К истории иконоборчества

Речь перед коллоквиумом 5 июня, по поводу диссертации: „Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин“

Мм. гг. В книге, которая будет обсуждаться в настоящем собрании, я издал и, по мере моих сил, исторически исследовал памятник VIII века, озаглавленный в рукописи „Наставление старца о свв. иконах»; может быть точнее было бы назвать его, со слов автора, памятными записками Феосева о его наставнике старца Георгий, подвизавшемся в Тавре киликийском на Горе Масличной. В своей книге я задался цепями почти исключительно историко-прагматическими: я пытаюсь там установить происхождение двух, тесно связанных, памятников: Νουθεσία γέροντος и т. наз. Δόγος ἀποδεικτικὸς πρὸς Κωνσταντῖνον τον Καβαλλῖνον – разъяснить условия, при которых они появились, и судьбу, которую они и их, мною предположенные, авторы и герои имели в период времени приблизительно от 750–787 года. Теперь я хотел бы воспользоваться правом вступительного слова для того, чтобы изложить мой взгляд на изданный мною памятник с богословской точки зрения; указать, какое место принадлежит ему, по моему мнению, в ряду православных полемических трудов вообще против иконоборства.

„Истина одна, и потому она по самой природе своей непоколебима, и не подлежит перемене под влиянием личных мнений или ходячих идей времени; напротив, ложь – многообразна и самопротиворечива» говорит св. Феодор Студит. Действительно, иконоборство, представляющееся на первый взгляд движением простым до грубости в своих основах, выводах, цепях и средствах, при ближайшем анализе оказывается весьма сложным явлением. На крайней левой стороне иконоборчества мы видим императора Константина V и его приспешников, отвергающих более или менее явно не только иконопочитание, но и иконописание, и почитание св. мощей, самих святых и Божией Матери, а втайне идущих едва ли не до чистого атеизма; на крайней правой – иконоборцев времен императора Михаила III, отвергающих почитание иконы одного только Спасителя, и на том единственном основании, что мы не можем ручаться за портретное сходство иконописного типа Спасителя с тем зраком раба, который принял на себя Сын Божий. Если иконоборчество, взятое как факт императорской церковной политики, уподобить белому световому лучу; то те многообразные пути мысли, которыми различные иконоборцы приходили к одобрению этой политики можно сравнить с отдельными цветными лучами спектра, на которые белый луч разлагается в призме; различные теории иконоборцев почти так же не похожи одна на другую, как различные цвета спектра; но это несходство сглаживается и здесь и там тонкими переходами; и как собрав в фокусе чечевицы все цветные лучи, мы снова получим один – белый; так в сумме всех иконоборческих теорий мы получим одно практическое требование – отмены существующей формы внешнего богопочитания. Этим практическим выводом иконоборцы дорожили гораздо больше, чем посылками; поэтому в полемике с православным, иконоборец, выбитый из одной позиции, не стеснялся переходить на другую, на третью, хотя бы эти новые позиции логически почти исключали друг друга; и по этой же причине внутреннее разномыслие в иконоборческой среде не повело к дроблению этой ереси на толки, как это было с арианами (или лучше антиникейцами) в IV, монофиситами (лучше: антихалкидонитами) в V и VI веках. В противоположность иконоборцам, православные полемисты против них представляют полное единодушие убеждений, различие же в трактовке ими своего предмета зависит от того, какое из иконоборческих направлений имел в виду данный писатель. Итак, классифицировать православных полемистов надо по теориям, их противников; чтобы указать роль Νουθεσία в православной полемике, мы должны определить, к какому течению принадлежит противник Георгия, Косьма, и каково значение этого течения в ряду прочих. Присматриваясь к иконоборческим теориям, мы различаем в них следующие три главные группы: 1) иконоборчество светско-вольнодумное или политическое 2) иконоборчество библействующее 3) иконоборчество богословствующее и философствующее.

Политическое вольнодумное иконоборчество (типичными представителями которого можно назвать Константина V и его сподвижников, напр., Михаила Лаханодраконта) исходить из тайного убеждения, что церковь губит империю, и что для того, чтобы спасти империю, необходимо или реформировать церковь, или же поставить ее в империи так, чтобы парализовать ей разлагающее влияние. Это разлагающее влияние иконоборцы усматривали 1) в том, что же церковь воспитывает общество в идеале индивидуальной и пассивной святости, и тем вносит в него равнодушие к общественным и государственным обязанностям; 2) в том, что церковь, перенося центр тяжести жизненных интересов в мир загробный, твердя людям о суете мирской, о людской греховности и недостоинстве, поселяет в обществе уныние, наносить на весь мир земной мрачный колорит суеты и дьявольского искушения: 3) что своими указаниями на силу молитвы и предательства святых, на помощь, свыше подаваемую через вещественные посредства – мощи, иконы и т. д., – не только в деле душевного спасения, но вообще во всем, чего хочется людям, церковь отучает людей самих бодро о себе думать и энергически действовать; и это в такое время, когда страшные сарацины, именно религиозной идеей обращенные в целый вооруженный народ, затопив три патриархата, хлынули на два остальных. Итак необходимо предать гонению и поношению аскетический идеал и живых его носителей – монахов; необходимо „реабилитировать плоть», заставить общество вновь плениться земными радостями и успехами; наконец необходимо по возможности удалить из глаз и сознания народа его небесных защитников. Отсюда жестокие меры К. V, клонящиеся к искоренению монашества, причем именно истинные монахи, а отнюдь не лицемеры и пустосвяты, являются его злейшими врагами; отсюда его глумления над самими аскетическими добродетелями, над бедностью и смирением даже самого Спасителя и его апостолов Отсюда его стремления – окружить свой двор роскошью и весельем, хотя бы показным; его пиры, потешные игры и ристалища, его старания покровительствовать светскому искусству и светской музыке, доставившие ему прозвища „Мамоны», „Мидаса» и „Вакханта». Отсюда наконец его прямое иконоборство – стремление истребить, убрать с глаз долой как можно больше напоминаний о небесных защитниках и покровителях.

Само собою понятно, что это вольнодумное иконоборство, желавшее церковной реформы во имя целей вовсе нерелигиозного характера, никогда не могло не только получить церковную санкцию, но даже выступить в церкви открыто: о мыслях и целях Константина мы вынуждены судить по делам его. Поэтому же и православные полемисты имеют дело не столько с теориями Константина, сколько с его деятельностью: они снимают с его эпохи мишурный наряд блеска, удач, и веселья, ослеплявший близоруких, показывают, ценой скольких бед и притеснений Константин покупал его. Можно думать, что Константин, как и отец его, воспринял еврейско-мусульманское понимание второй заповеди из убеждения не столько в его правильности, – до этого им было мало дела – сколько в его практической полезности для государства. Но были без сомнения в Византии люди, настроенные в более религиозном духе, в уме которых тоже самое по существу рассуждение приняло иную, религиозную окраску. Если Бог, думали они, дал такое одоление на христиан нечестивым агарянам, то значит в церковное богопочитание закралось что то, более ненавистное Ему, чем даже агарянское нечестие. Между тем иудеи и сами сарацины издавна корят христиан икопочитанием, как идолопоклонством. Уж не правы ли они?... В этом рассуждении дан переход от вольнодумного иконоборства к библействующему, которое тоже хочет уничтожением икон спасти империю, но не чрез обновление в народе патриотического духа, а чрез возвращение народу благоволения Божия, будто бы утраченного благодаря иконам. Аргументация иконоборцев библистов была двоякого рода: они должны были стараться доказать 1) что Ветхий и Новый Завет запрещают иконы; 2) что они, иконоборцы, настаивая на таком понимании св. предписаний, не идут против отцов и Духа Святого, действующего в церкви, а напротив стремятся только осуществите их волю.

Спор с ними православных сводился на две темы: 1) можно ли относить к иконам заповеди против поклонения твари, рукотворениям и идолам; 2) в чем истинный смысл учения о непогрешимости церковного предания? По первому пункту православные могли почти без перемены обратит на иконоборцев-библистов те же аргументы, которые раньше они приводили против иудеев, то есть: 1) εἴδωλον есть не просто изображение, сделанное с целью религиозного почитания, а изображение ложного бога, или сам ложный Бог (фетиш); 2) если в В. З. Невидимый Бог запретил изображать себя, то факт воплощения Сына Божия изменил дело: Бог возжелал сам открыться людям в видимом и осязаемом образе, а потому и изображать Его в этом образе согласно с Его волей и есть тоже, что исповедовать веру в Его воплощение; 3) Как литые херувимы, жезл, кивот и пр. почитались, но не боготворились так и иконы, и книга евангелие и св. утварь чтится, но не так как чтится Бог – προοκυνεῖται, ἀλλ’ οὐ λατρεύεται. По вопросу о Предании православные доказывали, что иконоборческое о нем понятие заключает в себе вопиющую хулу на отцов, соборы и самого Духа Святого. Если иконы суть идолы, то как же соборы и отцы занимались сравнительно маловажными ересями, а проглядели превращение христианства в новое идолопоклонство? Как Дух Св. допустил в течение целых веков, вплоть до Льва императора, весь христианский мир погрязать в идолопоклонстве? Нет, если мы хотим, чтобы из нашего понятия о Предании не выросло хулы на него, то мы обязаны веровать, что оно истинно не только в том, что нарочито разбирано и авторизовано соборами, но и в том, что всегда и всюду существовало в церкви как факт, и безмолвно признавалось соборами. Такова суть библействующего иконоборчества и православной полемики против него.

Переход от библействующего иконоборчества к богословствующему дан, по нашему мнению в своеобразном анализе иконоборцами одного из текстов, спорных между ними и православными. Православные опираясь на творения Дионисия Ареопагита, указывали, что Бог везде и всюду пользуется образами, чтобы возводить человеческий ум от земного к небесному: земная иерархия есть образ небесный, человек – образ Божий, Сын Божий, в котором Бог непосредственно явился людям, есть сияние славы и образ ипостаси Отца. Вот к этому то тексту и прицепилось богословие иконоборцев. Сколько можно догадываться, ход их мысли был таков. Богословие, думали они, должны свои понятии черпать из Св. Писания. А в Св. Писании слово „образ» (χαρακτὴρ) ипостаси применено к Сыну. Божию в его отношении к Богу Отцу. Итак, по словоупотреблению Св. Писания, образ вещи должен быть единосущен вещи, как Сын единосущен Отцу. А так как нет никакого спора, что икона Христова не единосущна Ему, то её нельзя признавать за истинный образ Христов; такое наименование приличествует лишь св. евхаристии. Таким образом православные понимали под „образом предмет, по существу отличный от прототипа, но дающий сходное с прототипом зрительное впечатление; еретики же – как раз наоборот: предмет, хотя бы и совершенно различный по виду, но единый с прототипом по существу. Несомненно, эта позиция иконоборцев – самая слабая из всех. Православные тотчас указывали что св. евхаристия – не образ, а само Тело и Кровь Господа; что если она и зовется у отцов иногда ἀντίτοπα, то только до момента пресуществления; и что с точки зрения иконоборцев, почитаемые ими изображения императора тоже суть ложные образы, ибо не единосущны ему. С другой стороны, иконоборцы жестоко теснимые православными на почве Предания пробуют богословски обосновать учение о неописуемости Богочеловека на самом беспорном, что представляет Св. Предание на халкидонско-константинопольском догмате о Лице Его. Это учение развито подробно на соборе 754 г., опровергнуто на седьмом вселенском соборе, но с особенным тщанием оно разрабатывалось во второй период иконоборства, в IX веке, как мы видим из полемических трудов св. Феодора Студита. Этот факт иконоборчества, по нашему мнению, философски весьма интересен, но в настоящее время разбор его отвлек бы нас слишком далеко в сторону.

Против какого же типа иконоборства борется старец Георгий? Несомненно, его противник, Косьма, есть типичнейший представитель библействующих иконоборцев, отчасти с переходом к политическим. „Да, вы (православные) впали в нечестие, и потому то и гнев сей (т. е. агарянское одоление) пришел на вас“, говорит он; и весь его спор с Георгием есть спор о текстах и авторитетах, об отношении В. З. к Новому о смысле слова „идол» и о голосе предания. Ни в одном памятнике данной эпохи нет такого полного подбора текстов со стороны еретика, как в N. Что же сказать после этого о богословской и исторической ценности полемики Георгия? Библействующее иконоборчество, может быть, представится иным наимение интересным из всех форм этой ереси; но едва ли может быть сомнение, что оно – относительно говоря, было самое солидное, а потому наиболее живучее и для церкви наиболее опасное. Преимуществовало оно конечно в первое время, до собора 754 г., каковому времени отношу я и самый диспут Георгия) – в период, когда светское иконоборство еще таилось, а философствующее только назревало; но в сущности оно продолжало жить во все время существования ереси, и несомненно сильнее, чем все прочие виды ереси, способно было действовать на народные массы. С этой точки зрения заслуга Георгия должна быть признана весьма немаловажной: скучная его полемика, его победоносная полемика направлена на самый ключ позиции ереси, от потери или удержания которого еретиками зависело господство их учения над сознанием масс.