христос лицемерие и пороки, были моральным наказанием для грешников, которое некоторых несомненно исправляло. Те, которые хотят видеть в них выражение просто гнева, забывают, что Христос Своей чудотворной силой всегда мог поразить своих врагов, бывших вместе с тем врагами правды. Так и поступали некоторые святые и в Ветхом, и Новом завете. Так готовы были поступить и ученики Христа («Господи, позволь нам свести огонь с неба»), но Христос для вразумления грешников не употреблял карательных чудес, и это показывает, что по отношению к ним Он не имел гнева. Бич, который Христос употребил против торговцев в храме, понятно, был бичем символическим. Что мог сделать Христос с этим бичем против орды торгашей? Этот бич не устрашил, а устыдил их.

Христос Евангелия Сам есть чудо. Но тем, кто говорит, что этого Христа не было, что он продукт воображения писателей Евангелия или идеализировавших исторического Иисуса, или создавших несущестующий образ, что некоторые тоже допускают, тем, которые так рассуждают и думают, должно указать, что даже и при таком предположении, Евангелие остается чудом, т. е. таким произведением, которое не мог написать человек без помощи свыше. Есть две черты в Евангелии, на которых поэтому следует остановиться. Во-первых, Евангелие изображает нам человека безгрешного и говорит, что такой человек был единственным. Евангелие есть часть Библии, пусть укажут в этой священной книге другой образ безгрешного человека – Его нет. Библия откровенно говорит о слабостях Ноя и Лота, о хитрости Авраама в Египте, о лукавстве Ревекки и Иакова. Библия изображает нам слабости Давида, падение Соломона. Библия говорит, что нет человека без греха, хотя бы он прожил только один день на земле. И Моисея и Илию она представляет колебавшимися. И ни в какой литературе, ни в каком произведении нет изображения безгрешного человека. Канонические сказания о Будде, Заратустре, Конфуции, Магомете непременно приписывают этим людям какие-либо черты, не совместимые с нравственным идеалом. Боги и герои Гомера не безупречны, не безупречны и герои всех поэтических творений. Величайшие гении поэзии не могли дать типа морально совершенного человека. Одно только Евангелие, написанное благодатными лицами, дало его. Во-вторых, Евангелие изображает Христа Богом и человеком вместе, богочеловеком. Дать такое изображение – задача непосильная для естественных сил человека. В Евангелии Христос совершенный Бог и совершенный человек. Одно не вытесняет другого. Он учит, управляет стихиями, исцеляет и воскрешает как Бог, и плачет у стен Иерусалима, у гроба Лазаря, в Гефсиманском саду как человек. Он насыщает пятью хлебами пять тысяч человек и голодает Сам, Он запрещает волноваться морю, наполняет множеством рыбы сети и изнемогает под тяжестью креста, нести который оказывается в силах Симон Киринеянин. Христос – двойственен, и однако в этой двойственности не чувствуется дисгармонии. Но только вера и божественная благодать могли дать силы начертать такой образ и дают возможность понимать его. История показывает нам, что в прошлом многие склонны были видеть во Христе только Бога, теперь, когда современные люди так усердно хотят эмансипироваться от Бога, в Нем хотят видеть только человека. В первом случае человек Христос становится призраком, во втором – призраком, фантомом становится дело Христово. В том и другом случае уничтожается Евангелие.

Дело Христа состояло не только в том, что Он дал миру совершенное нравственное учение, а главное в том, что Он дал силы для исполнения требований этого учения. Кто не понимает этого, тот не понимает Евангелия. Христос был вместе истиной и силой. Его слово было со властью. Bepa, которую Он проповедовал, двигала горы, управляла стихиями, исцеляла болезни, давала прощение грехов. Боговоплощение в мире привило миру новые начала. Mиp оживотворился Духом Святым, и всякий, всею душою и всем сердцем ищущий Бога и правды Его, может становиться храмом Духа Святого. Христос создал Церковь, которую не одолеют врата адовы. Это прежде всего значит, что Он дал миру силы, пользуясь которыми каждый может отразить все нападения ада. Церковь, основанная Христом, есть истина и сила. Для тех, кто будет искать истины, чтобы осуществлять ее, Церковь всегда будет неистощимой подательницей благих и святых сил.

Премудрость учения Христа безмерна и бесконечна, и попытки заключить его в немногие формулы или даже в одну формулу свидетельствуют только о грубом непонимании этой святой книги. Человечество в течение тысячелетий постепенно приходит к пониманию этого учения, но лишь постепенно, и до совершенного понимания еще бесконечно далеко. Остановимся на некотрых наставлениях Христа. Человек всегда есть член государственного союза, общества семьи. Как учит Христос об отношении к государству, ближним, семье? Государство есть союз преследующей разнообразные цели, сводящиеся к устроению и возвышению благополучия его членов. Благополучие, нужно заметить, земное. Древность не умела различать права религиозного и права государственного. Слова Христа: кесарево кесарю, а Божие Богови, указали людям, как в бесчисленных случаях можно избегнуть кровавых столкновений, борьбы, страданий, несчастий, не поступаясь правдой. Без сомнения, идеальное государство есть то, в котором правительство служит Богу истины, и члены которого объединены одним исповеданием истины. Но такое государство нельзя создать насильно: члены могут отпадать от истины, условия жизни могут ввести в государственный союз лиц с иным религиозным пониманием. Последователь Христа может оказаться гражданином государства нехристианского, или с таким пониманием христианства, которое он признает не правильным. Как он должен относиться к правительству, разномыслящему с ним в религиозном отношении? Он должен воздавать кесарево кесарю. Раз государство дает ему блага и права, он должен исполнять по отношению к нему обязанности, он только не должен повиноваться людям более, чем Богу. О любви к ближним древность говорила о том, что не должно делать другим того, чего не хочешь, чтобы другие делали тебе, то же говорилось у разных народов. Издавно было возвещено о прощении обид и платы добром за зло. Сердце подсказывало лучшим людям, что так должно поступать. Но почему на самом деле мы должны оставлять долги должникам нашим? В притче о двух должниках одного заимодавца Христос раскрыл это (Mатф. 18: 23 ‑ 35). Все то, что имеет каждый из нас, получено даром, дано Богом: наша жизнь, здоровье, способности, материальные блага. Бог есть наш заимодавец, которому мы безусловно не имеем чем отплатить. Все наше – Божье. И когда наш ближний берет у нас что-либо, он берет то, что в действительности принадлежит не нам, а Богу. Бог дал нам это, но Он мог дать это и другому. Он ведь и не давал нам навсегда, и раз Бог попустил, что другой овладел нашим достоянием, то, собственно, мы уже не имеем права роптать на это и протестовать против этого. Ограбленный Иов говорил: Бог дал, Бог и взял. Бог попустил разбойникам овладеть достоянием Иова. Достояние Иова было дано ему Богом, теперь по попущению Божьему оно оказалось в других руках. С точки зрения высшей, глубочайшей правды, сколько бы у меня ни отнимали, должником останусь я, потому что оставшееся у меня – моя жизнь и какое-либо имущество – дано мне в долг. Евангелие раскрывает безграничную задолженность человека перед Богом, при каковой задолженности всякий долг ближнего этому человеку, всякое позаимствование у него является с его стороны только бесконечно малой отплатой Богу. Это хорошо представлено в житии Петра Хлебодара: хлеб, который оказался в руках просителя, благодаря гневу владельца, был вменен в заслугу владельцу и подвинул его на то, чтобы дарить хлеб во имя любви. Сколько бы ни отнимали у человека, он должен признать, что это создания Божьи берут у него не его, а Божье. И однако доселе у самонадеянного и самодовольного человечества отсутствует сознание бесконечной задолженности, и вместе с тем представители этого человечества пытаются устранить возможность со стороны человека уменьшить эту задолженность Богу. Человек получил от Бога свободную волю, и если своей волей он будет стремиться осуществлять волю Божью, тогда будет возрастать у него число данных ему талантов, тогда он окажется рабом благим и верным, будет исполнителем заповеди: „будьте совершенны, как совершен Отец Мой Небесный», станет сыном Божьим.

Семья есть нормальное состояние общества. Человек рождается в семье и по естественному порядку потом создает свою семью. В семье великую важность имеют отношения мужа к жене. К детям отношения складываются проще. Будучи злы, люди в общем готовы давать даяния благие своим чадам. Отношения к детям упрощаются, потому что подчиненность детей родителям естественна и создается сама собою. А когда дети вырастают, они выходят из семьи, чтобы устраивать свои семьи. Но отношения мужа и жены идеальным образом не урегулированы доселе, в различных законодательствах они различны. Но вообще тенденции современных законодательств направляются к тому, чтобы установить равноправность мужа и жены, ввести раздельность прав и имуществ. Закон хочет превратить брак в юридическую сделку двух равноправных лиц. Когда такая юридическая сделка или такой союз окажется не удачным, он должен быть уничтожен посредством развода. Христос на вопрос о позволительности развода ответил так: „не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их?“ И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотию, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает«. (Матф. 19: 4 ‑ 6). У мужа и жены должно быть совершенное единство. Кто до Христа или не через Христа сказал это? А между тем слова эти в Библии соединены с повествованием о первом браке – браке до падения. Но после падения явилось жестокосердиe (Mатф. 19: 8) и явились новые законы о браке. По совершении искупления идеал брака был восстановлен. Единство мужа и жены – языческое сознание безусловно не могло восприять этой истины. В буддизме, по-видимому, мысль поднялась до идеи религиозной равноправности мужчины и женщины. Женщина, как и мужчина, может достигнуть нирваны, но оказывается не совсем так: раньше, чем оказаться в нирване, душа, бывшая в женщине должна воплотиться в теле мужчины. Только одна из сравнительно либеральных буддийских сект в Японии стала учить, что женщина может достигнуть нирваны, минуя названную промежуточную ступень. Но мысль о браке, как таком союзе, где оставляются отец и мать, и два на всю жизнь становятся одним, только одним гораздо более полным и содержательным, эта мысль не усвоена, не раскрыта нигде кроме Библии. А в Библии она написана (Быт. 2: 24) по мнению людей самого крайнего неверия за несколько столетий до P. X. К жизни она вызвана Христом. Наилучшие христианские союзы в разной мере осуществляют ее. Но то, что вне христианства, не может вместить ее.

Все обязанности человека – к государству, обществу, семье – не суть, однако, обязанности первичные, ни на чем не утверждающиеся и ни из чего не вытекающие, они обусловливаются назначением человека. Назначение человека быть совершенным, как совершенен его Небесный Отец, быть сыном Божьим, быть членом Царства Божьего. В природе человека заложены разнообразные духовные запросы, и его назначение состоит в том, чтобы получить на них ответы, чтобы эти запросы были удовлетворены. Истина должна быть познана, добро – осуществлено, красота -открыта. Должно придти Царство Божье, где правда, мир и радость о Духе Святом, где царствует гармония любви, познания и блаженства. Это царство – в Боге. Единородный Сын Божий сошел на землю и соединился с человеческой природой, чтобы через это и люди могли соединяться с Божеством и становиться сынами Божьими. Раз Бог соединился с природой, то по-видимому, и природа соединилась с Богом. Но это – не так, и в этом принципиальное отличие христианства от пантеистического миропонимания. Как природа сотворена Богом не по необходимости, а была Его свободным творчеством, так Бог, снизойдя в природу, не приковывает ее к Себе необходимостью, но представляет тварям свободно соединяться с Ним. Вступление в Царство Божье есть трудный внутренний процесс, увенчивающийся блаженным результатом. Христос называет его трудным (Mатф. 11: 28 ‑ 30) и не открывающимся внешнему наблюдению (Лука 17: 20 ‑21). В Царство Божье могут вступать лишь имеющие образ Божий, а образ Божий в наибольшей степени имеют те, кто наилучшим образом воспитал и развил свою волю так, что она стала совершенно доброй и отвечающей определениям воли божественной. Дело воспитания воли – самое трудное, и так как оно очень трудно, то им мало и занимаются. И новейшиe проповедники добра обыкновенно обходят вопрос о воспитании и преобразовании нравственной природы человека, смело предлагая требования, которых не исполняют сами, и которых никогда не будут исполнять другие. Разумеется, воспитание воли должно определяться высочайшим идеалом, но нельзя ко всякой воле прямо предъявлять идеальные требованиям. Нельзя в два дня изучить незнакомый язык, нельзя в год или менее свою греховную природу преобразовать в чистую и святую. Если и совершались, по-видимому, быстрые нравственные перевороты, то они казались быстрыми лишь по внешности, на самом деле за собой они скрывали обыкновенно долгую и мучительную историю. Легко стать добрым на минуту, но очень трудно перестать быть злым навсегда. Кто хочет стать участником Царства Божьего, должен приобрести постоянную добрую настроенность, должен воспитать в себе ту любовь, о которой говорил ап. Павел. „Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истин; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13: 4 ‑ 8). Любовь к Богу и ближнему наполняет душу чувствами мира, уверенности и радости. Человек постепенно вводится в царство вышнего мира и вместе с этим он вступает и в область высшего религиозного познания. Перед ним постепенно раскрываются тайны Царства Божьего. Это познание тайн, эти высшие откровения наполняют человека восторгом. Уже на горе Преображения, где Иисус и мир открылись ученикам в виде отчасти преображенном в духе идеала, Петр воскликнул: „хорошо нам здесь быть« (Mатф. 17: 4) и выразил желание остаться навсегда в созерцаии того, что ему открылось. Ап. Павел не только имел видения, но и слышал „неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12: 4). Но все это созерцание блаженной истины лишь через тусклое стекло, уразумение лишь отчасти. Но идеальная цель человека в области познания – цель крайне отдаленная, и, однако средство для которой от нас очень близко, это – чтобы я познал (Бога, истину), „подобно как я познан« (Богом) (1Кор. 13: 12). „Еще не открылось, пишет ап. Иоанн, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Иоан. 3: 2). Тогда, по другому апостолу, мир преобразуется, очистится (исчезнет зло, как мировой фактор), будут новое небо и новая земля, на которых будет обитать правда (2Петр. 3: 13). Стать гражданами этого идеального края призывает нас Евангелие. Край далек, но путь, по которому нужно идти к нему, бесспорен – это путь религиозно-нравственного очищения, это путь следования за Христом по Евангелию. В Евангелии есть много истин, которые все находят прекрасными. Пусть начинают с исполнения и осуществления этих истин, не спеша отвергать то, что представляется неправильным или непонятным. По мере того, как понятное в Евангелие будет становиться для них жизненно осуществляемым делом, границы непонятного будут от них отодвигаться. Человек односторонен, поэтому ему в Евангелии представляется истиной то, что отвечает его односторонности, а что не подходит под нее, представляется неправильным. Но по мере того, как он углубляется в одностороннее, воспринятое из Евангелия, он видит, что это одностороннее связано с другими сторонами, находится с ними в гармонии, не мыслимо без них, между тем, как прежде казалось ему несогласимым. Совершенствование в сфере познания совершается постепенно, по направлению от известного к неизвестному. Для религиозно непросвещенного, хотя научно и просвещенного человека, (эллина), крест являлся безумием, для религиозно непросвещенного простого человека (иудея) крест являлся соблазном, но просвещенные светом религии люди видят в кресте откровение божественной премудрости, любви и силы. Глубины евангельского учения не могут быть восприняты сразу, и бесконечная премудрость его открывается лишь бесконечной любви.

Не видя чуда в учениии Христа, не замечая, что слово Его соединяется с властью, что никогда не говорил человек, как этот человек, многие требовали и продолжают требовать чудес в доказательство истинности христианского вероучения. Христос определил этот род людей: „род сей лукав; он ищет знамения – и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Лука 11: 29). Знамением Ионы для ниневитян была его проповедь о покаянии, вызвовшая отклик в совести ниневитян. Если же это знамение не является знамением, то тогда, „если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят« (Лука 16: 31). И мы видим, что такие не верят как тем чудесам, о которых им говорят, так и тем, которые они сами видят. Они отрицают чудеса управления природой, исцеления и воскрешения, о которых говорит Евангелие, потому что этих чудес не видели. Но в Евангелии имеются пророчества, исполнение которых видно всем, и однако отрицаются и эти пророчества. Поучительно остановиться на некоторых из них.

В синоптических Евангелиях есть пророчество о гибели Иерусалима (см. Mф. 24). Самое простое объяснение пророчества, конечно, есть то, что Евангелия написаны после гибели Иерусалима, последовавшей в 70 г. по P. X. Пророчество оказывается таким образом vaticinium post eventum (пророчеством после события). Пророчествовать о событии после события без сомнения очень легко, но таким пророчествам обыкновенно бывает присуща черта ясности и бесспорности. Между тем эти черты отсутствуют в Евангельском пророчестве. Оно таково, что некоторые полагали, что в нем совсем нет речи об Иерусалиме, а говорится лишь о втором Христовом пришествии. Если приписать фальсификатору трудно допустимое искусство приспособиться к требованиям тонкой лжи людей XX столетия и принять, что он намеренно вложил в уста Иисуса пророчество не ясное, то и тогда, по-видимому, естественнее всего было представить пророчество в виде намека, который стал ясен после осуществления. Но в пророчестве есть как черты кажущиеся ясными (хотя о всем можно спорить), так и черты темные и загадочные. Полагают, что пророчество написано приблизительно через четверть века после события (раньше его отодвигали далеко во второй век) христианскими писателями. Но зачем тогда прошедшее и начинавшее забываться сближать с кончиной мира, и зачем это христианское писание проникнуто таким пониманием духа еврейского закона? Нелегко объяснить все это. В Евангелии есть рассказ о женщине, помазавшей миром ноги Иисуса. Христос сказал о ней: „в целом мире сказано будет в память ее, и о том, что она сделала» (Марк. 14: 9). Все, конечно, согласятся, что, когда писалось Евангелие, пророчество это не исполнилось, и что теперь оно исполнилось. Зачавшая Господа Богоматерь сказала: „отныне будут ублажать меня все роды« (Лука 1: 48). Несомненно, когда писались Eвангелия, возвещалось лишь благовестие о Христе. Несомненно также, что Богоматерь высоко и свято почитается всем христианским миром, что пророчество это исполнилось и на Руси, принявшей христианство почти через тысячу лет после того, как пророчество было записано. Может быть, скажут, это – случайность, имевшая своим источником случайно оправдавшуюся самонадеянность. Из этого источника без сомнения желают почерпнуть объяснение и для исполнившегося пророчества, что Евангелие Царства будет проповедано по всей земле. Но рядом с этим пророчеством в Евангелии стоит другое, что Сын Человеческий, снова пришед на землю, едва ли найдет веру на земле. Если в Евангелии можно найти уверенность смирения в конечном торжестве правого дела, то как же рядом с этим стоят изречения об имеющем произойти оскудении любви и веры? Почему писатели конца первого века сумели понять то, чего не понимали историки до самого последнего времени, что движение человечества будет до конца совершаться по различным путям, что внешнее распространение истины и ее внутреннее усвоение останутся двумя совершенно различными фактами?

Единственным ключом к пониманию Евангелия служит и всегда будет служить безусловная вера в истинность его содержания. Много умов сильных пыталось обходиться без этого ключа и отделять в Евангелии истинное от неистинного и выяснять, что Евангелие – чисто человеческое произведение эпохи, стоявшей несравненно ниже нашего времени по своему развитию. Поучительно читать наиболее талантливое из таких произведений. Бездарные произведения неверия, обыкновенно вдобавок кощунственные, так как отсутствие ума авторы стараются прикрыть глумлением, могут только возмущать, но талантливые заставляют задумываться. Для наиболее правильной оценки их лучше всего читать их объяснения происхождения веры в воскресение Христа. Мы имеем свидетельство апостола, подлинность которого не оспаривается в настоящее время. „Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писании, и что явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне как некоему извергу» (1Кор. 15: 3 ‑ 8). Нужно отвергнуть значение этого свидетельства, значение показаний всего Нового Завета, значение общехристианской веры в воскресение. Все это и пытаются отвергать. И пусть сопоставят попытки самых талантливых представителей неверия с произведениями самых посредственных апологетов: ведь последние всегда с бесспорной правдой и ясностью раскрывают самопротиворечивость и неосновательность попыток неверия. Исполняется пророчество Христа, обращенное к последователям: „…будут отдавать вас в судилища... Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас« (Mатф. 10: 17, 19 ‑ 20). И верующих приводят теперь на судилище науки и объясняют им, что их вера не разумна, что не может умерший человек воскресать. Не так давно (в 1902 г.) во французском журнале „Revue» разъясняли, что по всей вероятности Христос не умер, а был лишь в обмороке, когда Его сняли с креста, и что потом положенный в пещере, Он пришел в Себя. Его нашли мироносицы и ученики и признали воскресшим. Неужели, на самом деле трудно видеть, что если бы было так, если бы больной, измученный Иисус был бы извлечен из пещеры для того, конечно, чтобы поступить на попечение и лечение людей близких, -безусловно не могло бы появиться тех высказываний о славных явлениях Христа, о которых кратко в приведенном свидетельстве упоминает Павел. Эти высказывания не могли бы возникнуть: нуждающийся в других Иисус препятствовал бы возникновению легенд, что Иисус удовлетворяет нужды других, рядом с фактом его постоянного пребывания среди Своих не могло бы образоваться сказаний о его явлениях Своим. А эти свидетельства, как в этом убеждает и ап. Павел, современны событиям. Зачем же такая нелепая гипотеза? Затем, что попытки отрицания жизни Христа на земле после Его распятия пока дали только ряд логически несостоятельных теорий. Неверие делает попытку пойти на компромисс с верою: признать факт, но отвергнуть его сверхъестественность. Этот прием употребляют теперь и по отношению ко многим чудесам (исцеление бесноватых – излечение внушением). Этот компромисс, если поразмыслить о нем, более жалок и постыден, чем прямое отрицание.

Нужно признать истинность Евангелия. Нужно принять свидетельства Христа о прошедшем и Его пророчества о будущем. Христос свидетельствовал о божественном происхождении закона Моисея и речей пророков. И мы принимаем это свидетельство. Христос сказал, что если мы пойдем по указанному Им пути, то станем членами Царства Божьего, и нам должно все наши силы направлять к тому, чтобы не совращаться и двигаться вперед по пути Христову. Мы чувствуем, что мы немощны и слабы. Нам возвещено, что есть неиссякаемый родник благих сил, и эти силы будут подаваться нам, лишь бы мы хотели блага. Христос сказал, что Он всегда посреди тех, кто собирается во имя Его. Христос обещал, что пошлет нам иного Утешителя – Духа Святого, и поскольку мы чисты и святы, постольку мы храмы для обитатния в нас Духа Божьего. Христос дал Своим ученикам власть подавать благодатные средства всем верующим во Христа, и Его ученики эту власть давать средства для спасения передали своим преемникам. Христос сказал: „всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят“ (Mатф. 7: 8). И ищущему истины и просящему средств для того, чтобы пребыть в ней, Церковь Христова всегда отворит двери и даст все нужное для вступления в Царство Божье.

Достигать цели своего бытия – блаженства в единении с Богом – человек может лишь в союзе с другими людьми и при постоянной помощи Божьей. Человек не отделим от человечества, он связан с ним по своему происхождению, развитию, все духовное содержание человека созидается при воздействии окружающей его среды. Человек нуждается в других и сознает себя обязанным помогать другим. Нравственное удовлетворение в этом мире человек может находить лишь в любви к другим и в делах, служащих выражением этой любви. Если человек сам поднялся так высоко, что уже не нуждался бы в посторонней помощи для дальнейшего усовершенствования, то тогда он признал бы себя обязанным по крайней мере помогать другим в деле достижения ими своего назначения. И если бы он убедился, что его личные миссионерские попытки не достигают цели, что его слово и пример не приносят нужной пользы людям, он может быть совсем оставил бы их, но и тогда, сознавая себя неспособным помогать им, он должен был бы молить о помощи им тех, кто сильнее его, или, наконец, всемогущего Бога. Таким образом, и покидая мир, удаляясь в пустыню, праведник не должен разрывать связи с людьми. Авраам, покидая Содом, молил Бога об оставшемся там населении, Моисей молил за свой непокорный народ. Павел, уже порвавший со своим народом, горел любовью к нему и был исполнен заботами о нем (Рим. 10: I). Но если человек нравственно обязан помогать другим, то с другой стороны он необходимо должен пользоваться помощью других. Животное может быть воспитано в среде не подобных себе, но человек, оторванный от рода homo, не может быть человеком в полном смысле этого слова. Человек получает от своих близких духовное наследие, которое передается ему постепенно при воспитании, он получает язык, понятия, воззрения, миросозерцание, правила. В своих ближних человек находит и свое счастье. Счастье человека обуславливается расширением его личности, расширением своего духовного содержания, умножением своей силы. Приобретение материальных богатств, приобретение бесплодных познаний не представляют еще собой утверждения самости, расширения личности. Человек становится богатым, когда расширяется его сердце, когда он богатеет любовью, он живет тогда чувствами других, и широта его чувств делает то, что чужие радости становятся его собственными. Чем выше становится человек нравственно, тем более он становится способным обращать свою любовь на высшее – на Бога, и здесь открывается неиссякаемый источник счастья. Любовь к низшим и равным нередко рождает и скорбь, когда приходится видеть их в скорби и любящей душой переживать их горе. Любовь ко всеблаженному Богу успокаивает и относительно горестей мира и находит счастье в чувстве духовного восторга перед славой Божьей. Но единственный путь, ведущий к любви к Богу, есть любовь к ближним. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (I Иоан. 4: 20). Кто не любит человека, тот не может любить человечества. Любовь ищет живого и близкого объекта и разрастается по направлению от ближайшего ко все более отдаленному – от семьи к племени, от племени к целому государству, от последнего – к человечеству. История философии знает попытки представить человека, как существо по природе не нуждающегося в любви. С точки зрения Ф. Гоббеса (1588 ‑ 1679 гг.) человек есть такое же произведение природы, как и животное и растение. Гражданское же и религиозное устройство, а, следовательно, и религиозное учение созданы самим человеком, и таким образом они явились позднее, чем явился человек, потому что Творец существует ранее творения. В догосударственном состоянии каждый человек, по мысли Гоббеса, был, говоря современным языком, стреджфорляйфером – борцом за свою жизнь, за свое благополучие, и тогда велась bellum omnium contra omnes, и homo был homini lupus. Такой порядок вещей был не выгоден для человечества, и вот принцип борьбы за существование он дополнил принципом взаимопомощи, и status naturalis сменился на status civilis. Человек не есть по природе животное общественное, как определял его Аристотель. Этот эпитет с гораздо большим правом приложим к пчелам, осам и муравьям, но он стал животным общественным, потому что это для него выгодно. Возникновение общества, государства обязано, таким образом, человеческому эгоизму. Шопенгауер (1788 ‑ 1860 гг.) сравнивает людей с ежами. Когда они разместились далеко один от другого, им было холодно; когда попытались прижаться взаимно, они перекололись между собой, тогда ими был выработан некоторый modus vivendi, при котором они не расходятся слишком далеко и не сходятся слишком близко, оказывают взаимные услуги, но в сущности остаются чуждыми друг другу. Взгляд Гоббеса и Шопенгауэра, подчеркивающий грубо эгоистические стороны человеческой природы, стоит однако в противоречии с существенными сторонами человеческого духа. Пчел, ос, муравьев соединяет железный закон необходимости, физический принцип разделения труда, человека связывает с человечеством начало общественности. В общении с другими он находит наслаждение, и когда человек остается один, то он или обращается к изучению мыслей других (в чтении), или сам мыслит о других. Но то обстоятельство, что в жизни слишком много зла, что интересы людей пересекаются между собой, что приходится одним вырывать куски у других, что при этом пускаются в ход всевозможные непозволительные средства, заставляет людей расходиться между собой гораздо дальше, чем это необходимо для ежей. Человек видит себя принужденным удаляться от многих и удаляться не во имя практических рассчетов, но во имя нравственной мудрости. «Блажен муж, говорит псалмопевец, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей» (Псал. I: 1). Существуют общества и лица, от которых нужно удаляться. Со многими можно вступать в сношения лишь по нужде. Таким образом для достижения цели своего бытия – блаженного единения с Богом, человек должен искать помощи не в союзе с каждым встречным лицом, но в прибщении к такой избранной общине, которая жила бы служением высшей цели человечества, знала и имела бы средства для достижения этой цели. Эта община должна быть единою и святою. Все человечество может быть рассматриваемо, как некоторое странствующее племя, для которого земля служит только временной дорогой. Истинная цель человечества – новая блаженная жизнь. Но к этой цели направляется не все человечество и не с равным усердием. Движение народов сложно, пестро, многообразно. Люди движутся не только по направлению к цели, но и по направлению противоположному цели, останавливаются, колеблются, ходят боковыми и извилистыми путями. Но однако в этом разнообразном лагере есть некий авангард – лучшая часть человечества, эта часть идет прямо к той цели, для достижения которой человечество вызвано к бытию Богом. Эта община объединяется прежде всего в знании целей и средств. Цель у ее членов – Бог, средства – те, которые дарованы Богом для вступления в общение с Ним. Человек не может сам определять условия, на которых он может вступать в общение с Богом и не потому, чтобы это было недостойно Бога, но потому что это совершенно не по силам человеку. Нравственно слабый и умственно ограниченный он постоянно ошибается в своих суждениях о земных отношениях и вещах, тем менее, конечно, он может судить о вещах небесных. Ему должно быть подаваемо свыше знание о Боге и Его воле. Мы уже говорили, что такое знание не может быть подаваемо непосредственно всем. Получениe сверхъестественных откровений, явное Богообщение – удел не многих избранников, но усвоение истин откровения и следование им в жизни – дело доступное несравненно большей части человечества: истина, возвещенная через особых избранников Божьих, и сохраняемая богоустановленными учреждениями (ибо какие человеческие учреждения могут охранить истину от искажения?) содержится общиной. Так как таковая истина может быть только одной, то и община таковая на земле может быть только одна. Могут сказать, что истина может открываться людям в различной мере по степени их духовного разумения, и что таким образом откровение может быть даровано людям в различном виде и различной мере, и что поэтому богоучрежденных общин, хранящих истину и ведущих ко спасению, может быть очень много. Если бы даже было так, то и тогда в ряду подобных общин была бы одна, обладающая сравнительно большей полнотой богопознания и высшими средствами для богообщения, и потому и в таком случае идеальной задачей каждого должно бы было быть приобщение к этой наисовершеннейшей общине. Но на самом деле это не так. Различие степеней духовного разумения, обусловливаемое, например, возрастом, приводит к тому, что различными лицами в различной мере усвояется одна и та же истина, преподаваемая общиной. Различие индивидуальных особенностей ведет к тому, что одни употребляют одни, а другие – иные средства для спасения. Но географическое расстояние, этнографические особенности не могут вызвать того, чтобы в одном месте под истинным учением предлагалось одно учение, а в другом – другое. Если предлагаемые таким образом различные по содержанию учения встретятся между собой, то исповедующие их непременно должны будут рассматривать друг друга, как пребывающих во лжи, потому что истина может быть только одной. Таким образом община, содержащая истинное богопознание и богопочитание, на земле может быть только одна, и это ее единство должно обусловливаться не внутренним только невидимым единением в воззрениях ее членов, но и их единством внешним. Пребывание в религиозной истине обусловливается пребыванием в общине ее содержащей. Сам человек не может вполне положиться на свою правоспособность в понимании откровенного учения, в определении даже того, что понимать под откровением, поэтому для него пребывание в общине является необходимым условием для пребывания в истине. А так как таковая община только одна, то, следовательно, и все пребывающие в ней едины. Затем, если бы между лицами, правочтущими Бога, было только невидимое духовное единение, то, ведь, они видимым образом могли бы оказаться врагами между собой, расходящимися в отдельных важнейших вопросах об истине, что приводило бы к борьбе и распрям между ними при обсуждении этих вопросов, и тогда царство оказалось бы разделившимся в себе, а такое царство устоять не может. Поэтому община, содержащая религиозную истину, должна существовать на земле, как некий единый духовный организм. Будучи единой, она должна быть святой. Святым в приложении к конечным существам называется то, что посвящено Богу (евр. kodasch или kadosch, греч. άγιος, лат. sanctus). Община, имеющая прямой и в сущности единственной своей целью вступить в единение с Богом, конечно, свята, раз она в своей деятельности приближается к этой цели. Настроение ее в общем должно быть нравственно чистым. Пусть отдельные члены общины будут падать на трудном пути нравственного усовершенствования, подниматься, останавливаться, но раз община в своем целом неуклонно идет вперед, она, значит, свята, ибо в целом остается посвященной Богу, она свята по своему учению, по своей вере, по своим идеалам и, можно сказать, по их осуществлению. Такая единая и святая община необходимо должна существовать на земле, ибо если бы ее не было, то, значит, все человечество, как некогда население Гоморры, отреклось от достижения той цели, к которой оно назначено, значит, смысл существования человечества на земле уничтожился бы, но тогда Господь Бог несомненно не стал бы поддерживать то, что могло размножать только зло. Но с другой стороны, существование такой общины необходимо предполагает в среде ее постоянное сверхъестественное воздействие, утверждающее и распространяющее общину. Природе человека в ее настоящем состоянии присуще зло, говоря языком Канта, присуще радикальное зло. Человек тяготеет ко злу, к чувственному, и это тяготение ко злу, соединенное со слабостью воли, не решающейся жертвовать мнимыми близкими благами ради отдаленных благ истинных, и соединенное со слабостью разума, не умеющего от чувственного делать разумные заключения к сверхчувственному, все это постоянно и упорно уклоняет человека от пути правды. Затем, если вообще трудно побеждать зло, и для этого нужна помощь отвне, нужно приобретение духовных сил, то ведь рост и укрепление в добре предполагает собой нужду в духовной пище. Теперь более, чем прежде, любят говорить – из ничего не бывает ничего. Согласно этому положению не могут из ничего вырости в сердце человеческом вера и любовь. Человеческая община не может охранить себя в своем целом от умственных заблуждений и нравственных падений, и если она непрестанно движется по пути правды, значит, она непрестанно охраняется силою свыше, и если правда в ней разрастается, то, значит, святое воздействие в ней действует все сильнее и шире. Такая община, существование которой на земле необходимо заставляют предполагать идеальные стремления человеческой природы, конечно, в силу своих внутренних свойств должна иметь внешние признаки, по которым всякий ищущий мог бы найти ее (Mатф. 7: 7 ‑ 8).

Этими признаками прежде всего являются чистота целей и настроения общины. Эта община не может иметь своей задачей приобретение юридических преимуществ и материальных выгод, она не может быть связана исключительно с какими-либо географическими пунктами или с теми или иными нациями. Ее цель – утверждение и распространение повсюду религиозной правды. Члены общины естественно бывают в то же время членами других человеческих союзов – семейного, частных и государственных ассоциаций. В этих союзах они могут проявлять и антиморальные стремления и нелегальный образ действий, могут, конечно, они и свою принадлежность к религиозно-нравственному союзу эксплоатировать в лично эгоистических целях, но везде, где и таковые члены будут выступать во имя действительных целей предполагаемого нами религиозно-нравственнаго союза, темные стороны их природы будут отступать на задний план, и святость общины, к которой они принадлежат, сообщит и им свет, по которому и лучщие их по природе, но пребывающие вне этой общины, должны заключать, что эти люди стоят в союзе с высшей правдой. Каждому организму свойственно стремление к развитию, к своему усилению. Организмы растут и размножаются. Так и духовные организмы – человеческие союзы стремятся усиливаться и укрепляться, прибретать себе как можно больше средств и подчинять себе другие союзы. Община, содержащая религиозную правду, имеет своей задачей только раздавать знание истины и преподавать средства для укрепления в добре. Правда, она стремится приобретать то, что дороже и выше всего – человеческие души, но не для себя и своих выгод, а для Бога и для блаженства этих душ. Для этой цели она раздает, что имеет и что ей дано свыше. По-видимому, подсказывается заключение, что община с такими идеальными чертами легко бы должна быть узнаваема и должна бы привлекать к себе всех. Но два обстоятельства препятствуют этому. Первое то, что ее святые свойства трудно в действительности бывает отделять от темных качеств входящих в состав ее членов. Другое то, что община, не требуя от вступающих в нее ничего ради себя, должна требовать от них очень много ради их самих. Тот, кто хочет соединиться с Богом, должен отвергнуть себя, распять плоть свою со страстями и похотями, пленить свой ум в послушание веры, приняв обязательство подчиниться авторитету общины. Община владеет преподанным ей свыше знанием истины, но ограниченному уму человеческому часто заблуждение представляется истиной, а истина – заблуждением. Отсюда – сомнения, отрицание и отречение от союза с религиозной истиной. Поэтому не только осуществлять правду, но и найти истину оказывается не легко. Однако ее необходимо искать. Ее должно искать в религиозных союзах, в религиях, существующих на земле. Ее должны характеризовать святость ее происхождения, святость утверждаемого ею настроения, святость употребляемых ею средств для ее целей. Религии, которые погибли, уже тем, что они погибли, свидетельствуют, что они не заключали в себе истины. Религии ассириян и вавилонян, развившиеся на шуммеро-аккадской почве, со своей натуралистической и астрологической мифологией, со своей наивной манией, давно в бассейне Тигра и Евфрата уступили место более высоким воззрениям на божество и более правильным воззрениям на природу. Религия египтян, пережившая много эпох в период от первых династий до времени Птоломеев и римского владычества, умерла незаметной смертью, постепенно принимая в себя новые и чуждые элементы и теряя старые. Религия финикиян (то же карфагенян) и других народов передней Азии с их грубо чувственными и жестокими культами погибли, лишь только у исповедовавших их народов началось смягчение нравов. Религия Эллады с ее жизнерадостными, светлыми и лучезарными богами, так много говорившая чувству прекрасного, и так мало касавшаяся великих мировых проблем и нравственных потребностей человека, не могла служить для религиозного обихода людей, вышедших из юного возраста. Религия римлян, поскольку она была чисто римской (до греческаго влияния), была религией понятий, и когда люди развились, они достойно оценили моральную и юридическую силу этих понятий, но отняли у них божественное достоинство. Религии германцев, кельтов, славян погибли, едва успев немного подняться над грубым натурализмом. Религия Мексики и Перу погибли при первой встрече с новой культурой. Существовавшие и существующие религии народов, находящихся на первобытном уровне развития, поддерживаются лишь общей отсталостью тех, кто их держится. Фетишизм, шаманство, теория подкупа и наказания богов, все это – глубоко патологические явления. Но, несомненно, все таковые явления должны представлять собой искажение чего-либо нормального, заблуждение не есть создание лжи из ничего, но есть искажение правды.

Мы принимаем, что правда пребывала на земле изначала и будет всегда пребывать в человечестве. То русло верований, которое теперь сохраняет эту правду, очевидно, должно восходить к самому началу человечества. Религии, которые существуют в настоящее время, и которые возводят себя к этому корню, не считая религий дикарей, следующая: 1) браманизм, 2) буддизм, 3) конфуцианство, 4) шин-тоизм, 5) парсизм (индийск. верование), 6) иудаизм, 7) христианство и 8) ислам. Но кроме трех последних религий в прочих пяти нет ни строгого монотеизма, ни учения о высочайшем назначении человечества. Правда, в браманизме одну эпоху господствовало учение о едином верховном принципе Браме (в период VII ‑ III вв. до P. X.), но этот пантеистический монизм вышел из натуралистического политеизма вед и затем снова перешел в политеизм, заключающий в себе более метафизических элементов, но совсем не содержащий мысли о едином Боге Отце. В парсизме монотеизм есть не факт, а цель. По учении парсизма существуют два принципа – добрый (Агура-Мазда) и злой (Ангромайянус), но в конце концов восторжествует добрый. Несомненным фактом является то, что назад тому две тысячи лет монотеизм был исповедуем лишь одной религиeй – религией евреев. Ученые самых различных направлений, полагаем, согласятся также с тем, что и за шесть веков до P. X., в эпоху вавилонского плена, еврейская религия была монотеистической. Таким образом, назад тому две с половиной тысячи лет был народ, который исповедывал единого личного Бога, Творца и Владыку вселенной, и такой народ был единственным. Значит, если откровение было на земле, то оно было у этого народа. Много существует теорий происхождения еврейского монотеизма. Сущность вопроса здесь заключается в том, каким образом этот кочующий народ, который, по-видимому, должен бы был быть далек от истины, даже едва ли искал ее, оказался однако обладателем высочайшей истины, между тем как народы, стоящие на более высокой ступени развития, не возвысились до открытия этой истины, а кончили тем, что приняли ее от кочевников – семитов. Ни одна научная теория не решила и никогда не решит этого вопроса, но для тех, кто верует в Бога откровения, ответ ясен. Евреи из всех народов земли были наиболее способны воспринимать и хранить откровение, им и »вверено было слово Божие“ (Рим. 3: 2). Все народы, их окружавшие, были идолопоклонниками. У евреев с этими народами было родство по происхождению, обычаям, языку, даже по некоторым внешним сторонам культа, но по существу религии их различались бесконечно. Весьма близки к евреям были моавитяне. Но у них вместо Бога оказываются боги. Их главный бог – Аштар-Камошем (по надписи Меши), по-видимому носит двуполый характер. У них распространены человеческие жертвы. Религия северных соседей евреев финикиян также насчитывает много богов в своем пантеоне и имеет чудовищный и кровожадный культ. Говорят, что у евреев в древности были человеческие жертвы? Если они были, то что же побудило евреев отменить их? Говорят, что они почитали в древности многих богов? Кто же и в силу чего заставил их сменить политеизм на чистый и возвышенный монотеизм? Тот, кто чтит Бога, всегда признает, что они получили истину от Бога. Они были хранителями и носителями истины в дохристианскую эру. Доступ к этой истине другим народам был затруднен. Кроме особенных частных суровых запрещений по отношению к принятию в общину Господню лиц из некоторых племен и народов общим условием для принятия было обрезание – операция тяжелая и болезненная для взрослых. Этот тяжелый путь для вступления в общину Иеговы должен был препятствовать тому, чтобы в нее профильтровывались легкомысленные и нежелательные элементы. Все условия принятия в общину были направлены против религиозного синкретизма, к уничтожению возможности со стороны нового члена принесения в общину своих старых верований. В древнем миpe вообще было совершенно обратное. Синкретизм царил широко: греческие верования смешивались с римскими, римские с египетскими и т. д. И хотя доступ в еврейскую общину был затруднен, он был открыт всем. Закон давал наставления об обрезании раба и об обращении пришельца. Эта заботливость о религиозном просвещении раба исключительное явление в древнем мирe. В браманизме, который теперь обыкновенно трактуют как высоко культурную религию древнего мира, раб не мог принадлежать к религиозной общине, не смел читать вед, не смел совершать обрядов богопочитания. Браман – воин, ремесленник – были дважды рожденными (двиджа: второе, духовное рождение – обряд при вступлении в религиозную общину), дело раба было только служить этим представителям благородных сословий, как те служили богам. В других религиях (парсизме, буддизме даже, пожалуй, конфуцианстве) было больше гуманности, но не говоря уже об их недостойных представлениях Божества, эти религии не могли быть достаточными для человечества, потому что в них не было ничего, чтобы могло питать энергию человека, побуждать его к живой и энергичной деятельности. Эти религии не заключали в себе импульса, который поощрял бы людей в их стремлении к небу. Конфуцанство освящало, как нечто космическое и неизменно вечное существующее государственное устройство, семейные начала. Оно запрещало испытывать глубины, предписывало подальше держаться от богов и жить по старине. Парсизм представлял историю мира, как борьбу двух начал, финал которой (победа добра) предрешен, точные хронологические даты будущих событий установлены, и поэтому смертный не может оказать на нее влияние. Буддизм предписывал человеку как цель уничтожение в себе желаний. Когда уничтожаются в душе желания, тогда человек из круговорота сансары выходит в небытие нирваны. Противоположностью этих религий является религия Ветхого Завета. Эта единственная религия учит о едином Боге. Она одна, далее, учит и о единстве человечества (по происхождению), она называет носителями религиозной истины, сынами завета с Богом, евреев и утверждает, что в данных им законе и пророках содержится эта истина. Доступ к этой истине делается трудным, но однако эта истина имеет вселенское значение, и она открыта для всех. В религии евреев, наконец, утверждается, что явится некто, кто спасет человечество. Надежда на этого божественного посланника должна одушевлять человечество, укреплять людей в горе и бедствиях, поддерживать их энергию в деятельности. Отличаясь от других религий учением о едином Боге, она отличалась от них и учением об особенном посланнике Божьем – Мессии и своими мессианскими идеалами, а именно: ожиданием утверждения на земле братства народов, царства мира, когда лев будет лежать вместе с ягненком, и люди раскуют мечи на орала. Этот нравственный идеал так отвечает чаяниям языков и чаянию каждого человеческого сердца, что его безусловная желательность и безусловная правда должны быть признаны бесспорными. Должно быть признано, что этот высокий идеал был открыт еврейскому народу свыше. Божественное Откровение до P. X. было подаваемо евреям. Они были его хранителями и носителями. Они хранили откровение, а Промысл Божий хранил их.Таким образом до P. X. евреи представляли собой истинную церковь. Но если в давно прошедшие времена они были таковой церковью, то не представляют ли они собою ее и теперь? Не к ним ли должны обращаться за истиной те, кто ищет истины? Евреи, которых в настоящее время насчитается в одной России более 4-х миллионов, так и отвечают на этот вопрос. Но несостоятельность этого ответа находится вне всякого сомнения у всего культурного человечества. Божественное откровение, которое было вверено некогда евреям, в настоящее время находится не у одних их: оно принято христианами. Как древнейшая часть откровения, некоторыми своими частями оно вошло в коран – священную книгу исламитов. Во второй половине XVIII столетия в Индии возникла община – брама самай (Brahma samadsch), основатель которой раджа Рам Мохан Раи источниками вероучения провозгласил веды, коран и Библию. Соединение монотеистической Библии с политеистическими ведами не могло быть успешным, и в настоящее время преобразованная и уже раздробившаяся на секты община брама самай отрекается от авторитета откровения (даже вед) и от авторитета Библии. Там возникло стремление создать рациональную религию на основании откровения природы, и тому, кто ищет правды, возвещенной свыше, незачем обращаться к этой общине. Бесспорно, не может быть признан истинной религией и ислам. Коран, многое взяв из Библии, много и исказил из нее; он не принял Ветхий Завет, как ранее данное Божественное откровение. Автор или авторы корана воспользовались Библией, как некоторым пособием для составления религии. Эту религию, которая оставляет открытым вопрос, – бессмертна или смертна душа женщин, которая освящает войну и многоженство, рисует такой рай, от которого может только отвернуться высокоразвитый человек, которая не указывает никакой идеальной цели для деятельности человечества, эту религию культурное человечество переросло раньше, чем она появилась на арабском полуострове (VII в. по P. X.). Хранителями ветхозаветного Божественного откровения являются иудаизм и христианство, но та и другая религия привносят в это Откровение нечто новое: иудаизм дополняет его преданием, а христианство новозаветным Откровением. Евреи прибавили к Ветхому Завету талмуд. Это, в течение многих столетий составлявшийся руководительный сборник, толкующий Св. Писание, объясняющий природу, мир, историю и дающий руководительные правила на все случаи жизни. Толкования талмуда не согласуются между собой и со Св. Писанием. В талмуде можно найти правило, что язычников должно ненавидеть, и что с язычниками должно обращаться по-братски. Можно найти в талмуде и пантеистические и рационалистические положения. Талмудов два (две гемары) – иepycaлимский и вавилонский. Талмуд представляет возможность аллегорически представить все содержание Св. Писания. Одна ветвь еврейства – караимы, не принимают этих раввинистических традиций и пытаются утвердить свое вероучение на одной Библии (библейцы). Но это им совершенно не удалось. И у них существует предание, только действительно более древнее и менее сложное, чем в других еврейских сектах. У некоторых из их писателей (Вениамина Нагавенди, 820–830 по Р. Хр.) развивается, например, филоновское положение, совершенно не совместимое с Библией, что Бог сотворил особенного ангела, который и сотворил вселенную, и к которому нужно относить все антропоморфизмы, употребляемые в Библии по отношению к Богу. Развивалась у караимов и тeopия трех истинных вер ( библейской для них, и по их мнению для христиан – Христос был истинным пророком, для мусульман – Магомет). Есть у них учение и о предании (себель-гaиeруша – наследственное бремя) как руководительном принципе, стоящее в противоречии с другим их принципом о том, что Библия есть единственное руководительное начало. Но главное, во всех без исключения направлениях еврейства, каковых теперь немало, отсутствуют в сущности и обязательное вероучение и указания, где и как можно найти истинную веру. У евреев есть система обрядов и, прежде всего, обрезание, которое выделяет еврея в особую общину, связывает с этой общиной и противополагает всему человечеству. Что же есть общего у членов этой общины? Учение о Боге? Нет, у одних из них – теистические (согласные с Библией), у других – пантеистические (учение об Эн Софе – бесконечное или ничто), у третьих – материалистические (Шехина – сияние) представления о Божестве. Учение о Мессии? Нет, на пространстве веков они неоднократно преклонялись перед ложными мессиями (Баркохбом во II в. перед Саббатаем Цеви в XVII; в Турции, говорят, и теперь существует секта, признающая его истинным Meccиeй), и образ Мессии представляется им весьма различно. Для большинства это мститель за Израиля, имеющий создать славное израильское царство. Для некоторых (в культурном новоиудействе) Meccия, это – не лицо, а новый порядок вещей, который установится при всеобщем распространении моральных библейских принципов. Это направление уже чисто рационалистическое, место мессианских идеалов здесь занимает вера в прогресс, которой обыкновенно пытаются оправдать смысл жизни люди, не имеющие никакой веры. Если от этого рационалистического направления еврейства обратиться к тем, которые являются и желают быть ортодоксальными, то здесь представится мало утешительного. Если до P. X. моральные положения евреев, их учение о рабах, о собственности стояли выше нравственных понятий окружающего мира, то теперь, оказывается, мир перерос эти принципы. Идея единства человечества, братства народов, сознание обязанности любить всех внедрено в культурном миpe гораздо сильнее, чем в сознании евреев. В талмуде находятся суровые и бесчеловечные повеления относительно иноплеменников. Но если даже видеть вероучение и нравоучение евреев в чуждом искусственных толкований Ветхом Завете, если идеалы евреев видеть в идеалах пророков, то и тогда евреи, оказывается, не представляют собой церкви, как святой общины, членом которой обязан быть всякий, желающий получить спасение. К чему примкнет принимающий еврейскую веру? Русская летопись рассказывает, что, когда князь Владимир спросил у хозар, предлагавших ему принять еврейскую веру, где ваше отечество? Они отвечали: в Иерусалиме. После выраженного князем сомнения относительно правдивости их слов они сознались, что Иерусалим принадлежит не им, и что Бог рассеял их за их грехи. Но у евреев, как религиозной общины, не только нет земли, о которой можно было бы сказать, что в этой земле исповедуется еврейская вера, они не представляют собой даже того, что можно было бы назвать церковью странствующей или рассеянной. Мы выяснили, что церковь есть община, в которой при Божественной помощи охраняется истина и свыше подается сила для того, чтобы творить правду. Но у евреев нет догматики, нет обязательного вероучения, которым они руководствовались бы в понимании и толковании Св. Писания. Нет разума и духа церкви. Основатель караимского толка Анан (VIIIв.) в своей книге законов дал такое правило: «исследуйте хорошо Тору и не полагайтесь на меня». Но из Торы, а тем более из всей Библии при отсутствии основополагающих принципов и еще вдобавок при праве понимать текст аллегорически можно извлечь какое угодно учение. Но раз нет исповедания веры, то что же получает принимающий обрезание? Мы говорили, что в спасении не может быть индивидуализма, что не каждый имеет право ожидать, что ему непосредственно будет подана благопотребная помощь свыше, что верующим воздействие свыше подается через церковь, через особых лиц, через особые священнодействия. Должен быть некий священный институт, между тем, как у евреев уничтожилось само священство. Они не могут исполнять собственного закона, и они заменили исполнение его исполнением самоизмышленных правил. Они не говорят, что закон отменен свыше, они отменили его самовольно. Несомненно, что они теперь не хранители Божественного откровения, и несомненно, что они некогда были таковыми. Таким образом, в истории Божественного откровения, значит, был момент, когда истина перестала быть достоянием тех, кому она долго вверялась, и эта истина, значит, была вверена иным. Такова наша вера, ибо мы полагаем, что религиозная истина должна всегда существовать на земле, иначе исчезнет и смысл существования земли. Обладание истиной от евреев перешло к христианам. У евреев была вера в Meccию, явился Иисус, и языческий мир признал, что он был Тем, «о котором писали Моисей и пророки» (Иоан. 1: 45) – обетованным Мессией. И языческий мир признал Иисуса посланным с небес, Его учение (Новый Завет) и приготовлявший к Его принятию Завет Ветхий – истиной. Евреи в большей части своей не приняли Иисуса. Но невозможно не принять Его учения. Его трудно осуществлять, но нельзя не осознавать его правды. Ветхозаветное откровение подготавливало усвоение этой правды. У Гиллеля (современника Ирода Великого) было изречение: «что тебе не любо, того не делай своему ближнему». Александр Север украсил свой дворец этим изречением. Слова Гиллеля взяты из Закона. Раньше его их буквально высказал Товит в своем наставлении Товии: "что ненавистно тебе самому, того не делай никому« (Товит. 4: 15). Вместо этих отрицательных советов Господь Иисус Христос дает положительную заповедь: »во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними: ибо в этом закон и пророки» (Mатф. 7: 12). Такой образ поведения должен вытекать из любви. Господь и дал заповедь: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Mатф. 22: 39; ср. Марк. 12: 31). Он раскрыл, что под ближним должно разуметь человека всякого племени (Лука. 10: 29–37), и любовь должна простираться и на врагов, и на проклинающих, и на ненавидящих нас (Матф. 5: 44, ср. 5: 47). Он заповедал своим ученикам любить друг друга так, как Он Сам возлюбил их (Иоан. 13: 34; 15: 12). Высшее выражение любви и высшая любовь – это положить «душу свою за друзей своих» (Иоан. 15: 13). Сам Христос отдал душу Свою для искупления многих (Mатф. 20: 23; Марк. 15: 45; Матф. 26: 28; Марк. 14: 24). Он «в определенное время умер за нечестивых» (Рим. 5: 6 см. далее 7 и 8). В этом открылась Его безмерная любовь к человечеству и вместе безмерная любовь Самого Бога, Который, по учению Христа, так возлюбил мир, «что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3: 16). На эту безмерную любовь Бога человек должен отвечать любовью. И это есть первая и большая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим» (Mатф. 22: 37). Эта любовь будет иметь своим последствием единение в любви. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Иоан. 17: 21 ‑ 26).

Учение Христа есть единственное по своей высоте и по своему соответствию идеальным стремлениям человеческого духа. Теперь часто противополагают христианской морали мораль буддизма. Говорят, что учение Будды имеет столь же нравственно возвышенный характер, и приводят слова основателя буддизма – «мой закон есть закон милости для всех». Нельзя категорически оспаривать достоинства отдельных правил буддизма, но есть в буддийской морали два недостатка: один теоретический, отнимающий у нее смысл, другой практический, в силу которого мораль конфуцианства и ислама, оказывается, может быть нравственно плодотворнее, чем пессимистическое учение индийского принца. Теоретический недостаток морали буддизма в том, что целью нравственной деятельности в нем является не счастье свое и себе подобных, но гибель, абсолютное уничтожение их. Буддист борется со злом мира, но, уничтожая зло, он не дает торжества добру, а уничтожает само бытие – свой дух. Буддист подобен Самсону, который, губя своих врагов, погибает сам. Практический недостаток буддизма состоит в том, что любовь и нравственная деятельность в ней являются не высшей ступенью, а лишь переходным путем к достижению того состояния, когда у буддиста исчезает всякая привязанность к миpy и людям, исчезают желания и скорби, исчезает, значит, и сострадание, и их место занимают не высшие интересы, не даже равнодушие, а просто совершается угашение духа. Такое учение, как бы ни были хороши его отдельные правила, какой бы жалостью и состраданием по отношению к живущему ни веяло от него, никогда не может удовлетворить духовно здорового человека. Это учение отождествляет со злом бытие, а человек хочет жить, он считает жизнь благом, а злом считает темные стороны жизни – страдание, свои нравственные недостатки. Не от бытия хочет избавиться человек, а от недостатков бытия. Он раб греха и зла от того, что у него нет знаний и любви. И вот, Христос говорит людям: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан. 8: 32); «любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Иоан. 13: 34).

Если бы закон Христов (Гал. 6: 2) был осуществлен, то на земле утвердилось бы Царство Божье – правда, мир и радость о Святом Духе. Скорби бытия, если они и тогда не прекратили бы своего существования, смягчались бы состраданием, а радости усиливались бы от сочувствия. Христос сказал своим ученикам: «потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Иоан. 13: 35). Но как npибрести такую любовь? Из евангельской истории мы знаем, что когда Господь потребовал веры от отца бесноватого ребенка, тот воскликнул: «верую Господи! помоги моему неверию» (Марк. 9: 24). Помоги для обретения в своем сердце веры, значит, нужна помощь свыше. А наученный Христом ап. Павел наставлял, что приобретение веры не есть еще дело труднейшее и совершеннейшее. Если я, говорил он, «имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (I Кор. 13: 2).

Должно ревновать о любви. Для этого должно приобщиться к источнику любви. Там, где человека утверждают в вере, там его сердце согреют и любовью. Но любовь не может явиться и не может получить своего утверждения без веры. Человек любит своего ближнего разумно, если любит в нем образ Божий. Без этого любовь является лишенной опоры, разумности и устойчивости. Вот почему Христос, наставлявший людей в любви, прежде всего требовал веры. Он требовал веры в Себя, как Господа. А апостол, истолковывавший учение Господне, сказал: «никто не может назвать Ииcyca Господом, как только Духом Святым» (I Корн. 12: 3). Должно приобщиться к общине, в которой пребывает Дух Святой, должно стать членом церкви Христовой. В вере во Христа и Его учении спасение человечества, «ибо нет другого имени под небом даннаго человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4: 12). Нет другого учителя жизни, который указал бы смысл жизни и указал бы путь для осуществления этого смысла. Но где хранится учение этого Учителя? Где подается Им благодатный источник сил для спасения человечества? В Его Церкви – в христианской церкви. Но оказывается, что на земле существует много обществ, носящих имя христианских, утверждающих, что они исповедуют заветы Христа, и резко расходящихся между собою и отрицающих пребывание в истине одно другого. Число всех последователей христианских исповеданий на земном шаре полагают приблизительно равным 504 миллионам, из них 231 миллион католиков, 156 миллионов протестантов (лютеран, реформаторов, англикан и других протестантских общин), 117 миллионов православных. Истина может быть достоянием лишь одного из этих исповеданий, только одно из них может быть той Церковью, о которой сказал Христос: «Я создам церковь Мою и врата ада не одолеют ее«(Mатф. 14:18). Три признака несомненно должны характеризовать истинную церковь. Во-первых, ее идеальная правда. Ее веро- и нравоучение должны отвечать идеальным стремлениям человеческого духа, стремлениям к правде. Церковь должна быть учительницей истины и проповедницей любви. Таков один признак истинной церкви. Однако легкомыслие и самомнение, следуя ему, не найдут дороги к истине. Нужно, чтобы человеком при поиске истины кроме духа исследования руководила любовь к истине, готовность подчиниться ей и смирение перед ней, вытекающие из сознания слабости собственных духовных сил. Ум человека ограничен, и при познании высших истин религии он по причине этой ограниченности и высоты этих истин особенно легко запутывается в противоречиях, и часто люди пытаются разрешать эти противоречия, разрубая гордеевы узлы, отвергая те или иные положения, которые им кажутся несогласными с остальными. Так, например, на пространстве веков отвергался и извращался догмат о Пресвятой Троице лицами, которые называли себя христианами, и о благочестии некоторых из них история сохранила память. Не умея согласовать единства Божества с троичностью лиц, многие церковные мыслители признавали эту троичность мнимой, и так создалось учение антитринитариев или унитариев. В III в. по P. X. во главе этого еретического движения мы видим Савеллия и Павла Самосатского. Замечательно, что этих лиц характеризует светская ученость и крайне преувеличенное доверие к своей способности понимания (особенно это можно видеть в истории Павла Самосатского). В эпоху средних веков, когда в новообразовавшихся государствах средней Европы возник дух исследования и любознательности, мы видим опять повторение той же ереси. В конце XI в. Росцеллин (номиналист) приходит к заключению, что не существует общего, а существует лишь единичное, и что в Боге действительны лишь три Его лица (трибожие). В противоположность Росцеллину Абеляр (XII в.) проповедовал антитринитаризм (три лица – могущество, мудрость и благость). В новое время после возрождения наук и искусств опять является секта антитринитариев – социниане, и замечательно, что к этому антитринитарному учению примыкает Исаак Ньютон (1643 ‑ 1727 гг.), который при всем своем благочестии не сумел приобрести смиренной веры и составил свое собственное бoгослoвие, которое всегда было и останется предметом насмешек для натуралистов и предметом сожаления для богословов. Как догмат о Троичности смущал разум многих, так учение о вечных мучениях представлялось соблазнительным для совести многих. Отрицание его приписывается Оригену. Синезий, бывший впоследствии епископом Птолемаидским, принял христианство под условием, чтобы ему позволили отрицать вечные мучения. В новое время в протестантизме супранатуралисты стали отрицать это учение. Явилось учение о непреодолимости Божественной благодати. Соблазном для многих также всегда было отношение церкви Христовой к государству, благословение преподаваемое ею клятвам, войнам, ее одобрение наказаний. Лица, во имя подобных соображений отступавшие от церкви Христовой, на самом деле были против нее не во имя идеальной правды, а во имя того, что они не подготовили себя нравственно к принятию этой правды. Они не хотели понять блаж. Августина, говорившего, что в учении о Троице открывается высочайшая любовь, не умели понять богословов, учивших, что, даровав людям свободу, Бог по своей благости не делает из них никогда рабов своей благодати. Благодать подается свободным чадам Божьим. Они не умели также понять, что между идеальной правдой и греховностью человека лежит долгий путь, что есть многое от неприязни, чему должно уступать, что государство лежит на пути правды. Цель государства –благо его граждан. Если для христианина не нужно клятвы, но он видит, что произнесением клятвы он успокоит совесть многих, будет содействовать открытию правды, то что может препятствовать его совести произнесение клятвы или присяги? Если люди не в силах превратить зло в добро, то государство иногда в силах его уничтожить. Несовершенные средства улучшения общественного строя лучше, чем никакие, и церковь благословляет эти средства, благословляет воинов, идущих защищать правое дело, благословляет судей, карающих преступников, но не оставляет и преступников и их призывает к исправлению. Будучи учреждением Божественным, церковь есть учреждение для людей. Ее идеальная святая правда открывается в ее идеальных требованиях, а реальное осуществление правды, устроение царства Божьего на земле созидается лишь медленно и постепенно. Медленно и постепенно уразумевается истина. Но так как религиозная истина объемлет собою все, то она может восприниматься не одним умом, а всем существом человека. При искании религизной истины человек должен собрать свой дух, очистить сердце, препоясаться правдой. История свидетельствует нам, что людей высокой нравственности никогда не смущали догматические тайны.

Во-вторых, признаком истинности церкви должно быть ее согласие самой с собой. Если учение церкви в один из последующих моментов явится отрицанием того, что ею утверждалось в предшествующее время, то это признак того, что эта церковь не истинна или перестала быть истинной. Точно также, если церковь в различных своих общинах преподает различное (т. е. противоречивое) учение, то это признак того, что она не пребывает в истине. Она является в таком случае царством, разделившимся само в себе. Правда извечна, и она непрерывно должна пребывать в церкви, как церковь всегда должна пребывать на земле, пока существует земля. Церкви Откровение подавалось постепенно. Таким образом учение церкви постепенно расширялось. Но это раскрытие вероучения не было диалектическим процессом отрицания предшествовавших ступеней развития, а было процессом восполнения и разъяснения. Христианская церковь в истории Откровения насчитает три периода: первый – дозаконный, второй – подзаконный и третий – благодатный. С третьим периодом соединяется не только расширение человеческого богопознания, но и изменение отношений человечества и Бога. Искупленные люди перестают быть чадами гнева и становятся чадами любви Божьей. Период совершенно новый, однако не только в Откровении подзаконном, но и в Откровении дозаконном уже содержатся пророчества (Адаму – Быт. 3: 15, Аврааму – Быт. 12: 3, в завещании Иакова, Быт. 49: 10) о наступлении этого периода. Но церкви постепенно свыше подавались новые откровения, а сама церковь никогда не могла измышлять новых учений. Все, нужное на потребу в религиозной вере и жизни, подается церкви свыше. Дело членов усвоение этого подаваемого, а не составление самоизмышленных символов веры. Церковь должна сохранять и разъяснять полученную ею истину, а не развивать ее прибавлением к ней самоизмышленных положений. И логически немыслимо себе представить, каким образом, если церкви не преподана истина по откровению, она может придти к ее откровению. Религиозная истина не может быть доказана с принудительной необходимостью. Вера есть дело свободы и благодати. Человеку, искренно ищущему веры, Бог благодатным образом дает заверение в истинности Его веры. Таким образом вера есть знание внутреннего опыта. Испытывая на себе силу, воздействующую на него через церковь в таинствах, преподаваемых церковью, в обрядах, человек получает непоколебимое заверение, что эта церковь истинна. По этому существенному свойству веры (Евр. 11: 1) церковное вероучение не может быть предметом самоизмышления. Логическим путем его составить нельзя, его можно составить лишь на основании религиозного опыта, но в отношении к вероучению этот опыт состоит в восприятии сверхъестественного Откровения.

В-третьих, признаком истинности церкви является историческая непрерывность церкви. Этот признак стоит в тесной связи с предыдущим, но он не тождествен ему. Учение известной общины будет в согласии само с собой, когда оно будет согласно с признаваемым общиной источником вероучения (в некоторых христианских общинах претендуют на согласие с Евангелием, Новым Заветом, Библией) и не будет заключать внутренних противоречий. Но подобные учения могут не иметь исторических корней. История знает возникновение многих подобных общин с самопроизвольной верой. Таковы, например, были анабаптисты в XVI столетии (Штарх, Мюнцер, Як. Матисен, Иоанн Лейденский). Они в значительной мере отрицали Ветхий Завет и получали откровения, стоявшие в явном противоречии с Новым. Такие откровения не могут считаться истинными, и такие религиозные общины не пребывают в правде. Божественный Промысел, ведуший человечество к небу, всегда вел его по этому пути. Передовой части человечества всегда сообщалась правда, одни народы могли выходить из нее, и их могли сменять другие народы, но без этого авангарда человечества немыслима жизнь человечества. Прекращение жизни духа неизбежно должно влечь за собой и физическую смерть. Если первый мир был предан воде, когда в нем не осталось ничего доброго; если Содом и Гоморра, в которых не было пяти праведннков, погибли ужасным образом, то и земля, когда в ней исчезнет все доброе, когда на ней не станет совсем истинной веры, должна была бы погибнуть. Истинная церковь могла сводиться к восьми душам, но все-таки дух истины оставался на земле. Человечество есть единое целое, и перерыв в существовании церкви есть разрыв, разделение развивающегося единого организма (лучшей части человечества).

Мы не имеем своей задачей ни исчерпать содержание понятия церкви перечислением ее признаков, ни подвергать подробному исследованию учения и исторические судьбы различных хритианских исповеданий с целью выяснения, какое из них истинно? В нашу задачу входило только показать, что самый элементарный анализ учений и самые краткие исторические справки приводят к мысли, что истина содержится в православной Церкви. Мы установили, что в истинной церкви должно искать правды идеальной, правды внутренней и правды исторической. Мы ранее говорили, что истинная церковь должна быть единой и святой. Верующий в церкви должен найти авторитет, истину и благодать. В церкви должны быть лица, которые преподавали бы истину, и которым дана была бы власть преподавать членам церкви благодатные силы для того, чтобы пребывать в истине. Церковь, не как идеал, подлежащий осуществлению, но как историческая действительность, исключает мысль о равенстве членов. Церковь есть среда, в которой совершается общение Бога с человечеством. Мы говорили, что не каждый может вступать в непосредственное общение с Богом. Выдвигаются особые лица, особые избранники Божьи, наиболее близкие к Богу, наставляющие людей, в разной степени отдаленных от Бога. Эти особые избранники Божьи, уже потому, что они особые, не могут представлять собой постоянно организованного класса лиц, учащих, руководящих и священнодействующих. Но такой организованный класс необходим. В религиях с развитым вероучением и культом всегда существовал класс жрецов. В истинной религии должно существовать священство – класс лиц, который, приняв от особых избранников Божьих Божественное откровение и наставления в совершении священнодействий, преемственно хранит преданное, наставляет верующих в истине, руководит ими в осуществлении правды, преподает им в особых священнодействиях дары Божественной благодати. Эти священнодействия во всех христианских исповеданиях носят имя таинств (μυστήρια), их сущность заключается в том, что в них при точно определенных действиях и словах низводится и преподается Божественная благодать. Человеку необходима помощь свыше, необходимо дарование ему духовных сил, и вот церкви преподано, что помощь свыше, божественную благодать человек действительно всегда может получить свыше в определенных священнодействиях при известных нравственных условиях со стороны совершителей таинства и того, кому оно преподается.

Если мы после этих предварительных рассуждений о Церкви, обратимся к рассмотрению учений и состояния различных христианских общин, то прежде всего существование признаков истинности правоверия должны отвергнуть у протестантизма во всех его видах, начиная с главнейшего – лютеранства. Формальный принцип лютеранства состоит в том, что единственным источником вероучения являеется Священное Писание. Материальный принцип – в том, что человек оправдывается одной верой. Этот последний принцип отличается некоторой эластичностью и допускает различное понимание, поэтому мы на нем не будем останавливаться, тем более, что для нужной нам цели достаточно остановиться на принципе первом. Источник вероучения –Св. Писание, но как понимать Св. Писание? Яков Бэм (1575 ‑ 1624 гг.) извлек из Библии свою пантеистическую философию, и ею увлекались многие благочестивые люди. Гораздо ранее Бэма некоторые гностики извлекли из Св. Писания вывод, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета – два различных бога. Какое же правильное вероучение можно извлечь из Св. книг? Лютер говорил, что понимание Писания есть дарование Святого Духа. Оно подается индивидуально, но как узнать, кому оно подано? Какое заверение может получить человек, что именно его понимание есть дарование Святого Духа? Лютер говорил далее, что »Слово Божие в Писании, но писание не Слово Божие“, таким образом оказывается, что в Библии наряду с истиной содержатся и заблуждения. Как различать их? Формальный принцип лютеранства своим неизбежным следствием должен был иметь и действительно имел постоянное распадение на новые и новые направления, так как каждый самостоятельный мыслитель неизбежно толковал Библию по-своему. Чтобы создать некоторую преграду для этого распадения, лютеране составили символические книги, как выражение их общих религиозных воззрений (аугсбургское исповедание, апология аугсбургского исповедания, шмалькальденские члены, катехизисы Лютера, формула coгласия, апостольский, афанасьев и никеоцареградский – с прибавлением f'ilioque -символы). Но основной принцип вероучения лишает догматической обязательности и признака несомненной истинности эти символические книги. Они – условные формулы соглашения лиц их составлявших, другие лица, исходя из тех же принципов, и имея те же источники веры, неизбежно придут к другому вероучению. Где же искать руководства в познании истины? В Церкви? Но по лютеранскому учению на земле нет церкви, как определенной видимой общины. Церковь есть невидимое общество святых. Кто принадлежит к этому обществу и кто не принадлежит, знает один Бог. Что же приобретает человек, принимая лютеранство? Размышляя о том, чем действительно является лютеранство для принимающих и исповедающих его, мы легко можем увидеть отсутствие в нем идеальной правды. Обыкновенный лютеранин принимает в лютеранстве не веру в Библию, а веру в готовое понимание Библии: Пастор для него не такое же лицо, как он сам, одинаково получающий и не получающий дарования Св. Духа в понимании Писания, но руководитель в познании истины. И вот здесь возникает странная коллизия: обыкновенный лютеранин верит по символическим книгам, верные – по их изложению в учебниках. Ученый пастор отрицает эти книги и имеет нравственное право их отрицать, но обряды, совершаемые им, священнодействия – все это утверждается на символических книгах. Таким образом, пастор преподает пастве, как истину, то, что он отрицает и отрицает не только в душе, а может отрицать и в своих сочинениях. Мы видим здесь то, что было в глубокой древности в языческом мире, что рядом с экзотерической верой (общенародной) существуют веры эсотерические и притом последних бывает очень много. Где же здесь духовное общение и единение членов. Принцип безусловной свободы понимания Библии и равенство всех членов религиозной общины привел к тому, что каждый из них стал собственным папой, и они духовно разошлись между собой, осталась только фиктивная внешняя связь. В церкви человеку естественно искать душевного успокоения и духовного руководства. Но душевный покой, гармония являются человеку в обществе тогда, когда человек сознает себя солидарным с обществом, когда в существенном в обществе царствует единство взглядов (in necessariis unitas), когда общество одушевлено одной любовью и одними стремлениями (in omnibus charitas). Этого нет в лютеранстве. В борьбе с попытками духовного порабощения, защищая индивидуальную свободу, лютеранство, как несколько позже Гоббес, не захотело понять и признать, что человек есть существо общественное, что все великое созидается коллективными, а не единичными усилиями, что лучшее явление в роде человеческом суть дела взаимопомощи. Уча о спасении, лютеранство установило, что оно достигается исключительно индивидуальными усилиями того, кто хочет спастись. Те, которые умерли и спаслись, не могут помогать их ближним, оставшимся на земле, и тем, которые умерли, не вполне утвердившись в добре, не могут помогать оставшиеся на земле их собратья. Таковы тезисы лютеранской веры. Сколько в них психологической и нравственной неправды. Мы говорили, что души влияют одна на другую, что это психологический факт, что настроенность одних отзывается на настроенности других, что добрые и религиозные чувства могут передаваться от одних другим. Если так, то каким образом верящий согласно принципам лютеранства в бессмертие души, не может допустить, что бессмертные души праведных могут воздействовать на души живых и тем направлять их к спасению? С другой стороны, человек вообще может помогать человеку и не только в деле материального благополучия, но и в области нравственного преуспеяния. Можно учить добру и можно развращать. Но если факт взаимопомощи несомненен, если человечество создано так, что без взаимопомощи оно не могло бы существовать (прежде всего дети погибли бы, оставленные без помощи родителями), то каким образом лютеранство могло выдвинуть принцип, что взаимопомощь в деле спасения (самое слово по-русски указывает на коллективное дело: спастись – сопастись – пастись вместе) будто бы некоторым образом противна нравственным принципам, что брат не может молиться за умершего брата? С психологической точки зрения настроение живой души может воздействовать на умершую. Но в отрицании молитвы за умерших у лютеран кроме психологической много и нравственной неправды. Несомненно, ведь, что живой, молясь за умершего, улучшается сам. Затем, возможность своей молитвой помочь участи своего умершего брата, сознание, что религиозно-нравственными усилиями живых его участь может быть улучшена, дает великую отраду тем, кто имел несчастье потерять дорогих и близких людей. Единения в вере и любви ищет человек. Лютеранство отказывает ему в том и другом.

Нет необходимости рассматривать, какие исторические факты и логические соображения создали лютеранское учение. В борьбе против католического злоупотребления преданием они отвергли предание совсем и вместе с этим достигли результата, которого не желали совсем: дали возможность отвергнуть и Писание. В борьбе с католическими стремлениями к порабощению совести они дошли до провозглашения анархии. Отпущение грехов одному по молитвам другого на первый поверхностный взгляд может легко казаться несправедливостью, а если прибавить, что молитвы других часто покупались за деньги, то явление, по-видимому, принимает грубо безнравственный характер. И, вот, свобода в понимании вероучения – индивидуальное достижение спасения, отрицание призывания святых и молитв за усопших. Так это возникло исторически. Но люди суть существа свободные, и в их воле не спешить поддаваться влияням и делать поспешные заключения. Лютер и его ближайшие сподвижники по реформе были людьми глубоко верующими, и, однако, в своей запальчивой борьбе с католицизмом они в сущности пришли к выводу, что вера, в которой они были воспитаны и по которой хотели жить, была дьявольскою. Церковь, служителями которой они были, с их точки зрения, была дьявольской сетью, потому что главу этой церкви – папу, они называли антихристом. Они не приняли веры и других исповеданий. Признание Православной Церковью предания непогрешимым источником вероучения, признание ею обязательности вероисповедных определений вселенских соборов, богоучрежденности иepaрхии, семи таинств и т. д. им представились грубыми и опасными заблуждениями. Они составили свое исповедание. Здесь мы имеем перед собой два факта: 1) своим новым исповеданием они утверждали, что до них на земле не было истинной веры, были лишь религиозные заблуждения; 2) они не представили и не могли представить никаких доказательств истинности своего исповедания. Мало этого, правильное размышление, думаем, необходимо должно бы было их вести к признанию того, что составленное ими исповедание ложно. Религия – не философская доктрина. Религия определяет условия богообщения, но несомненно,что человек не может диктовать таковых условий. Они должны быть определены Богом. Но представители лютеранства, должно сказать к их чести, не выдавали себя за лиц, получавших Божественные Откровения. Однако, они говорили, что чтение Евангелия есть таинство, что понимание Писания есть дарование Св. Духа. Почему же для блага человечества в течение полуторатысячелетнего существования Церкви Христовой не являлись лица, которым это дарование помогло бы обратить к истине лучших людей, соль земли, и образовать истинную церковь?

Если в лютеранстве нет правды идеальной и нет правды исторической, то точно также в нем нет и правды внутренней. Справедливо указывают, что в теориях самого Лютера в различные периоды реформы резко изменялись воззрения. Так, сначала он развил теорию избрания священников народом, а потом власть избрания им была признана принадлежащей князьям. Сначала он провозгласил принцип свободной организации отдельных церковных общин, а потом везде признал обязательным виттенбергский церковный порядок. Сначала он провозгласил веротерпимость, а потом признал за государственной властью обязанность преследовать религиозные заблуждения. В области вероучения вообще признают, что он во второй период своей деятельности сделал много уступок католичеству (например, введение исповеди). Но принимая лютеранское учение как окончательно сложившееся, не трудно видеть, что в нем перемешано два рода элементов – рационалистические и мистические. С одной стороны безграничная свобода исследования. Каждому христианину, по теории Лютера, принадлежит право внутреннего суждения о догматах. Право внешнего публичного суждения принадлежит лицам, имеющим образовательный ценз. В этой теории внутреннего и внешнего суждения мы видим и утверждение, что образование, научное исследование есть лучший способ для выработки правильного вероучения. С другой стороны, все дело поставляется в вере во Христа, в «даровани Св. Духа“, а так как дарование Св. Духа некогда было подано не греческими и римскими учеными, а галилейскими рыбаками, то нет оснований думать, что в настоящее время оно непременно будет подаваться лицам, получившим дипломы на ученые богословские степени. Эта несогласованность принципов лютеранства породила в нем и рационалистические и мистические направления. Являются общины, где отрицается троичность, изгоняется таинственное из религии, и возникают религиозные движения, вожди которых считают себя непосредственно вдохновленными Духом Божьим, где создается институт пророков и т. д. Нам нет нужды исследовать эти секты и движения с целью выяснения – не у них ли заключается истина? Их доктрины, это – частные способы приложения и развития принципов лютеранства. Все они равно законны с точки зрения принципов протестантизма, и все они равно несостоятельны перед судом правды.

Параллельно с движением протестантизма в Германии возникли реформацонные движения в Швейцарии (Цвингли, Кальвин) и в Англии (Генрих VIII). В Швейцарии создался кальвинизм, в Англии – англиканская епископальная церковь. Как и протестантизм они вышли из отрицания католичества, и поэтому прежде всего характеризуются отсутсвием того признака, который принадлежит истинной церкви – исторической преемственности. На самом деле, как возникли эти исповедания? Держались люди в течение столетий католических религиозных воззрений, и вдруг пришли к заключению, что эти воззрения ложны, и на место их поставили свои самоизмышленные исповедания. В этом отношении их нельзя уподоблять и старокатоликам. Мы не думаем защищать религиозные стремления этой новообразовавшейся общины, однако заметим, что старокатолики отделились от католичества, потому что в нем был провозглашен новый догмат (непогрешимости папы). Таким образом, это не был факт отделения, они только остались при своем прежнем учении и не пожелали принять нового. У них не самоизмышленное учение, не отрицание ранее существовавшей веры, а напротив, сохранение традиций. Не то было в кальвинизме и англиканстве. Когда они возникли, Рим не предлагал никаких новых догматов, и они отрицали не новшества, а то, чему сами верили ранее. И отрицали не во имя того, что обрели истину в иной церкви, или ими были получены откровения свыше, но во имя своего разума, своих соображений. А так как нет никаких оснований разум Жана Кальвина или Генриха VIII считать более компетентным в решении религиозных вопросов, чем разум всякого иного богослова, то и предложенные ими вероучения оказываются не имеющими в себе авторитета. Кальвинизм характеризуется учением о безусловном предопределении. По представлению Кальвина католицизм унизил Бога (в учении о средствах спасения, о сверхдолжных заслугах и т. д.), и он попытался дать истинное понятие о Боге утверждением, что судьбы мира и всех людей всецело определены Богом, ибо каждый из нас уже предназначен или к вечной гибели, или к вечному спасению. Очевидно, это учение возникло из стремления выяснить всемогущество Божье и безусловную зависимость всего от Бога. Буквальное понимание слов ап. Павла: «кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 30), дало основание для утверждения Божественного всемогущества пожертвовать человеческой свободой. Два обстоятельства здесь были упущены из внимания Кальвином и его последователями 1) что в непосредственно предшествовавшем приведенному стихе ап. Павел говорит о Боге, что, 1) «кого он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (29). Таким образом, предопределение у апостола оказывается утверждающимся на предведении, а не на произволе. 2) Точно также было упущено Кальвином, что в создании свободных тварей гораздо более открывается всемогущество Божье, чем в создании существ, действующих по необходимости. Практически теория безусловного предопределения должна действовать на людей угнетающим образом, и если она не произвела такого действия, то это признак того, что она не была принята глубоко, не сделалась жизненным принципом. И последователи кальвинизма, начиная с Кальвина, в своей деятельности руководствовались непосредственным сознанием ответственности за свои поступки, а не теорией не мотивированных наград и наказаний. Теоретически, если развивать эту теорию безусловного предопределения, то можно придти к выводу, что Бог есть виновник зла. Но от таких опасных выводов, как теоретических, так и практических, кальвинисты уклоняются. На практике они нередко сближаются с лютеранами. Если некогда Лютер в споре с Цвингли настаивал, что один из них служит сатане, то теперь эти времена считаются давно минувшими. В девятнадцатом столетии (в 1817 г. – трехсотлетие реформации) во многих местах Германии последовало даже соединение лютеран с кальвинистами под именем протестантской унии. В настоящее время в Париже существует протестантский факультет для лютеран и реформатов (кальвинистов). Все предметы читаются совместно, только догматическое богословие преподается каждой группе студентов отдельно, впрочем в обеих догматиках нет ничего ни лютеранского, ни реформатского. Ничего не найдет здесь для своего душевного успокоения человек, ищущий веры.

Англиканское исповедание носит имя англиканской епископальной церкви. Оно отличается от других протестантских общин существованием в нем трех степеней церковной иерархии и крайней эластичностью и неопределенностью своего учения. Конечно, единогласия во всем не может быть ни в какой общине, но в истинной церкви должно быть coгласие в существенном. In dubiis varietas. Но в англиканской церкви существует varietas мнений по вопросу: священство является ли таинством или нет; то же ли представляет собой англиканский священник, что и священник православный, или то же, что лютеранский пастор. Сама англиканская церковь благоразумно не высказывает никакого окончательного суждения по этому предмету, потому что какое бы суждение она не высказала, она произведет разделение партии, тяготеющей к церковной традиции, и партии, симпатизирующей протестантизму. Англиканская церковь предоставляет другим решать за нее вопросы, сколько она принимает таинств и т. д. Эта эластичность учения приводит к тому, что в состав англиканской церкви входят религиозные общины с самыми различными направлениями: и общины готовые принять церковное предание, и общины, рационалистически истолковывающие Св. Писание, и принимающие рационалистические взгляды на его происхождение. Лица благоразумные стараются высказываться так, чтобы не обидеть ничьих верований (этот прием можно отметить, например, у Фаррара, с одной стороны широко пользующегося в суждениях взглядами Ренана и Гаусрата, и явно симпатизирующего им, с другой стороны высказывающего много такого, под чем подпишется и православный богослов). Справедливо указывают, что сама история возникновения англиканского исповедания ясно показывает, что ему не может принадлежать признак истинности и святости. Основатель англиканского исповедания Генрих VIII –человек, нравственный авторитет которого очень не высоко ценится историками. Он был усердным сторонником Рима и ревностным противником Лютера, пока личные обстоятельства не столкнули его с папой. Женатый на приходившейся ему родственницей Екатерине Аррагонской, он, полюбив Анну Болейн – фрейлину Екатерины, начал мучиться угрызениями совести от того, что женат на родственнице, и обратился с просьбой к папе о разводе. При других условиях папа может быть и дал бы его, но Екатерина приходилась родственницей могущественному и принципильному защитнику католицизма Карлу V. Папа после долгих промедлений отказал. Тогда Генрих VIII отказался признавать авторитет папы и себя провозгласил главою английской церкви. Затем, этот глава увидел выгодным произвести некоторый реформы в лютеранском духе. Он уничтожил монастыри и произвел секуляризацию монастырских имуществ. В дальнейшем своем развитии при преемниках Генриха реформа церкви была направлена к преобразованию церкви в полезное орудие государства и изложению вероучения в возможно примирительном духе, чтобы государство не раздиралось религиозными спорами. Эта политическая философия религии с наивной откровенностью развита Гоббесом. Решения власти в вопросах веры (писал он в Левиафане) должны быть принимаемы всеми к непреложному исполнению подобно постановлениям полицейского устава. Если правительству угодно провозгласить непогрешимость Библии, то сомнение в ней есть преступление; если правительство усматривает черту непогрешимости в коране, то и корану должно верить без рассуждения. «Догматы нашей (?) религиии, говорит Гоббес, это то же, что пилюли для больных: их должно проглатывать, а если их начнешь разжевывать, то в большей части случаев непременно выплюнешь»... Религия, по Гоббесу, есть повиновение требованиям власти, в том же состоит и нравственность. Таков в сущности и есть дух англиканского исповедания. Оно утверждает подчинение религии светскому правительству и оно поддерживает неопределенность вероучения. Оно стоит в противоречии с двумя истинами Нового Завета: 1) что не должно слушать людей более, чем Бога (Деян. 4: 19 и 5: 29), и 2) что должно исследовать Писание (Иоан. 5: 39). Пьюзэистическое движение в Англии, начавшееся с ЗО-х годов XIX столетия (вожди: Пююзей, Кебль, Ньмюэн, Фруд, Пересеваль), показывает, что обе эти истины осознаны некоторой частью английского общества.

Лютеранское, реформатское и англиканское движения – все возникли, как протест против католицизма. Разрывая связь с католицизмом, они разрывали связь со своим историческим прошлым. Но католицизм всегда стоял на почве традиции, он всегда утверждал, что его учение есть учение Христа и апостолов, что оно развито, восполнено, но что однако оно – Христово. Возникает вопрос, что же побудило народы в течение столетий державшиеся римско-католического учения отрекаться от него? Если бы это отречение было делом рационалистической культуры, развития антирелигиозной науки, это было бы понятно, но от католицизма отрекались не во имя знания, а во имя веры. Говорят, что в католической церкви было много злоупотреблений, но злоупотребления служителей веры нельзя смешивать с верой. Предшественники реформации – Виклеф, Гусс и реформаторы Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин прекрасно понимали различие между законом и его исполнителями. Однако они выступили не против только исполнителей, но и против закона. Было нечто в католичестве, что с течением веков выяснялось все рельефнее и давало чувствовать себя все сильнее, это – стремление Рима к духовному порабощению себе чад христианской церкви. Можно говорить о том, что на это стремление христианского Рима оказал влияние Рим языческий и его право. Можно рассуждать, что римская церковь в своих властолюбивых стремлениях исходила из принципов логических и практических: церковь едина, она должна быть строго организованной системой, положение каждого члена в ней должно быть точно определено и отрегулировано, должна быть устраняема возможность всяких сомнений, недоумений и споров. Каждый верующий должен ясно видеть пред собой непогрешимый критерий в области веры и должен иметь непогрешимого руководителя в области поведения. Логическим или историческим или, вернее, обоими этими путями, но Рим пришел к этой теории, эта теория в сущности требовала порабощения мысли и воли. Ее постепенное развитие и практическое применение представляли собой процесс совершенно обратный тому, в котором, по учению Христа, состоит истинное религиозное развитие. «Познайте истину, говорил Христос, и истина сделает Вас свободными» (Иоан. 8: 32). Процесс усвоения истины таким образом должен быть процессом умственного и нравственного освобождения. Когда человек достигает праведности, то он уже закону не подлежит. По-видимому, естественнее и разумнее представлять, что народы, исповедующее христианство, по мере своего развития приближаются к идеалу праведности, а не удаляются от него, между тем как из римско-католической теории как бы выходит, что церковь прогрессирует (провозглашает новые догматы, совершенствует каноны), а ее члены регрессируют. Если в первой половине XVI в. требование подчинения себе было практическим правилом римской церкви, то во второй половине XIX века для него был установлен теоретический принцип – догмат о непогрешимости римского епископа – папы, из коего догмата само собой следует теория безусловного подчинения всех папе. Этот догмат был сформулирован на ватиканском соборе 18 июля 1870 г. (20-м вселенском соборе по счету римской церкви) следующим образом. «Мы учим и определяем, как Богооткровенный догмат, что римский первосвященник, когда он говорит ex cathedra, т. е., когда он, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан в силу своего высшего апостольского авторитета определяет, что такое-то учение о вере или нравах должно быть принято всею церковью, тогда он обладает, при Божественном содействии, которое было обещано ему в лице блаженного Петра – той непогрешимостью, каковой Божественный искупитель пожелал наделить свою церковь, когда она определяет учение относительно веры и нравов, и, следовательно, что таковые определения римского первосвященника не могут подлежать изменению сами по себе, а не в силу церковного согласия. Если же кто-либо – да не будет этого угодно Богу – возымеет безрассудство противоречить нашему определению, да будет анафема“! Пытаются различным образом толковать этот догмат, но смысл его очень ясен. Папа признается им непогрешимым, как религиозный мыслитель, как учитель веры. У папы, как у человека, не может быть двух систем знаний: одной, которую он имеет для церкви и излагает ex cathedra, и другой, которую он имеет для себя. Без сомнения, он предлагает церкви ту веру, которую исповедует сам лично. В таком смысле понимают этот догмат и католики, когда, уча о папе как наследнике полномочий ап. Петра, указывают, что отречение Петра от Христа (Mатф. 26: 69 ‑ 75; Марк 14: 66 ‑ 72; Лука. 22: 56 ‑ 62; Иоан. 18: 25 ‑ 27) и его поведение в Антиохии (Гал. II, 11–44) относятся к области нравственной, а не к теоретическим заблуждениям. Великая важность этого догмата ясна. Спрашивается, если он богооткровенный, то в каком Божественном откровении содержится? Древняя христианская церковь, как в частности и римско-католическая, принимала, что учение всех апостолов непогрешимо, и что они не оставили по себе преемников, которым дарована была бы благодать неизменно преподавать непогрешимое учение. Если в Св. Писании и есть ряд мест, которые выдвигают ап. Петра перед другими апостолами, то, оставляя в стороне вопрос о точном смысле этих мест, естественно спросить, какое отношение они имеют к нам? Ведь, если бы папа был наследником полномочий не ап. Петра, а ап. Павла, и в таком случае со стороны христианского мира было бы разумнейшим и спасительнейшим признать его непогрешимым главой церкви. Но дело в том, что никакой связи у папы с апостолами в желательном для римского католицизма смысле нет и не может быть. Если бы даже действительно для водительства церкви постоянно был бы в ней непогрешимый глава, то и тогда Рим оказывается совершенно не при чем. Заметим, что папы не избирают себе преемников, а избираются церковью. Раз это так, то почему же церковь не может избирать в папы какого угодно епископа и оставить его пребывать в том месте, в котором он был ранее, или сообразно условиям изменять место резиденции папы? Зачем вопреки словам Христа о поклонении Богу в духе и истине не зависимо от места (Иоан. 4: 21 и 23), истину хотят приурочить к определенному географическому пункту (41°53^′54″ север. шир., 12°59'53» вост. долг., от Гринвича)? Но римский католицизм связывает непогрешимость не только с географическим пунктом, а еще непременно и с нацией. Согласно определению 1522 г. папой непременно должен быть итальянец. Ап. Петр, если и был римским епископом, то значит вопреки этому правилу, утвержденному его преемниками. А это правило явилось вопреки учению Нового Завета, уничтожающему значение различия наций и утверждающему, что в церкви Христовой «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания. ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). И сам папа явился вопреки учению Нового Завета. В Новом Завете мы видим, что апостолы сами поставляли себе преемников по управлению церковью, и что в низшие иepapхические степени лица поставлялись теми, кто имел высшие степени. В этом открывается богоучрежденность иерархии, и на этом основывается учение о преемстве рукоположения от апостолов. Но папа избирается и поставляется исключительно низшими, и у него нет преемства по рукоположению от предшественников. Католицизм своим учением о главенстве и непогрешимости папы достигает того, что у него земная церковь представляет собой полное законченное целое, она является полным организмом. Такое учение противоречит и теоретическому представлению об идеальной общине, пребывающей в единении и в общеннии с Богом и тому, чему наставляет нас о церкви Св. Писание. В состав такой общины входят все разумные свободные существа (и ангелы и люди), объединенные одной верой и одним стремлением к истинному богопочитанию (в сущности таково определение церкви м. Maкария, см. Православно-догматич. Богослов. Т. II. Издание третье, стр. 188). Указания на это имеются уже в Ветхом Завете (Псал. 88: 6), и об этом ясно говорит Новый Завет (Деян. 7: 38; 20: 28; Еф. 5: 25; Кол. I: 18; Евр. 12: 22 ‑ 23). Ап. Павел часто представляет церковь, как тело, глава которого Христос (Рим. 12: 5; 1Кор. 12: 27; Еф. 1: 22–23; Кол. I: 18, 24). Этот невидимый глава устраняет и возможность видимого и нужду в Нем. У одного тела не может быть двух голов. Затем, если везде, где собрано двое или трое во имя Христово, Он находится посреди них, то тем более Христос находится во всей церкви Христовой, тем более Святой Дух водительствует этой церковью, охраняет ее от заблуждений, просвещает и наставляет в истине. Но по теории непогрешимого видимого главы такое водительство Святого Духа не нужно. Благодать должна быть подаваема людям лишь для их укрепления в вере и добре, а размышление о вере, ее исследование совсем не нужно верующим, раз они всегда имеют перед собой непогрешимого учителя веры. Много исследований посвящено доказательству того, что теория главенства и непогрешимости папы безусловно не имеет для себя таких оснований ни в Св. Писании, ни в Св. Предании. В Новом Завете Христос призывает верить в Себя, и апостолы призывают к вере во Христа, а не в римского епископа. Верующий должен повиноваться Церкви (Mатф. 18: 16 ‑ 17), но не декреталиям Рима. Исторические условия благоприятствовали возвышению римского епископа. Уже во II в. папа Виктор обнаруживает претензии в споре о пасхе предъявлять требования к малоазийским церквам; в III в. папа Стефан в вопросе перекрешивания еретиков требовал подчинения себе от африканских епископов. Но однако несомненно, что православный Восток в это время считал себя совершенно не зависимым от Рима, и Запад за это не считал его инославным. Многие и многие писали тогда на Восток о церковной иерархии, и однако никто во главе иерархических степеней не ставит папы (например, в приписываемом Дионисию Ареопагиту Πϵρί τής ėκκλησίαστιαησ ίϵραρχίκς, где представляется организация церкви и дается ей философское истолкование, перечисляются три степени иерархии, и никто не поставляется над ними, между тем, если существовала тогда – произведение относят к VI в. – теория папства, то уже во имя аналогий, устанавливаемых автором между церковью земной и небесной, он должен бы был упомянуть о папе). Католики любят говорить о великом значении пап на вселенских соборах, но бесспорным можно признать только, что на четвертом соборе папа Лев I действительно имел большое влияние. Зато в противовес этому должно указать, что настолько же бесспорным должен быть признан факт осуждения на VI вселенском соборе папы Гонория I (занимал кафедру с 625 по 638 г.) за монофелитскую ересь. Ни один папа в эпоху вселенских соборов не выставлял себя непогрешимым, но один папа, видимо, оказался еретиком (об этом спецальные исследования Гефеле: "Гонорий VI вселенсюй собор» и «Вина папы Гонория»). Одного этого факта достаточно, чтобы отвергнуть теорию непогрешимости, но эта теория отвергается всей историей ее развития. Это есть история попыток захватить и подчинить себе все – совесть, государства, науку. Мы не говорим о злоупотреблениях пап, о их личных недостатках; нет, их идеальные стремления сводились к тому, чтобы все поработить себе. И только тогда, когда эти стремления оказались неосуществимыми – светская власть была отнята у пап, наука эмансипировалась от угроз их index’а – католицизм формулировал их в догмате о непогрешимости. Верит ли в этот догмат тот, кого он называет непогрешимым, и те, которые по своему положению и богословскому образованию стоят к нему наиболее близко? Можно представить некоторые основания того, что они относятся к этому догмату с некоторой недоверчивостью и в ссылках на него проявляют благоразумную осторожность. На самом деле, если папа есть непогрешимый учитель и толкователь веры, то почему бы ему не истолковать всех спорных и трудных мест Св. Писания, например, пророчества Даниила о седьминах, апокалипсиса. Могут сказать, что он об этом не получил откровения, но разве он получал откровения об immaculata conceptio или о вознесении Богоматери? Пий IX не ссылался на свои откровения. Католическая церковь не учит, что папе подаются непосредственно откровения свыше. Он не получает никакого внешнего знака, утверждающего его в мысли, что с уст его сходит чистая правда. Между тем догмат о папской непогрешимости учит, что его слова – единственное и чистое воплощение правды на земле. Теория папской непогрешимости делает ненужной или даже позволяет отрицать непогрешимость церкви. На самом деле, если веро- и правоопределения, подаваемые папой ex cathedra, должны быть признаваемы истинными сами по себе, не зависимо от согласия церкви, то от церкви, значит, не требуется способности самостоятельно признавать истину, и ей не дается права определять ее. Не было так изначала. На первом христианском соборе, который знает история – на соборе апостольском, определение церковное делается не только не одним из апостолов – ни Петром, ни Иаковом, но даже и не апостолами, а только – «Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили“ (Деян. 15: 22). Замена голоса церкви голосом папы и соборных определений определениями ватиканского первосвященника есть факт, стоящий в противоречии с источниками христианского вероучения и с историей первых веков христианства. Здесь не развитие, не рост догматов, а отрицание одними догматами других, замена Божественного вероучения вероучением человеческим. Здесь в сущности тот же процесс, который совершался при замене Богооткровенной религии религиями языческими. Истинная религия требует от человека собранности духа, требует, чтобы он с мудростью змеи соединял кротость голубя. Это трудно для человека. Для людей гораздо легче подчиняться готовым внешним формам (произносить, а не поднимать sursum corda) и принимать готовые определения, не исследуя и не размышляя о них (в католицизме мирянам вообще запрещается читать Библию, таким образом уничтожается возможность осмысленного отношения к вере, требуется рабское подчинение). Для ума ленивого, для воли, не привыкшей к самодеятельности, такой порядок представляется наилучшим. Но человек обязан быть умственно и нравственно самодеятельным сознательно воспринимать и обсуждать ему преподаваемое. В стремлении человека к соединению с церковью (единой святой общиной, направляющейся ко спасению) выражается не стремление стать каким-либо не имеющим воли винтом или гайкой механизма, осуществляющего известную цель, но стремление принять участие в совместной работе спасения, в совместном выяснении истины и совместном укреплении в добре. Всякое благоустроенное общество предполагает порядок, подчинение и соподчинение своих членов, различие прав и обязанностей у них, но всякое общество затем и созидается, чтобы охранять свободу и права каждого из членов. Но если в протестантизме нет подчинения, то в католицизме не остается места для свободы. Там безусловная анархия, здесь безусловное рабство. Несостоятельность того и другого принципа выражается в том, что в протестантизме создаются условные формулы для подчинения (люди сами отказываются от свободы), а в католицизме не произносится по многим вопросам обязательных формул (и этим отдельным католикам дается свобода исследования).

Католики безусловно отрицают протестантизм, протестанты сурово относятся к католицизму, но ни те, ни другие не относятся с безусловным осуждением к православию. Православные исповедуют учение неразделенной церкви первых IX веков. С точки зрения католицизма, православная церковь отделилась от западной, отказалась от подчинения папе, но она не привносила в свое учение новых заблуждений, только не приняла новых истин (filioque и другие); поэтому она есть церковь схизматическая, то есть, раскольническая, однако не еретическая. Она содержит истину, но не в развитом виде. Протестантизм, напротив, признает, что православная церковь имеет некоторые заблуждения, носит некоторые неудобоносимые бремена (признает обязательность церковного Предания, постановления вселенских соборов), но подобные заблуждения возможны у каждого отдельного протестанта. Допуская возможность широких разногласий между сынами христанской веры, протестантизм вообще готов допустить, что православная церковь или православные церкви входят в состав церкви вселенской как тела Христова. «Те церкви, говорит один евангелическо-лютеранский богослов (Иэгер), или христианские общины (партии), которые признают основные христианские истины, утверждаемые как таковые Писанием, образуют совместно тело Христово». Многие, называющиеся в настоящее время лютеранами, не признают основных истин, которые утверждаются лютеровым катехизисом, но православные признают эти истины. Ортодоксальный лютеранин или даже кальвинист скорее может найти пункты соглашения с православным, чем с либеральным лютеранином или реформатом наших дней. Англиканская церковь всегда относилась благорасположенно к православной и делала даже неоднократные попытки вступить с ней в отношения. Возникшее сорок с лишним лет тому назад старокатоличество (вследствие отделения некоторых католических общин от Рима после возглашения догмата непогрешимости) прямо признает православную церковь пребывающей в истине и стремится к тому, чтобы соединиться с нею на правах равенства и братства. Старокатолики допускают, что у православных есть не правильные мнения, не соответствующие истине обряды, но все это с их же точки зрения относится к той области, о которой сказано: in dubiis varietas. Таким образом, с точки зрения самых различных христианских исповеданий православие есть нечто, в чем заключается много доброго, и в котором доброе утверждается не на зыбучей почве, а на твердом фундаменте неуклонного следования учению вселенской церкви первого тысячелетия.

Уже это обязывает христиан различных исповеданий ближе познакомиться с православием. Что представляет оно собою? Какой дух оживотворяет его? Как живет православная церковь, куда ведет своих пасомых? В состав православной церкви входят частные церкви: русская, греческая, сербская (вопрос об автокефальности болгарской, самовольно провозгласившей самостоятельность, пока не решен), черногорская, румынская, некоторые славянские в австрийских владениях, греческая и сирская во владениях Турции (константинопольский, антиохийский, александрийский, иерусалимский патриархаты). Историческая непрерывность православного вероучения не подлежит сомнению, и никем не оспаривается. Православная церковь не привносила в свое учение новых догматов, как католическая, и не отрицала старых, как протестантская. Православная церковь признает себя единою, святою, соборною и апостольскою церковью. Мы говорили выше о понятиях единства и святости в приложении к церкви, в таковом смысле прилагает их к себе церковь православная. Теперь остановимся на понятиях «соборная и апостольская». Церковь – апостольская. Она основана трудами и проповедью апостолов, «сущу краеугольну Самому Иисусу Христу». Апостолы преподали истинное учение и благодатные силы церкви, они избрали и поставили себе преемников (иерархию), которым преподали власть учения и право преподания благодати. Это – сверхъестественная сторона церкви: непогрешительное хранение учения и преподание учения и преподание благодатных даров. Однако иерархия не создает учения, а только хранит его. «У нас, писали восточные иерархи в послании к Пию IX (1849), ни патриархи, ни соборы не могли ввести чего-либо нового, потому что хранитель благочестия у нас есть само тело церкви, т. е., народ церковный, который желает держать веру свою неизменной и согласной с верою отцов своих». Но церковь есть соборная. Свои правила веры и благочестия она утверждала на соборах. Семь вселенских соборов было в православной церкви, вероопределения которых Церковь считает непогрешимыми. Вся Церковь, по учению Христа, не может впасть в ложь, поэтому и вселенские соборы, являвшиеся выразителями веросознания всей Церкви, изрекали непогрешительную истину. Но непогрешимость есть признак всей церкви, а не одного какого-либо ее предстоятеля. Эти свойство непогрешимости образно можно представить таким образом. В церкви различные члены ее держатся, положим, относительно какого-либо пункта вероучения, не определенного на вселенских соборах, различных мнений: одни – ложных, другие – истинного. Лучшая часть церкви, несомненно держится истинного, ибо для восприятия истины нужны лучшие сосуды. Обетование Господа, что Он пребудет со Своей Церковью во все дни до скончания века, и что Он не даст вратам адовым одолеть ее, и свидетельствует, что в церкви всегда победит истина, хотя бы в известный исторический момент она исповедывалась меньшинством (припомним широкое распространение арианской ереси, и однако православная истина восторжествовала на первом и втором вселенских соборах). Мы можем сказать, что слово «апостольская» указывает более на сверхъестественную, а слово «соборная» на естественную сторону церкви. Благодать и истина, преподаваемые в церкви, усвояются соборно. Собор в самом широком смысле, это – все верующие. Если иерархия определяла вероучение, то, ведь, в совещаниях и даже прениях могли подавать голоса лица, и не обладающие иерархическими степенями или иерархическими полномочиями (на заседаниях первого вселенского собора большое значение имел диакон, впоследствии епископ Афанасий Александрийский). Затем, как мы видим, из посланий восточных патриархов, соборы определяли не веру иерархии, а веру, содержимую сознанием всего церковного народа. Таким образом, каждый член церкви, по учению православия, имеет свою относительную самостоятельность и может и должен вносить свою лепту в дело созидания на земле царства Божьего. Мысля всю церковь, как единое тело Христово, частные православные церкви относятся между собой, как равные сестры, между ними нет господства и подчинения, их соединяет единство веры и любви, и каждая из них сообразно с национальными особенностями или историческими условиями имеет то или иное отличие от другой в правилах и обрядах. Мысля всю церковь земную как часть единой церкви, в состав которой входят все правочтущие Бога разумно свободные существа, частные церкви не могут становиться в подчинение государству или сливаться с государством, не стремятся они и подчинять себе государство, ибо царство Главы церкви не от мира сего. Церковь благословляет задачи государств, особенно молится за царей, потому что их великое служение требует особенно усиленных молитв и нуждается в особенной помощи Божьей, Церковь с отрадой и молитвенной благодарностью встречает поддержку своим святым начинаниям со стороны государства. Идеал Церкви, чтобы все были едино, как едины Бог Отец и Бог Сын (Иоан. 17: 22). Каждый член Церкви соединяется и связывается со всею церковью –земной и небесной, между живыми и умершими возможна молитвенная взаимопомощь, между людьми и ангелами существует общение, и последние охраняют первых на всех их путях. Но непрестанное Божественное промышление, дарование людям ангелов хранителей не должно делать людей беспечными. Великая собранность духа требуется от верующих. Если они имеют право размышлять о вере, то они обязаны судить о ней верно. Если им предлагаются все средства для спасения, то однако они должны воспользоваться ими по своей доброй воле, которую можно приобрести путем собственной самодеятельности. Православная церковь постепенно и мудро воспитывает своих чад. Она не порабощает их и не предоставляет их собственному произволу, постепенно она совершенствует их ум и возгревает сердце, чтобы они в свободном исполнении велений церкви находили свое земное благополучие, готовящее их к участию в Царстве Небесном. Это различие православия от иных исповеданий в деле воспитания чад церкви можно видеть в обрядах. Обряды католические – грубо вещественны. Они как бы упускают из вида духовную и имеют в виду лишь чувственную природу, отсюда их действие двояко: они или оскорбляют ум человека, и он уходит, получая соблазн, а не назидание, или экзальтируют человека, доводят его до фанатического возбуждения, при котором дух человека уже не может быть ни светлым, ни покойным. Конечно, не на всех они производят такое действие, некоторые и из них извлекают назидание, некоторые остаются по отношеню к ним индифферентными, но издавна уже отмечены указанные свойства римского ритуала. Против них вооружался Цвингли, они до болезни доводили Лютера; стигмации, экзальтации – обычные явления в католичестве, и в католических житиях религиозный подъем духа у святых часто представляется ненормальным и чуждым духовной чистоты. Протестантизм, напротив, не хочет знать обряда, он отвлеченен, он забывает, что человек состоит не из души только, но и из тела, и человеческое чувство, которое стремится выражаться во вне в действиях, отталкивает это отвлеченность. Разве религиозный восторг или радость могут замыкаться в себе, и разве они должны замыкаться? В протестанизме нет обряда, воспитывающего чувство. Обряды православия настраивают дух тихо, светло, покойно В дни страстной седьмицы они наполняют сердце тихой грустью и вместе благоговейным умилением перед безграничной благостью Божьей, в дни седьмицы светлой они наполняют дух светлой радостью. Некогда послы Владимира, как повествует наша летопись, говорили, что слушая богослужение в церкви византийской, они не знали, где они стоят – на земле или на небе. В этом повествовании легописи во всяком случае выражается, что нравственно-воспитательное значение православного обряда было очень рано осознано русским обществом. Так, православие по своему вероучению, по своим правилам, по культу, по тому,что оно предлагает человеку, и что требует от него, является чистой правдой. Католицизм и протестантизм, это – уклонения в диаметрально противоположные стороны от этой правды. Они не содержат в себе правды, удовлетворяющей ум и успокоивающей сердце, и это должны чувствовать, и к признанию этого должны приходить те, кто их исследует. Но однако эти исследующие, если они верят в существование правды, должны признать, что эти исповедания представляют собой не правду, а искажение правды. Если они – искажение правды, то где же эта правда, которую они исказили, и которая, значит, существовала раньше их? Она в учении православного Востока, каковое учение есть исповедание веры древней вселенской Церкви.

Но эту веру исповедует лишь одна двенадцатая часть человечества. Что же? Разве вселенская правда скрывается под спудом, что ее не знают люди? Ученые наших дней измерили расстояние между звездами, изучили те полосы, которыми изборождена поверхность Марса и Меркурия. Все это далеко от нас и чуждо нам. А спасение всем нам близко и дорого. Назад тому девятнадцать веков началось благовествование о спасении. Имеется много доказательств, что оно очень рано было возвещено всему миpy. Миссионерам позднейших эпох при посещении новых стран приходилось неоднократно наталкиваться на следы прежнего существования христианства. Относительно Америки несомненно, что в ней были миссионеры до Колумба. Это доказывается некоторыми преданиями, найденными у индейцев (о потопе, вавилонском столпотворении), и некоторыми другими находками (крест в Юкатане). Но несомненно также, что семена откровения иногда сеялись на каменистую почву, они быстро всходили, и затем всходы быстро засыхали. Так это было в северо-западной Африке. Во всяком случае в Завете Новом еще несравненно более, чем в Ветхом, не Откровение скрывалось от людей, а люди уходили от Откровения. Вот почему безответность людей христианской эпохи перед Богом выступает особенно поразительно и является подлежащей строжайшему осуждению. Если о ветхо-заветных язычниках ап. Павел сказал, что они безответны; о тех, кому возвещалось новозаветное Откровение, и кто не принял Его, Христос сказал: «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим, и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его: ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона» (Mатф. 12: 41 ‑ 42; Лука 11: 31 ‑ 32; точно также Матф. 11: 21 ‑ 24; Лука 10: 13 ‑ 15; также Матф. 10: 14 ‑ 15; Марк 6: 11; Лука 9: 5; Деян. 13: 51). При размышлении об этих Божественных прещениях должно помнить всегда, что люди и погибают и спасаются обыкновенно не индивидуально, а коллективно, они образуют собою или совет нечестивых или собрание праведных, представляют собой (нравственные) общины, двигающиеся в своем целом более или менее в одном направлении. У этих общин всегда непременно должны быть духовные вожди. О тех из них, которые ведут вверившихся им ко благу, сказано; «поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие“ (Евр. 13: 7). Но к великому несчастью человечества на пространстве веков у людей было много иных вождей, к которым обращено такое слово Господа: »горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите, и хотящих войти не допускаете... Горе вам, вожди слепые,... змеи порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?« (Mатф. 23: 13, 16, 33 и вся глава, также Лука 11: 39 и след., особенно 52). Уже в Ветхом Завете, мы видим, увещания и угрозы пророков обращаются преимущественно к царям, князьям, священникам, пророкам ложным, потому что, если у вождей народа ясное зрение, то они выведут его на добрый путь; но если они слепы, то они повлекут его за собой в яму. Вот почему на тех, которые становятся впереди других, которым дается много, лежит особенная и страшная ответственность. «Кто сотворит и научит, то великим наречется в Царстве Небесном» (Mатф. 5: 19). Таково обетование тем, кто ведет других к добру, а вот, что обещается тем, кто отвращает от добра. «Невозможно не придти соблазнам, но горе тому, чрез кого они приходят. Лучше было бы ему, если бы мельничный жернов повесили ему на шею и бросили его в море, нежели чтобы он соблазнил одного из малых сих» (Лука 17: 1; Матф. 18: 6; Марк 9: 42). Останавливались ли на этих словах с надлежащим вниманием те духовные вожди, которые отделялись от церкви вселенской и составляли самоизмышленные исповедания веры? Без сомнения, нет, а они влекли за собой народы, доверчиво вверившиe им попечение о своем спасении. Какой-нибудь неученый католик, ничего не понимающий в своем латинском христианстве, и потому принужденный жить по язычески, конечно, гораздо менее виновен в своей погибели, чем те, которые воздвигли такую преграду между ним и учением Христа. Бедное, изнывающее под злобой дня протестантское и католическое население не исследует религиозной истины (не говорим, что оно не имеет возможности исследовать ее, эта возможность есть у каждого человека, и об этом свидетельствуют святые подвижники, выходившие из всяких сословий и при всяких обстоятельствах), но на предстоятелях их исповеданий лежит обязанность производить таковое исследование. В христианских исповеданиях все патеры, пасторы, священники (не говорим уже о высших иepapхических лицах) изучают сравнительное богословие, источники христианского вероучения и его истории. Конечно, каждый и здесь приступает к изучению уже с подсказанными и привитыми ему воззрениями его исповеданием, однако каждому представляется здесь полная возможность проверки и оценки своих и чужих суждений. Такие люди, которые стоят перед самой истиной, и которые должны вести к ней других, и которые избирают вместо нее заблуждение, без сомнения, наиболее безответны.

С учителя и вождя, без сомнения, взыщется больше и в язычестве, как в христианстве, чем с тех, кого учат и ведут. В истории ветхозаветного Откровения мы можем видеть, что языческие цари были предметом особенного Божественного попечения (Авимелех, Фараон, Азаил, Навуходоносор, Кир), и первым христианам дается повеление молиться за языческого царя (1Тим. 2: 1 ‑ 2); следовательно, они подлежат и особенному взысканию. Они развиты более других умственно и нравственно, знают и имеют возможность знать более других. Им и чужие религии знакомее, чем другим. Скорее, чем другие, они имеют возможность осознать неправду своей и правду чужой веры. Это приложимо вообще к светским властям, но особенно же к духовным – жрецам. Жрецу лучше всего и ближе всего должны быть видны слабые пункты своей религии. Это должно быть так даже на самых низших ступенях культуры. Какой-нибудь сибирский шаман имеет гораздо больше оснований сомневаться в силе своих заклинаний, чем то население, которое он держит в страхе и подчинении себе. Однако в истории христианства в общем на встречу истине скорее шла светская власть, жрецы же по большей части упорно противодействовали ей. Это, конечно, имеет под собой многие естественные причины. Долго противодействовали христианству и правительства, однако в них же потом оно нашло и свою сильнейшую поддержку (Константин, Хлодвиг, Этельберт, Карл Великий, Эрих II, Владимир и др.). В скандинавском рассказе о том, как совет решил принять христианство в надежде, что оно может пролить свет на прошедшее и будущее, скрытое от них в непроницаемом мраке, мы видим глубоконравственное тяготение скандинавских вождей к духовному свету и их желание направлять к этому свету народ своей страны. Духовный голод по естественному порядку прежде всего должны чувствовать наиболее развитые духовно. Так это было на Скандинавском полуострове, так это было потом на Руси. Но однако в общем история христианства показывает нам, что прежде всего в христианство стали переходить из язычества не сильные мира, не духовные и светские вожди, а низшие и рабы, униженные. Нам понятна причина этого. Лица, стоящие наверху, конечно, видят больше, но им хорошо там, где они стоят, и поэтому у них мало побуждений искать нового и идти к нему. С традиционной ложью у них связывается их благополучие, а новая истина на смену этого благополучия может принести им скорби и горе. Еще раньше утверждения христианства, когда в Индии возник буддизм – религия во всяком случае более высокая нравственно, чем браманизм, – мы видим, что в течение целых трех столетий он находил себе преимущественные сочувствие и поддержку в низших классах населения и оппозицию в высших. В истории первых трех веков христианской церкви особенно поразительным и поучительным является процесс распространения истины не сверху вниз, как, по-видимому, должно бы было ожидать, а снизу вверх. Этот процесс начинается во дни земной жизни Господа. Когда фарисеям служители сказали о Христе: «никогда человек не говорил так, как этот Человек. Фарисеи сказали им: неужели и вы прельстились? Уверовал ли в Него кто из начальников или фарисеев? Но этот народ невежда в законе, проклят он“ (Иоан. 7: 46 ‑ 49, дальше 50 ‑ 52; см. Иоан. 9: 24 ‑ 34). Эта история заключает в себе ту глубоко отрадную истину, что Божественный Промысл делает сверхъестественную истину доступной сознанию и пониманию и меньших братий человечества. Но если им она доступна, то, значит, и они ответственны, когда не принимают ее. Об этом учит ап. Павел, когда говорит об оправдании и осуждении язычников (Рим. 2). Каждому человеку присуще чувство правды – слабое, темное, нередко ошибочное, однако присуще, и он сознает, что обязан осуществлять то, что ему представляется правдой. И раз он не исполняет этой малой правды, то он уже безответен. А если бы он пожелал быть верным в малом, соблюдать то, что представлялось правдой его слабым духовным очам, то он по мере его служения правде непрерывно стал бы прозревать. Его понимание правды, требование правды и осознание обязанности ее осуществлять непрерывно бы возвышались, и перед ним непременно бы открылась правда совершенная и вечная, и Божественный промысл приобщил бы его к церкви Христовой (Деян. 9). Ничто доброе не может погибнуть, и если благовествование Христово не раздается здесь или там, то, может быть, лишь потому, чтобы не навлечь на живущих горшего осуждения.

Но неужели все те, которые не вступили в царство правды, т. е. в церковь Христову, должны погибнуть? Этот вопрос, поставленный в самые первые времена существования церкви Христовой, до настоящих дней не получил единогласного решения. Он ставился и ставится, и сердца одинаково добрые и умы одинаково сильные продолжают давать на него противоречивые ответы. «Невозможно», говорят одни; «возможно», говорят другие. И споры об этом «возможно» и «невозможно» продолжают до сих пор смущать людей, искренно желающих познать истину и пребывыть в добре.

С одной стороны как будто бы невозможно. Спрашивают: возможно ли спастись вне церкви Христовой? Но, по-видимому, сам этот вопрос невозможен. Истинная жизнь, а следовательно и спасение, находится только в церкви, таким образом предлагаемый вопрос можно изменить так: возможно ли спасение вне спасения? Очевидно, в такой постановке на этот вопрос можно отвечать только отрицательно. Так и отвечает на него св. Писание. Условием для приобщения к жизни вечной оно ставит знание Бога и посланного Им Иисуса Христа. «Да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобой Иисуса Христа» (Деян. 17: 3). Знание должно соединяться с верой. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем“ (Иоан. 3: 36). «Нет другого имени (кроме имени Иисуса) под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4: 12). Кроме правильного Богопознания и твердой веры для спасения требуется участие в таинствах. «Если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия“... "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие“ (Иоан. 3: 3, 5). «Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Иоан. : 53).

Точно также и святые отцы довольно единогласно условием спасения ставили принадлежность к Христовой церкви. Уже св. Игнатий Богоносец в самом начале второго века писал к филадельфийцам: «не обольщайтесь, братья мои, – кто следует творящему раскол, тот не наследует Царствия Божия“. У Иеринея Лионского, у Феофила Антиохийского находим рассуждение о спасении лишь в церкви. У св. Киприана Карфагенского в одном месте его трактата о единстве церкви есть и прямое выражение: »вне церкви Христовой нет спасения«. То же положение в различной форме повторяет Иларий Пуатьеский.

Утверждая, что вне церкви Христовой нет спасения, необходимо в этом вопросе рассмотреть другую сторону, к чему ее мы теперь обратимся. Церковь есть организм, состоящий из существ разумных и нравственных, искренно стремящихся к истинному Богопознанию и Богопочитанию и взаимно усовершенствующих друг друга в том и другом. Из определения церкви, как организма, следует, что в ней есть некоторое начало, объединяющее ее членов и ведущее их к достижению цели церкви. Предложенное определение сделано не словами Писания, но нетрудно показать, что оно всецело основывается на них. Определение церкви как организма ясно открывается из многочисленных наименований церкви телом Христовым, и особенно из слов ап. Павла в послании к Римлянам: »как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены« (Римл. 12:4). Христос, по апостолу, есть глава этого тела. Он говорит о Христе, что Бог »все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем« (Ефес. 1: 22–23). Таким образом церковь есть единое живое тело, глава которого Христос, а члены которого имеют различное назначение и занимают различное положение в церкви (1 Коринф. 12: 14 и след.). Однако во всех членах должно быть нечто общее, как и во всяком организме строение тканей всех членов имеет нечто общее. Что же это общее? Стремление, искреннее стремление к истинному Богопознанию и Богопочитанию. Богопознание нужно для Богопочитания. Нужно знать Бога, чтобы творить Его волю. Жизнь вечная заключается в познании Бога и посланного Им Иисуса Христа. Чем выше и совершеннее будет такое познание (разумеется, не теоретическое только, но и деятельное) у кого-либо, тем блаженнее будет его вечная жизнь. Но скажут: согласно этому определению жизнь вечная обусловливается знанием и исполнением воли Божьей, а воля Божья заключается в том, чтобы каждый знал и исповедывал веру Христову, т. е. значит, видимым образом принадлежал к видимой церкви Христовой. Следовательно, не все, стремящиеся к истинному Богопознанию и правильному Богопочитанию, спасутся, а лишь те из стремящихся, которые вошли в состав видимой церкви. Так, необходимым условием для того, чтобы спастись или, что то же самое, для того, чтобы стать членом церкви невидимой, требуется предварительная принадлежность к церкви видимой. Так и учат св. Писание и отцы церкви. Воля Божья действительно заключается в том, чтобы каждый принадлежал к видимой церкви, но на самом деле из этого не следует вывод, что только таковые и спасутся.

Прежде всего видимая церковь никогда не имела и не могла иметь ограды, резко отграничивающей ее от мира вне церкви. На границе, отделяющей членов церкви от человечества, к церкви не принадлежащего, всегда находилось и находится много лиц, даже целых обществ, о которых трудно сказать, принадлежат ли они к церкви или нет? Одной ногой они как будто стоят в церкви, а другую уже занесли за ее ограду. Так было в Ветхом Завете, так происходит и в настоящее время. Внешним признаком принадлежности к истинной церкви было обрезание, но мы знаем, что обрезание было и вне истинной церкви, и сохранялось у народов, далеко отступивших от истинного Богопознания. Многие ветви измаильтян, сохранив обрезание, не сохранили истинного Богопочитания. С другой стороны о Мельхисидеке и Иове мы не знаем, были ли они обрезаны или нет. Условия, при которых они появляются в истории, по-видимому, должны были бы склонять к мысли, что они не должны принадлежать к церкви, но понимая под церковью общество людей, правильно верующих и стремящихся правильно почитать Бога, мы непременно должны признать их членами церкви, каковыми представляет их нам и Библия. В Новом Завете внешним признаком принадлежности к церкви является крещение. Но с несомненностью можно утверждать, что многие крещеные не принадлежат к церкви. Об этом свидетельствуют они сами, заявляя, что не верят в церковное вероучение. Гейне назвал крещение входным билетом в европейское культурное общество И у нас на Руси разве евреи не крестятся порой, чтобы попасть в университет или перешагнуть черту оседлости? С другой стороны были в древности многие лица, не крестившиеся и однако несомненно принадлежавшие к церкви. Таков многочисленный класс оглашенных. В Японии, кажется, недавно бывали случаи, что некоторые умирали оглашенными. Можно ли сказать о них, что они не были христианами? Затем, в древности ведь были и крестившиеся кровью, и крестившиеся песком. С другой стороны правильное крещение существует и у не правильно верующих. Если мы от внешних признаков принадлежности к церкви обратимся к признакам внутренним и скажем, что лишь тот, кто правильно верит и искренно желает правильно служить Богу, только тот принадлежит к церкви, то нам придется закрыть врата церкви перед громадным классом людей, содержащих суеверия, ошибочные верования, колеблющихся, сомневающихся, впадающих в грехи и пытающихся исправиться. Придется закрыть двери спасения перед всем русским народом, содержание веры которого далеко ведь не совпадает с его стремлением к правой вере. В христианской церкви уже в эпоху вселенских соборов был случай, что один человек (Синезий) согласился стать членом церкви Христовой лишь под условием, чтобы ему позволили отрицать вечные мучения, и его не только приняли в церковь, но и сделали епископом птолемаидским. Разумеется, если под церковью понимать учреждение, сохраняющее истинное Богопознание, то она будет иметь довольно определенные границы, т. е. она будет учреждением, охраняющим Библию и определения семи вселенских соборов. Однако уже и здесь под понятие церкви подходят несколько не согласующихся и не пребывающих между собой в общении исповеданий. Но если в понятие церкви внесем ее существеннейший признак, что она есть учреждение, раздающее благодатные дары, то в виду невидимости этих даров, понятно, границы церкви не могут оказаться ясно видимыми. Если мы скажем, что церковь есть общество людей правильно верующих, то мы внесем в определение церкви еще более неопределенности, потому что безусловно правильно верующих нет совсем, каждый более или менее погрешает в понимании церковного учения.

Чтобы сделаться членом церкви небесной, нужно предварительно стать членом церкви земной, но может быть понятия церкви видимой и церкви земной не совпадают. Церковь видимая, это – общество людей, объединенное верою, учением, священноначалием и таинствами. Церковь земная – более широкое понятие. В ее состав входят не только пребывающие в истине, но и ищущие истины. И им подаются указания и нужные силы свыше. Об этом нам говорит история самых первых дней существования христианской церкви: на тех, которые в доме сотника Корнилия слушали слово ап. Петра, Дух Святой сошел ранее, чем они были крещены (Деян.10: 44 ‑ 45).

Может быть и те, которые только искали истину, но не приобщившиеся к ней на земле, в конце концов вступят в царство истины на небе. Но почему, спросят, отцы церкви по-видимому так решительно говорили о невозможности спасения вне церкви? Нам думается, что здесь есть глубокое недоразумение. Святоотеческие цитаты, которые обычно приводят в защиту тезиса о невозможности спасения, на самом деле говорят не о невозможности спасения вне церкви, а о невозможности спасения при противлении церкви. Противление истине (хула на Духа Святого) есть смертный грех. Незнание истины присуще всем нам в различной степени и само по себе не может быть вменено человеку в грех (Римл. 10: 14). Чем ближе человек к истине, тем легче для него дальнейшее движение по направлению к ней; чем дальше он от нее, тем труднее для него найти к ней путь, и он может двигаться извилистыми и кривыми путями. Вот почему для находящихся в составе видимой церкви спасение легко и удобно, для не находящихся в не – трудно и может быть редким. Но кто отворачивается от истины или, что еще хуже, идет против нее, тот, понятно, гибнет несомненно. Рассуждения о том, что человек мог отказаться от Христовой истины, руководясь крайним разумением и чистой совестью, неосновательны. Причины подобного отречения в самом лучшем случае заключаются в сатанинском самомнении относительно своей способности отличать ложь от истины, обыкновенно же отречение вызывается иными совсем невысокими побуждениями. Вот почему святые отцы так сурово относились к ренегатам церкви, но они никогда не утверждали, что тот, кто не мог найти дороги в церковь, хотя может быть добросовестно искал ее всю жизнь, подлежит вечной гибели. Отклонившийся в религиозную ложь осужден, но правнук этого отклонившегося, живущий вне общения с церковью и ее членами и искренно стремящийся стать лучшим и быть в истине, может услышать и голос помилования.

Но как же таковому могут быть вменены искупительные заслуги Христа? Тайна сия велика есть, однако, ведь, Христос не воцерковился, а вочеловечился. »Он есть умилостивление за грехи наши и не только за наши, но и за грехи всего мира“ (1Иоан. 11: 2). «Мы, пишет ап. Павел, для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1Тимоф. 4: 10). Если человечество так же, как и церковь, можно рассматривать как организм, то, значит, в человечестве искупительные заслуги Христа распространяются некоторым образом на всех членов – на каждого человека. Но только подобно тому, как в организме кровь не в равной мере подается центральным частям и конечностям, так и в человечестве бесконечные Христовы заслуги не одинаково распространяются на лиц разных вер и нравов и уже совсем не проявляют своей силы на отребьи человечества. То, что есть святые, не получившие крещения, то что Святой Дух сходил на не- вступивших в Церковь Христову, то, что многие перешли в небесную церковь, не успев принять на земле тела и крови Христовых, то, что апостолы говорили, что во всяком народе боящийся Бога, угоден Ему, что они признавали, что лучше, если о Христе проповедуют хотя и нечисто, чем если о Нем совсем не проповедуют (Филип. 1: 14–18), все это утверждает нас в вере, что Божественная любовь и милосердие на последнем суде распространяется далеко за пределы церкви видимой.

Но если и перед теми, которые не суть от двора сего, т. е. не члены церкви, могут открыться врата блаженной вечности, то с другой стороны наиболее взыскано будет с тех, кому дано наиболее много. Если тем из них, кто будет творить благое, прежде всего обещается слава, честь и мир, то точно также тех из них, кто содержит истину в неправде, прежде всех ждет скорбь и теснота. Это ап. Павел возвестил о сынах Завета Ветхого (Рим. 2), но это имеет полное приложение и к сынам Нового Завета. Новозаветная истина содержится в православной Церкви. Ее сыны должны быть светом мира и солью земли. Это не значит, что они непременно должны идти с проповедью об истине, с наставлениями. Нет, в этом нет необходимости, и эта деятельность сама по себе не обусловливает спасения того, кто возвещает истинное учение мирy. "Многие, говорит Господь, скажут мне в тот день: Господи, Господи не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня делающие беззаконие« (Mатф. 7: 22 ‑ 23). Светом для мира становится каждый, кто творит на земле волю Небесного Отца. Тот, кто знает эту волю и не исполняет, безответственен более всех и подлежит сильнейшему осуждению (Лука 12: 47 ‑ 48; Иоан. 15: 22). Обязанность пребывающего в истине – содержать истину в правде. Это значит жить свято. Святой жизнью человек спасет не только себя, но и других привлечет ко спасению. Если увлекают примеры дурные и развращают злые беседы, то к чести человечества должно сказать, что и примеры добрые оказывают на него воздействие. Святые люди почитаются и грешниками. Святая жизнь назидательнее и могущественнее самой лучшей проповеди. Не каждый должен и может проповедовать учение Христово словом, но каждый должен проповедовать его жизнью. Такова безусловная обязанность христианина. О ней сказал Христос в словах: »так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Mатф. 5: 16).