Евхаристия

Предложенная Церквам – членам Всемирного Совета Церквей для комментирования статья «Евхаристия», опубликованная в докладе № 73 комиссии «Вера и церковное устройство» (ВСЦ, Женева, 1975), представляет собой хорошо продуманное и тщательно систематизированное изложение более или менее согласованных положений, выработанных в процессе многолетних экуменических дискуссий по ряду важных аспектов евхаристической проблемы.

Д-р Л. Фишер справедливо пишет в предисловии к вышеупомянутому документу: «Те, кто знают, как далеко Церкви расходятся в доктрине и практике, будут иметь некоторое представление о важности зафиксированного здесь согласия. Что богословы столь различных традиций окажутся в состоянии так единодушно говорить о крещении, Евхаристии и пастырстве, отнюдь не было чем-то само собой разумеющимся». Потребовалось много времени и было предпринято много усилий, чтобы достичь нынешней степени взаимопонимания и выработать основу для дальнейшего прогресса в области литургической теории и практики.

Богословы Русской Православной Церкви, принимавшие деятельное участие в изучении и обсуждении современной евхаристической проблематики (в рамках ВСЦ и на межконфессиональных встречах), не могут не оценить положительно тот большой труд, который был вложен многими их собратьями по экуменическому братству в дело достижения частичного согласия по столь важному вопросу, как святая Евхаристия. И сколь бы ни казалась нам достигнутая степень согласия всё еще далекой от того уровня, который позволил бы вплотную подойти к обсуждению возможности полного евхаристического общения на основе единства веры, это не должно препятствовать нам быть искренне благодарными всем труженикам, знания и усердие которые помогли экуменическому содружеству сделать первые, но важные шаги в этом направлении.

В дискуссиях по евхаристической проблеме, завершившихся выработкой экуменического соглашения, принимались во внимание важные достижения литургической науки, связанные с тщательным изучением евхаристической традиции в ее библейской основе, в ее связи с ветхозаветной иудейской литургической традицией, в ее историческом развитии на фоне соборного и святоотеческого раскрытия христианского вероучения. Наряду с этим учитывались положительные результаты литургического движения (деятельность Тэзэ, Бернойхенского братства, работы богословской школы аббатства Мария Лах) и плодотворногосотрудничества римско-католических и протестантских ученых богословов, особенно в период после Второго Ватиканского Собора.

С большим удовлетворением в этой связи можно отметить наличие в тексте рассматриваемой статьи ряда мест, где отражены нашедшие широкое признание идеи: репрезентации, тесной связи между Евхаристией и Церковью как Телом Христовым, широкого кафолического общения в священнодействии Евхаристии (п.п. 1,6,7,8,9, II, 19 и др.).

Серьезного внимания заслуживают также рекомендации, предлагающие заново продумать понятие евхаристической жертвы (п. 12) ив свете достигнутого экуменического согласия вновь испытать свои богослужебные традиции (п. 30).

Критические замечания по тексту статьи «Евхаристия»

Преамбула, п. 1: «Крещение, совершаемое однажды и никогда не повторяемое, вводит нас в жизнь царственного священства, народа Божия, состоящую в непрестанном служении Богу. В святой Евхаристии, или Вечери Господней, которая постоянно повторяется и всегда включает в себя слово и таинство, мы провозглашаем и празднуем воспоминание спасительных дел Божиих. То, что Бог соделал в воплощении, жизни, смерти, воскресении и вознесении Христа, Он не делает вновь. Эти события уникальны, их нельзя ни повторить, ни раздвинуть во времени. И все же Сам Христос во всем, что Он сделал для нас и для всего творения, присутствует в Евхаристии. Именно в этом мы видим центр и кульминационный пункт всей сакраментальной жизни Церкви».

Верно, что присутствие Христа в Евхаристии является ее жизненной основой. Но ведь то же самое в экуменических документах нередко утверждается и о всем богослужении вообще. «В богослужении, – говорится в рапорте 4-й секции 4-й Всемирной Конференции «Веры и церковного устройства» (ВСЦ, Монреаль, 1963 г.),–мы приходим к Богу через Христа, Совершителя истинного богослужения, Который Своим воплощением, Своим служением, Своим послушанием даже до смерти, Своим воскресением и вознесением соделал нас участниками того богослужения, которое Он совершает». Богослужение, сказано в докладе, составленном для Лундской Всемирной Конференции «Веры и церковного устройства» богословской комиссией Ways of Worship, следует понимать как корпоративный акт, совершающийся в непосредственном отношении к Господу Церкви. Д-р Швейцер выразил эту мысль словами: «Господь Сам совершает службу». Другие предпочитают говорить, что «Церковь совершает службу в присутствии Господа».

Говоря об евхаристическом богослужении, желательно было бы поэтому уже в преамбуле, а не только в дальнейшем тексте (см. п. 5), отметить особый характер реального присутствия Христа, свойственный только Евхаристии и связанный с наличием истинного Тела и истинной Крови Господа Иисуса Христа.

Относительно утверждения, что уникальные события истории спасения «нельзя ни повторить, ни раздвинуть во времени», нужно заметить следующее. Если речь идет о воплощении в той форме, как оно произошло в результате Благовещения, то сказанное не подлежит, конечно, сомнению. Но если воплощение понимать как сверхъестественное действие, в котором чрез преложение элементов (хлеба и вина) образуются, действием Святого Духа, истинное Тело и истинная Кровь Господа, так же собственно принадлежащие Его Богочеловеческому существу, как принадлежало Ему Его -исторически существовавшее и действовавшее в земных условиях, а затем прославленное в воскресении, вознесении и сидении одесную Бога Отца человеческое естество, то нужно сказать вместе с архимандритом Киприаном (Керн), что «воплощение Сына Божия... обновляется в евхаристическом священнодействии»¹ «Как Христос Спаситель... воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом (ούτως) пища эта, над которой совершено благодарение через молитву Слова Его, ...есть, как мы научены, плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса»² Впрочем, нужно учесть, что в п. 2 преамбулы отмечается, что «отдельные христиане и разные церковные традиции имеют весьма различные взгляды» относительно Евхаристии и «предлагаемый текст отражает лишь достигнутую меру согласия касательно ряда аспектов евхаристического мышления». Интересно отметить, что на 4-й Всемирной Конференции «Веры и церковного устройства» в Монреале, ввиду значительных расхождений в понимании Евхаристии, участники были вынуждены заявить в принятом Конференцией документе следующее: «Мы должны были, по крайней мере, согласиться, что Вечеря Господня, дар Бога Своей Церкви, есть таинство присутствия Распятого и Прославленного Христа...»³

В п. 3 говорится, что «Евхаристия... новая пасхальная трапеза народа Божия, которую... Он (Христос) разделял с ними (учениками) после Своего воскресения...» (?). Если имеется в виду трапеза с преломлением хлеба, имевшая место в Еммаусе, то следует заметить, что отождествление ее с Евхаристией отнюдь не является бесспорным.

П. 4: «Эта трапеза хлеба и вина есть таинство, действенный знак и заверение присутствия Самого Христа, принесшего Свою жизнь в жертву за всех людей и давшего Себя им в качестве Хлеба жизни; поэтому евхаристическая трапеза–это таинство Тела и Крови Христа, таинство Его реального присутствия».

Нельзя не отметить, что упоминание о хлебе и вине в составе евхаристической трапезы без ясного свидетельства о ядении Тела Христова (а не обычного хлеба) и о питии чаши с Его Кровью (а не с вином), которое мы видим у апостола Павла (см.: 1Кор. II, 24–28), придает тексту некоторую двусмысленность.

Конечно, православное понимание евхаристической трапезы не требует в качестве условия священнодействия (состоящего в «преложении» хлеба и вина в Тело и Кровь Господа) аннигиляции евхаристических элементов в физико-химическом смысле, или нарушения закона сохранения материи или энергии. Святой Ириней Лионский говорит: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб Ονκέτι κοινός ἅρτος ὲστίν), но Евхаристия, состоящая из двух вещей (ὲκ δύο πραγμάτων): земного и небесного». Но вместе с тем православные богословы твердо помнят сказанное Самим Господом: «Сие есть Тело Мое (а не хлеб!)... Сие есть Кровь Моя (а не вино!)», когда Он предложил ученикам уже приготовленную чрез священнодействие Тайной Вечери трапезу.

«Мы твердо верим, – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – что хлеб, который представляется нам (обыкновенным) – ὁ φαιόν μενος ἅρτος, не есть хлеб, хотя и ощущается (таковым) на вкус, но Тело Христово, и что вино, которое представляется нам (обыкновенным) –ὁ φαινόμενος οἴνος, не есть вино, хотя и имеет его вкус, но Кровь Христова».⁴

В приписываемом святому Иоанну Златоусту письме к монаху Кесарию говорится: «Когда Божественная благодать освятит хлеб, то он уже свободен от наименования хлебом и достойно именуется Телом Господним, хотя естество (fisis) хлеба в нем остается».⁵

Согласно катехизическому определению, «Причащение есть Таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни». Выражение «под видом» не означает того, что от хлеба и вина остается лишь «одна видимость». Оно указывает лишь на то, что предложенное вещество хлеба и вина, хотя и сохраняет все свои природные качества, но, благодаря таинственному преложению, как бы нисходит по значению своему на степень «вида» или «образа» истинной Божественной Трапезы, становится ее внешней стороной, отнюдь не определяющей ее истинного именования.

П. 5: «В Евхаристии обетование присутствия Распятого и Воскресшего Христа уникальным бразом выполняется для верующих, которые в Нем освящены и соединены, примирены в любви, чтобы стать Его служителями примирения в мире и принести себя в Нем, как живую жертву. В Евхаристии общение народа Божия находит свое полное выражение».

Здесь вкратце изложено то весьма ограниченное понятие жертвенного аспекта Евхаристии, которое протестанты считают приемлемым. В докладе богословской комиссии Ways of Worship для Лундской Конференции говорилось: «Внутри реформированных Церквей, а также среди евангелических элементов в Англиканской Церкви все еще наблюдается сильное предубеждение (против понимания Евхаристии как жертвы). Некоторые утверждают, что слово «жертва» в применении к евхаристическому богослужению может быть употребляемо лишь в том единственном смысле, что таким образом обозначается наше приношение хвалы и благодарения за те благодеяния, которые получены нами от единственной жертвы Христа на Голгофе; согласно этому взгляду, отнюдь не следует думать, будто с этой «жертвой» соединено какое-то приношение Христа Его Отцу, и ничто в любых словах и действиях нашей литургической практики не должно содержать намека на эту идею».

Известно, что Лютер говорил о «пожертвовании своей жизни в послушании, а также о жертве благодарения и хваления». – «Эту жертву молитвы, прославления и благодарения, – писал он, – мы приносим Богу не сами от себя лично. Мы должны предоставить нашу жертву Христу и дать Ему принести нашу жертву»⁶ По-видимому, именно эта мысль передается словами п. 11-го настоящей статьи: «Со смиренным сердцем, соединенные со своим Спасителем, мы приносим самих себя как живую, святую жертву, которая должна находить выражение во всей нашей повседневной жизни».

С православной точки зрения, святая Евхаристия представляет собой священнодействие бескровной Жертвы», завершаемое «священной и духовной Трапезой», т. е. Причащением пречистого Тела и животворящей Крови Божественного Агнца, закланного на кресте для искупления мира. Господь Иисус Христос, во исполнение предвечного Совета Святой Троицы, соделал Себя чрез воплощение Спасителем (Деян. 5,31) и Начальником жизни (Деян. 3, 15). Чтобы иметь возможность «всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. 7, 25), Он стал Возглавителем великой вселенской борьбы со злом. Такая борьба требует непрерывного самопожертвования, и Христос не только смиренно претерпел труды и лишения земной жизни и по бесконечной любви к людям воспринятые Им вольные страдания и крестную смерть на Голгофе, но и продолжает Свой жертвенный подвиг в мире, являясь Главой, т. е. «Сердцем, или Началом жизни, и Головой, или правящей Мудростью» Тела Церкви (Филарет, митрополит Московский). Жизнь Христа по своей сущности была жертвенной самоотдачей; жертвенностью отличается и жизнь Его Церкви, жизнь каждого истинного ее члена. Самопожертвование христианина выражается в отвержении себя, ношении жизненного креста и последовании Христу (Мф. 16, 24). Оно связано с болезненно ощущаемым добровольным отречением от временных, греховных наслаждений (Евр. II, 25), с совлечением ветхого человека с делами его (Кол. 3, 9; Еф. 4, 22). Наивысшее выражение жертвенности состоит в любви, дающей силу полагать душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13).

Самопожертвование Христа и жертвенный подвиг Церкви связаны неразрывно. «Мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3). Спасение христианина совершается перенесением страданий Христовых (2Кор. 1, 5–6), подвигом нравственного очищения. Блаж. Августин говорил: «Страдала Церковь (во Христе), когда Он страдал за нее. Точно так же и Христос страдал в Церкви, когда она страдала за Него. Ибо подобно тому, как мы слышали во Христе голос страждущей Церкви: «Боже, Боже Мой, вонми ми» (Пс. 21, 1), так и в Церкви слышим голос страждущего Христа: «Савле, Савле, что Мя гониши?» (Деян. 9, 4)⁷

Прочно вошедшим в сознание древней Церкви апостольским образом самоотверженной деятельности Христа, как в земном Его подвиге, так и в Теле Его Церкви, служит и характеристика Голгофы как «единократного принесения тела Иисуса Христа» (Евр. 10,10), и изображение Его Вечным Первосвященником (Евр. 7, 17, 24), Который, по силе Своей искупительной жертвы (Евр. 9, 12), не прекращает Своего ходатайства пред Богом за «приходящих чрез Него к Богу».

Крестная смерть Господа Иисуса Христа была единократным и неповторимым закланием Божественного Агнца. Евхаристическое же жертвоприношение включает в себя два момента: а) таинственное воспроизведение непостижимым и преестественным образом Божественной Жертвы (в смысле не акта, а предмета), т. е. истинных Тела и Крови Христовых, в которых Христос присутствует не только Своей человеческой душой, но и самим Божеством Своим, нераздельно соединенным с Его претерпевшим спасительные страдания и смерть, но воскресшим и прославленным человечеством; б) отражающее непрестанный жертвенный подвиг Христа в теле Его Церкви многократное и постоянно повторяющееся ходатайственное представление этой Жертвы Правде и Любви Божией, всегда готовой восстановить смиренно-кающегося грешника в правах участника Нового Завета.

Ясно отличая подвиг Христа в теле Его Церкви от подвига Его земной жизни и смерти, святой Иоанн Златоуст, объясняя слова: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10, 16), говорит: «Для чего Апостол прибавил: «который преломляем»? – Для того, чтобы преломление видели только в Евхаристии; на кресте же мы видим противное сему: «кость Его, – сказано, – не сокрушится». Но чего не потерпел Христос на кресте, то переносит в просфоре ради тебя, терпит, будучи ломим, да всё исполнит»⁸

Представление о «Жертве», не только закланной на Голгофе, но и приносимой пред лице Божие в Евхаристии и на небесах, есть весьма трогательный, пробуждающий в грешнике чувство любви и благодарности условный образ спасительного служения Господа Иисуса Христа, освященный, однако, самим своим происхождением из Священного Писания.

Необходимость евхаристической жертвы (в смысле жертвоприношения, параллельного небесному ходатайству Вечного Первосвященника, но совершаемого на земных алтарях) становится понятной из того обстоятельства, что спасение человека не совершается без его воли и участия, а также в отрыве от жизни Церкви с ее кульминационным пунктом в Вечери Господней. В евхаристической жертве происходит необходимое соединение объективной основы спасения – Божественной Жертвы, т. е. истинного Тела и истинной Крови закланного за мир непорочного и чистого Агнца (1Петр. 1, 19), с жертвенной готовностью предлагаемого для освящения и обожения верующих в теле Церкви, или, что то же, для исцеления их природы и приведения силой Христовой к победе над грехом, – с субъективным волеизъявлением «приходящих чрез Него (Христа) к Богу», т. е. с твердой решимостью верующих предать себя во всецелое послушание истине, последовать за Христом, стать соучастниками Его страданий (1Петр. 4, 1, 13) и любви к людям (Флп. 2, 5; 1Петр. 4, 8) и приобщиться к открывшейся в Нем для них вечной жизни (1Ин.6, II–12).

В XII веке Православная Восточная Церковь свое учение об евхаристическом жертвоприношении выразила так: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне, принесена и приносится... Единому Триипостасному Божеству» (из определения Константинопольского Собора 1156 года)⁹ «Бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает» (из определения Константинопольского Собора 1157 года)¹⁰. Очевидно, что за этими словами сокрыто убеждение в безусловной необходимости всеобъемлющего жертвенного подвига Спасителя (в соответствии с требованиями любви и правды) и в совместном спасающем действовании всех трех Лиц «всесовершенной и усовершающей Троицы», которое проявилось и проявляется и в искупительном подвиге Христа , и в Его продолжающемся ходатайстве, и в проистекающих от этого подвига и ходатайства благах для Церкви.¹¹

Евхаристия, как жертва, приносится Господом от лица Церкви, и потому может быть названа также жертвой Церкви (как богочеловеческого организма, возглавляемого Христом и одушевляемого Духом Святым, а не просто как «церковного общества»). Святой Ириней Лионский, говоря о бескровной евхаристической жертве, замечает, что она установлена не потому, что Бог в ней нуждается, но потому, что Он «хочет, чтобы мы делали это ради нас самих, дабы мы не были бесплодны»¹² В евхаристическом жертвоприношении Христос Спаситель, являющийся и Архиереем и Жертвой¹³, ходатайствуя за тех, ради кого совершается Евхаристия, как бы вновь и вновь представляет Божественному Правосудию живое и непреложное доказательство не только бесконечной жертвенной любви Божией к миру (Свои Тело и Кровь), но также и всепобеждающего действия этой любви в сердцах людей, откликающихся на призыв ко спасению (факт деятельного участия в Евхаристии Церкви, которую Господь Иисус Христос «стяжал Кровию Своею» (Деян. 20, 28) и которая повинуется Ему во всем (Еф. 5, 24)).

Евхаристия есть жертва, прежде всего, хвалебно-благодарственная, ибо, прославляя в евхаристических молитвах все неисчислимые благодеяния Божий, излиянные на мир, выражая радость о своем спасении¹⁴. Церковь – руками своих пастырей – предлагает Богу в благодарность за Его любовь к нам лучшее, что только она имеет, – безмерно великий и ценный в очах Божиих дар: Плоть и Кровь непорочного и чистого Агнца Христа, ее Главы и Спасителя, возлюбившего Церковь и предавшего Себя за нее (Еф. 5, 23, 25–27).

Эта жертва есть вместе с тем и очистительная, ибо, предлагая Богу Святые Дары, Церковь молит Его о том, чтобы Он непрестанно возобновлял расторгаемый нашими грехами союз наш с Ним, союз двустороннего примирения (2Кор. 5, 19–20), очищая нас от всякого греха Кровию Иисуса Христа (1Ин. 1,–7).

Святая Евхаристия есть, наконец, жертва просительная, ибо Церковь, движимая любовью ко всем близким и дальним, дерзновенно молит Господа о том, чтобы Он «предлежащая (т. е. освященные Дары, приносимые Богу в жертву) всем нам во благое изравнял, по коегождо своей потребе»¹⁵, чтобы, приняв бескровную евхаристическую жертву, помянул всех ее участников («иже дары сия... принесших, и о нихже, и имиже и за нихже сия принесоша»)¹⁶ с их многоразличными нуждами и на каждого из них излил Свои милости в виде тех или иных потребных им благ.

Можно сказать, что Жертва Голгофская и жертва евхаристическая неразрывно связаны друг с другом как начало и продолжение (но не повторение!) одного и единственного всеспасительного жертвоприношения. Жертва Голгофская есть основоположительная жертва, дающая бытие ее продолжению в жертве евхаристической. Евхаристическая жертва не сама по себе имеет благодатную силу прощения, очищения и приоб щения к вечной жизни, а получает ее от крестной Жертвы Иисуса Христа.

П. 6. С православной точки зрения, было бы точнее сказать: Евхаристия – это благодарение Святой Троице с обращением к Богу Отцу, Православная Церковь помнит, конечно, что в древнейших литургиях, начиная с описанных в «Дидахи» и у святого Иустина Мученика, благодарственные молитвы были обращаемы к Первому Лицу Святой Троицы. Но в то же время, основываясь на словах Господа: «Я и Отец одно»(Ин. 10, 30) и отвергая какой-либо иной вид субординационизма, кроме ипостасного и икономического, она, в полном согласии с учением великих каппадокийцев о Святой Троице, считает, что древняя форма обращения к Отцу, как к «корню и источнику» Сына и Святого Духа, не исключает благодарственного прославления всей Святой Троицы. Поэтому, например, евхаристические молитвы литургии святого Иоанна Златоуста содержат в себе благодарение всем Лицам Святой Троицы: «О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго...» – при обращении к Богу Отцу.

П. 14: «...Именно Дух делает реальным присутствие Христа в Евхаристии и подается нам согласно словам установления, в хлебе и вине». Слова «в хлебе и вине» опять-таки (как и в п. 4) вносят в приведенное утверждение двусмысленность. Православная Церковь знает евхаристические элементы до освящения (например, как «вместообразы» – antitipa–в евхаристической молитве литургии святого Василия Великого) , но она не знает никаких «освященных элементов» (обыкновенных хлеба и вина по преложении), а лишь «честное Тело» и «честную Кровь» Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (из той же молитвы литургии святого Василия Великого).

«Не разумей хлеб и вино простыми (ψιλοῖς), – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – ибо они суть Тело и Кровь Христовы, по реченному Господом. Хотя чувство и представляет тебе это (τοῦτο), но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но веруй, что несомненно сподобился Тела и Крови Христовых».¹⁷ «До святого призывания достопокланяемой Троицы хлеб и вино Евхаристии были простыми хлебом и вином (ἃρτος ἧν καὶ οἷνος λιτός), по совершении же призывания хлеб соделывается Телом Христовым, а вино – Кровью Христовой»¹⁸.

П. 18: «Большинство Церквей придерживаются того мнения, что освящение нельзя ограничивать каким-то определенным моментом литургии... В древнейших литургиях всё «молитвенное действие» понималось как осуществление обещанной Христом реальности. Восстановление такого понимания могло бы помочь преодолеть наши трудности в отношении особого момента освящения».

Архимандрит Киприан (Керн) писал: «Если Салавилль (католический специалист по литургике) признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и всё в нем имело значение от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль».¹⁹

Профессор Н. Д. Успенский в своем исследовании «Англиканская литургия («Вечеря Господня») с православной точки зрения» утверждает: заявление Ламбетской Конференции 1958 года, что «евхаристические Дары освящаются не какой-либо сакраментальной формулой, а евхаризмами в целом, которые произносятся над предложенными Дарами, находит подтверждение в литургической практике древней Церкви»²⁰, причем важным критерием действительности совершаемого Таинства считает «соблюдение христианских догматов в той чистоте, в какой исповедует их Церковь».²¹

В своем опыте историко-литургического анализа «Анафора» проф. Н. Д. Успенский пишет: «Не существует ни одного соборного определения, как нет ни одного святоотеческого высказывания в том смысле, что претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Господа совершается при определенных словах анафоры как совершительной формулы... Отцы Церкви не связывали освящение Даров с какой-либо определенной фразой анафоры».²²

П. 19: «Евхаристическое общение с присутствующим Христом, питающим жизнь Церкви, есть в то же время и общение в Теле Христовом, которое есть Церковь. Причащение общим хлебом и общей чашей в данном месте указывает на единство причастников со Христом и с их сопричастниками во все времена и во всех местах. Причащаясь общего хлеба, они свидетельствуют о своем единстве с Кафолической Церковью...»

Мысль о кафолическом единении всех, без исключения, верующих причастников Тела и Крови Христовых не доведена до своего завершения, ибо не сделано упоминания об умерших, которые, в свое время, став причастниками Вечери Господней, получили залог бессмертия (Ин. 6, 51, 58) и пребывают во Христе (Ин. 6, 56), а следовательно, и 1; Его Теле – Церкви.

С древнейших времен (что засвидетельствовано Тертуллианом уже во П веке)²³ П Евхаристию совершали и в память усопших. О величайшем значении евхаристической молитвы за умерших особенно выразительно говорит святой Иоанн Златоуст: «Да не обленимся помогать отшедшим и приносить за них молитвы, ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва... Не напрасно установлено апостолами, чтобы при страшных Тайнах мы поминали отшедших: от этого бывает им немалое приобретение, многая польза. Ибо, когда люди стоят с воздетыми руками, предстоит собор священников и предлежит страшная Жертва, тогда можем ли не упросить за них Бога, воссылая к Нему моления?».²⁴

П. 27: «Если местные Церкви–какими бы скромными они ни были – участвуют в Евхаристии, то они участвуют во всей совокупности Церкви и обнаруживают ее во всей ее полноте: в ее членах, в ее вере, в ее истории и в ее особых дарах. Совершение Евхаристии всегда связано поэтому со всей Церковью, а вся Церковь усматривается в каждом отдельном совершении Евхаристии. С самого начала Крещение понималось как Таинство, посредством которого верующие включались в Тело Христово и получали дар Святого Духа. Поэтому, когда право крещеных мирян участвовать в евхаристической трапезе, а их служителей – возглавлять ее совершение в Единой Церкви ставится под вопрос теми, кто принадлежит к другим евхаристическим общинам илиявляются их служителями, то кафоличность Евхаристии затемняется. С другой стороны, если Церковь притязает на то, что она выражает всю Церковь в целом, она должна признавать, что вся Церковь участвует в ее пастырских и административных делах».

Этот пункт основывается на предположении, что для всех христиан является бесспорной та экклезиологическая предпосылка, согласно которой принятие таинства Крещения и наличие искренней веры во Христа (в субъективном смысле) дают члену Церкви одинаковое со всеми другими ее членами право участвовать в евхаристическом акте, где бы он ни совершался. Все христианские общины заранее признаются принципиально равноправными в экклезиологическом отношении и имеющими одинаково истинную Евхаристию. С такой точкой зрения Православная Церковь никак не может согласиться.

Не говоря уже о том, что не всякое крещение, согласно учению древних отцов Церкви и древних Соборов (Арльского, Карфагенского, Первого и Второго Вселенских, Трулльского), признается действительным, Православная Церковь не считает возможным существование истинной Евхаристии в тех обществах, где имеет место существенное повреждение веры, влекущее за собой травму кафолического единства. Святейший Патриарх Сергий писал в свое время: «Пусть у инославных будут некоторые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями... но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей... Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть и двух Христов и двух Церквей».²⁵

Здесь уместно напомнить, что большинством участников экуменического движения «христианство рассматривается как единое по существу и целостное тело Церкви Христовой, а факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния и недостаточного дерзания для того, чтобы об этом здоровье всем заявить посредством готовности к актам внешнего выражения единства».²⁶ Однако «грех разделения состоит не в недостаточности осознания объективно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства, в болезненном для всего тела Церкви Христовой, существенном повреждении его отдельных частей. Единство Церкви действительно является даром Божиим, однако лишь в том совершенно определенном смысле, что существует и будет до скончания века существовать объективная Божественная основа церковного единства во Христе, т. е. возможность находиться в теснейшем общении со Христом, посредством веры и участия в сакраментальной жизни и, особенно, в истинной Евхаристии, при условии, однако, всецелого послушания полноте Божественного Откровения. Эта объективная сторона не обеспечивает сама по себе, независимо от нашего послушания или непослушания Божественному Откровению, наличия полного и существенного единства в любой части христианского братства. Только Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа Тела Христова, является действительной обладательницей истинного и совершенного единства, в силу ее послушания голосу Божественной ИстиныЗа ее пределами существенное единство может утрачиваться в больше или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершаться не путем простого «выявления» или «видимого выражения» единства, а исключительно путем воссоздания нарушенного единства, путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви».²⁷

Истинный смысл Евхаристии состоит не только в возможности приобщиться истинного Тела и истинной Крови Христовых, но и в том, чтобы это приобщение происходило в союзе любви и несомненно признанного вероучительного единства со всей Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью. Для православного сознания решительно неприемлема самая идея взаимного евхаристического общения между представителями разномыслящих (в догматическом отношении) Церквей. В принципе Русская Православная Церковь и ныне придерживается той точки зрения, которую выразил однажды митрополит Московский Филарет (Дроздов): «Нельзя священнику, ни мирянину быть в единении с двумя Церквами, которые не в единении».²⁸

Этому не противоречит решение Священного Синода Русской Православной Церкви от 16 декабря 1969 года о невозбранном допущении к святым таинствам старообрядцев и католиков в тех случаях, когда они обращаются с просьбой об этом к священнослужителям Русской Православной Церкви.²⁹ Здесь не имеет места ни единение Церквей (несмотря на то, что они имеют одинаковое учение о святых таинствах и взаимно признают действенность этих таинств, совершаемых в них), ни интеркоммунион, а нашла себе выражение лишь «душепопечительная забота нашей Церкви о своих братьях во Христе», предоставившая им возможность пользоваться таинствами в Русской Православной Церкви «в случаях крайней в сем духовной необходимости... и при отсутствии на местах их священников».³⁰ Такое пользование таинствами представляет лишь разновидность церковной «икономии» и не рассматривается как устанавливающее самым фактом своего осуществления полное единство между получателем таинства и Церковью, это таинство совершающей и преподающей.

П. 33: «Поскольку Евхаристия–это новое литургическое служение, которое Христос даровал Церкви, то представляется нормальным, чтобы она совершалась не реже, чем в каждый воскресный день или раз в неделю. А поскольку она является новой сакраментальной трапезой народа Божия, то представляется нормальным и то, чтобы каждый христианин принимал Причастие, при каждом совершении Евхаристии».

Причащение всех присутствующих при Евхаристии, без сомнения, является в высшей степени желательным, но при непременном условии, что у приступающего к трапезе Господней имеется должное смиренное расположение духа, связанное с глубоким осознанием греховности и недостоинства. Хорошо писал об этом преподобный Иоанн-Кассиан Римлянин: «Хотя мы знаем, что мы не без греха, однако ж не должны уклоняться от святого Причастия... Мы не должны устраняться от Причащения Господня из-за того, что сознаём себя грешниками, но еще более и более с жаждой надобно поспешить к Нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верой, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать Причащение...».³¹

П. 34. «...В силу творческого слова Христа и силой Святого Духа хлеб и вино становятся таинством и тем самым «приобщением Тела и Крови Христовых» (1Кор. 10, 16). С этого времени, в глубочайшем смысле, согласно внешнему знаку, они (т. е. Тело и Кровь Господа. – Л. В.) суть наличная реальность и остаются таковой, ввиду их предстоящего вкушения причастниками. То, что дается как Тело и Кровь Христа, и остается дарованным как Его Тело и Кровь; поэтому и обращаться с ним следует соответствующим образом».

Хотя, конечно, здесь нет ясного учения о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, тем не менее положительным следует признать намерение обращаться со Святыми Дарами не как с простым хлебом и вином (если они остались после евхаристического богослужения), а как со святыней. Напомним, что еще в докладе богословской комиссии Ways of Worship для Лундской Конференции не без основания отмечалось, что «православные считают труднодостижимым, если не невозможным, делом единение с теми Церквами... которые относятся безразлично к способу употребления освященных элементов, оставшихся после Причащений». Полезно вспомнить, что еще Тертуллиан говорил: «Мы заботливо бережемся, как бы из Чаши или от Хлеба нашего не обронить чего-нибудь наземь».³²

П. 36: «По мере того, как Церкви в своем евхаристическом опыте движутся к полноте во Христе, проблема интеркоммуниона будет приближаться к своему решению».

Это заявление, поскольку оно отнесено к числу рекомендаций, можно расценивать как относительное достижение, поскольку оно отклоняет ту поспешность, с которой некоторые участники экуменического движения хотели бы достигнуть евхаристического общения, не взирая на вероисповедные различия. Однако правильнее было бы сказать, что проблема интеркоммуниона приблизится к своему решению (или, вернее, утратит смысл) по мере приближения Церквей к полному вероисповедному единству.

В заключение сделанного критического обзора статьи «Евхаристия» хочется выразить пожелание, чтобы:

1) была продолжена работа по изучению евхаристической проблематики с целью содействия более глубокому согласию, в частности, по вопросам: а) образа реального присутствия Христа в Евхаристии, б) смысла евхаристического жертвоприношения, в) значения Евхаристии применительно к усопшим;

2) следующий вариант «экуменического согласия» по проблеме Евхаристии (если он вообще намечается) был снабжен ссылками не только на документы различных конференций и специальных консультаций, но и цитатами из творений святых отцов Церкви как Востока, так и Запада, имеющими отношение к различным аспектам учения об Евхаристии.