Учение св. апостола Павла о законе дел и законе веры

Содержание

Введение

Введение

Что разумеет апостол Павел под выражениями: νομος τῶν ἔργων и νὀμος πἰστεως?

Стоящий при слове νόμος родительный падеж имени существительного указывает или на субъект (чей закон?), как напр.: ὁ νόμος τοῦ Χριστοῦ (Гал. 6:2) – закон Христа, ὁ νόμος τοῦ νοος (Рим. 7:23) – закон ума, ὁ νόμος τοῦ πνεὐματος (Рим. 8:2) – закон духа; или на объект (закон о чем?) как напр. νόμος διχαιοςὐνης (Рим. 9:31) – закон, требующий или учащий праведности. Находящиеся при νόμος родительные падежи τῶν ἔργων и πἰστεως конечно могут быть лишь genitivi objecti, но никак не subjecti, и самые выражения: νόμος τῶν ἐργων и νόμος πἰστεως, должны обозначать: первое – закон требующий или учащий делам, второе – закон, требующий веры или учащий вере. Такой смысл обоих выражений с очевидностью подтверждается и контекстом того единственного места, где встречаются они. «Где же то, чем бы хвалиться! уничтожено. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:27–28). Если уничтожение похвалы законом веры, а не законом дел, выражается в оправдании верою, а не делами закона, то ясно, что первый закон требует от человека не дел закона, но веры, а второй, напротив, не веры, но дел закона.

Каким же исторически данным законам усвояет апостол выражения νόμος τῶν ἔργων и νόμος πἰστεως?

Что касается первого выражения, то из сопоставления приведенных выше стихов 3 гл. с следующими 29–30 ст.: «неужели Бог есть (Бог) Иудеев только, а не и язычников? конечно и язычников; потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру», – видно, что закон дел составляет преимущество одного лишь иудейского народа, так что если бы средством оправданий был этот закон, или дела, требуемые им, то Бог оказался бы Богом только Иудеев, но не и язычников. Законом же, составляющим преимущество Иудеев, может быть лишь закон Моисеев. Из того, что в следующем 31 стихе, предупреждая возможный неправильный вывод из учения о законе веры и о вере, как единственных средствах оправдания, апостол спрашивает: «итак мы уничтожаем закон верою?», – легко видеть, что закон дел отожествляется апостолом с законом вообще. Это отожествление предполагается у апостола везде, где говорится о законе без особых определений, так как в таком случае он характеризуется всегда, как закон дел, и потому противополагается вере. Однако полного отожествления терминов νόμος τῶν ἔργων и νόμος или ὁ νόμος признать нельзя. В то время как первый имеет вполне определенный смысл, обозначая положительный данный чрез Моисея закон, νόμος (или ὁ νόμος) имеет у апостола довольно разнообразные значения, разности которых простираются впрочем лишь на объем понятия. a) Законом апостол называет все священные книги Ветхого Завета. Так – в 1Кор. 14:21, где приводится цитата из пророка Исаии (Ис. 28:11–12), и в Рим. 3:10–19, где словами закона названы извлечения из книг: притчей и псалмов, и из пр. Исаии. Такое расширение слова «закон» у апостола покоится на современном ему употреблении этого слова. Евреи, признавая за всеми книгами Св. Писания божественное происхождение и авторитет, называли их общим именем «тора», т.е. «закон», и тем отличали их от простых произведений человеческого ума, называвшихся обыкновенно «словами писателей» ¹. b) Законом, далее, Апостол называет пятокнижие Моисеево во всем его объема, а не законодательную лишь часть его. Так – в Гал. 4:21–22, где история рождения двух сыновей Авраама (Быт. 16:15, 21:3) входит в содержание закона, и в 1Кор. 14:34, где приводится цитата из Быт. 3:16. В этом смысле закон противополагается «пророкам» (Рим. 3:21). c) Большею же частию Апостол говорить о законе, как совокупности заповедей или предписаний ( νόμος τῶν ἐντολῶν) т. е. о положительном законе Божием, данном иудейскому народу чрез Моисея. Он называет его, поэтому, законом Моисеевым (1Кор. 9:9 и Евр. 10:28: νόμος Μωϋσέως; Евр. 9:19: νόμος ὑπὸ Μωϋσέως, по др. чтению – νόμος Μωϋσέως) или просто Моисеем (2Кор. 3:15: ἀναγινώσκηται Μωϋςῆς по др. чт. ἀναγινώσχεται Μωϋςῆς). d) Один раз апостол Павел употребляет слово закон в более широком, по-видимому, смысле, перенося его на естественное нравственное сознание язычников. Сюда относится известное классическое место в Рим. 2:14–15: «Οταν γἀρ ἔθνη τὰ μὴ νόμον ἔχοντα, φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν, οὗτοι νόμον μὴ ἔχοντες ἑαυτοῖς εισὶν νὀμοςοἵτιες ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὑτῶν, συμμαρτρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογιςῶν κατηγορούντων ὐ) και ἀπολογουμένων. Основываясь на этих словах Апостола, многие толкователи думают, что он обозначает словом νόμος не только закон Моисеев, но и естественный, написанный в сердце каждого человека, и потому считают себя в праве придавать такое значение слову νόμος и в других местах. Но это мнение покоится на невнимательном отношении к приведенному тексту. В выражениях: τὰ τοῦ νόμου и τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις на которые собственно ссылаются защитники указанного мнения, слово ὁ νόμος, как имеющее при себе член, обозначает известный читателям и упомянутый Апостолом закон Моисеев. В противном случае Апостол как-нибудь отличил бы закон, которого не имели язычники, от закона, дело которого написано в сердцах их, и предписания которого ( τὰ τοῦ νόμου) они исполняют. Поэтому под τὰ τοῦ νόμου нужно разуметь то, что принадлежит закону Моисееву, его главнейшие предписания и заповеди, а под τὸ ἔργον τοῦ νόμου – существенное содержание Моисеева закона или совокупность дел (= τὰ ἔργα, как часто у Аристотеля ², ср. 1Пет. 1:17 с Рим. 2:6–7) требуемых этим законом. Итак, смысл всего приведенного текста таков: когда язычники, не имеющие Моисеева закона, по природе, т. е. по прирожденному влечению, естественной склонности, делают то, что предписывает этот именно закон, то не имея закона, они сами себе закон; своею автономностью и законностию дел они показывают, что сущность закона Моисеева написана в сердцах у них, о чем свидетельствует также совесть и мысли их, то оправдывающие доброе, то осуждающие злое. Что апостол усвояет язычникам знание существенного содержания закона Моисеева, в этом нет ничего странного. Это утверждалось и современною ему раввинскою теологиею. По ней, Адаму сообщено было шесть заповедей, запрещавшись идолопоклонство, богохульство, убийство, кровосмешение, воровство и непокорность начальству. К ним во времена Ноя была прибавлена седьмая заповедь, запрещающая есть мясо еще живого животного. Образовавшиеся таким образом семь так называемых Ноевых заповедей сообщены были язычникам ³. А так как эти заповеди составляли бо́льшую часть десятословия, то естественно признавали знакомство язычников с существенным содержанием закона Моисеева. Это самое и утверждает Ап. Павел в Рим. 2:14–15, хотя указывает не внешне-исторический, а психологический источник этого знакомства. Итак, хотя Апостол ясно говорит о нравственном сознании и чувстве язычников, однако под словом νόμος он разумеет здесь все-таки закон Моисеев. Тем менее оснований придавать этому слову значение естественного нравственного закона в других местах из посланий ап. Павла. Главным аргументом в пользу такого значения служит ссылка на связь 19 и 20 ст. 3-й гл. Зд4сь Апостол говорит: «мы знаем, что закон, если что говорит, (то) говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякия уста, и весь мир становится виновен пред Богом (–19), потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» ( πᾶσα σάρξ – 20). Связь 20 ст. с 19, где говорится о виновности всего мира, и выражение 20-го ст. – πᾶσα σάρξ вынуждают будто под νόμος в 20 ст. разуметь всякий закон: и откровенный, и естественный (Flatt, Klee и др.) ⁴. На самом же деле такой нужды нет. Не трудно видеть, что как первая половина 19 ст., так равно и 20 ст. служат основанием для второй половины 19 ст. Если же в первой половине этого стиха говорится, по общему признанию комментаторов, о законе иудейском, то нет причин предполагать иной закон и в ст. 20. Напротив, дальнейшая мысль Апостола, что если бы оправдание делами закона было возможно, то Бог был бы национальным только иудейским Богом, заставляет и в 20 ст. видеть указание на закон Моисеев. Что же касается выражения πᾶσα σάρξ, то оно может сохранять свое буквальное значение, обнимающее как иудеев так и язычников. Смысл всего 20 ст. может быть такой: делами закона Моисеева не оправдается пред Богом ни иудей, ни язычник. Спросят, мог ли Апостол говорить об откровенном законе в применении к язычникам. В объяснение этого мы должны припомнить одну особенность раввинской теологии. Последняя ясно выражает мысль, что закон (тора) Божий, данный при Синае, служит единственным, вечным и всеобщим средством спасения не только для Иудеев, но и для язычников. «B пустыне дана тора, говорится в Мидраше, открыто, свободно, в доступном для всех месте. Если бы в стране дана была Израилю тора, то народы мира могли бы сказать, что они не имеют части в ней; поэтому-то и дана она открыто, свободно, в доступном для всех месте и каждый, кто хочет, может придти и взять ее ⁵; «когда Святый открылся, чтобы дать тору Израилю, то он открылся не на одном языке, по на четырех языках, именно, на еврейском, римском, арабском и арамейском ⁶, а по другому мнению – на 70 языках, чтобы все народы слышали, и каждый из них на своем языке ⁷. Если таков был взгляд евреев на значение торы для язычников, выразившийся в явлении прозелитства, то неудивительно, что Апостол применяясь к нему, говорить о невозможности для язычников, как и для иудеев, оправдаться делами закона Моисеева. Итак, нет никаких оснований понимать νόμος апостола Павла в смысле закона вообще. Между тем много положительных данных против такого понимания, Сюда относятся: 1) места, где закон прямо называется νὸμος Μωυσέως (напр. 1Кор. 99, 88, 10, 28), 2) места, где ясно указывается на посредство Моисея при законодательстве, именно, Рим. 5:13–14, по которым момент явления закона совпадает с временем Моисея, – 10:5: «Моисей пишет о праведности закона»; – 2Кор. 3:7,13, где вспоминаются обстоятельства дарования закона чрез Моисея, также и Евр. 12:21 (ср. 3:2,3,5); 3) места, в которых говорится об евреях, как на роде Божием, имеющем преимущества пред остальными народами; таковы: Рим. 2:12,17,18,20,23,25, 26; 3:19,27; 4:13,14,17; 9:31; Гал. 4:21; 5 :3; Флп.3:5,9. и в посл. к евреям 9:19,22; 10:1,8 и др.; 4) места, где говорится о явлении закона в известный определенный исторический момент, как напр.: Рим. 5:13,20; Гал. 3:17,19,21; 5) места, контекст которых вынуждает понимать слово νόμος в смысле закона Моисеева, именно: Рим. 2:12,13,14,17,18,20,23,25; 3:19,21,27, 31; 4:16; 7:4,5,6,7,12,14,22; 8: 3,4,7; 9:31; 10:4,5; 13:8–10; 1Кор. 9:8,9,20,21; 14:21,34; Гал. 2:16,19,21; 3:2,5,10,11,12,13,17,18,19,21,23,24; 4:4,5,21; 5:3,4,14,18,23; 6:13; Еф. 2:15; 3:6 и др. Что же касается остальных случаев употребления слова νόμος без приложения, то надобно заметить, что нет между ними ни одного места, которого нельзя было бы относить к закону Моисееву. Правда, в некоторых случаях, напр. Рим. 4:15; 5:13, возможно и более широкое понимание νόμος, но это происходит не столько от намерения апостола, сколько от сродства нравственного чувства и сознания язычников с законом Моисеевым. Но доказать, хотя бы в одном месте, необходимость более широкого смысла слова νόμος – нельзя. По крайней мере мы не могли отыскать такого доказательства ни у одного из многих комментаторов, ни в самых посланиях Апостола. Это обстоятельство, как и то, что слово закон у современных Ап. Павлу евреев служило техническим термином для обозначения Моисеева закона, – этой альфы и омеги, как знания, так и жизни Евреев, – дает нам право думать, что вышеуказанное расширение понятия «закон», хотя и не извращает учения Апостола, однако служит не столько к раскрытию его, сколько к дальнейшему развитию и расширению. Основанные на таком расширении понятия попытки объяснить различие между νόμος и ὁ νόμος неудачны. Фолькмар ⁸ думает, что νόμος обозначает закон Моисеев, а ὁ νόμος – нравственное обязательство, закон вообще, причем указывает лишь два исключения из этого правила: Рим. 3:21 и 7:1–6. Напротив, Гольстен ⁹ утверждает, что νόμος выражает всеобщую норму, а ὁ νόμος–закон Моисеев; исключения составляют лишь те места, где закон Моисеев рассматривается, как внешняя объективная норма, и потому обозначается просто νόμος; отс. ἔργα νόμου. Мнение Фолькмара опровергается следующими местами: Гал. З– ἡ κατάρα νόμου, что может значить лишь проклятие Моисеева закона (Втор. 21:23); – 18 и 19 ст.: τί οὗν ὁ νόμος, с приложением διαταγεὶς δἰ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίταυ несомненно указывающее на Моисеев закон; 1Кор. 9:8 – ὁ νόμος, в 9 ст. называющийся τῶ Μωϋσεως Рим. 2:18: ἐκ τοῦ νόμου – иудейского, как видно из 21 ст.

Против Гольстена говорят места: Рим. 5:13,20, где явление закона мыслится в определенное время, именно во времена Моисея; Гал. 6:13 и Рим. 7:1; Гал. 3:23: ὑπὸ νόμου ἐφρουρούμεθα, тогда как в следующем стихе о том же законе (Моисеевом) сказано ὁ νόμος…; Рим. 2:23, где νόμος, сменяется выражением ὁ νόμος не переставая обозначать закон Моисеев. Основной недостаток указанных различений νόμος от ὁ νόμος, состоит в привнесении значения, несвойственного этим выражениям. Апостол Павел говорит всегда об одном законе – Моисеевом, данном Иудеям,– но имеющем отношение и к язычникам. Употребление же или опущение члена при νόμος, обусловливается, вероятно, чисто стилистическими правилами Апостола.

В виду всего сказанного мы будем разуметь под словом νόμος или ὁ νόμος так же, как и под выражением νόμος τῶν ἔργων, закон Моисеев.

II. Что же касается теперь второго термина – νόμος πίστεως, – то, по согласному признанию всех комментаторов, он обозначает христианский путь к спасению или по-видимому новую форму откровения Божия, которые со стороны человека в качестве субъективного условия требуют не дел закона, а веры. Поскольку этот, по-видимому, новый порядок или путь спасения открывается нам объективно в евангелии, а субъективно в вере, постольку «закон веры», не изменяя своего содержания, может означать и евангелие и веру в широком смысле слова ¹⁰.

Сопоставляя закон Моисеев и евангелие, Апостол смотрит на них с тачки зрения оправдания, как на два средства или пути спасения. Закон оправдывает по делам, евангелие по вере. Оба эти средства оправдания стоят друг к другу в противоположном отношении и потому исключают друг друга. Если законом или делами закона – оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2:21), то тщетна вера, бездейственно обетование (Флп. 4:14) о Спасителе. Если же человек оправдывается возвещаемою в евангелии благодатию Божией чрез веру, то он оправдывается в таком случае независимо от закона ( χωρὶς νόμου – 3:21), без дел закон ( χωρὶς ἔργων νόμου – 28). В деле оправдания необходимо, поэтому, избрать одно из двух: или закон или евангелие, или дела закона или веру.

Указанное противоположение закона – евангелию, а дел закона – вере, составляет центральный и основной, а вместе с темь самый трудный и самый неудобопонятный пункт всего учения апостола Павла.

Можно ли находить столь резкую противоположность между законом и евангелием? Не составляет ли то и другое две нераздельные стороны единого божественного откровения? Не необходимы ли дела закона и для верующего? Неужели Божественная мудрость предложила людям два взаимоисключающих друг друга средства спасения?

Все эти вопросы разрешатся сами собой, и самое учение Апостола выяснится, как скоро мы обратим внимание на исторические поводы к написанию посланий Апостола Павла.

Как видно из этих посланий и из Деяний Апостольских (Деян. 15:1,24; 21:20; Гал. 1:5; 3:2,5; 4:9–10; 5:2.4; Евр. 6:12; 10:23,35; Рим. 3:8,31 и др.) некоторые христиане из иудеев, признавая мессианское достоинство Иисуса Христа, в то же время не переставали считать исполнение закона Моисеева необходимым условием, оправдания. При этом, смотря по месту жительства, они понимали необходимость закона для спасения в разных смыслах.

Христиане из иудеев преимущественно палестинских, живущих вблизи Иерусалима, центрального места иудейского богослужения, всем сердцем были привязаны к нему и чрезвычайно дорожили этою привязанностью. Величественный храм, который унаследовал славу от храма Соломонова. Богом установленный институт первосвященника, священников и жертв, столько веков очищавших народ и возвращавших милость Божию раскаявшемуся народу, все это составляло для Палестинских иудеев их гордость и славу, их недосягаемое и беспримерное преимущество пред всеми народами. Понятно, что, и признав в лице Иисуса Христа – Мессию, они не могли сразу порвать связь свою с дорогим для них ветхозаветным богослужением, и веря в искупительное значение смерти Господа и очищающее действие крещения (ср. Евр. 6:1–6), продолжали видеть источник прощения грехов и в жертвах. «Видишь, брат, говорили апостолу Павлу апостол Иаков и иерусалимские пресвитеры, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих, и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно соберется народ; ибо услышат, что ты пришел. Сделай же, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющее на себе обет. Взяв их, очистись с ними, и возьми на себя издержки на жертву за них, чтобы остригли тебе голову, и узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян. 21:20–24).

Таким образом, христиане из палестинских иудеев, которых главным образом имел в виду Ап. Павел при писании посланий к Евреям, признавали два источника очищения от грехов: смерть Христа и жертвы.

В ином отношении признавали необходимость закона для оправдания христиане из иудеев вне-палестинских, «живущих между язычниками». Живя вдали от Иерусалима с его храмом, первосвященником и жертвами, эти христиане не могли быть слишком привязаны к иудейскому богослужению. Поэтому не видно, чтобы они протестовали против проповеди апостольской о прекращении иудейских жертв. По крайней мере они не вызывали с этой стороны обличений апостольских. Но для них оставалась еще в силе та часть закона Моисеева, которая не связана была с Иерусалимом, и которая указывала средство не очищения грехов, а приобретения положительной праведности (ср. Гал. 2:21). Прощение греха, думали они, дается от Бога чрез смерть Христа, но праведность, т. е. самое исполнение в законе выраженной воли Божией, может быть лишь делом самого человека, его собственною праведностью (ср. Рим. 10:3) и похвалою (ср. 1Кор. 1:29). Если человек хочет быть праведным, то он должен исполнять закон; если же за него кто другой исполняет его, то и праведным является этот, а не тот. Скажут, что закон нельзя исполнить всецело; но разве Бог даровал бы его людям в качестве средства к оправданию и жизни, если бы он действительно быль неисполним (ср. Рим. 10:5; Гал. 3:12)? И если наша неправда восполняется правдой Божией или благодатью, то не следует ли грешить, нарушая закон, чтобы получить более благодати? (ср. Рим. 6:1).

Такого взгляда на закон держались иудействующие христиане, жившие среди римских, галатийских и коринфских христиан, как видно из адресованных им посланий, не затрагивавших вопроса о значении закона для получения прощения грехов.

Оба указанные взгляда иудействующих христиан и послужили поводом для апостола Павла к раскрытию учения об отношении закона и евангелия в посланиях к Евреям, Римлянам, Галатам и Коринфянам. Но соответственно двоякому направлению иудействующего образа мыслей христиан из иудеев палестинских и иудеев рассеяния, перечисленные послания резко различаются по своему взгляду на закон и его отношение к евангелию.

Послания к Римлянам, Галатам и к Коринфянам, – имеющие в виду заблуждения христиан из вне-палестинских иудеев, видевших во Христе средство лишь объективного оправдания т. е. уничтожения вины, – естественно ставят вопрос, что же служит источником положительного и субъективного оправдания т.е. восстановления праведности на место греха в самом существе человека? Иудействующие такой источник указывали, как мы видели, объективно в законе, субъективно в человеке, в его нравственной свободе. Но такой взгляд на средство субъективного оправдания стоял в противоречии с верою в искупительную смерть Христа. Если человек в самом себе имеет полную способность исполнять закон во всей его широте и глубине, и чрез это исполнение достигать праведности, то, строго говоря, он не имеет никакой нужды в каком нибудь стороннем средстве очищения и искупления. Он может быть праведным и без такого средства. Поэтому, смерть Христа теряет характер безусловной необходимости для оправдания человека. «Если законом оправдание, то Христос напрасно ( δωρεἀν) умер» (Гал. 2:21). Если же признается безусловное значение искупительной жертвы Христа, то само собою предполагается вместе с темь неспособность человека исполнить закон и, следовательно, нужда в новом источнике субъективной праведности. Отсюда, нельзя в одно и тоже время видеть источник субъективного оправдания в нравственных силах человека, в исполнении закона, в делах закона и в самом законе, источник же объективного оправдания во Христе, в усвоении заслуг Христа чрез веру и в самой вере. Но необходимо сделать выбор между законом и евангелием, человеком и Христом, делами, или исполнением закона, и верой, как органом восприятия благодати. Так явилось у ап. Павла противоположение закона дел закону веры. Закон и дела закона рассматриваются в этом случае, как принципы самооправдания; а евангелие и вера – как начала оправдания благодатью Божией. Иной взгляд на отношение закона к евангелию устанавливается в послании апостола Павла к Евреям.

Так как оно написано к палестинским и иерусалимским иудействующим христианам, рядом с искупительною смертью Христа в качестве очищающего средства признававшим институт жертв, то на первый план в нем выступает вопрос: что служит источником объективного оправдания, т. е. уничтожения вины, Христос или жертвы? Отвечая на этот вопрос, Апостол мог бы по-видимому стать на ту самую точку зрения, на какой стоял он в посланиях к Римлянам, Галатам и Коринфянам, и рассматривать институт жертв, как принцип самооправдания, каким он был для иудействующих. Но это не отвечало бы целям Апостола. Он мог бы доказать в этом случае только то, что на жертвы надобно смотреть не иначе, как на обнаружения прощающей любви Божией, независимо от заслуг человека, тогда как цель Апостола была – доказать, что с пришествием Христа жертвы теряют свое прежнее значение. Поэтому, он противопоставляет жертвы ветхозаветные единой и вечной жертве – Христу не в том смысле, что первые служат средствами самооправдания, а вторая – средством оправдания благодатью Божией, а в том, что те являются образом, типом, пророчеством, обетованием искупительной смерти Христа и, потому, или совсем не имели очищающего значения, или, если имели, то не сами по себе, а по своему типическому отношению к этой смерти. Поэтому, ветхий завет, как время жертв, представляется в послании к Евреям периодом прообразов и обетований, а Новый Завет – периодом их осуществления. Границею между ними служит явление в мир Христа.

Таким образом мы видим, что учением о законе дел и законе веры, изложенным в посланиях к Римлянам, Галатам и Коринфянам, устанавливается противоположность принципиальная; учением же послания к Евреям о ветхом и новом заветах – противоположность хронологическая, Там христианское противопоставляется нехристианскому и даже антихристианскому (принцип оправдания благодатью – принципу самооправдания), здесь христианское – дохристианскому (прообраз или тень – прототипу или самому образу вещей ср. Рим. 10:1). Эти противоположности не совпадают друг с другом. Нельзя сказать, что закон дел есть принцип ветхого завета, а закон верш принцип нового завета. В ветхом завете рядом с принципом самооправдания действовал и принцип оправдания благодатью, рядом с законом существовало обетование, которое по существу своему было предблаговестием или проевангелием (ср. Гал.3:8: ἡ γραφὴ – προευηγγελίσατο τφ Ἁβραἁμ) рядом с делами закона – благодать (–18: τφ Ἁβραἁμ δἰ ἐπαγγελίας κεχάρισται ὁ Θεός) и вера (3:6,7; Рим. 4:16–24), рядом с законом дел – закон веры или завет о Христе (Гал. З:17), Таким образом, закон веры, или евангелие (проевангелие), имел место еще в ветхом завете, и вся история домостроительство спасения включает в себя три момента: закон дел, закон веры в ветхом завете (проевангелие) и закон веры в новом завете (евангелие).

На принципиальная противоположность закона дел и закона веры, исключающая их совместное существование в качестве самостоятельных принципов оправдания, вынуждает признать за одним из этих законов служебное, вспомогательное значение, значение руководителя к другому закону. А так как закон веры явился ранее закона дел (Гал. З:17), и евангелие древнее закона, то последний и имеет своею целью чрез пробуждение в человеке сознания невозможности самооправдания привести его к признанию нужды в оправдании благодатью Божией и подчинить, таким образом, закону веры. «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. З:24). Таким образом, если иметь в виду букву закона и смотреть на него с объективной точки зрения, как на средство оправдания, он является принципом самооправдания и несовместим с евангелием. Если, напротив, углубиться в дух его и рассматривать ого с субъективной точки зрения, со стороны его действия на человека, то он является орудием принципа оправдания благодатью Божией, моментом закона веры. Если обетование есть объективное основание веры, то закон составляет ее субъективное основание, субъективный исходный пункт. Закон порождает в человеке жажду благодати, обетование –обещает ее. Ввиду такой тесной связи между законом дел и законом веры в период обетований, необходимо рассматривать их, как две стороны одного и того же принципа. Это дает нам основание разделить наше сочинение не на три части, соответственно выше указанным моментам домостроительства, а на две: в первую должны войти закон дел и закон веры в период обетований или проевангелие; а во вторую – закон веры в новом завете или евангелие.

Наметивши главные части сочинения, мы переходим к изложению и раскрытию самого учения Святого Павла.