Русская художественная литература в отношении к вопросам религии¹

Общий взгляд на русскую художественную литературу по отношению к высшим вопросам жизни. Значение для них в произведении Достоевского. Вскрытие в душах людей «облика Христова» и связи между направлением жизни и идеей Бога. Произведения гр. Л. Н. Толстого. Оживление ими идей естественной морали и религии. Наука и культура перед судом человеческого сознания, подвергшегося влиянию этих идей. Поэзия как продукт более широкого восприятия жизни. Значение этого факта для дела религии. Возможность пользования художественной литературой для разъяснения религиозных вопросов жизни подтверждается примерами многих великих деятелей христианства.

Недавно в городе Горки, Могилевской губернии, издана Я. И. Ктитаревым книга: Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. Книга эта заслуживает внимания как тех, кто стремится к всестороннему изучению русской литературы, так и вообще людей, интересующихся религиозным и моральным состоянием русского общества.

Среди культурного человечества можно считать уже общепризнанным, что русская художественная литература в лице её перворазрядных представителей занимает особое место в литературе мировой. Этим она обязана великой способности наших писателей ярко изображать действительную жизнь и представлять в захватывающих внимание художественных образах русскую душу. А душа эта, как известно, вообще имеет большую склонность отдаваться размышлению о тайнах бытия и глубоко волноваться теми вопросами, которые не может не ставить перед собой человек, старающийся познать самого себя и осмыслить свою жизнь. Эта склонность в разных степенях и формах сказывается и на русской интеллигенции, и она выгодно отличает ее от средней интеллигенции в Западной Европе. Русский человек вообще менее расположен удовлетворяться теми буржуазными идеалами жизни, которые так крепко привязали к себе человека западноевропейского.

Изучать русскую литературу, рисующую действительную жизнь русского народа и его интеллигенции, – это значит ввести мысль в область идеализма и высших вопросов бытия.

В этом отношении один из современных критиков Волжский в своей книге: «Из мира литературных исканий» справедливо указывает, что «русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем. Почти всегда в глубине её шла неустанная работа над самыми важными неумирающими изначальными проблемами человеческого духа. С «проклятыми вопросами» она никогда почти не расставалась...²

Эти черты, свойственные русской литературе в той или иной форме, отмечаются и западноевропейской критикой. Она находит, например, что русской литературе присуще стремление углубляться в вопросы религии и нравственности. По свидетельству лиц, изучавших отношение западноевропейской критики к русской литературе, указания европейских писателей на особенности нашей литературы сводятся к следующему: 1) Строгое отношение к общественным задачам литературы. 2) Признание человека нравственным, т. е. существом ответственным за свои поступки перед лицом своей совести. 3) Взгляд на жизнь, как на нравственную проблему добра и зла, решение которой в торжестве первого.³

Изучение с этой точки зрения русской литературы приводит. Я. П. Ктитарева к заключению, что наша литература главным образом занята религиозно-философскими вопросами. «Идея Бога, поясняет он, христианский альтруизм, жалость к человеку, стремление сгладить, стушевать резкие разделения между людьми, защитить человека, поднять его нравственно, послужить ему, – это её первая задача» (стр. 9).

Подобное направление русской художественной литературы, конечно, тесно связывает ее с областью морали и религии. Наша литература не только подводит сознание человека к их границам, но и в самых этих областях нередко очень ярко обрисовывает наиболее глубокие вопросы, которые затрагивают современного человека и с которыми необходимо считаться особенно людям, желающим руководить религиозною мыслью общества.

Об отношении художественной литературы к христианским идеалам автор между прочим говорит: «Как наука и философия культивируют ум человека, служат могучим импульсом к возбуждению энергии его богословствующего разума, внося новый свет в понимание богооткровенных истин, так точно художественная литература культивирует чувства, служит могучим средством к подъему идеализма и является постоянным источником и фактором нравственного прогресса человечества, углубляя и расширяя его нравственное и эстетическое сознание...» Как в героические эпохи поэзия ярко изображала картины битвы человека за вечные идеи разума, так и теперь в современной поэзии мы найдем яркие картины идейной борьбы человечества. Нет лучшего пути в души современного общества как только через художественную литературу. Она легко и приятно и незаметно вводит в думы и чувства современного человечества...» (стр. 283).

При таких условиях понятно, каким важным пособием должна служить художественная литература в деле проповеди и преподавания Закона Божия.

Кому не известно, что то и другое важное дело уже давно подавлены в России мертвыми формами и вопросами, волновавшими религиозную мысль во времена очень отдаленные от нас.

Большинство проповедников, большинство составителей руководств по Закону Божию как будто убеждены, что духовная жизнь людей только и может проявляться в тех формах в мыслях, которые отличают века давно минувшие и которые обнаружились, например, во времена Византии.

Запросы же религиозной мысли и нужны церковной жизни, вызванные новыми условиями и потребностями жизни, и не вмещающиеся в прежние рамки и формулы, нередко с легким сердцем объявляются у нас не имеющими права на существование, и на них стараются наклеить ярлык с надписью «протестантский», «антицерковный», и т.д. Но не так действовали великие деятели христианства, например, апологеты и учителя Церкви первых веков. Они чутко прислушивались к современным им запросам религиозной мысли, умели разбирать тихий голос событий и на все это находили ответ и разъяснение в своем развитом христианской жизнью духе.

Как дорого для Церкви существование в её недрах таких людей! В сравнении с ними теперешнее пренебрежение современными запросами религиозной мысли и нуждами церковной жизни со стороны многих, призванных руководить духовной жизнью народа, ясно оказывается не ревностью по вере, как склонны бывают думать они сами, а просто ограниченностью кругозора и слабостью христианского духа.

На первом всероссийском съезде законоучителей светских учебных заведений 1909 года в Петербурге мы старались обратить внимание, что обычное у нас преподавание Закона Божия рассчитано на других людей, которые уже давно покинули этот мир. Преподавание Закона Божия само навязывает сознанию известные вопросы и держит его в их круге, игнорируя многие важные духовные потребности и запросы современного общества.⁴

И вот, если христианская проповедь и преподавание Закона Божия не должны идти мимо действительной жизни, то в этом деле может между прочим принести большую пользу изучение русской художественной литературы в её отношении к вопросам религии и морали. Систематизировать полученный таким образом материал и представить его как одно целое, как действительный и свойственный вообще человеческой душе порыв в область высшей жизни, – вот задача, вызываемая знакомством с русской литературой и потребностями нашего времени. Выполнение её уже давно лежит на совести особенно тех, кто принял на себя обязанность руководить религиозной жизнью народа.

Я. Н. Ктитаревым и сделан опыт в этом направлении. Автор сам называет свою книгу «слабой попыткой систематизации материала удовлетворять в микроскопической дозе естественной жажде итога художественной мысли с точки зрения религиозных и моральных томлений человечества». Сам автор занимается преподаванием закона Божия и, как нам известно, не удовлетворяется обычными методами, а старается преподавать его более живым образом. Нужно думать, что он с успехом пользуется для этого и обширным материалом взятым из богатой духовным содержанием русской литературы. Книга его может быть прочитана с интересом. Мысль читателя, обогащенная указанием того, что раскрылось сознанию наших писателей, действительно приобретает поддержку в своих религиозных стремлениях и в потребности морального закона.

В своей книге автор останавливается на произведениях Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. А. Фета, А. Н. Майкова, Я. Н. Полонского, Ф. И. Тютчева, С. Я. Надсона, А. Н. Плещева, В. Г. Короленко, М. Горького, А. П. Чехова, а в последней главе касается декадентства.

При рассмотрении произведений всех этих писателей Я. Н. Ктитарев не ограничивается лишь своими собственными соображениями и выводами, но пользуется и обширной критической о них литературой. Первое место в своей книге автору, естественно, пришлось уделить Достоевскому. Этот величайший из писателей по общему признанно проникает в самые глубины сложной жизни человеческой души и раскрывает перед нами то, что совершается здесь под тем или другим обычным внешним обликом человека. Критики отмечают необычайную тонкость его психологического анализа, позволяющую Достоевскому видеть в душе человека такие потаенные мотивы, которые обыкновенно ускользают от внимания людей.

Это свойство таланта Достоевского один из критиков сравниваете с особенной способностью уха различать мельчайшая детали музыкальных тонов.⁵

Такое глубокое проникновение Достоевского в человеческую душу естественно приводить его в соприкосновение с вопросами христианства. Христианство, как убедились еще в первые века, близко человеческой природе и соответствует её глубочайшим стремлениям и самым возвышенным её потребностям. Из тех веков дошло до нас справедливое положение, что anima humana natura christiana, т. e. человеческая душа по природе христианская. Если древние христианские писатели разъясняли это положение путем сопоставления стремлений человеческой души и задач христианства, то Достоевский в дополнение к ним представляет это в художественных образах. В произведениях Достоевского перед нами с необыкновенной яркостью раскрывается внутренняя жизнь многих людей и мы ясно видим, как необходимо для человека христианство с его тайнами исцеления мятущейся человеческой души и удовлетворения её высшим потребностям.

Один из иностранных писателей, Г. Брандес, разбирая сочинения Достоевского, прямо заявляет, что они «представляют настоящий арсенал христиански воспринятых характеров и душевных состояний. Все действующие лица в его произведениях больные, грешники или святые обоего пола, и переход от состояния грешника к обратному состоянию, от грешницы к святой и от физически больного к душевно здоровому происходит то путем медленного очищения, то внезапно, в одно мгновение, как в Новом Завете бывает иногда, что грешница является в то же время и святой, а величайший преступник одинаково близок от того, чтобы возбуждать наше восхищение или вызывать наше отвращение своим негодяйством»...⁶

Русский философ В. С. Соловьёв обращает внимание, что Достоевский, прежде всего, любил живую человеческую душу во всем и везде и верил, что «мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всеми внешними насилиями и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и, преодолев все это бесконечною силою любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся через всякую человеческую немощь, Достоевский принял к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь».⁷

В своих произведениях Достоевский, точно наталкиваемый каким-то гением, с разных сторон подходить к вопросам религиозным. В «Братьях Карамазовых», например, эти вопросы проникают собой почти все его содержание, и по справедливому замечанию одного критика, «становятся перед читателем как первенствующая, как неотступная задача».

В своих художественных образах Достоевский выставляет, например, постоянно замечаемое в нас какое-то тягостное трагическое раздвоение, доходящее иногда до страшной противоположности Христа и антихриста идеала Мадонны и стремлений содомских. «Тут, заявляет Достоевский устами Димитрия Карамазова, дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Вскрывая человеческую душу до таящегося в ней «облика Христова», Достоевский показывает его живучесть в нашей душе, которая как бы инстинктивно ищет этот облик. Но путь этого поиска часто оказывается томительным, долгим и полным великих заблуждений. Для нас кроме того хорошо уясняется, как слаб человек, предоставленный в этом самому себе, брошенный на произвол судьбы другими, более сильными духом, или эгоистически замкнувшийся в своей личности. Нередко лишь непонимание своих наиболее глубоких потребностей и неумение разобраться в своих высших стремлениях ставить человека в противоречие с Христом, и это противоречие не дает ему успокоиться. Пусть погряз человек даже в стремлениях содомских, пусть затмился и обессилел в нем облик Христов. Но стоит выдвинуть этот облик перед его сознанием, и неудержимо со слезами покаяния и радостью устремляется к нему человеческая душа, как к единственной истинной правде своей.

В образе Раскольникова в романе «Преступление и наказание» представлена затем яркая картина полной беспомощности человека, который желает вступить в единоборство с жизнью и победить страдание, но не путем восстановления в себе и людях затмившегося облика Христова, а на основании придуманных им самим теорий жизни. Человек попадает при этом в какой-то заколдованный круг, из которого часто нет для него иного выхода, кроме полного покаяния или самоистребления. Под влиянием изобретенной теории Раскольников переступает через самое заповедное, через жизнь человека, забывая, что каждая человеческая личность имеет цель сама в себе и что ни один человек, даже возбуждавшая его негодование старуха процентщица – не «вошь», которую можно раздавить... Раскольников разрешаешь себе с оправданием этого особой теорией презирать и уничтожать одних людей, чтобы не страдали другие, и во имя отвращения к насилию сам становится насильником. А сделавшись им, сейчас же видит, что попал на какую-то мрачную и противную человеческой природе дорогу. Все, во имя чего он действовал, как-то сразу теряет для него значение. Ему делается почти уже безразличным, страдают другие или нет, ему становятся чужими самые близкие люди, мать, сестра, и он чувствует себя как бы отрезанным от всего человечества.

Достоевский как будто обладает каким-то потаенным фонарем, при помощи которого он можешь освещать самые сокровенные глубины человеческой души и позволяешь нам заглянуть туда, где происходить у нас зарождение религиозной жизни и определяется скрытое движете нашего существа в том или ином направлении.

Чтение книги Ктитарева заставляет нас лишний раз напомнить себе, например, поражающую глубиной анализа сцену из романа «Бесы», когда перед сознанием одного из действующих лиц, Кириллова, восстаёт идея Бога.

«Если нет Бога, заявляет Кириллов, то я Бог. Если есть Бог, то вся воля Его и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Сознать, что нет Бога, продолжает Кириллов, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, – есть нелепость, иначе непременно убьёшь себя сам. Если сознаешь, ты царь и уже не убьёшь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один тот, кто первый, должен убить себя непременно. Иначе кто же начнет и докажет? Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего – своеволие. Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою...

В дополнение к этому вспомним другую сцену уже из романа «Братья Карамазовы», когда Иван Карамазов в кошмаре ведет разговор с чертом.⁸

«По моему и разрушать ничего не надо, говорит гость Ивану Карамазову, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело. С этого, с этого надобно начинать, – о слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречется поголовно от Бога, (а я верю, что этот период, параллель геологическим периодам, совершится), то само собой, без антропофагии, падет всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступить все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она можете дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится человек-бог»...

«Вопрос теперь в том, думал мой юный мыслитель, возможно ли, чтобы такой период наступил когда-нибудь или нет? Если наступит, то всё решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, в виду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах». В этом смысле ему «все позволено... Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и уже конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог – там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будете первое место... «все дозволено» и шабаш»!

В этих сценах ясно обрисовывается перед нами первенствующее значение для человека идеи Бога. Эта идея оказывается отнюдь не безразличной для знаний природы. В этом отношении происходит, можете быть, нечто подобное тому, как изучая, например, глаз, мы подразумеваем существование явлений света, изучая ухо, думаем о существовании явлений слуха.

Идея Бога связана с самым существом знаний души и вызывает в том или другом направлении скрытую работу сознания, определяющую ваши жизненные стремления.

Бог или своеволие зараженного злом человека со всеми его эгоистическими притязаниями и возможными от них ужасами! Бог или обожествление человека! – В таких формах, между прочим, восстаёт перед нами религиозная проблема. Мало того, раскрывая затаённые думы, сомнения и запросы человеческой мысли и совести, Достоевский иногда ясно показывает, что самая вера в Бога со всей ужасающей для нашего разума сложностью и бесконечностью идеи Бога может быть постигаема нами как должно лишь через Христа и веру в Него.

Вообще стоит под руководством Достоевского заглянуть поглубже в человеческую душу, и какой ограниченной и жалкой представляется господствующая в современной культуре тенденция признать религиозные вопросы ничтожными или, – еще того смешнее, – реакционными, и вовсе исключить из человеческой культуры, религиозное начало жизни! Люди, склонные падать ниц пред современной стремящейся быть безрелигиозной культурой, благодаря Достоевскому, могут понять, что, ограничивая этим интересы жизни, они не обогащают, а искажают человеческую природу. Им придется заглушить в себе лучшие потребности и идеалы, отказаться от удовлетворения высших запросов разума и сердца и в довершение всего, рано или поздно, подвергнуться всем случайностям человеческого своеволия.

Но рассматривая произведения Достоевского с точки зрения вопросов религии и морали, автор почему-то не отметил, что Достоевский ярко выдвинул несколько религиозных проблем, который более или менее волнуют в наше время многих и с которыми не может не считаться и общее церковное сознание. Таковы, например, проблема человеческого страдания и проблема о значении и задачах Церкви на земле с её острым в настоящее время вопросом об участии Церкви в устройстве человеческой жизни.

К сожалению, люди, призванные руководить религиозною мыслью общества, до сих пор остаются безмолвны на эти запросы. Между тем разъяснение этих проблем при свете христианства поддержало бы и укрепило веру многих. Оно было бы гораздо важнее чем, например, самые ученые исследования из области прежних времен Церкви или еще тем более исследования из области египетской религии.

Не следует забывать, что некоторые вопросы, зорко подмеченные Достоевским в глубине современных человеческих душ и со свойственной ему гениальностью ясно предоставленные нашему сознанию, не остаются бесплодными в сознании многих. Они заставляют в соответствующем направлении работать мысли людей. Не будучи освещены и разработаны в духе христианском, иные из этих вопросов могут способствовать развитию, например, и таких течений, как ницшеанство. Известно, что на Ницше оказали немалое влияние именно сочинения Достоевского и некоторые ярко выдвинутые в них перед современным сознанием вопросы религии и морали.

В романах Достоевского, по справедливому утверждению проф. С. И. Булгакова, заключено больше подлинной философии, чем во многих томах профессоров философии.⁹ Вообще при изучении произведений Достоевского, так и кажется, что он почерпнул в душе множества людей значительную часть разлитой там жизни с её действительными волнениями и неотразимыми запросами, слил все это в одно глубокое море жизни с какими-то страшными омутами и безднами духа и заключил его в форму своих романов и рассказов.

Второе место автор отводить, конечно, Л. Н. Толстому, и справедливо указывает, что Толстой является проповедником, так называемой, естественной религии и морали. По нашему мнению, автору следовало бы несколько с большей силой подчеркнуть, что Толстой снова поставил перед сознанием людей старую проблему о естественной религии и морали, с которой приходится теперь очень считаться в области религии. Кроме того для современных читателей, вообще мало знакомых с философией и её историей, было бы небесполезно разъяснить самые эти понятия отметить, что в истории человечества и в прежнее время нередко обнаруживались попытки установить для него естественную религию и мораль. В этом направлении действовал, например, Сократ, стоики, Конфуций и другие.

Не довольствуясь обычной окружающей жизнью, сосредоточивающей всё внимание человека на внешней жизни и её задачах, люди эти углублялись в рассмотрение собственной природы и при помощи своего разума извлекали отсюда разные частицы добра и на основании их провозглашали те или другие положения, касающиеся религии и морали, и выдаваемый ими за общеобязательные.

В этом служении Толстого идеям естественной религии и морали всё его огромное значение для современного культурного общества и вся его слабость, как проповедника положительных начал жизни. Толстой напоминает собой древнего Сократа, которого готовы слушать много современных людей, сбитых с толку в вопросах религии и морали и смутно чувствующих недостаток для жизни того, что называется культурой. Из рассмотрения природы человека, конечно, можно вывести немало справедливого и полезного, обличающего обычное направление жизни. Толстой делает это в своих художественных образах, способных сильно влиять на сознание людей, и в этом его великая заслуга.

Изучение произведений Толстого хорошо показывает, как одностороння современная культура с её слепой верой во внешние условия жизни и в добывание всей истины жизни – путем науки. Даже перед сознанием человека, стоящего только на почве естественной морали и религии, человеческая культура со всеми плодами цивилизации и со своим неопределенным и малосодержательным учением о прогрессе не выдерживает критики и представляется не только недостаточной, но и извращающей самые высокие потребности человека. Отсюда понятно отрицание культуры и приглашение людей к опрощению, которые отличают проповедников естественной морали.

В этом отношении Толстой оказался под большим влиянием известных идей Жан-Жака Руссо. Сам Толстой в письме к президенту Общества имени Руссо во Франции называет Руссо своим учителем, когда ему было 15 лет, и утверждает, что творения Руссо до сих пор вызывают в нём чувство восхищения, подобное испытанному в молодости.

Известный датский писатель Георг Брандес прямо называете Руссо духовным предшественником Толстого. Восхваление природы и жизни в деревне, говорить Брандес, с её физическим трудом в противоположность цивилизации, в чём завершается всё учение Толстого, есть главный отличительный признак всех учеников Руссо. В зародыше этот признак имеется уже в первых писаниях Толстого. Это восхваление природы позднее выступаете у него повсюду, сперва в форме изъявительного наклонения, позднее – повелительного. Тот, кто, как я, больше любит поэтов, чем моралистов, предпочитает Толстого в тех произведениях, где его любовь к природе проявляется в форме изъявительного наклонения.

Его постоянное самоосуждение, когда он оглядывается на свою жизнь, тоже имеете предшественника: «Исповедь» Руссо. Его нерасположение к науке и искусству исходить из первых увенчанных премией произведений Руссо, – о развращении нравов, которое приписывается возрождению науки и искусства, и о происхождении неравенства между людьми, – два глубоко реакционных произведения, вызвавших революцию сперва в умах, а потом и в общественной жизни. Нет ни одной здоровой мысли и ни одной нелепости у Руссо, которых нельзя было бы найти и у Толстого.

Для обоих «естественное состояние» – идеал, но идеал, лежащий позади цивилизации: к нему нас настоятельно приглашают возвратиться.¹⁰

Вообще многие идеи Руссо, как заключающие в себе известную долю истины, едва ли когда-либо потеряют всякое значение в сознании людей. По свидетельству английского философа Джона Стюарта Милля, идеи о высоком достоинстве простоты жизни и о расслабляющем, деморализующем действии, так называемого, цивилизованного общества, со времен Руссо не были совершенно чужды ни одному образованному уму. Придет время, утверждает Милль, когда они произведут свое действие, хотя нельзя не заметить, что теперь, может быть, более чем когда-либо необходимо повторять их, доказывать и подтверждать не только словами, но и самым делом, потому что это такой предмет, по которому слова потеряли почти всякую силу».¹¹

Толстой со свойственным ему художественным талантом как бы выполнил этот совет Дж. С. Милля, и вернул для сознания многих силу словам Руссо о простоте жизни и о вредном влиянии человеческой цивилизации.

Вместе с этим в течение долгой своей литературной деятельности Толстой старался подорвать веру в силу человеческого ума понять и устроить жизнь. Эта черта произведений Толстого, между прочим, особенно обратила на себя внимание нашего критика Н. К. Михайловского, который сам был склонен именно к вере в безграничную силу человеческого разума. С особенной охотой, по разъяснению Н. Михайловского, Толстой при всяком удобном случае подчеркивает бессилие разума перед жизнью, бессилие не только изменить и направить ее, но даже и понять.¹²

Естественно, что, Толстой должен был отметить недостаточность для разрешения важнейших вопросов жизни науки, как продукта человеческого разума. Толстой, мучимый вопросом о смысле жизни, который почти не существует для очень многих людей, подавленных интересами обыденной мелочной жизни или деятельностью в известной узкой сфере, по собственному тяжелому опыту свидетельствует о бессилии в этом отношении наук, как опытных, называемых иначе точным знанием, так и умозрительных.

Науки опытные, по утверждению Толстого, на вопрос: зачем я живу? – отвечают так: в бесконечно большом пространстве, в бесконечно долгое время, бесконечно малые частицы видоизменяются в бесконечной сложности, и когда ты поймешь законы этих видоизменений, тогда поймешь, зачем ты живешь на земле.

Под влиянием наук умозрительных Толстой рассуждал: «Все человечество живет и развивается на основании духовных начал, идеалов, руководящих его. Эти идеалы выражаются в религиях, в науках, искусствах, государственности. Идеалы эти становятся все выше и выше, и человечество идет к высшему благу. Я – часть человечества, и потому призвание мое состоит в том, чтобы содействовать сознанию и осуществлению идеалов человечества».

«И я, поясняет Толстой, во время слабоумия своего удовлетворялся этим. Но как скоро ясно восстал во мне вопрос жизни, вся эта теория мгновенно рушилась. Не говоря о той недобросовестной неточности, при которой знания этого рода выдают выводы, сделанные из изучения малой части человечества, за общие выводы; не говоря о взаимной противоречивости разных сторонников этого воззрения о том, в чем состоят идеалы человечества; – странность, чтобы не сказать глупость, этого воззрения состоит о том, что для того, чтобы ответить на вопрос, предстоящий каждому человеку: «что я такое», или: «зачем я живу», или: «что мне делать», – человек должен прежде разрешить вопрос: «что такое жизнь всего неизвестного человечества, из которой ему известна одна крошечная часть в один крошечный период времени. Для того чтобы понять, что такое все это таинственное человечество, состоящее из таких же людей, как и он сам, не понимающих самих себя».

Должен сознаться, продолжает Толстой, что было время, когда я верил этому. Это было то время, когда у меня были свои излюбленные идеалы, оправдывавшие мои прихоти, и я старался придумать такую теорию, по которой я мог бы смотреть на свои прихоти, как на закон человечества. Но как скоро восстал в моей душе вопрос жизни во всей ясности, ответ этот тотчас же разлетался прахом. И я понял, что как в науках опытных есть настояния науки и полунауки, пытающиеся давать ответы на неподлежащие им вопросы, так и в этой области я понял, что есть целый ряд самых распространённых знаний, старающихся отвечать не на подлежащие вопросы. Полунауки этой области, – науки юридические, социально-исторические, – пытаются разрешать вопросы человека тем, что они, мнимо, каждый по-своему, разрешают вопрос жизни всего человечества.

Но как в области опытных знаний человек, искренно спрашивающий, как мне жить, не может удовлетвориться ответом: изучи в бесконечном пространстве бесконечные по времени и сложности изменения бесконечных частиц, и тогда ты поймешь свою жизнь, – точно так же не может искренний человек удовлетвориться ответом: изучи жизнь всего человечества, которого ни начала, ни конца мы не можем знать и малой части которого мы не знаем, и тогда ты поймешь свою жизнь. И точно так же, как в полунауках опытных, и эти полунауки тем более исполнены неясностей, неточностей, глупостей и противоречий, чем дальние они уклоняются от самих задач. Задача опытной науки есть причинная последовательность явлений. Стоит опытной науке ввести вопрос о конечной причине и – получается чепуха. Задача умозрительной науки есть сознание беспричинной сущности жизни. Стоит ввести исследование причинных явлений, как явления социальные, исторические, и получается чепуха.

«Ну, я знаю, – говорил себе Толстой, – все то, что так упорно желает знать наша наука, а ответа на вопрос о смысле моей жизни на этом пути я не получил. В умозрительной же области, заявляет Толстой, я понимал, что, несмотря на то, или именно потому, что цель знания была прямо направлена на ответ моему вопросу, ответа нет иного, как тот, который я сам дал себе: какой смысл моей жизни? – Никакого, – или: что выйдет из моей жизни? – Ничего. – Или: зачем существует всё то, что существует, и зачем я существую? – Затем, что существует.

Спрашивая у одной стороны человеческих знаний, я получил бесчисленное количество точных ответов о том, о чем я не спрашивал: о химическом составе звезд, о движении солнца в созвездии Геркулеса, о происхождении видов и человека, о формах бесконечно малых, невесомых частиц эфира; но ответ в этой области знаний на мой вопрос: в чём смысл моей жизни? – был один: ты то, что ты называешь твоей жизнью: ты – временное, случайное сцепление частиц. Взаимное воздействие, изменение этих частиц производит в тебе то, что ты называешь твоею жизнью. Сцепление это продержится некоторое время; потом взаимодействие этих частиц прекратится – и прекратится то, что ты называешь жизнью, прекратятся и все твои вопросы. Ты – случайно сплотившийся комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своею жизнью. Комочек расскачется – и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная сторона знаний и ничего другого не может сказать, если она только строго следует своим основам.

При таком ответе оказывается, что ответ отвечает не на вопрос. Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придает ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл.

Tе же неясные сделки, которые делает эта сторона опытного, точного знания с умозрением, при котором говорится, что смысл жизни состоит в развитии и содействии этому развитию, – по неточности и неясности своей не могут считаться ответами.

Другая сторона знания – умозрительная, когда она строго держится своих основ, прямо отвечая на вопрос, везде и во все века отвечает и отвечала одно и то же: мир есть что-то бесконечное и непонятное. Жизнь человеческая есть непостижимая часть этого непостижимого «всего».

Опять я исключаю все те сделки между умозрительными и опытными знаниями, которые составляют весь балласт полунаук, так называемых, юридических, политических, исторических. В эти науки опять так же неправильно вводятся понятия развития, совершенствования с тою только разницею, что там – развитие всего, а здесь – жизни людей. Неправильность одна и та же, развитие, совершенствование в бесконечном не может иметь ни цели, ни направления, и, по отношению к моему вопросу, ничего не отвечает».¹³

Или вот что говорит Толстой в своих воспоминаниях о покойном профессоре Московского университета Н. Я. Грот:

«Трудно ему было освобождаться от того суеверия науки, в котором он вырос и возмужал и в служении которому прибрёл выдающийся мирской успех; но я видел, что его живая, искренняя и нравственная натура невольно, не переставая, делала усилия для этого освобождения. Внутренним опытом изведав всю узость и, попросту, глупость материалистического жизнепонимания, несовместимого ни с каким нравственным учением, – Николай Яковлевич был неизбежно приведен к признанию основой всего духовного начала, и – к вопросам об отношении человека к этому духовному началу, т. е. был приведен к вопросам этики, которыми он и занимался последнее время все больше и больше.

В сущности вышло то, что Н. Я. сложным и длинным путем философской, научной мысли был приведен к тому простому положению, признаваемому каждым, хотя бы и безграмотным, русским крестьянином, что жить надо для души, а что для того, чтобы жить для души, надо знать, что для этого нужно и чего не нужно делать»...¹⁴

«Научный философ, не признающий религиозных основ, неизбежно поставлен в необходимость, вращаясь в бесконечной цепи причин, отыскивать воображаемую и невозможную причину всех причин. Религиозный же человек сознает эту причину всех причин, верит в нее, и вследствие этого, имеет твердое понимание жизни и такое же твердое руководство для своих поступков. Научный же философ не имеет и не может иметь ни того, ни другого.

«На днях ученый профессор, рассказывает Толстой, объяснил мне, как теперь уже все душевные свойства сведены к механическим причинам, – «еще только сознание не совсем объяснено», говорил с поразительной наивностью ученый профессор. «Мы знаем уж всю машину, только еще не совсем знаем, чем и как она приводится в движение». Удивительно! Не сведено еще к механическим процессам только (очень хорошо это «только») сознание. Не сведено еще, но профессор, очевидно, уверен, что вот-вот на-днях получится сведение о том, что какой-нибудь профессор Шмит из Берлина или Оксенберг из Франкфурта открыл механическую причину сознания, т. е. Бога в душе человека. Разве не очевидно, что старушка, верующая в Матушку казанскую Царицу небесную, не только нравственно, но умственно несравненно выше этого ученого профессора?».¹⁵

Впоследствии Толстой, повидимому, начал подменять обычное понятие науки своим собственным, отталкивать от науки людей и чуть ли не отрицать её важное значение.

Еще недавно, в августе сего 1910 года, появилась в печати новая статья Льва Толстого о науке. Толстой восстаёт против признания, что истинная наука в том, чтобы знать, какой царь, и когда с кем воевал, и кто какие писал стихи, и как г. Р. определяет государственное право совершенно противно тому, как его определяет г. C_., и как произошла обезьяна, и когда придёт комета, и т. п. Люди эти так уверены в том, что посредством памяти, набив се6е голову всякими праздными рассуждениями разных господ о самых ненужных людям предметах, они стоят на высшей точке человеческого развития, что доказывать что-либо таким людям совершенно бесполезно.

Истинной же наукой, по мнению Толстого, может быть и будет только такая наука, в основу которой будет положено религиозно-нравственное учение о душе человека, о Боге и нравственности...

Таким образом, вместо того, чтобы понять значение современной науки и постараться поставить ее в сознании людей на надлежащее место с разъяснением недостаточности её методов и способов познания для всей жизни человека и окружающей природы, Толстой со свойственной ему во многих вопросах крайней односторонностью пытается совсем ниспровергнуть науку. Вообще, как справедливо писал еще в 1862 году Евгений Марков, в лице Толстого является писатель с самым широким протестом против всей нашей цивилизации, против всего нашего прогресса, при чем до очевидности ясно, что его нападения на существующие системы образования и воспитания только первая страница, первый шаг этого общего протеста.¹⁶

В своем замечательном рассказе «Смерть Ивана Ильича» Толстой ярко показывает, в каком ничтожном и даже мрачном свете представляется пред лицом смерти жизнь обыкновенного среднего человека, достаточно культурного и вполне порядочного в обычном общественном значении этого слова. Один из русских критиков, Арс. И. Введенский, справедливо говорит, что весь рассказ есть яркое отрицание жизни, которую вел Иван Ильич и вместе с ним миллионы людей, считающих себя образованными, развитыми, живущими сознательно и разумно, цветом общества человеческого.¹⁷

Правдивостью и потрясающей сердца силой этого рассказа Толстой в значительной степени развенчивает и обычное образование, как способ распространения культуры в народных массах. Перед голосом жизни, который слышится в рассказе Толстого, какими наивными кажутся надежды, возлагаемый теперь па образование очень многими, присваивающими себе малосодержательное название прогрессистов и от такого названия вырастающими в своих собственных глазах.

По разъяснению Арс. Н. Введенского, Толстой здесь разрушает иллюзию, будто бы всякое образование и развитие делает человека более нравственным. Образ Ивана Ильича с поразительной рельефностью доказывает, что формально просвещенный человек может не иметь элементарных представлений о смысле и целях своей собственной деятельности и вносить в отношения к людям тот эгоизм, ту сухость сердца, которые мертвят всякую жизнь и делают её невыносимою для человека с сердцем и умом.¹⁸

При таких условиях разве не странным, чтобы не сказать больше, вышло зрелище, свидетелями которого мы были несколько лет тому назад. Многие мужи науки, уже убеленные сединами, всю жизнь твердившие о науке, как о единственном источнике истины, и немало разного рода общественных деятелей, постоянно кричавших о пользе культуры с её безрелигиозным образованием и слепой верой в прогресс, во время чествования восьмидесятилетнего юбилея Толстого вдруг как будто забыли о своих обычных взглядах и убеждениях. К удивлению, эти именно лица особенно громко принялись из всех сил хлопотать о прославлении Толстого и о распространении его произведений в народе, отрицающих все, чему поклоняются они. Что это? Легкомыслие ли вообще, обнаружение ли непрочности своих культурных убеждений, желание ли угодить многочисленной толпе почитателей Толстого, или может быть прояснение под влиянием Толстого собственного ума от подавляющих его односторонних взглядов?

Во всяком случае, по поводу таких фактов нельзя не отметить, что Толстой, будучи писателем, пропагандирующим идеи естественной религии и морали, сумел заставить многих людей с отрицаемыми этим писателем убеждениями забыть в отношении их о своем достоинстве и действовать против самих же себя. Но, если естественная мораль и религия способны свидетельствовать о неудовлетворенности и недостатках безрелигиозной и внешней жизни и подрывать веру в такую жизнь, то они являются совершенно беспомощными в деле построения положительного идеала жизни.

Не говоря уже о том, что представители естественной морали и религии произвольно полагают в основание те или другие отдельные задатки или свойства человека и в этом отношении противоречат друг другу, они оказываются неспособными представить общий идеал жизни и дать необходимое для него конкретное выражение. Они забывают, что добро, хранящееся еще в людях, находится не только в смешении со злом, но и в состоянии разъединения, подобно, например, частицам разбитого стекла. Для правильной жизни человека недостаточно только указать в душе эти частицы добра, но нужно еще ослабить действие на них зла и каким-либо огнем сплавить их в одну целую массу, доставляющую содержание всей жизни человека.

Толстой повторяет заблуждение Сократа относительно человеческой природы. Сократ думал, что стоит людям узнать и понять хорошее и разум их заставить изменить в этом направлении жизнь и держаться только хорошего.

Придавая столь большое значение в религиозно-нравственной жизни разуму человека, Толстой в этом случае едва ли не впадает в явное противоречие с самим собой, когда он указывает на бессилие разума для жизни и отрицает культуру, как продукт человеческого разума. Почему же человеческий разум, недостаточный для понимания и правильного устроения жизни вообще, может служить вполне надежной опорой в более высокой области жизни, религиозно-нравственной? Почему же человек, освобожденный от вредных влияний современной культуры, не будет снова создавать подобную же культуру? Ведь все указания и рассуждения Толстого не новость. Ведь и до Толстого человечеству были знакомы идеи естественной религии и морали, и однако жизнь человеческая сложилась, как она есть

Правда, положенные в основание своих религиозно-нравственных взглядов – идеи естественной религии и морали Толстой старается облечь в христианские формы и говорить о них языком, заимствованным у христианства, но это нисколько не изменяет существа дела, внося лишь большую путаницу во многие умы людей.

Христианство ясно показало миру, что нравственно-религиозное содержание жизни, охватывающее все существо человека, не придумывается нами, а дается нам в готовом виде, в форме одного непрерывного процесса жизни. Для этого человеку нужно отвергаться самого себя и последовать не отдельным каким-либо заповедям, а всецело отдаться жизни, раскрытой христианством. Игнорирование факта расстройства человеческой природы н сильного влияния в ней зла сузило религиозно-нравственные горизонты Толстого, например, до того, что он готов заключать свою веру в произвольно избранные им пять заповедей.¹⁹

Вековой опыт жизни свидетельствует, что мало не только знать о добре, но мало и хотеть его, а нужно еще исцеление знаний природы и приобретение силы исполнять добро. Вопль одного из величайших людей, что добра, которого, он хочет, не делает, а зло, которого не хочет, делает, почти уже две тысячи лет повторяется миллионами людей. Кроме того история уже достаточно показала, что мысли и стремления человека, предоставленного в области религии и самому себе, сейчас же запутываются в лабиринте возникающих перед его сознанием разных сложных вопросов и обыкновенно оканчиваются трагически. Человек начинает принимать за Бога или какую-либо часть Его творения или какое-либо собственное отвлечение, а в последнее время особенно часто свое понятие об ощущаемой им в себе и в природе жизни. При таком процессе познания Бога человек в действительности проходить далеко от Него, довольствуется, если можно так выразиться, какой-то неопределенной тенью Бога и в сущности возвращается к самому же себе. Во многом это естественно произошло и с Толстым, что может быть установлено при рассмотрении многих придуманных им религиозных взглядов, не встречающих опоры в христианстве. Но уже такие факты, как замечаемое в нас раздвоение между добром и злом и опасность заблуждения в отношении понятия о Боге, очень подрывают значение естественной морали и религии, как руководящего начала жизни проповедником которых и выступил у нас Толстой.

По рассмотрении произведений Толстого автор переходит к другим указанным выше писателям.

Но для мысли, пробужденной образами и идеями Достоевского и Толстого, вопросы религии и морали, затрагиваемые этими писателями, представляются уже более бледными и далеко не так волнующими дух.

Чтение этой части книги Я. Ктитарева, между прочим, лишний раз напоминает, что поэзия есть продукт более широкого восприятия разлитой в природе жизни, чем это обыкновенно замечается у людей.

Самый факт существования поэзии и нашего услаждения ею свидетельствует», что жизнь человека и природы далеко не охватывается одинаково всеми и для выражения её часто бессильны не только философские формулы и научные положения, но даже и сами слова.

В этом отношении поэты ясно чувствуют то, что высказал один из них:

«О если б без слова

«Сказаться душой было можно..»

«Поэтам часто хочется

«Шепнуть о том, пред чем язык немеет».

Вся поэзия связана с особо-широким восприятием жизни. Стараясь охарактеризовать известного Гёте, наш поэт Баратынский между прочим говорит:

«С природой одною он жизнью дышал

«Ручья разумел лепетанье,

«И говор древесных листов поднимал.

«И чувствовал трав прозябание;

«Была ему звездная книга ясна •

«И с ним говорила морская волна.

Способность более широкого восприятия жизни и понимания её таинственного языка, отличающие поэтов, заставляют их утверждать, что природа полна жизни и мысли и что прекрасен Божий мир.

«Природы ужасы, стихий враждебный бой,

«Ревущие со скал угрюмых водопады,

«Пустыни снежные, льдов снежные громады,

«Иль моря шумного необозримый вид –

«Все, все возносит ум, все сердцу говорит

«Красноречивыми, но тихими словами.

(Батюшков).

«Не то, что мните вы, – природа

«Не слепок, не бездушный лик:

«В ней есть, душа в ней есть свобода,

«В ней есть любовь, в ней есть язык. (Тютчев).

«Пойми живой язык природы

«И скажешь ты: прекрасен мир.

(Вяземский).

Мало того, понимаемый поэтами язык природы может прямо говорить их сознанию и о существовании Бога.

Так, Лермонтов, охваченный впечатлениями от некоторых явлений природы, утверждает:

«Тогда смиряется души моей тревога,

«Тогда расходятся морщины на челе.

«И счастье я могу постигнуть на земле

«И в небесах я вижу Бога.

Подобно этому другой поэт о своем усмотревши Бога в природе свидетельствует:

Тебя незримого в творенье созерцал.

(Красов).

Таким образом, по отношению к поэтам оказывается особенно справедливым разъяснение св. апостола Павла, что через рассматривание творения обнаруживается невидимое Бога, Его вечная сила и Божество. (Рим. 1: 19–20).

Ничем иным, как именно недостатком восприятия совершающегося в природе объясняют поэты обидное отношение людей к природе:

«Они не видят и не слышат,

«Живут в сем мире, как впотьмах,

«Для них и солнце, знать, не дышет,

«И жизни нет в морских волнах.

«Лучи к ним в душу не сходили,

«Весна в груди их не цвела,

«При них леса не говорили,

«И ночь в звездах нема была,

«И, языками неземными,

«Волнуя реки и леса,

«В ночи не совещалась с ними

«В беседе дружеской гроза.

«Не их вина: пойми, коль может

«Органа жизнь глухо-немой!

«Увы! души в нем не встревожить

«И голос матери самой.

(Тютчев).

Самый язык поэзии не придумывается, а вызывается особенным образом ощущаемой поэтом жизнью природы. Один из них справедливо предупреждает:

«Гармонии стиха божественные тайны

«Не думай разгадать по книгам мудрецов.

«У брега сонных вод, один, бродя случайно,

«Прислушайся душой к шептанью тростников,

«Дубравы говору; их звук необычайный

«Прочувствуй и пойми... В созвучии стихов

«Невольно с уст твоих размерныя октавы

«Польются звучныя, как музыка дубравы.

(Майков)

Наконец более широкое восприятие жизни, свойственное поэтам, заставляет их открыто признавать великую ценность жизни и восставать против близоруких и односторонних на нее взглядов иных людей.

«Не говори, что жизнь игрушка“

«В руках бессмысленной судьбы,

«Беспечной глупости пирушка

«И яд сомнений и борьбы...

«Нет, жизнь – разумное стремленье

«Туда, где вечный свет горит,

«Где человек, венец творенья,

«Над миром высоко царит...

(Надсон).

Таким образом, ясно, что изучение поэзии приводить к вопросу о восприятии нами жизни вообще, и это автору следовало бы подчеркнуть с большей силой. Вопрос о восприятии жизни по обстоятельствам времени имеет важное значение в области морали и религии.

Не следует забывать, что в современной культуре заметно пробивается тенденция признать научные методы и способы познания истины и жизни, особенно же свойственные естествознанию, универсальными и единственно достоверными.

Поэтому все недоступное научному исследованию, а преимущественно предметы и вопросы религии, уже в силу этого подвергаются сомнению и исключаются из сферы культурного внимания.

Сколько людей оказываются сбитыми с толку подобным направлением культуры и как суживается от этого их горизонт жизни!

Узкий же и односторонний взгляд на жизнь очень часто именно и служить большим препятствием в деле понимания и приняли христианства.

И вот обращение внимания на такой факт, как поэзия с её сильным влиянием на людей, и сопоставление этого с методами и задачами науки может способствовать в подобных случаях расширенно кругозора.

Человек, духовно-тупеющий от современной цивилизации, которая до сих пор могла создать и поддерживать лишь буржуазные идеалы и порядки жизни, получает возможность выйти из узкой сферы чувств и мыслей своего ограниченного существования, как бы расширить свой жизненный опыт и заметить новые стороны в жизни природы и его самого. Перед затуманенным сознанием человека жизнь начинает выступать в её большей непосредственности и глубине, не умещающимися в рамки и методы науки. Человек будет продолжать ценить значение науки, но уже в известных, свойственных ей, пределах.

Великий писатель и вместе ученый, Гёте, имевший возможность сравнить сущность своих поэтических произведений с научными исследованиями, по вопросу об отношении науки и жизни высказывает в своем «Фаусте» словами Мефистофеля:

«Кто хочет что-нибудь живое изучить,

«Сперва его всегда он убивает,

«Потом на части разнимает,

«Хоть связи жизненной – увы! – там не открыть.

Не менее справедливо говорит и Фауст, погруженный в размышление о своих стремлениях:

«Увы! чего не мог постигнуть ты душой

«Не объяснить тебе винтом и рычагами!

А вот выраженное в поэтической форме свидетельство о том же Вл. С. Соловьёва:

«Природа с красоты своей

«Покрова снять не позволяет.

«И ты машинами не вынудишь у ней,

«Чего твой дух не угадает.²⁰

В заключение речи по поводу книги Ктитарева не лишнее предупредить одно недоумение, которое может возникнуть у некоторых относительно утверждения, что изучение русской художественной литературы может служить хорошим пособием в деле проповеди и преподавания Закона Божия.

Всегда находится немало людей, которые принадлежат к узким охранителям. Воспитанные при тех или других порядках и привыкшие к известным приемам, они склонны встречать враждебно все, что не соответствует установившимся у них понятиям и привычкам, особенно еще, если новые условия требуют большей затраты энергии и труда, или угрожают их прежнему более спокойному положению. Позвольте, – скажут, вероятно, такие лица, – да разве можно вводить подобное новшество, разве допустимо с понятием проповеди и преподавания Закона Божия соединять изучение светской литературы, особенно же произведений отпавшего от церкви Толстого? Для проповеди и преподавания Закона Божия достаточно лишь св. Писания и сочинений святых отцов.

Всем таким лицам достаточно указать на проповедь св. апостола Павла в Афинах, в которой для разъяснения своих слов он прямо ссылается на древнегреческих, языческих, стихотворцев. (Деян. 17: 28).

Пусть они вспомнят затем, например, св. Григория Богослова. Желая поддержать у Филагрия терпение в страданиях, св. Григорий, между прочим, обращает его внимание на стоиков. «Хвалю, пишет он Филагрию, благородство и высоту мыслей у стоиков, которые говорят, что внешнее немало не препятствует блаженству и что человек доблестный блажен, хотя бы жгли его в Фоларидовом быке. А по сему, как дивлюсь тем, которые у нас шли на опасности за дело прекрасное или мужественное, переносили бедствия, так дивлюсь и тем из внешних, которые близко подходили к нашим, каковы, не говоря о многих, Анаксагор, Эпиктет, Сократ»...²¹

Известно, что св. Амвросий Медиоланский для своего сочинения «Dе officiis ministrorum» много пользовался трактатами Цицерона «De officiis». (Об обязанностях).

А вот свидетельства блаженного Августина, сделанные на основании собственного широкого и глубокого жизненного опыта. Чтение сочинений платоников, говорит бл. Августин, навело меня на мысль – искать истины выше мира чувственного, и я устремил свой взор в мир сверхчувственный, постигая, что невидимая Бога вечная сила Его и Божество через рассматривание творений видимы. (Рим. 1: 20).²²

В своей исповеди Августин отмечает также о влиянии на него книги Цицерона Гортензий и утверждает, что она содержит в себе убеждение или побуждает к любомудрию. «И эта-то книга, – признается он, – изменила расположение души моей. И в этом отношении к Тебе Самому, Господи, я почувствовал перемену и в молитвенных прошениях, и в желаниях, и в обетах. Вдруг, если не вовсе исчезли во мне, то, по крайней мере, потеряли свою силу все суетные надежды и я, опытом, изведал их пустоту и получил отвращение от прежних пустых занятий своих, со всею сердечною горячностью возжелал вечной мудрости и стал помышлять о том, чтобы восстать и возвратиться к Тебе».²³

По вопросу о пользовании в интересах христианства разного рода сочинениями, не исключая и совершенно языческих, знаменитый деятель Церкви св. Василий Великий указывает, что пока человеку малодоступна глубина св. Писания, можно прежде упражнять «око ума» на других писаниях, как бы в некоторых тенях и зерцалах.

Нам предстоит великий подвиг и для лучшего подготовления к нему следует все делать, должно беседовать и с поэтами, и с историками, и с ораторами, и со всеми, от которых можем получить какую-либо пользу для попечения о душе. Истине не неприлично облечься и во внешнюю премудрость, как бы в некоторую листву, сообщающую приятный вид и покрывало для плода. Посему говорится, замечает св. Василий Великий, что и Моисей прежде упражнял разум египетскими науками, а потом уже приступил к созерцанию Сущего.

Так и Даниил сначала научился в Вавилоне халдейской мудрости, а затем приступил и к божественным наукам.

Василий Великий советует изучать и языческие сочинения и в этом деле подражать пчелам. Пчелы, поясняет он, не на все цветы равно садятся и с тех, на какие опустятся, не все стараются унести, но взяв, что пригодно для их дела, прочее оставляют нетронутым.²⁴

Заметим кстати, что св. отцы при их широком миросозерцании вообще умели пользоваться в интересах христианства очень многим, не исключая и той учености, которую они называли внешней. Но словам, например, св. Григория Богослова, они и в науках заимствовали исследования и умозрения... «Мы, утверждает он, извлекали из них полезное даже дня самого благочестия, через худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения.

Посему не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые, а напротив нужно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный и избежать обличения в невежестве».²⁵

К приведённым примерам и свидетельствам таких великих деятелей христианства как св. апостол Павел, св. Григорий Богослов, св. Василий Великий, св. Амвросий Медиоланский и бл. Августин, нам добавлять уже нечего.

Ссылаясь на них, мы можем твердо сказать, что пользование художественной литературой в интересах проповеди не только не противоречит широкому христианскому сознанию, но во многих случаях прямо требуется им.

Надеемся, почтенный автор не посетует на нас за сделанный кое-какие дополнения к его книге. Они вызваны тем, что книга его пробуждает мысль.

Попытка Я. И. Ктитарева разобраться в русской художественной литературе с точки зрения вопросов религии и морали очень нужна и полезна для современного человека, н я хотел бы обратить на нее внимание русского общества.

Небольшая цена книги, в 285 страниц большого формата 1 руб. 25 коп., может лишь способствовать её распространению.