2. Формальные источники церковного права

Первоисточником церковного права является Божественная воля. Заповеди Господни составляют основание церковного устройства. Руководствуясь ими, Церковь исполняет в мире свою спасительную миссию. Эти заповеди содержатся в Священном Писании.

В 85-м апостольском правиле, 60-м правиле Лаодикийского Собора, 33(24)-м правиле Карфагенского Собора и в 39-м каноническом послании свт. Афанасия, в канонах свт. Григория Богослова и Амфилохия Иконийского приведены списки Священных книг Ветхого и Нового Заветов. Эти перечни не вполне совпадают. В 85-м апостольском правиле, кроме канонических ветхозаветных книг, названы и неканонические: три книги Маккавеев, книга Иисуса, сына Сирахова, а между новозаветными книгами – два послания Климента Римского и восемь книг «Апостольских постановлений», но не упомянут Апокалипсис. Нет упоминания об Апокалипсисе в 60-м правиле Лаодикийского Собора и в стихотворном каталоге Священных книг свт. Григория Богослова. Афанасий Великий так говорил об Апокалипсисе: «Откровение же Иоанново ныне причисляют к Священным книгам, а многие называют неподлинным». В перечне канонических ветхозаветных книг у св. Афанасия не упомянуто Есфири, которую он наряду с Премудростью Соломона, Премудростью Иисуса, сына Сирахова, Иудифью и книгой Товита, а также «Пастырем Ермой» и «Учением апостольским» причисляет к книгам, «назначенным отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия».

В 33(24)-м правиле Карфагенского Собора предлагается следующий список канонических библейских книг: «Каноническия же писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги, Паралипоменон две, Иов, Псалтирь, Соломоновых книг четыре, Пророческих книг дванадесять, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездр две книги. Нового Завета: четыре Евангелия, Деяний апостолов одна книга, Посланий Павла четыренадесять, Петра апостола два, Иоанна апостола три, Иакова апостола едина, Иуды апостола едина, Апокалипсис Иоанна книга едина».

В Православной Церкви аутентичным текстом Ветхого Завета, помимо подлинника в масоретской редакции, считается перевод его на греческий язык – Септуагинта. За аутентичный текст Нового Завета признается греческий подлинник. Для славянских Церквей высоким авторитетом обладает славянский перевод Библии елизаветинского издания, которое многократно воспроизводилось в наших синодальных перепечатках. Существует также и авторитетный русский синодальный перевод, завершенный в 1870-е годы и с тех пор много раз переизданный.

Авторитет ветхозаветных и новозаветных книг в христианской Церкви не одинаков. …Закон был для нас детоводителем ко Христу… (Гал. 3:24), имея тень будущих благ, а не самый образ вещей (Евр. 10:1), явленный во Христе, Который, по слову апостола, отменяет первое, чтобы постановить второе (Евр. 10:9). Тем не менее Господь говорил о Ветхом Завете: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить (Мф. 5:17).

По известному выражению блаженного Августина, «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом»⁶⁶. Идея Царства Божия в Ветхом Завете дана в обетовании, в преобразовании, а в Новом она явлена в личности и учении Христа, в жизни Церкви, в житиях святых.

Как это видно из предыдущего изложения, правовые предписания Ветхого Завета, касающиеся не только храма и богослужения, но и общественной жизни народа, семейных и имущественных отношений, занимают исключительно важное место и по полноте и обстоятельности своей, по подробному регламентированию всевозможных казусов носят характер юридических кодексов.

С пришествием в мир Спасителя на место Ветхого Завета стал закон благодати. На Апостольском Соборе, описанном в Деяниях, в связи с разномыслием первых христиан об обязательности Моисеева закона для новообращенных из язычников принято было постановление написать братиям из язычников: Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите… (15:28–29). Таким образом, большая часть ветхозаветных предписаний богослужебного, ритуального характера, а также собственно юридических норм в их буквальном смысле утратила силу для христиан. Так, в христианском брачном праве безусловно был отменен ветхозаветный левират, но в Новом Завете сохранили силу нравственные предписания Моисеева закона, очищенные от тех элементов, которые были уместны до Пришествия Христа, но утратили смысл после исполнения чаяний Израиля.

Всю свою обязательную силу для христиан сохранило и Десятисловие Моисея. Суть этих заповедей Господь в беседе с законником изложил так: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:37–40).

Но свое значение для христиан сохранило не только богословие Ветхого Завета и его нравственное учение. Ветхозаветные правовые нормы оказали влияние на каноническое право христианской Церкви. Некоторые из них признаются действующими в Церкви, например, требование показаний двух или трех свидетелей для установления истины на суде. Отдельные ветхозаветные правовые институты существовали в Церкви в определенные эпохи ее истории, например, десятина, запрещение взимать проценты, впрочем, в Ветхом Завете ограниченное лишь единоплеменниками: Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост (Втор. 23:20). Полную силу сохранило и ветхозаветное запрещение кровосмесительных браков.

В канонах часто встречаются ссылки на ветхозаветные тексты. В 21-м правиле свт. Василия цитируется пророк Иеремия (3:1) и книга Притчей (18:23): «Аще муж, сожительствуя жене, и потом не довольствуяся браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником, и надолго оставляем его под епитимиею. Впрочем, не имеем правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: прелюбодейца сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится. Такожде: держащий прелюбодейцу безумен и нечестив».

На эти же места из Иеремии и Притчей ссылаются и отцы Трулльского Собора в 87-м правиле. В 16-м правиле 7 Вселенского Собора цитируется книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Исполнилось в них написанное: мерзость… грешнику богочестие (Сир. 1:25), то аще обрящутся некие, посмевающиеся носящим простое и скромное одеяние, епитимиею да исправляются…».

Некоторые канонические нормы основаны на ветхозаветных текстах, которые сами по себе не содержат соответствующих юридических формул по их буквальному смыслу, но в которых заключены мысли, используемые для их обоснования, и эти места из Ветхого Завета цитируются в канонах. Так, в церковной судебной практике за свои преступления и грехи клирики не подлежат наравне с мирянами отлучению от Причастия, а только извержению из сана на основании общего принципа, не допускающего налагать двойное наказание за одно и то же преступление. Эта норма сформулирована в 25-м апостольском правиле, которое содержит в себе ссылку на книгу пророка Наума: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священнаго чина, но да не будет отлучен от общения церковнаго. Ибо Писание гласит: Не отмстиши дважды за едино (1:9)».

Принципиальный подход к предписаниям ветхозаветного законодательства в Церкви таков: ветхозаветные нормы юридического и литургического содержания не являются в Церкви нормами прямого действия, но сохраняют свою силу в Христовой Церкви настолько, насколько она сама сообщила им эту силу, руководствуясь принципом, выраженным в постановлении Апостольского Собора.

В связи с тем, что далеко не все юридические нормы Ветхого Завета признаются действующими в Церкви, встает вопрос о принадлежности этих норм к области Божественного права. Некоторые канонисты ограничивают сферу Божественного права только теми нормами, которые имеют абсолютно неизменный характер. При такой точке зрения не все правовые заповеди, включенные в Священное Писание, могут быть наделены авторитетом Божественного права. Так, известный русский канонист А. С. Павлов писал: «Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном Писании, принадлежит к jus divinum и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выраженное сознание Вселенской Церкви, что известное правило или установление имеет свой источник в Божественной воле, а не есть только предписание, вызванное исключительно обстоятельствами Церкви первенствующей»⁶⁷.

Однако, как представляется, не включать в Божественное право те заповеди, которые хотя и имеют свой источник в Божественной воле, но не носят абсолютно неизменного характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы насилием над логикой. Вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источнике.

Неизменность нормы нельзя считать непременным критерием ее принадлежности к Божественному праву. С одной стороны, воля Божия выражается и в попечении о наших временных нуждах, а с другой – изменяемость норм пророческого, а значит, Божественного происхождения вовсе не тождественна их отменяемости.

Включение совершенной неизменяемости правовых норм в число критериев, выделяющих Божественное право из всей совокупности действующего в Церкви права, – это дань теории естественного права. Божественное право некоторые канонисты так и называют естественным церковным правом в противоположность положительному праву Церкви, а корни этой теории носят совсем нехристианский характер, хотя она и оказала в свое время влияние на канонистов.

Таким образом, нет никаких богословски и канонически разумных оснований выводить ветхозаветную правовую систему за границы jus divinum (Божественного права), к которому она принадлежит. Ввиду богодухновенности Священного Писания Ветхого Завета эта правовая система содержит в себе аутентичную фиксацию Божественного откровения.

Заповеди Христовы, изложенные в Новом Завете как прямое выражение Божественной воли, общеобязательны для Церкви, они составляют краеугольный камень ее учения и жизни.

Некоторые из этих заповедей касаются устроения Церкви и взаимоотношений между ее членами, а также церковных Таинств. Господь установил Таинство крещения: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа (Мф. 28:19), – и Таинство Евхаристии: И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое (Лк. 22:19). Спасителем установлено и Таинство покаяния: Господь вручил апостолам и в лице их священству власть разрешать грехи: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18).

Посылая семьдесят учеников «на жатву Свою», Господь предоставил им право получать содержание от пасомых: В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои (Лк. 10:7).

В Евангелии содержится и учение Иисуса Христа о браке: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает… кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует, и женившийся на разведенной прелюбодействует (Мф. 19:5–6,9).

Господь вручил Церкви и право суда над согрешившими братьями: Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (18:15–17).

Спаситель оставил Своим ученикам мудрую заповедь об отношении к государственной власти: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (22:21).

Кроме заповедей, данных Самим Христом, в Священном Писании есть и другие наставления об устроении Церкви, принадлежащие апостолам, которые давали их по власти, дарованной от Учителя.

В Деяниях говорится о повсеместном поставлении священников: Рукоположив же им пресвитеров в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу (Деян. 14:23). О том же пишет апостол Павел в Послании к Титу: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (1:5).

В Послании к Титу, а еще более обстоятельно в 1-м Послании к Тимофею апостол говорит о качествах, которыми должен обладать кандидат священства: Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителей, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не [должен] быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую (3:2–7).

В Послании к Евреям апостол наставляет верных повиноваться пастырям: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно (13:17).

Апостол Павел предписывает церковной общине самой содержать пастырей: Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования (1Кор. 9:13–14).

Евангельское учение о браке и семье раскрывается в апостольских писаниях со многих сторон: Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали (Кол. 3:18–21). И у апостола Петра читаем: Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие (1Пет. 3:1–2).

В словах апостола Иакова о помазании больных елеем Церковь находит установление Таинства елеосвящения: Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему (5:14–15).

В апостольских писаниях говорится и о том, как следует поступать с согрешающими братьями: Согрешающих обличай пред всеми, чтобы и прочие страх имели (1Тим. 5:20); Завещаем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас (2Фес. 3:6).

В 1-м Послании к Тимофею апостол Павел дает указания, как совершать суд над клириком в случае жалобы на него: Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях (5:19).

В апостольских посланиях подробно раскрывается евангельское учение об отношении христиан к государственной власти: Всякая душа да будет покорна высшим властям, – учит апостол Павел, – ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмстительв наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите; ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим. 13:1–7).

Апостол Павел в одном месте проводит различение между теми заповедями, которые он говорит от лица Самого Бога, и своими собственными советами: вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей. Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его (1Кор. 7:10–13). Но и советы апостольские Церковь принимает как заповеди; в этом она руководствуется словами самого апостола. Говоря о том, что жена после смерти мужа свободна выйти замуж во второй раз, апостол Павел добавляет: Но она блаженнее, если останется так, по моему совету, а думаю, и я имею Духа Божия (7:40). Просвещенность ума святых апостолов Духом Божиим позволяет даже те советы, которые составляли их личное мнение, признавать также частью Священного Предания. И эти советы Церковь рассматривает как предписания Божественного права.

Заповеди Спасителя и Его апостолов не составляют кодекса законов. Извлекая из них правовые нормы, Церковь руководствуется определенными правилами.

Чтобы воспринимать Писание в духе и истине, ум человеческий должен быть просвещен благодатью Святого Духа. Пример такого облагодатствованного прочтения Слова Божия дают творения святых отцов. Учение отцов – это учение Церкви, которая, по слову апостольскому, является столпом и утверждением Истины.

Иерусалимский Собор 1672 г. вынес определение: «Веруем, что это Божественное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая Церковь»⁶⁸.

19-й канон Трулльского Собора учит правильному восприятию и толкованию Священного Писания: «Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих Писаниях…».

Правило это имеет полную силу и по отношению к тем заповедям, которые легли в основу церковного права. В их толковании нет места личному произволу и домыслам; для православного сознания приемлемо лишь такое истолкование норм Божественного права, какое дано во вселенском церковном законодательстве – в канонах Вселенских и Поместных Соборов и отцов. Поэтому всякое противопоставление норм Божественного права канонам надуманно и неприемлемо. Эти нормы мы извлекаем из Священного Писания, руководствуясь духом церковного учения, через призму святых канонов.

Источником апостольских правил, а также правил Соборов и отцов является Священное Писание и Предание. Многие места Писания почти буквально воспроизведены в канонах.

17-е апостольское правило гласит: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина». О том же говорится и в 1-м Послании апостола Павла к Тимофею: епископ должен быть непорочен, одной жены муж (3:2).

А вот 80-е апостольское правило: «От языческаго жития пришедшаго и крещеннаго, или от порочнаго образа жизни обратившагося, несть праведно вдруг производити во епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по благодати Божией сие устроится». Сравним это правило со словами апостола о том, что епископ не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1Тим. 3:6).

Целый ряд канонов (апост. 29, Трулл. 22, 7 Всел. 5, 7 Всел. 19, Вас. Вел. 90, Канонические послания патриархов Геннадия и Тарасия Константинопольских) требует, чтобы рукоположение совершалось бескорыстно. Хиротония, полученная за плату, признается недействительной, а совершившие ее подлежат извержению из сана. Особенно подробно об этом преступлении говорится во 2-м правиле Халкидонского Собора: свое название «симония» оно получило от имени Симона Волхва, который, увидев, как чрез возложение рук апостольских подается Святой Дух, принес апостолам деньги и просил           их дать и ему такую власть, на что святой Петр ответил: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги (Деян. 8:20).

48-е апостольское правило содержит угрозу отлучения от Святых Таин двоеженца: «Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен». Канону соответствуют слова Спасителя: А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:32).

Часто в канонах даются прямые ссылки на те места Священного Писания, которые послужили основой для этих правил. 19(16)-е правило Карфагенского Собора гласит: «Разсуждено, да не бывают епископы и пресвитеры и диаконы откупателями ради корысти, или управителями, и да не приобретают пропитания занятием безчестным или презрительным. Ибо долженствуют взирати на написанное: никто, воинствуя Богу не обязуется куплями житейскими». В правиле приведены слова апостола Павла (см.: 2Тим. 2:4).

А в 15-м правиле 7 Вселенского Собора цитируется Евангелие от Матфея и 1-е Послание к Коринфянам: «Отныне клирик да не определяется к двум церквам, ибо сие свойственно торговле и низкому своекорыстию, и чуждо церковнаго обычая. Ибо мы слышали от самаго гласа Господня, яко не может кто- либо двема господинома работати; либо единого возненавидит, а другаго возлюбит, или единаго держится, о другом же вознерадит (Мф. 6:24). Того ради всяк, по апостольскому слову, в нем же призван есть, в том должен пребывати (см.: 1Кор. 7:20)».

Первые христианские общины управлялись епископами по тем нормам, которые даны в Священном Писании и апостольском предании. Единство церковной жизни и церковного строя поддерживалось верностью Церквей Преданию и их живым общением между собой. Центрами такого общения служили Церкви, основанные самими апостолами и апостольскими мужами: Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская, Коринфская, Ефесская, Фессалоникийская, Лаодикийская, на Западе – Римская и Карфагенская.

При общем единстве веры и церковной жизни отдельные общины имели, однако, свои богослужебные особенности и свои особые правовые нормы, что иногда служило поводом недоразумений между ними. Для исследования спорных вопросов созывались соборы из предстоятелей нескольких Церквей; при решении этих вопросов за основу принималось предание древней апостольской общины. Соборные определения, обыкновенно в виде окружных посланий, доводились до сведения тех Церквей, предстоятели которых не участвовали в деяниях Собора. Соборные определения касались как догматических, так и дисциплинарных, то есть церковно-правовых вопросов.

Церковно-дисциплинарные вопросы могли решаться и отдельными епископами. Часто предстоятели кириархальных Церквей составляли послания епископам дочерних общин: в них они давали ответы на спорные вопросы канонического характера. Формально эти послания не имели обязательной силы, но строгое согласие их с апостольским преданием, высокий авторитет их составителей со временем приводили к тому, что некоторые из таких канонических посланий получали обязательную юридическую силу. Из частных суждений они превращались в источники общецерковного права.

Самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхождения. Чтобы эти нормы не были забыты и не подвергались порче, их записывали, усваивая создавшиеся таким образом писания самим апостолам.

Древнейший из этих псевдографов, проникнутый подлинно апостольским духом, – «Учение 12 апостолов» («Дидахи»). Этот памятник впервые обнаружен архимандритом Антонином (Капустиным) в 1862 г., но в науку он вошел благодаря тому, что был опубликован в 1883 г. греческим ученым митрополитом Филофеем Вриеннием. «Учение 12 апостолов» восходит к рубежу 1 и 2 столетий. В нем от лица апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности. Здесь же помещено и несколько правил церковно-юридического характера, составляющих содержание 11–16 глав памятника. Дидахи проливает свет на строй церковной жизни апостольского века: в нем нет упоминания о пресвитерах, а говорится лишь о епископах и диаконах и, кроме того, – о странствующих апостолах, пророках и учителях.

В 3 в. в Египте был составлен сборник «Церковные каноны святых апостолов». В основу этого памятника легло Дидахи с его учением о двух путях: жизни и смерти. В «Церковных канонах» упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры, зато уже ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны» – это переработка «Канонов святого Ипполита», составленных около 220 г. «Церковные каноны святых апостолов» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской Церквей.

В 3 в. появилось и «Наставление апостольское» («Дидаскалия»), пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного послания апостолов излагались поучения о разных сторонах церковной жизни. Греческий подлинник Дидаскалии до нас не дошел, но сохранились его переводы на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. В самом тексте Дидаскалии, помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы, чтецы и иподиаконы.

В конце 3 или начале 4 в. появился еще один сборник, издание которого приписывается святому Клименту Римскому, – «Апостольские постановления» («Constitutiones Sanctorum Apostolorum»). Некоторые авторы, в основном западные, а из наших ученых профессор Н. С. Суворов⁶⁹, относят составление этого сборника к концу 4 столетия. Но против такой датировки говорит то обстоятельство, что Церковь представлена в Постановлениях гонимой, а догматическое учение сформулировано в них с полемической направленностью против ересей, возникших в первые три столетия, в особенности против гностицизма, и при этом в Постановлениях нет никаких упоминаний арианства, волновавшего Церковь в 4 в.

Первые шесть книг «Апостольских постановлений» совпадают с Дидаскалией, текст которой, однако, подвергся в новом сборнике значительной переработке, седьмая книга Постановлений близка по содержанию к Дидахи, хотя, в отличие от Дидахи, здесь, как и в «Церковных канонах», уже ничего не говорится о пророках и странствующих апостолах, зато кроме епископов и диаконов упоминаются пресвитеры. Восьмая книга «Апостольских постановлений» носит по преимуществу церковно-правовой характер и содержит ряд изреченных от лица каждого из 12 апостолов правил о рукоположении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга имеет особое название «Постановления святых апостолов о рукоположениях». Фикция апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: «Первым говорю я, Петр. Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший…», «и я, Иаков Алфеев, постановляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и терпения, но он достоин великой чести».

В 85-м апостольском правиле дается перечень «чтимых и святых книг». К Священным книгам здесь присовокуплены два постановления св. Климента: «…и постановления вам епископам мною, Климентом, изреченныя в осми книгах (которых не подобает обнародовати перед всеми ради того, что в них таинственно)». Речь идет об «Апостольских постановлениях». Однако апокрифичность Постановлений побудила Западную Церковь отвергнуть их авторитет. Этот сборник употреблялся исключительно на Востоке, но и здесь он был подвергнут строгой цензуре. Трулльский Собор отверг «Апостольские постановления» как книгу, поврежденную еретиками: «Поскольку же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых апостолов постановления, чрез Климента преданныя (имеется в виду 85-е апост. прав. – В. Ц.), в который некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественнаго учения: то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение» (прав. 2). Тем не менее отрывки из восьмой книги «Апостольских постановлений» и после Трулльского Собора продолжали включаться в греческие церковно-правовые сборники. Они вошли в Синопсис, на который Аристин написал свои толкования и который лег в основу нашей Кормчей: во 2-й, 3 и 4-й главах Кормчей помещено 17 так называемых канонов апостола Павла (гл. 2), 17 канонов первоверховных апостолов Петра и Павла (гл. 3) и два канона «всех святых апостол купно» (гл. 4). Ничего еретического в этих псевдоапостольских канонах нет, но по строгому смыслу 2-го правила Трулльского Собора они не имеют юридической силы в Церкви. Правила, заимствованные в Кормчую книгу из «Апостольских постановлений», не приняты в нашу «Книгу правил», которая представляет собой канонический кодекс, заменивший Кормчую.

В толковании на 85-е апостольское правило Зонара, разъясняя вопрос об авторитетности «Апостольских постановлений», писал: «Когда 2-е правило 6 Собора делает такое постановление и нигде не сделало упоминания о других апостольских правилах, кроме 85, то других правил, именуемых апостольскими, не должно принимать, но таковые, скорее, должно порицать, изобличать и отвергать как имеющие ложные надписания, как поврежденные и находящиеся вне исчисленных и одобренных божественными и священными отцами».

Однако «Апостольские постановления», содержащие в себе верную картину церковной жизни и церковной дисциплины первых столетий, сохранили ценность исторического памятника. Кроме того, несмотря на свою апокрифичность, эта книга в основном все-таки проникнута апостольским духом.

Св. Епифаний Кипрский писал о Постановлениях, что в них «нет ничего, что бы нарушало веру, ее исповедание, церковный порядок и каноны»⁷⁰. Профессор Н. Н. Глубоковский высказал предположение, что Трулльский Собор, отвергая «Апостольские постановления», имел дело с другой их редакцией, а не с той, которая дошла до нас⁷¹.

С «Апостольскими постановлениями» тесно связан еще один древнейший сборник чисто канонического содержания, значение которого в жизни Церкви исключительно велико. Это «Правила святых апостолов» (Canones Apostoloram). Сборник Апостольских правил составлен после «Апостольских постановлений», поскольку последние упоминаются в 85-м Апостольском правиле.

Между «Апостольскими постановлениями» и «Правилами святых апостолов» есть несколько почти буквальных совпадений: «А я, Симон Кананит, постановляю, сколькими должен рукополагаться епископ. Епископ да рукополагается тремя или двумя епископами. Если же кто рукоположится одним епископом, то да будет извержен и он, и рукоположивший его» (апост. 8:27) и «Епископа да поставляют два или три епископа» (апост. 1). Первое вполне ясное упоминание о сборнике «Правил святых апостолов» встречается в постановлении Константинопольского Собора (394), председателем которого был архиепископ Нектарий, родом из сирийского города Тарса, входившего в состав Антиохийской (Сирийской) церковной области.

Ряд списков содержит в себе «Апостольские постановления» вместе с «Правилами святых апостолов». Из этого обстоятельства профессор Н. С. Суворов делает вывод, что составителем обоих сборников было одно и то же лицо⁷². Во всяком случае, текст сборника «Правил святых апостолов» сирийского происхождения – в 37-м правиле употреблено сиро-македонское название месяца октября – uperbetaion.

В церковно-исторической, канонической и патрологической литературе много внимания уделено тому обстоятельству, что некоторые апостольские правила обнаруживают поразительное сходство с правилами Антиохийского Собора (апост. 32 и Антиох. 6; апост. 33 и Антиох. 7; апост. 34 и Антиох. 9; апост. 36 и Антиох. 18; апост. 37 и Антиох. 20; апост. 38 и 40 и Антиох. 24; апост. 41 и Антиох. 25).

Большинство западных ученых 19 и 20 столетий и некоторые русские авторы, в том числе профессора Н. С. Суворов и А. С. Павлов, склоняются к выводу, что заимствования внесены в «Правила святых апостолов» из канонов Антиохийского Собора⁷³. Но согласиться с этим значило бы принизить авторитет апостольских правил, отвергнуть их апостольское происхождение и войти в грубое противоречие с традиционным отношением Церкви к этому сборнику. Издревле апостольские правила рассматривались как часть апостольского предания. Ими и поныне открывается канонический кодекс Православной Церкви.

Признание за «Правилами» апостольского авторитета не равносильно усвоению апостолам самого текста правил. В средневековье, особенно на Западе, апостолы действительно считались их авторами. Еще в 16 в., после выхода «Магдебургских центурий», в которых высказано было сомнение в апостольском происхождении «Правил», Турриан пытался доказать, что они изданы апостолами на Соборе в Иерусалиме в 45 г. по Р.Х. Но внимательное изучение их содержания и текста, наконец, осознание того обстоятельства, что если бы Древняя Церковь признавала эти «Правила» апостольским писанием, то они были бы включены в Новозаветный канон, привело ученых к общему мнению, что эти «Правила» не были написаны или продиктованы апостолами. Однако, как отмечает епископ Никодим (Милаш), «они получили свое начало от апостольского предания и через устную передачу сохранились между апостольскими преемниками; в силуже явившихся церковных потребностей, они были собраны еще до 1 Никейского Вселенского Собора неизвестным благочестивым человеком, который назвал их канонами апостольскими, чтобы показать этим, что они путем предания получили свое начало от самих апостолов. С этими канонами произошло то же, что и с так называемым Апостольским символом. Не апостолы составили и письменно передали Церкви этот символ, но на основании апостольского предания он был составлен после апостолов и передан Церкви с апостольским именем лишь для указания его настоящего источника»⁷⁴.

Доказательством апостольского в этом смысле происхождения «Правил» является их полное согласие с учением Нового Завета. Некоторые правила обнаруживают близкое совпадение с самим текстом Священного Писания. В апостольских писаниях (см.: 1Тим. 3:2–13; 2Тим. 1:5–9; 1Пет. 5:1–4; 3Ин. 1–10) названы качества, которыми должен обладать вступающий в клир, а также обязанности клириков. Те же предписания содержатся и в 17-м, 25, 42, 43, 44, 61, 80-м апостольских правилах.

Об апостольском авторитете «Правил» говорит их соответствие нормам церковной жизни первых веков. Об их апостольском происхождении свидетельствуют святые отцы и Соборы. Апостольские правила упоминаются в канонах свт. Василия Великого, Соборов Гангрского, Карфагенского, Константинопольского 394 г. под наименованием «церковных постановлений», «правил древле принятых от святых отец», «апостольских преданий», «древнего чина». Более того, параллели с Апостольскими правилами можно обнаружить и в канонах Никейского Собора. В 15-м правиле I Вселенского Собора содержится требование прекратить обычай «вопреки апостольскому правилу обретшийся… дабы из града во град не преходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон». А в 14-м апостольском правиле говорится: «Не позволительно епископу оставляти свою епархию и во иную преходити», – и в 15-м правиле: «Аще кто пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свой предел, во иный отыдет... таковому повелеваем не служити более».

Сравнивая «Правила святых апостолов» с канонами Антиохийского Собора, сходство с которыми давало повод для сомнений в их древности и апостольском происхождении, мы обнаруживаем, что, во-первых, в 3, 21, 23-м канонах Антиохийского Собора есть ссылки на прежние постановления, а по содержанию этим канонам соответствуют 14-е, 15-е и 76-е апостольские правила. Между тем в «Правилах святых апостолов» даны ссылки лишь на Священное Писание, во-вторых, правила Антиохийского Собора подробнее, обстоятельнее апостольских, что тоже говорит об их более позднем происхождении.

Наконец, апостольские правила исходят из иного и более древнего церковного устройства, чем каноны Антиохийского Собора. Так, при большом сходстве содержания 34-го апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора обращает на себя внимание следующее: апостольское правило говорит о разграничении церковных областей по этническому принципу, разумеется связанному с территориальным: «Епископам всякаго народа подобает знати первых в них», – а 9-е правило Антиохийского Собора исходит из существования митрополичьих округов, соответствующих административному делению империи на провинции, введенному в начале 4 в. при Диоклетиане. Поэтому первый епископ в 9-м правиле Антиохийского Собора именуется митрополитом.

Судьба «Правил святых апостолов» складывалась неодинаково на Востоке и Западе. Существовали разные списки греческого подлинника. В одних списках находилось 85, а в других лишь 50 правил. Антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик, впоследствии при святом Юстиниане Константинопольский патриарх, включил их в количестве 85 в канонический сборник в 50 титулах. В конце 7 в. Трулльский Собор в своем 2-м правиле, перечисляя каноны, на первое место поставил «Правила святых апостолов»: «Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя именем святых и славных апостолов, осмьдесят пять правил». Отцы Трулльского Собора не приписывают написание этих правил самим апостолам, но тем не менее, ставя их на первое место в перечне канонов, усваивают им апостольский авторитет.

В конце 5 в. римский аббат Дионисий Малый перевел «Правила святых апостолов» на латинский язык. Дионисий использовал для перевода список, содержавший 50 канонов. В предисловии к своему переводу Дионисий пишет, что в его время эти правила не пользовались общим признанием и не считались апостольскими. В начале 6 в. при папе Геласии Римском Поместным Собором они были отнесены к числу подложных и апокрифических. Но поскольку канонический сборник Дионисия, включавший в себя 50 апостольских правил, вошел на Западе во всеобщее употребление, эти правила в конце концов получили и там канонический авторитет. Католическая церковь отвергает авторитет 35-ти последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви.

Обратим внимание на первое из отвергаемых Католической церковью апостольских правил – 51-й канон: «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священ- наго чина, удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание, или да исправится или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин». Правило это говорит не в пользу принятого у католиков обязательного целибата духовенства.

В 63-м апостольском правиле осуждается пост в субботу, впоследствии вошедший в обычай Католической церкви. А вот текст 77-го правила: «Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна». И это правило не согласуется с римской практикой считать телесное уродство препятствием к священству.

В канонический кодекс Православной Церкви вошли правила трех святых отцов, подвизавшихся до издания Миланского эдикта: свв. Дионисия и Петра Александрийских и свт. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского.

Сщмч. Дионисий († 265) возглавил знаменитую Александрийскую богословскую школу, а впоследствии занимал Александрийскую кафедру. Он прославился святостью жизни, основательной ученостью и ревностью в защите церковного вероучения от ересей Савеллия и Павла Самосатского. Правила сщмч. Дионисия – это разделенное на четыре канона послание, отправленное в 260 г. епископу Василию из Ливии в ответ на четыре его вопроса церковно-дисциплинарного характера.

Свт. Григорий Чудотворец († 270) тоже вышел из Александрийской школы и отличался высоким благочестием и ученостью. Из истории известно, что, когда он был поставлен во епископа, христианская община в Неокесарии насчитывала всего 17 верных, но благодаря его ревности об обращении язычников ко времени кончины святого в городе осталось лишь 17 язычников, все остальные жители стали христианами. Свт. Григорий оставил после себя много сочинений, и среди них каноническое послание, написанное в 258 г.

Поводом к составлению этого послания, которое было разослано по Понтийской области, явилось нашествие варваров на Понт и недостойное поведение некоторых христиан, помогавших иноплеменным захватчикам. В своем послании свт. Григорий Чудотворец пишет о тяжести содеянных грехов и налагает на согрешивших различные наказания – отлучение от Причастия на разные сроки. Послание разделено на 12 канонов. Эти правила послужили священноначалию Русской Православной Церкви в 20 в. основанием для прещений, наложенных на епископов и клириков, которые обвинялись в коллаборационизме с оккупантами во время Великой Отечественной войны.

Сщмч. Петр, архиепископ Александрийский, мученически скончался в 311 г. Он возглавлял Александрийскую школу с 295 по 300 г., когда был избран на Александрийскую кафедру. В 303 г. вышел указ императора Диоклетиана о гонении на христиан. Во время гонений некоторые христиане, спасая жизнь, отреклись от Христа, а потом, терзаемые раскаянием в малодушном отступничестве, умоляли принять их снова в Церковь. Движимый состраданием к кающимся, сщмч. Петр в 306 г. написал «Слово о покаянии», в котором установил, какими нормами следует руководствоваться, принимая в церковное общение раскаявшихся отступников. В канонический свод это «Слово» вошло разделенным на 14 канонов.

Таким образом, из всей церковно-правовой литературы доникейской эпохи в канонический кодекс Православной Церкви вошло 85 правил святых апостолов, 4 правила сщмч. Дионисия Александрийского, 12 правил свт. Григория Чудотворца и 14 правил св. Петра Александрийского.

2-й канон Трулльского Собора включает в перечень правил и «Киприаном, архиепископом африканския страны и мучеником, и Собором, при нем бывшим, изложенное правило» о перекрещивании еретиков, изданное в 252 г. Но тут же сделано примечание, что это правило «токмо у них по преданному им обычаю сохраняемо было», то есть принималось лишь в Карфагенской Церкви. Данное правило, требующее перекрещивания всех еретиков и раскольников, не согласуется с 7-м правилом 2 Вселенского Собора и 95-м правилом Трулльского Собора, предусматривающими разные чины приема для присоединяемых к Православной Церкви из расколов и ересей. Поэтому правило сщмч. Киприана не применяется во Вселенской Церкви и в нашу «Книгу правил» не вошло.

Миланским эдиктом открывается новая эпоха в истории христианства, – эпоха симфонических отношений между Церковью и государством, эпоха Вселенских Соборов, на которых, по благодати Святого Духа, отцами были сформулированы непогрешимые догматические оросы и изданы каноны. Этими канонами Церковь руководствуется в своей жизни и поныне.

Помимо чрезвычайных Вселенских Соборов, в рассматриваемый период истории регулярно созывались Поместные Соборы. Дисциплинарные постановления 10 Поместных Соборов были восприняты Вселенской Церковью и получили силу канонов. Общецерковное признание получили и правила святых отцов этой эпохи.

1 Вселенский Собор был созван в Никее в 325 г. Зонара писал о нем: «Святый и Вселенский 1 Собор был в царствование Константина Великого, когда в Никее Вифинской собрались триста осьмнадцать святых отцов против Ария, бывшего пресвитера Александрийской Церкви, который произносил хулу против Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа и говорил, что Он не единосущен Богу и Отцу, а есть тварь и что было (время), когда Его не было. Сего Ария Святый Собор подверг извержению и предал анафеме, вместе с единомышленниками его, и утвердил догмат, что Сын единосущен Отцу и есть Бог истинный и Владыка, и Господь, и Творец всего сотворенного, а не тварь и не создание. Первым называется сей Никейский Собор в числе Вселенских. Хотя и прежде были различные Соборы поместные, но поскольку он есть первый из Вселенских, то и поставлен прежде прочих, бывших ранее его»⁷⁵.

Среди соборных отцов были великие святители Николай Мирликийский, Осия Кордубский, Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Спиридон Тримифунтский, Пафнутий Фиваидский. Из числа пресвитеров и диаконов, привлеченных к участию в Соборе, выделялся своей преданностью Православию, богословской ученостью и красноречием александрийский архидиакон свт. Афанасий Великий.

Собор издал 20 канонов, которые касаются разных вопросов церковной дисциплины. Эти правила были после Собора приняты всей Церковью. Первому Никейскому Собору приписывались и другие, не принадлежавшие ему правила. В течение некоторого времени на Западе ему усваивали также каноны Поместного Сардикийского Собора, который состоялся на границе между западной и восточной половинами империи и среди отцов которого большинство составляли западные епископы, а председательствовал на нем, как и на 1 Вселенском Соборе, епископ Кордубский Осия. Сардикийский Собор издал 20 правил. Эти правила получили общецерковное признание. Они-то на Западе и усваивались Никейскому Собору, и тем самым им придавался самый высокий авторитет. Весьма вероятно, что одной из причин этого было то обстоятельство, что среди этих правил есть такие, которые предоставляют епископу Рима право принимать апелляции.

Правила 1 Вселенского Собора часто содержат в себе имплицитно ссылки на правила святых апостолов, повторяя содержащиеся в них нормы. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить 1-е правило 1 Вселенского Собора и 21-е апостольское правило, 2-е правило I Вселенского Собора и 61-е апостольское правило, 3-е правило 1 Вселенского Собора и 5-е апостольское правило, 4-е правило I Вселенского Собора и 1-е апостольское правило и т. д.

По своему содержанию каноны 1 Вселенского Собора можно разделить на несколько тематических групп. Одна из важнейших тем этих правил связана со статусом клириков, с качествами кандидатов священства, отсутствие которых рассматривается как препятствие к рукоположению. Так, 1-е правило, суммируя положения, содержащиеся в 21-м, 22 и 23-м апостольских правилах, и соприкасаясь тематически с 24-м правилом святых апостолов, устанавливает порядок относительно возможности пребывания в священном сане или рукоположения в него скопцов. Правило гласит: «Аще у кого в болезни отъяты члены, или кто варварами оскоплен: таковый да пребывает в клире. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил: таковаго, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключити, и отныне никого из таковых не должно производити. Но как явно то, что сие изречено о действующих с намерением, и дерзающих оскопляти самих себе: так, напротив, аще которые оскоплены от варваров, или от господ, впрочем же обрящутся достойны, таковых в клир допускает правило». Иными словами, оскопившие себя не могут быть рукоположены, а если совершили соответствующий акт, уже пребывая в клире, подлежат извержению из сана. По толкованию Зонары на это правило, «оскопившим самого себя называется не только тот, кто собственными руками отсек этот член, но и тот, кто добровольно и без принуждения отдает себя другому на оскопление». В 22-м апостольском правиле содержится обоснование этой нормы, уже не повторяющееся в 1-м правиле Никейского Собора: «Самоубийца бо есть и враг Божия создания». Но само по себе физическое состояние скопчества, когда оно не является следствием добровольного произволения скопца, не препятствует совершению священнослужения, в чем содержится явное расхождение с нормами ветхозаветного права относительно священства.

Как пишет епископ Никодим (Милаш) в своих комментариях на 1-е правило 1 Вселенского Собора, со ссылкой на Беверегия, «это правило издано было по делу пресвитера антиохийского Леонтия, жившего с некоей Евстолией, с которой он не был повенчан. Не желая отпустить из своего дома эту женщину и в то же время желая предохранить себя от всякого подозрения, последний сам себя оскопил. За это Евстафий Антиохийский отлучил Леонтия от священнодействования и, как председатель Собора, побудил последний, по всей вероятности, восстановить старое правило о скопцах, что Собор и исполнил в данном правиле»⁷⁶.

Впрочем, более корректно было бы сказать не о восстановлении «старого правила» (оно, разумеется, никогда не отменялось), а о том, что тем самым Собор напомнил о необходимости неукоснительного соблюдения нормы, которая существовала в дисциплинарной практике Церкви.

Теме препятствий к рукоположению посвящено также 2-е правило Никейского Собора. Оно декларирует недопустимость поставления неофитов на священные степени епископов и пресвитеров, не устанавливая при этом минимально необходимого срока, который должен пройти от крещения до рукоположения. Обоснованием этого запрета посвящать неофитов является приводимое в правиле соображение: «Поскольку и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание». Здесь же содержится цитата из 1-го Послания апостола Павла к Тимофею: Не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не попал осуждению с диаволом (1Тим. 3:6). Аналогичная норма содержится в 80-м правиле святых апостолов, глухая ссылка на которое имеется в каноне Никейского Собора, в самом начале его говорится: «Поскольку, по нужде, или по другим побуждениям человеков, многое произошло не по правилу церковному». Конечно, «правило церковное» в этом тексте можно понимать и как неопределенную ссылку на установленный в Церкви порядок, но сформулирован он как раз в 80-м апостольском правиле. Это обстоятельство, как, впрочем, и ряд других содержательных параллелей в правилах 1 Никейского Собора с правилами святых апостолов, является хотя и косвенным, но весомым аргументом в пользу более древнего происхождения апостольских правил.

Во 2-м, а также в 9-м правиле 1 Вселенского Собора содержится также положение о том, что при обнаружении «душевного некоторого греха» (2-е прав.) рукоположенный подлежит извержению из сана. При этом 9-е правило предусматривает предварительное испытание перед поставлением, которое в настоящее время совершается в форме ставленнической исповеди. В соответствии с 9-м правилом не допускаются до священнослужения как те, кто был посвящен без предварительного испытания, так и те, кто был рукоположен хотя бы и после исповедания своих грехов, но, когда вопреки установленному порядку лица, решающие вопрос о поставлении, пренебрегли этим обстоятельством. Мотивируется такая строгость ясным и очевидным соображением: «Ибо Кафолическая Церковь непременно требует непорочности», подразумевается в данном случае – от клириков. 10-е правило 1 Вселенского Собора, составленное в дополнение предыдущего, касается самого тяжкого греха – отпадения от Церкви, или отречения от Христа, квалифицируя его как совершенно непреодолимое препятствие к рукоположению: «Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священного чина». Аналогичное прещение предусматривалось уже 62-м апостольским правилом, в котором дифференцированно перечисляются разные виды отпадения и которое касается не только падших клириков, но и падших мирян.

Тему 3-го и 17-го правил 1 Вселенского Собора составляет образ жизни клириков. Во избежание соблазна 3-е правило возбраняет вдовым или неженатым клирикам держать у себя дома посторонних женщин. В 17-м правиле осуждается любостяжание и лихоимство и содержится категорический запрет клирикам заниматься ростовщичеством под угрозой извержения из сана: «Аще кто, после сего определения обрящется взимающий рост с данного в заем, или иной оборот дающий сему делу, или половинного роста требующий, или нечто иное вымышляющий ради постыдной корысти, таковый был извергаем из клира, и чужд духовного сословия». В 44-м апостольском правиле аналогичная мера предусмотрена только для тех, кто, будучи обличен в грехе лихоимства, остается неисправимым.

4-е и 6-е правила 1 Никейского Собора устанавливают порядок поставления епископов. В соответствии с этим правилом для избрания епископа на вдовствующую кафедру собирались епископы области по приглашению митрополита, который, очевидно, и председательствовал на избирательном Соборе, отсутствующие письменно должны были подать свое мнение. Этот канон возлагает также на митрополита утверждение избранных.

Термин «митрополит» впервые упоминается в канонах 1 Никейского Собора. Но, по существу дела, церковный статус митрополита был тем же, что и «первого» епископа «всякого народа» – по терминологии 34-го апостольского правила. Зонара в толковании на 34-е апостольское правило называет первенствующих епископов «архиереями митрополии», а митрополиями на административном языке Римской империи именовались центры провинций (по-гречески – епархий). Этимология слова «митрополит» связана с тем, что столичный город провинции именовался город-мать (μητρόπολις), отсюда и митрополит. В подтверждение того, что первые епископы на языке 34-го апостольского правила – то же, что митрополиты, можно сослаться на текст 9-го правила Антиохийского Собора, содержательно почти идентичного 34-му апостольскому, только вместо «первого епископа» в нем говорится уже о митрополите.

Титул митрополита упоминается также в 6-м и 7-м правилах 1 Вселенского Собора. В 6-м правиле отцы Собора с особой категоричностью подтверждают, что избрание епископа не может состояться без согласия митрополита. В этом правиле предусматривался порядок, согласно которому, если при избрании епископа обнаружатся разногласия, дело решается большинством голосов: «…аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом, о таковом великий Собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным; но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большаго числа избранных».

Но главная тема 6-го правила, равно как и 7-го, связана с диптихом первенствующих престолов Вселенской Церкви. 6-е правило настаивает на неприкосновенности преимуществ Александрийских епископов: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими… Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей».

8-е и 19-е правила 1 Вселенского Собора устанавливают порядок присоединения к Православной Церкви клириков и мирян из ересей и расколов. В 8-м правиле признается действительность рукоположений у кафар (новациан). Согласно 8-му правилу 1 Никейского Собора, новацианское духовенство принимается в Церковь в сущем сане через возложение рук. Иначе судили отцы 1 Никейского Собора о еретиках-павлианах – последователях Павла Самосатского. 19-е правило Собора, не признавая действительности их крещения, требует вновь крестить «бывших павлиан», «прибегнувших к Кафолической Церкви». Правилом не исключалась возможность после крещения рукоположения тех павлианских клириков, которые не имеют по своим нравственным качествам препятствий для поставления.

Вопросам церковной дисциплины посвящена значительная часть канонов 1 Никейского Собора. Так, в 5-м правиле делается ссылка на 32-е апостольское правило, которое говорит о том, что отлученные одним епископом не должны приниматься другими. А затем делается разъяснение о том, что в подобных случаях необходимо выяснить, «не по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению». Но таковое выяснение не может быть делом одного епископа, в юрисдикцию которого не входит отлученный клирик или мирянин, ибо это уже дело епископского собора. В связи с этим, как сказано в правиле, «дабы о сем происходит могло приличное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы». По существу дела, данное правило воспроизводит положения, уже содержавшиеся в 12, 13-м и 32-м апостольских правилах.

11, 12-й и 13-й каноны 1 Никейского Собора также посвящены теме церковных прещений. В 11-м правиле предусмотрено отлучение от церковного общения падших, «отступивших от веры не по принуждению, или не по причине отъятия имений, или опасности». Собор предписал не допускать их до причащения в течение 12 лет, которые разделены были на три ступени.

12-е правило Никейского Собора предусматривает отлучение от Причастия особой категории падших – «отложивших воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившихся». Причиной составления этого правила стало то обстоятельство, что во времена гонений, начатых Диоклетианом и продолжавшихся еще при Ликинии, предшествовавших созыву 1 Вселенского Собора, непременным условием принятия на военную службу было отречение от Христа. Таким образом, не сама по себе воинская служба подлежит, согласно этому правилу, осуждению, но сопровождавшие ее условия, связанные с принуждением христиан к вероотступничеству.

В 13-м правиле 1 Вселенского Собора предусмотрено непременно причащать кающихся грешников, находящихся при смерти.

14-е правило 1 Вселенского Собора касается епитимии для падших из числа оглашенных, но не крещеных. Эта епитимия для них ограничивается, согласно этому правилу, тремя годами пребывания на ступени «слушающих Писания», после чего они возвращаются в чин оглашенных со всеми теми правами, которые у них были до отпадения.

В 15-м правиле 1 Вселенского Собора строго воспрещаются не санкционированные законной церковной властью переходы епископов, пресвитеров и диаконов из одного города в другой. 16-е правило воспрещает епископам принимать пресвитеров, диаконов и всех вообще клириков, самовольно оставивших свои церкви. Совершаемые над таковыми клириками рукоположения Собор признает недействительными.

18-е правило 1 Вселенского Собора воспрещает диаконам преподавать Святые Дары пресвитерам и причащаться прежде епископов и пресвитеров, а также сидеть в церкви за богослужением посреди пресвитеров. Издание этого правила вызвано было тем, что некоторые диаконы, являясь ближайшими помощниками епископов, занимавших самое высокое положение в Церкви, например, Римского или Александрийского, в отдельных случаях мнили себя стоящими иерархически выше пресвитеров и даже епископов, занимавших менее значительные кафедры. Правило пресекает такие поползновения, указывая диаконам, что они во всех случаях занимают положение в Церкви ниже пресвитерского.

В 20-м правиле 1 Вселенского Собора содержится запрет совершать коленнопреклонные молитвы в воскресный день.

II Вселенский Собор состоялся в Константинополе при св. императоре Феодосии Великом в 381 г. В его деяниях участвовало 150 православных епископов – это были исключительно восточные отцы, поэтому Рим не сразу признал вселенский авторитет Собора. Председательствовал на Константинопольском Соборе св. Мелетий Антиохийский, а по его кончине вначале святитель Григорий Богослов, потом новоизбранный архиепископ Константинопольский Нектарий.

2 Вселенский Собор окончательно отверг арианскую, полуарианскую и македонианскую ереси. С ним связано изложение Символа веры, названного у нас Никео-Цареградским.

Известно 7 правил 2 Вселенского Собора. Они, однако, не были первоначально на самом Соборе составлены в качестве отдельных канонов. Отцы Собора издали послание канонического, церковно-дисциплинарного содержания, которое впоследствии, в начале 6 в., было разделено на четыре правила. Что же касается трех последних правил Собора, то происхождение их таково: в 382 г. в Константинополе состоялся собор епископов, в котором участвовало большинство отцов 2 Вселенского Собора, на нем обсуждался вопрос, связанный с взаимоотношениями Восточных Церквей с Церковью Рима в контексте признания вселенского статуса Собора 381 г. Именно этот собор и издал два правила, которые были включены в состав канонов 2 Вселенского Собора как 5-е и 6-е. Относительно 7-го правила известный канонист архиепископ Петр Л'Юилье писал: «Здесь мы имеем дело с… отрывком из послания, направленного из Ефеса Несторию Константинопольскому в 428 г. После осуждения Нестория 3 Вселенским Собором по понятным причинам бесчестное имя адресата исчезло из послания. Но почему этот текст из каноникона Ефесской Церкви оказался связаным с правилами, принятыми в 381–382 гг.? Быть может, это произошло потому, что он, как казалось, содержательно продолжал 1-е правило Константинопольского Собора»⁷⁷.

Эти три канона (5–7-й) не включались в древние западные сборники. Признавая, что 3-е правило издано самим Константинопольским Собором, Римская Церковь тем не менее отвергла его, причина этого очевидна – она связана с тем, что этим каноном был возвышен статус Константинопольской Церкви, но впоследствии Рим вынужден был все-таки признать установленное этим правилом место Константинопольской кафедры во вселенском диптихе. В нашей Кормчей книге 7-е правило разделено на два канона, и таким образом получилось 8 правил.

В 1-м правиле Собора подтверждается непреложность Символа веры «трех сот осмидесяти отцев, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии» и предается анафеме всякая ересь, расходящаяся с этим Символом, а затем следует перечень этих ересей: «евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуариан, или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлиниариан». Одна из этих ересей – савеллианская – возникла задолго до 1 Никейского Собора, в первой половине 3 в., и ее суть заключалась в отрицании ипостасного отличия Отца от Сына, вследствие чего на Западе она получила наименование патрипассианской ереси, иными словами, из савеллианского богословия логически вытекает вывод, что на кресте пострадал не только Сын Божий, но и Божественный Отец. Эта ересь типологически не связана с арианской, и как раз ариане обвиняли своих противников, отстаивавших православное учение о единосущии Сына Отцу, в скрытом савеллианстве. Повод для таких обвинений давали действительно впавший в савеллианскую ересь Маркел, бывший противником ариан и считавший себя единомышленником Афанасия Великого, и еще более его ученик Фотии, которые анафематствованы этим каноном, что особенно очевидным образом подтверждает неосновательность подозрений сторонников единосущия (омиусиан) в савеллианском модализме, которые исходили от ариан. Сами же ариане здесь обозначены именем крайнего приверженца этой ереси Евномия, последователей которого называли аномеями, поскольку, идя далее Ария в уклонении от истины, они учили о неподобии Сына Отцу, а также Евдоксия, рукоположившего в бытность его епископом Константинопольским Евномия в епископа Кизического. Наименование полуариан в исторических работах часто употребляется применительно к умеренным арианам, учившим о подобии или даже подобосущии Сына Отцу, но в данном правиле так обозначены духоборы, или последователи Македония, который, одинаково с православными разделяя учение о единосущии Сына Отцу, отказывался исповедовать полноту Божества, присущую Святому Духу. Наконец, аполлинарианская ересь, осужденная отцами 2 Вселенского Собора, относится уже не к тринитарному богословию, а к христологическому догмату, который стал главной темой последующих Вселенских Соборов начиная с третьего.

Во 2-м правиле 2 Вселенского Собора речь идет о незыблемости канонических территориальных границ между Церквами: «Областные епископы да не простирают своея власти на Церкви, за пределами своея области, и да не смешивают Церквей». В нем мы находим очевидные параллели с 35-м апостольским правилом, которое гласит: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархия творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставленнии от него», – с 5-м и в особенности 6-м правилами 1 Вселенского Собора и с 17-м каноном Халкидонского Собора: «По каждой епархии, в селах, или предградиях, сущие приходы должны неизменно пребывати под властию заведывающих оными епископов».

2-е правило 2 Вселенского Собора важно также в том отношении, что в нем впервые на языке канонов упоминаются более крупные поместные образования, чем церковные области, возглавляемые митрополитами, о которых речь шла в правилах 1 Вселенского Собора. Эти области названы диоцезами (διοίκησις). Появление таких образований в конце 4 в., в канун 2 Вселенского Собора, связано с развитием административного деления самой Римской империи, ибо процесс церковной централизации направлен был на то, чтобы привести церковную организацию в соответствие с административным делением империи, сложившимся еще в начале 4 столетия. Термин «диоцез» первоначально употреблялся применительно к гражданскому административному делению. Гражданские начальники диоцезов именовались экзархами, или викариями (лат. – vicarius). Впоследствии экзархами, или архиепископами, стали называть предстоятелей Церквей в границах этих диоцезов, или великих областей.

В западной, латинской, половине империи экзархам соответствовали примасы, ибо отцы Карфагенского Собора в 48-м (39)-м правиле запретили употреблять титул экзарха как не совместимый с идеалом христианского смирения, но на Востоке этот титул сохранился, хотя и приобрел впоследствии иное значение.

Во 2-м правиле упоминаются диоцезы лишь одной префектуры – Востока: «Александрийский епископ да управляет Церквами только египетскими, епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ Антиохийской Церкви, правилами никейскими признанных: также епископы области Асийския да начальствуют токмо в Асии: епископы Понтийские да имеют в своем ведении дела токмо Понтийския области, Фракийские токмо Фракии». Относительно Церквей за пределами империи, «у иноплеменных народов», Собор постановил сохранить прежний порядок – «соблюдавшееся доныне обыкновение отцев», которое заключалось в том, что церкви в Эфиопии находились в ведении Александрийских епископов, церкви в пределах Ирана, за восточными границами империи, – в юрисдикции Антиохийского престола, а церкви Восточной Европы зависели от первого епископа Фракии, который имел кафедру в Ираклии.

3-е правило, как уже сказано выше, устанавливает место в диптихе епископа Константинополя. В нем говорится: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим».

В 4-м правиле 2 Вселенский Собор отверг действительность хиротонии некого Максима Киника на Константинопольскую кафедру, занятую святым Григорием Богословом.

Канонический принцип, который можно вывести из текста и контекста 4-го правила, заключается прежде всего в том, что недопустимо одну и ту же кафедру занимать двум или нескольким епископам, а значит, до законного освобождения кафедры вследствие кончины, увольнения на покой, перевода на другую кафедру или низложения по суду занимавшего ее епископа поставления на нее других лиц незаконны, недействительны и ничтожны.

5-е правило 2 Вселенского Собора, которое гласит: «Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа», толковалось различно. «Свиток», или Томос «западных», – это один из догматических документов, но о каком именно документе идет в нем речь, по этому вопросу высказывались разные суждения. По толкованию Зонары и Вальсамона, в каноне речь идет об «исповедании веры» Сардикийского Собора 343 г., который включал в себя по преимуществу западных отцов и материалы которого в оригинале были составлены на латинском языке.

Но большинство современных ученых не разделяют этой точки зрения главным образом потому, что в определениях Сардикийского Собора даже не упоминается Антиохийская Церковь, к тому же между Сардикийским и 2 Вселенским Соборами протекло достаточно длительное время – 38 лет, таким образом, это была бы слишком запоздалая реакция. В соответствии с интерпретацией обстоятельств, вызвавших составление 5-го правила, которые давались Беверегием, Валезием, Гефеле, Барди, а также православными канонистами епископами – Никодимом (Милашем)⁷⁸ и Иоанном (Соколовым), архиепископом Петром Л'Юилье⁷⁹, в правиле речь идет о событиях, происходивших при папе Дамасе.

В 369 г. в Риме состоялся Собор, который изложил свое исповедание веры, осудил епископа Медиоланского Авксентия, главного защитника арианской ереси на западе, и направил послание в Антиохию, прося восточных отцов высказать свое суждение об этом исповедании. В Антиохии было выражено согласие с этим исповеданием. Это сделано было на Антиохийском Соборе 378 г., как считает епископ Никодим (Милаш), или на Соборе 375 г., в соответствии с мнением архиепископа Петра Л'Юилье, который при этом замечает: «Отцы Константинопольского Собора 382 г., приняв Томос, одобренный уже в Антиохии, стремились показать единство веры с Западом, однако в тексте 5-го правила не следует усматривать проявление какой-либо открытости в отношении Павлина и его группировки, в противоположность утверждениям некоторых авторов. Для отцов Собора 381 г. правильность поставления Флавиана была вне всякого сомнения, что явствует из их соборного послания… Рим решил признать Флавиана лишь около 398 г.»⁸⁰.

В данном случае архиепископ Петр Л'Юилье полемизирует главным образом с Ф. Каваллерой⁸¹ и Г. Барди, который, впрочем, высказывал по этому вопросу более осторожную точку зрения, считая, что восточные не были готовы признать, как на том настаивали на Западе, незаконность поставления Мелетия, но выразили в 5-м правиле готовность принять павлиан, которые присоединятся к мелетианам. Петр Л'Юилье убежден в том, что данное правило не имеет отношения к расколу в Антиохии.

Как видно из текста канона, он не имеет собственно правового содержания, являясь одним из документов церковной истории, каноническое значение которого основывается на его историческом контексте, вне которого в нем невозможно усмотреть формулировку какой бы то ни было церковно-правовой нормы.

6-е правило имеет исключительно важное значение для церковного суда. В нем прежде всего устанавливаются критерии, которым должно соответствовать лицо, обращающееся в качестве обвинителя епископа или в качестве истца с жалобой на епископа в церковный суд. В связи с этим правило различает жалобы и обвинения частного характера, с одной стороны, и обвинения в совершении церковных преступлений – с другой. Жалобы и обвинения частного характера в соответствии с этим правилом принимаются независимо от церковного статуса обвинителя или истца: «Аще кто принесет на епископа некую собственную, то есть частную жалобу, как то в притязании им имения или в иной какой-либо потерпенной от него неправде: при таковых обвинениях не приимати в рассуждение ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был». Но если речь идет о церковных преступлениях, то данным каноном не допускается принятие обвинений в таковых от еретиков, раскольников, устроителей незаконных сборищ (самочинников), изверженных клириков, отлученных мирян, а также от находящихся под церковным судом и еще не оправданных.

Жалобы и обвинения на епископов подаются, согласно 6-му правилу, областному собору, то есть на суд собору митрополичьего округа. В том случае, если решение, принятое областным собором, не удовлетворяет обвинителя, или истца, он может подавать апелляцию «большему собору епископов великия области», иными словами, собору диоцеза, – на Востоке в пору 2 Вселенского Собора ими были: Азийский (с центром в Ефесе), Понтийский (со столицей в Кесарии Каппадокийской), Фракийский (с центром в Ираклии), на территории которой находился и Константинополь, а также Сирийский (со столицей в Антиохии) и Египетский с Ливией и Пентаполем (главный город – Александрия). 6-е правило 2 Вселенского Собора при этом категорически воспрещает подавать жалобы на епископов и апелляции царю, «мирским начальникам» и Вселенскому Собору.

В правиле есть еще одно положение, соответствующее характеру и церковного законодательства, и нормам римского права, но чуждое светскому законодательству современных государств, которое заключается в том, что обвинитель в случае доказанной клеветы сам подлежит той ответственности, которая предусмотрена для совершившего преступление, в котором он обвиняет епископа: «Но не прежде могут они настояти на свое обвинение, как письменно поставят себя под страхом одинакого наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемого епископа».

7-е правило 2 Вселенского Собора относится к теме присоединения к Церкви бывших еретиков и раскольников. При этом оно резюмирует содержание ранее изданных 8-го и 19-го канонов 1 Никейского Собора, 7-го и 8-го правил Лаодикийского Собора, а также 1-го и 47-го правил святого Василия Великого.

3 Вселенский Собор был созван в 431 г. в Ефесе при императоре Феодосии II. В соборных деяниях участвовало 200 отцов, в основном восточных. Римского епископа Целестина представляли легаты. Председательствовал на Соборе Александрийский архиепископ св. Кирилл. Отцы Ефесского Собора осудили христологическую ересь Нестория.

3 Вселенский Собор издал несколько дисциплинарных постановлений, из которых впоследствии было составлено восемь канонов. Первые шесть правил были изданы на 7-м, или последнем, заседании Собора 31 июля 431 г., все вместе они составляют заключительную часть соборного послания, адресованного епископам, пресвитерам, диаконам и мирянам Вселенской Церкви, разделенную при редактировании соборных актов на шесть правил. На 6-м заседании Собора, 22 июля, было издано 7-е правило, 8-е – на 7-м заседании в связи с жалобой кипрских епископов Ригина, Зинона и Евагрия на действия Антиохийского епископа, который стремился подчинить своей юрисдикции Кипрскую Церковь. В канонические сборники Западной Церкви правила Ефесского Собора не вошли. В отдельных латинских рукописях встречаются лишь отрывки из соборных определений, иные, чем те, которые получили канонический авторитет на Востоке.

Первые шесть канонов Ефесского Собора предусматривают прещения для епископов и клириков, приверженных ереси Нестория, а также ереси Келестия, или Целестия, который разделял воззрения Пелагия относительно первородного греха, более известной поэтому как пелагианство. При этом 1-е правило предусматривает предавать суду и извергать из сана отступивших от Православия и принявших учение Келестия митрополитов, 2-е касается отступников из числа епископов, для которых предусмотрено аналогичное прещение, 3-е объявляет недействительными какие-либо прещения, уже наложенные или впредь могущие быть наложенными Несторием и «его сообщниками», 4-е правило подвергает извержению из сана всех клириков, которые держатся ереси Нестория и Келестия, 5-е провозглашает недействительность пересмотра дел клириков, осужденных самим Ефесским Собором или иной законной церковной властью со стороны Нестория и его единомышленников, и наконец, 6-е правило, по словам его интерпретатора епископа Никодима (Милаша), «касается всех и осуждает каждого, принадлежащего или не принадлежащего к священной иерархии, пытающегося тем или иным образом нарушить определения Собора, причем принадлежащих к священной иерархии подвергает извержению, а остальных – отлучению от церковного общения»⁸².

В 7-м правиле говорится о том, как следует хранить неповрежденной Никейскую веру. В сокращенном изложении Аристина это пространное правило имеет такой вид: «Епископ, проповедующий другую веру, кроме Никейской, лишается епископства, а мирянин изгоняется из Церкви. Тот, кто, кроме веры, составленной святыми отцами, собравшимися в Никее, предлагает иной нечестивый символ на развращение и на пагубу обращающихся к познанию истины из эллинства или иудейства или от какой бы то ни было ереси, если мирянин – должен быть предан анафеме, а если епископ или клирик–должен быть лишен епископства и служения в клире».

Наконец последнее, 8-е, правило Собора утверждает автокефалию Кипрской Церкви, которая оспаривалась Антиохийской кафедрой, притязавшей на юрисдикцию над Кипром.

В авторитетных канонических сборниках вслед за правилами Ефесского Собора помещают послание Собора «К священному Собору Памфилийскому о Евстафии, бывшем их митрополите», в нашей Кормчей книге оно обозначено как 9-е правило 3 Вселенского Собора. Это послание составлено в связи с делом епископа Евстафия, вначале подавшего письменное отречение от своей кафедры, которая была вслед за тем замещена другим епископом – Феодором, а потом просившего Собор сохранить за ним сан епископа без всякого права на управление епархией. Собор удовлетворил эту его просьбу по снисхождению, из икономии, подтвердив, однако, содержащийся в ряде канонов, в том числе в 36-м апостольском правиле, 10-м правиле Петра Александрийского, в 3-м правиле Кирилла Александрийского, принцип, который заключается в недопустимости произвольного оставления своей церкви епископом.

Деяниями 4 Вселенского Собора руководили архиепископы Константинопольский Анатолий, Антиохийский Максим и Иерусалимский Ювеналий, а также легаты Римского папы. Как писал Зонара, «святой 4 и Вселенский Собор был во времена царствования Маркиана, когда 630 святых отцов собрались в Халкидоне против Диоскора, предстоятеля славной Александрии, и Евтихия, константинопольского архимандрита, которые хотя и исповедовали Господа нашего Иисуса Христа единосущным Отцу, но богохульствовали относительно вочеловечения Его и, избегая разделения Нестория, который вводил двух сынов, впадали в другое противоположное зло. Ибо нечестиво учили, что два естества, Божеское и человеческое, по соединении слились совершенно в единство и сделались одним естеством, так что и Божеству усвояемы были страдания. Сверх того, говорили, что и плоть Господь принял не единосущную нам, не из Девственных Кровей образовавшуюся, но вымышляли, что Он воплотился каким-то неизреченным и Божественным образом, и выдумывали и другое. Сих подверг извержению и анафеме сей Святый Собор и утвердил догмат, что Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек в двух естествах нераздельно и неслиянно…»⁸³.

Основу Халкидонского догмата составил Томос Римского папы святого Льва Великого святому Флавиану Константинопольскому.

На своих последних заседаниях 4 Вселенский Собор издал 27 канонов, которые вошли в Синагогу Иоанна Схоластика и в древние латинские сборники, а затем и в Номоканон патриарха Фотия в 14 титулах, Синтагма которого представляет собой полный свод канонов. Тогда же было принято Халкидонским Собором и постановление о преимуществах Константинопольской кафедры, которое в конце 5 в. было включено в собрание канонов Халкидонского Собора как его 28-е правило. В это собрание вошли также выдержки из деяний четвертого заседания Собора, обозначенные как 29-е и 30-е правила Собора. Все определения Халкидонского Собора были утверждены императором Маркианом и тем самым получили статус государственных законов.

В западных канонических сборниках приводится лишь 27 канонов 4 Вселенского Собора. 28-е правило, касающееся прерогатив Константинопольского епископа, было уже на самом Соборе оспорено легатами епископа Рима святого Льва Великого, подобно тому как Римская кафедра отвергла и 3-е правило 2 Вселенского Собора, на которое была сделана ссылка в 28-м каноне.

Правила предшествовавших Соборов утверждались 1-м каноном Халкидонского Собора: «От святых отец, на каждом Соборе, доныне изложенныя правила соблюдати признали мы справедливым». По словам архиепископа Петра Л'Юилье, «это решение вовсе не является, как можно подумать по его лаконичной формуле, выражением общего принципа, согласно которому следует соблюдать все правила, изданные предшествующими Соборами. Оно имеет отношение к сборнику, который постепенно сложился на Востоке и чей нормативный авторитет признавался уже на деле. Халкидонский Собор просто утвердил это признание со стороны Церкви»⁸⁴.

В состав этого сборника, считает архиепископ Петр Л'Юилье, входили правила 1 Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского и, вероятно, Лаодикийского Соборов, а также послание 2 Вселенского Собора 381 г., не разделенное еще тогда на отдельные каноны⁸⁵.

История формирования этого сборника восходит к известному нам, но не сохранившемуся Понтийскому сборнику, названному так потому, что в него вошли каноны соборов Понтийского диоцеза. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов, под общим названием канонов Анкирского Собора, а также правила Неокесарийского Собора.

Во 2-м правиле Халкидонского Собора, как и в ряде других канонов, в частности в 29-м апостольском, в канонических посланиях святых Геннадия и Тарасия Константинопольских осуждается симония⁸⁶. Поводом к изданию этого правила послужила жалоба против епископа Эдесского Ивы, поданная на 9-м и 10-м заседаниях Собора. В каноне проводится различение между степенями священной и правительственной иерархии (упоминаемые в нем епископы, хорепископы, пресвитеры и диаконы), с одной стороны, и церковными должностями – с другой: таковыми являются поименованные в правиле должности эконома, экдика и парамонария.

Специально одной из этих должностей, а именно эконома, посвящено 26-е правило Халкидонского Собора, в котором отсутствие соответствующего должностного лица в епархии рассматривается как злоупотребление. На эконома Собор возлагает обязанность распоряжаться церковным имуществом «по воле своего епископа, дабы домостроительство церковное не без свидетелей было, дабы от сего не расточалося ея имущество и дабы не падало нарекания на священство».

Во 2-м правиле 4 Халкидонского Собора упомянуты монахи, причем они поставлены тут, равно как и в более поздних – 81-м правиле Трулльского, 5, 9-м и 13-м правилах 7 Вселенского Соборов, в одном ряду с мирянами, а не с клириками: «Аще же явится кто и посредствующим в толико гнусном и беззаконном мздоприятии: то и сей, аще есть из клира, да будет низвержен со своей степени: аще же мирянин или монашествующий, да будет предан анафеме».

Но между клириками и монахами (даже не рукоположенными в священный сан) много общего. Целью и тех, и других является служение исключительно Церкви и делу духовного совершенства. Обеты монашеские даются пожизненно. Поэтому самовольное сложение с себя иноческих обетов и возвращение в мир рассматривается как тяжелое каноническое преступление. Отрекшиеся от монашеского сана монахи подлежат прещениям, подобно тому как караются клирики за произвольное свержение с себя духовного сана. 7-е правило Халкидонского Собора гласит: «Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в Мирский чин; иначе дерзнувших на сие и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме», что, по толкованию епископа Никодима (Милаша), обозначает оставление церковного служения в первом случае и монашеских обетов – во втором⁸⁷.

Общецерковное законодательство вообще коснулось монастырей только в 5 в. Лишь на Соборе в Халкидоне монахи и монастыри стали впервые предметом канонической регламентации отцами Вселенских Соборов. Специально этой теме посвящено 4-е правило 4 Вселенского Собора, которое ограждает церковное управление от вмешательства беспокойных монахов. Имущество монастыря должно, согласно канонам, навеки оставаться в монастыре. 24-е правило 4 Вселенского Собора угрожает прещениями всякому, кто осмелится нанести ущерб монастырскому достоянию.

В 16-м правиле Халкидонского Собора речь также идет о монахах и «девах, посвятивших себя Богу», то есть, по существу дела, монахинях, хотя они еще не названы так отцами Собора. В соответствии с этим каноном монах или монахиня, «дева, посвятившая себя Богу», вступившие в брак, подвергаются лишению церковного общения. Правило, однако, предоставляет епископам право «оказывать таковым человеколюбие». После Халкидонского Собора монашествующий, дерзнувший вступить в брак, по разлучении от брачного сожительства, подлежал принудительному возвращению в монастырь. Вступление в брак после принесения монашеских обетов запрещается также 44-м правилом Трулльского Собора, 5-м правилом Двукратного Собора, 18-м и 19-м правилами святого Василия Великого.

Таким образом, на основании ряда правил Халкидонского Собора из частного общества монастыри превращаются в церковный институт.

Вслед за 2-м правилом Собора, осуждающим симонию, отцы Халкидонского Собора изрекли 3-е правило, в котором под угрозой церковных наказаний воспрещается епископам, клирикам и монахам из сребролюбия брать на себя попечение о чужом имуществе, заниматься откупами и вообще «вступать в распоряжение мирскими делами».

Исключение сделано только относительно дел, связанных с попечением о малолетних, сиротах и вдовах, а также ходатайств по делам, связанным с защитой церковного имущества, причем принимаемым на себя не произвольно, но по поручению своего епископа.

В 6-м правиле был сформулирован один из важнейших принципов, относящихся к поставлению клириков, а именно пресвитеров и диаконов, – запрет абсолютных рукоположений, не связанных с назначением на определенное место служения.

15-е правило 4 Вселенского Собора касается поставления диаконисс. В нем установлен возрастной ценз для их поставления – 40 лет. В этом правиле предусмотрено также тяжкое прещение для диакониссы, вступившей в брак, – предание и ее, и вступившего с ней в брак лица анафеме. Такое наказание является явным доказательством того, что диакониссы не принадлежали к числу клириков, поскольку наказанием для клириков было не отлучение от церковного общения, но извержение из сана. С исчезновением чина диаконисс правило, естественно, перестало применяться по своему буквальному смыслу. Но оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о котором в правиле идет речь. Например, оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти об установлении возрастного ценза для назначения женщин на какие-либо церковные должности.

Ряд правил 4 Вселенского Собора посвящен дисциплине клириков, монахов и мирян. В 5-м каноне подтверждаются ранее изданные правила относительно перехода епископов и клириков из одного города в другой: «О епископах, или клириках, преходящих из града во град, разсуждено, чтобы положенный святыми отцами правила пребывали во своей силе». Запрет таких переходов содержится в 15-м и 16-м правилах 1 Вселенского Собора, которые в данном случае и имеются в виду.

В соответствии с 8-м правилом 4 Вселенского Собора клирики, служащие «при богадельнях, монастырях и храмах мученических», то есть сооруженных в память мучеников, иногда прямо на их могилах или на их мощах, одинаково с соборными и приходскими клириками, должны под угрозой церковных прещений «пребывать под властью епископов». В этом правиле говорится также о том, что и миряне, и монашествующие, дерзающие не повиноваться своим епископам, подлежат за это «отлучению от общения церковного».

10-м правилом Халкидонского Собора клирикам воспрещено одновременно «числиться в церквах двух градов», что обыкновенно обозначало, ввиду того что в эпоху Вселенских Соборов в каждом городе был свой отдельный епископ, и подчинение двум разным епископам, но данное правило применяется и в более широком значении, как запрещающее состоять в штатах двух церквей хотя бы и одного города, и значит, одной епархии. В случае перемещения клирика из одной церкви в другую он, согласно этому канону, должен быть совершенно устранен от участия в делах церкви, в которой он ранее служил.

В 20-м правиле 4 Вселенского Собора перемещение клирика из одного города в другой – и, значит, из-под власти одного епископа в юрисдикцию другого – допускается исключительно в том случае, когда клирик «лишился отечества своего». Под «лишением отечества», по общепринятому толкованию, подразумевается захват неприятелем города, в котором служил клирик. В случае, если епископ, принимая чужого клирика, пренебрежет этим предписанием, то и он сам, и принятый им клирик должны быть вне «общения церковного», «доколе перешедший клирик не возвратится в свою церковь».

В 23-м правиле 4 Вселенского Собора клирикам и монашествующим воспрещено без поручения своих епископов приходить «в царствующий град Константинополь» и долго пребывать там без нужды. Таковым, согласно этому правилу, экдик Константинопольской Церкви должен был напоминать о необходимости удалиться из столицы, в случае же пренебрежения ими этим напоминанием они подлежали принудительному выдворению из столицы и возвращению в свою епархию.

13-й канон 4 Вселенского Собора, повторяя норму, содержащуюся в 12-м апостольском правиле, запрещает допускать до служения в церквах иноепархиальных клириков без предъявления ими представительных грамот от своего епископа. Для мирян, которые из-за бедности вынуждены просить подаяние, отцы 4 Вселенского Собора в 11-м правиле предусмотрели выдачу не представительных грамот, но простых «церковных писем». По толкованию епископа Никодима (Милаша), под «церковными письмами» здесь подразумевается один из видов так называемых «мирных грамот», которые в соответствии с 7-м правилом Антиохийского Собора выдавались епископами или хорепископами «в удостоверение того, что данное лицо действительно бедно, нуждается в поддержке, почему рекомендуется вниманию единоверцев»⁸⁸.

В 18-м правиле 4 Вселенского Собора клирикам и монашествующим, под угрозой «низвержения со своего степени», воспрещено «связывать друг друга клятвою», «составлять скопища», а также «строить ковы епископам либо своим сопричетникам». По толкованию епископа Никодима (Милаша), «подобно гражданскому законодательству, карающему заговорщиков против государственных интересов, и церковное законодательство карает подведомственных ему лиц, когда они уличены будут в составлении заговора или ухищрений против начальства и вообще лиц, состоящих на церковной службе»⁸⁹.

В соответствии с 22-м правилом Халкидонского Собора извержению из сана подлежат также клирики, которые по смерти своего епископа расхищают принадлежавшее ему имущество.

27-е правило предусматривает для клириков извержение из сана, а для мирян предание анафеме, если таковые «похищают жен для супружества или содействуют» в этом или хотя бы «соизволяют похитителям», то есть выражают свое согласие на умычку, являющуюся уголовным преступлением согласно византийскому законодательству и тяжким грехом, поскольку она попирает важнейшее условие христианского брака – добровольное согласие на него со стороны невесты.

Ряд канонов 4 Вселенского Собора относится к темам, связанным с юрисдикцией митрополитов и экзархов и с взаимоотношениями между Поместными Церквами. Так, 12-е правило Халкидонского Собора воспрещает образовывать новые церковные области во главе с митрополитами, в современной терминологии – новые Поместные Церкви или митрополичьи округа путем разделения одной области на две на основании императорских «прагматических грамот» без санкции собственно церковной соборной власти. При этом относительно уже учрежденных митрополичьих престолов Собор в этом правиле постановил, чтобы занимающие их епископы «единою честью довольствовались», то есть сохраняли свой сан, но не обладали властью, соответствующей полномочиям митрополита, иными словами, чтобы их юрисдикция не выходила за пределы их собственной епископии (совр. – епархии; соответствующее греческое слово обозначало тогда как раз митрополичий округ). Епископия должна оставаться в юрисдикции действительного митрополита всей области, в тех ее пределах, которые существовали до «рассечения» этой области.

Поводом для издания этого правила послужили споры между епископами Тирским Фотием и Беритским Евстафием, а также между Никомидийским Евномием и Никейским Анастасием о юрисдикции⁹⁰. Данным правилом подтверждалась юрисдикция епископов Тирского и Никомидийского в качестве действительных митрополитов, а за епископами Беритским и Никейским признавалось лишь право на ношение титула митрополита. В этом правиле также, по толкованию епископа Никодима (Милаша), содержится запрет епископам «обращаться к царской власти и от нее просить и получать митрополичьи права в ущерб законному митрополиту, угрожая извержением тому из епископов, кто дерзнул бы нарушить это определение»⁹¹.

19-е правило Халкидонского Собора подтверждает древнюю норму, содержащуюся в ряде канонов, в частности в 37-м апостольском правиле, о созыве областных соборов не реже двух раз в году, возлагая обязанность созывать соборы на митрополитов и предоставляя им право председательствовать на них. В соответствии с этим правилом в обязанности епископов входит являться на собор по приглашению первого епископа: «Епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно сказати слово прещения».

25-е правило 4 Вселенского Собора предписывает митрополитам не позже трех месяцев по освобождении архиерейской кафедры созывать избирательный собор для избрания нового епископа на вдовствующий престол, допуская отлагательство лишь в случае «неизбежной нужды», угрожая в противном случае церковной епитимией, конкретная форма которой в правиле не обозначена. Этим каноном распоряжение доходами вдовствующей церкви или обязанность их хранения возлагается на эконома.

Исключительно важное значение в истории Церкви получило 28-е правило 4 Вселенского Собора. «Тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах Святейшия Церкви тогожде Константинополя, Новаго Рима – говорится в этом каноне после ссылки на 3-е правило 2 Вселенского Собора. – Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества; поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равныя преимущества святейшему престолу Новаго Рима, праведно разсудив, да град, получивший честь быти градом царя и сингклита, и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем».

Халкидонский Собор включил в юрисдикцию Константинопольского епископа, помимо Фракийского диоцеза, на территории которого находилась столица империи, также Асийский и Понтийский диоцезы, тем самым наполнив высокое место Константинопольской кафедры в диптихе Церквей, на которое она была поставлена еще 3-м правилом 2 Вселенского Собора, реальным административным содержанием.

В 28-м правиле содержится также упоминание о епископах «у иноплеменников»: «…токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченнаго святейшаго престола Святейшия Константинопольския Церкви». Смысл этого места из правила ясен: в нем идет речь о христианских общинах во главе с епископами, находящихся за пределами империи на территориях, примыкающих к Фракийскому или Понтийскому диоцезам, – Асийский диоцез не соприкасался с внешними границами империи.

Упоминание в 28-м правиле «епископов у иноплеменников» в 20 столетии послужило поводом для Константинопольской Патриархии выдвинуть своеобразное учение о ее исключительных правах в диаспоре. 28-е правило Халкидонского Собора, как известно, не было признано папой Львом Великим, одним из столпов Православия, действительно великим защитником Халкидонской веры в неслитное и нераздельное ипостасное единство двух природ во Христе; тем не менее этот канон вошел в канонический корпус в эпоху, когда Рим еще не выпал из вселенского единства Церкви, и Рим вынужден был с этим смириться, что безусловно доказывает отсутствие у него в ту пору претензий на вселенскую церковную юрисдикцию и на неограниченную законодательную власть во Вселенской Церкви, которые появились позже, уже во втором тысячелетии от Р.Х.

С 28-м каноном Халкидонского Собора содержательно связаны два других: 9-й и 17-й, в которых также упоминается титул экзархов как иерархов, отличных от митрополитов. Согласно 9-му правилу Халкидонского Собора, главе Поместной Церкви (митрополиту и экзарху) принадлежит право принимать жалобы на епископов и назначать соответствующие расследования. Это правило гласит: «Аще же на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие: да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя», а в 17-м каноне читаем: «Аще же кто будет обижен от своего митрополита, да судится перед экзархом великия области, или пред Константинопольским престолом». Эти два правила, как и 28-е, используются для обоснования новоизмышленных претензий Константинопольской Патриархии на исключительные права во Вселенской Православной Церкви, поскольку в них упоминается возможность апеллировать к Константинопольской кафедре. Тенденциозная интерпретация этих правил составляет основу аргументации известного канониста митрополита Сардийского Максима, автора сочинения, в котором отстаивается вселенская власть Константинопольских патриархов⁹².

В 9-м правиле Халкидонского Собора содержится также положение о том, что даже гражданские тяжбы между клириками, то есть когда истец и ответчик – духовные лица, подлежат исключительно церковному суду.

17-е правило запрещает епископам присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии: «По каждой епархии, в селах или предградиях сущие приходы должны неизменно пребывати под властию заведывающих оными епископов». В соответствии с данным правилом тридцатилетний срок давности существования границ признается достаточным основанием для признания их законности и без наличия документов подтверждает права прихода на ту или иную территорию.

Тема 21-го правила Халкидонского Собора так же, как 9-го и 17-го, связана с церковным судом. В нем предусмотрено в случае доноса клирика или мирянина на своего епископа принимать такой донос для судебного расследования после предварительного исследования репутации доносчика, которая может пролить свет на мотивы, побудившие его сделать донос, то есть выступить с обвинением или жалобой.

В 29-м правиле 4 Вселенского Собора содержится категорический запрет низводить епископа на степень пресвитера. В случае доказанной вины правило предусматривает совершенно лишать его священства, а если же он осужден был несправедливо, то есть при доказанной его невиновности, пострадавшему епископу должна быть возвращена епископская степень. Этот принцип распространяется и на иные священнослужительские и церковнослужительские степени. Лишение степени во всех случаях подразумевает не низведение на низшую степень, но совершенное исключение из состава клириков – священнослужителей и церковнослужителей, однако с сохранением в отдельных случаях права на занятие церковных должностей, доступных лицам непосвященным – мирянам.

14-е правило Халкидонского Собора затрагивает взаимоотношения Православной Церкви с раскольниками, еретиками и иноверцами – иудеями и язычниками. Это правило, исходя из того, что в некоторых Церквах допускалось вступление в брак чтецам и певцам после посвящения (в настоящее время такая практика сохраняется у нас относительно чтецов, а на степень певцов ныне вовсе не совершается поставлений), решительно запрещает брать в жены иноверных и всех вообще отступников от Кафолической Церкви, за исключением только тех случаев, когда «лице, сочетавающееся с православным лицом, обещает прейти в православную веру», угрожая в противном случае «епитимией по правилам». По толкованию епископа Никодима (Милаша), это обозначает «низложение с занимаемой ими службы»⁹³.

Заключительное, 30-е, правило Халкидонского Собора носит не нормативный характер, но представляет собой частное определение. Оно предоставляет епископам Египетского диоцеза отсрочку в поставлении своей подписи в знак согласия с христологическим оросом епископа Рима святого Льва Великого. Эта отсрочка мотивирована была тем, что первенствующий епископ диоцеза архиепископ Александрийский Диоскор был низложен и анафематствован Собором. Поэтому и отсрочка назначалась на время до избрания нового предстоятеля Александрийской Церкви. В действительности за Халкидонским Собором последовало разделение в Александрийском диоцезе, большинство епископов, клириков и мирян которого в конце концов отпало в монофизитство.

5 и 6 Вселенские Соборы занимались исключительно догматическими темами и дисциплинарных правил не издали. Но через 10 лет после 6 Вселенского Собора, 1 сентября 691 г., по приглашению императора Юстиниана II в дворцовой Трулльской палате собрались 227 отцов во главе с патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийским, Иерусалимским и легатом Римского папы. Собор заседал ровно год, до 31 августа 692 г., и посвятил свои деяния церковно-дисциплинарным вопросам.

102 канона этого Собора, именуемого Шестым, или даже, ради символической полноты присутствия всех Вселенских Соборов в каноническом корпусе, Пято-Шестым, в Православной Церкви имеют авторитет правил Вселенского Собора. Сохранился перечень участников Трулльского Собора, поставивших свои подписи под принятыми им правилами. На первом месте стоит имя «императора римлян» Флавия Юстиниана. Легат папы Римского епископ Гортинский Василий подписался под актами Собора. Когда на 7 Вселенском Соборе правила Трулльского Собора были упомянуты как каноны 6 Вселенского Собора, римские легаты не возражали. Папа Адриан I в послании к Константинопольскому патриарху святому Тарасию выразил признание этих канонов. В средневековую эпоху папа Иннокентий III упоминает 82-е правило Трулльского Собора как канон 6 Вселенского Собора. Многие из правил Трулльского Собора вошли в классический канонический сборник Католической церкви – Декрет Грациана.

Однако в новое время римско-католические канонисты и патрологи (Гергенрётер, Гефеле, Питра) стали отвергать вселенский авторитет этих правил. Гефеле в своей «Истории Соборов» писал, что «лишь по ошибке латиняне тоже иногда приписывали каноны этого Собора 6 Вселенскому Собору»⁹⁴. Причина подобного скепсиса относительно правил Трулльского Собора заключается, конечно, не в мнимой исторической ошибке, – история происхождения этих правил была хорошо известна в древности, – а в том, что ряд канонов Трулльского Собора направлен против практики Римской Церкви. В 13-м правиле осуждается обязательность целибата для диаконов и пресвитеров, в 55-м – пост в субботу, в 73-м – начертание креста на земле, попираемое ногами.

1-е правило Собора содержит в себе исповедание православной веры, изложенной предшествующими Вселенскими Соборами; вслед за утверждением неприкосновенности «нововведениями и изменениями веры, преданной нам от самовидцев и служителей Слова» в весьма энергичных выражениях перечисляются отвергнутые Церковью ереси: «нечестивого Ария», «нечестивого Македония», «безумное разделение Нестория» и ряд других ложных учений, осужденных Соборами.

В своем 2-м правиле Трулльский Собор суммирует правотворчество Церкви эпохи Вселенских Соборов, перечисляя каноны, принятые на Вселенских и Поместных Соборах, а также правила святых отцов. При этом на первое место в перечне канонов поставлены «нам преданные именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил». После перечисления изданных ранее правил в этом каноне говорится: «Никому да не будет позволено вышеозначенный правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другая, с подложными надписаниями, составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною». Таким образом, в соответствии с мыслью отцов, содержащейся в этом каноне, в отличие от церковных законов, издаваемых поместной церковной властью или епархиальными архиереями, которые могут быть отменены или заменены, канонические нормы принципиально отмене не подлежат. По характеристике епископа Никодима (Милаша), «из всех правил Православной Церкви это правило по своему значению – важнейшее, а для науки канонического права оно самое важное из всех других, изданных до 692 г. И это потому, что правилом этим утверждено каноническое, вселенское значение за сотнями правил, имевших по своему происхождению значение и обязательную силу лишь для отдельных областных церквей, теперь же все эти сотни правил получают вселенское значение и общеобязательную силу для всей Церкви. Мы разумеем здесь все те правила, которые изданы разными Поместными Соборами и святыми отцами начиная с 3 в. и далее, не исключая и апостольских правил»⁹⁵.

Несколько правил Трулльского Собора затрагивают тему вступления в Церковь, или крещения. Так, согласно 78-му правилу, готовящиеся к крещению должны предварительно обучаться православной вере, после чего епископ или пресвитер должен оценить, насколько основательно они освоили христианское вероучение. В соответствии с 84-м правилом Трулльского Собора необходимо крестить найденышей, если достоверно не известно, были ли они крещены. 59-й канон Трулльского Собора требует, чтобы крещение неукоснительно совершалось в храме. Исключение допускается лишь в случаях необходимости и с разрешения епископа, о чем идет речь в другом, 31-м, правиле этого Собора. В соответствии с этим каноном позднейшая церковная практика допускала правомерность совершения Таинства крещения на дому без предварительного благословения со стороны архиерея лишь при крайней необходимости, вызванной, например, смертельной опасностью либо обстоятельствами гонений на Церковь.

Вопросу о присоединении раскольников и еретиков к Православной Церкви посвящено 95-е правило Трулльского Собора. По существу дела, это правило явилось завершением канонического законодательства Древней Церкви относительно воссоединения еретиков и раскольников. В 95-м правиле почти буквально воспроизводится текст большей части 7-го правила 2 Вселенского Собора. Из 19-го правила 1 Никейского Собора заимствовано положение о перекрещивании павлиан, а из 1-го правила святого Василия – о перекрещивании «манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков»⁹⁶.

Ряд канонов Трулльского Собора посвящен статусу клириков, их обязанностям, требованиям к их образу жизни, а также их поставлению, и в частности возрастному цензу поставляемых на священные и церковнослужительские степени. Так, в 14-м и 15-м правилах Трулльского Собора установлен канонический возраст для посвящения в пресвитеры – 30 лет, диаконы – 25 лет и иподиаконы – 20 лет, диакониссы – не ранее 40 лет.

В 33-м правиле осуждается и отвергается практика, распространенная «в армянской стране», рукополагать исключительно выходцев из священнического сословия. Этим каноном предписывается не учитывать происхождение ставленников при решении вопроса об их поставлении.

6-е правило Трулльского Собора строго запретило брак не только диаконам, но даже и иподиаконам после поставления. Логика этого запрета заключается в том, что было бы противно закону духовного роста вступать в плотский брак после хиротонии, совершаемой в образ обручения с паствой.

В 3-м правиле Трулльского Собора делаются, правда, исключения из применения этого закона, такие, однако, которые имеют лишь историческое значение и действовали лишь по отношению к современникам Трулльского Собора. Своим 12-м правилом Собор строго запретил брачное сожительство епископам.

В 26-м правиле, повторяющем основную мысль 27-го правила Василия Великого, предусмотрено пожизненное запрещение в служении с сохранением своей степени пресвитеров, которые по неведению вступили в неправильный брак при условии, что незаконный брак будет расторгнут. В противном случае, по толкованию Зонары, оба супруга подлежат отлучению от Церкви.

В 37-м каноне Трулльского Собора содержится норма относительно епископов, правильно поставленных, но не смогших не по своей вине, а по причине «варварских нашествий» отправиться в свой город, согласно которой они не только сохраняют свой сан, но и могут в том городе, в каком они вынужденным образом пребывают, совершать епископское служение со всеми административными правами правящих епископов – разумеется, в том случае, когда кафедра этого города вакантна.

Ряд канонов Трулльского Собора касается образа жизни клириков и мирян. Пастырь и всякий клирик обязаны строго следить за своим поведением и в обществе, и у себя дома, должны носить одежду, приличную сану.

Ограждая чад Церкви от отпадения в иудаизм, отцы Трулльского Собора изрекли 11-е правило: «Никто из принадлежащих к священному чину или из мирян отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мыться. Аще же кто дерзнет сие творити, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен».

Отцы Трулльского Собора запрещают клирикам занятие ростовщичеством (10-е правило), торговлей, особенно продажей вина (9-е правило). Каноны Собора касаются и внешнего вида клириков, их одежды. В 27-м правиле клирикам предписывается носить одежду, специально установленную для священнослужителей.

В 24-м каноне Трулльского Собора запрещается и клирикам и монахам «ходити на конские ристалища» и «присутствовать на позорищных играх», то есть на театральных представлениях. В этом правиле также содержится требование, чтобы священник, приглашенный на брачный пир, немедленно покинул его, как только там начнутся «игры, служащие к обольщению», под которыми, по толкованию епископа Никодима (Милаша), подразумеваются скоморошьи игры⁹⁷. В противном случае священник подлежит извержению из сана. 5-м правилом Трулльского Собора во избежание соблазна клирикам воспрещено держать у себя дома посторонних женщин, в том числе рабынь.

Отцы Трулльского Собора воспретили как тягчайший грех симонию – поставление за мзду (22-е правило), тот же грех симонии усмотрели они и во взимании платы за преподание мирянам Таинства причастия и других Таинств⁹⁸.

В заботе о соблюдении церковной дисциплины отцы Трулльского Собора в 34-м правиле, повторяющем содержание 19-го канона 4 Вселенского Собора, под угрозой извержения из сана запретили клирикам и монахам «вступать в соумышления, или скопища, или строить ковы епископам или соклирикам». В соответствии с 31-м правилом Трулльского Собора священники, во всем подчиняясь своему епископу, могут совершать священнодействия в домовых храмах лишь по его благословению. Неукоснительное подчинение клириков своим епископам выражается также в том, что, когда клирик одной епархии по какой-либо уважительной причине должен перейти из нее в другую епархию, он может сделать это лишь в том случае, если имеет отпускную грамоту от своего епископа. Этой теме посвящено 17-е правило Трулльского Собора.

18-м правилом Трулльского Собора клирикам, оставившим свои церкви «по причине нашествия варваров или по иному какому обстоятельству», предписывается под угрозой извержения из сана возвратиться к своим церквам, когда прекратится нашествие.

7-й канон Трулльского Собора устанавливает должную субординацию между клириками разных степеней. Это правило замечательно тем, что в нем впервые в канонах употребляется патриарший титул, впрочем, к тому времени уже широко употреблявшийся. Вероятно, первым официальным документом, в котором слово «патриарх» употреблено как высший иерархический титул, является Конституция Зенона от 477 г. Патриарший титул многократно употребляется затем в Новеллах святого Юстиниана.

В 16-м правиле отцы Трулльского Собора, ссылаясь на святителя Иоанна Златоуста, отрицают клирикальный статус диаконов, поставление которых описано в «Апостольских деяниях» и чье служение, в соответствии с мыслью отцов Собора, заключалось в делах «человеколюбия и попечения о нуждающихся». Прагматическое значение этого правила заключалось в отвержении распространившегося обычая в некоторых Церквах, в особенности в Римской и вообще на Западе, – иметь в епископии не более семи диаконов, по примеру тех диаконов, которые были поставлены апостолами.

Несколько правил Трулльского Собора, в том числе от 40-го до 47-го подряд и некоторые другие, посвящены монашествующим и монастырям. При этом, согласно 81-му правилу Трулльского, равно как и 2-му правилу Халкидонского, 5,9-му и 13-му правилам 7 Вселенского Соборов, монахи стоят в одном ряду с мирянами, а не с клириками, поскольку сами по себе монашеские обеты не сообщают монахам звания духовных лиц.

В 43-м правиле Трулльского Собора говорится о том, что для монашеского пострига не требуется строгой богоугодной жизни в прошлом, какая предполагается относительно кандидата священства, необходимо только искреннее покаянное настроение, ибо самая суть монашества заключается в подвиге непрестанного покаяния: «Позволительно христианину избрати подвижническое житие и по оставлении многомятежной бури житейских дел вступити в монастырь и пострищися по образу монашескому, аще бы и обличен был в каком-либо грехопадении. Ибо Спаситель наш Бог рек: грядущаго ко мне не измену вон (Ин. 6:37). Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния, то искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение».

В 49-м правиле Трулльского Собора повторяется норма, содержащаяся в 24-м правиле 4 Вселенского Собора, о недопустимости превращения ранее освященных монастырей в мирские жилища: «Дабы единожды освященные, по изволению епископа, монастыри пребывали навсегда монастырями и дабы оные принадлежащий им вещи сохраняти, и впредь не быти оным мирскими жилищами. Попускающие же сему быти, да подлежат наказаниям по правилам».

Несколько канонов Трулльского Собора затрагивают тему территориального размежевания, юрисдикции и канонических границ Церквей. Так, подчеркивая непреложное значение канонических границ между Церквами, отцы Трулльского Собора в 20-м каноне строго воспрещают епископу «во ином граде, не принадлежащем ему, всенародно учити». По толкованию Вальсамона, 20-е правило не относится к тем случаям, когда иноепархиальный епископ проповедует в чужой епархии по просьбе ее правящего архиерея. Собором предусмотрено своеобразное наказание за нарушение этого требования: «Да престанет от епископства и да совершает дела пресвитерства». Отцы Собора, очевидно, не имели в виду здесь совершенно не допускаемое всей совокупностью правил и основополагающих экклезиологических принципов низложение епископа со своей степени на степень пресвитерскую, но, как пишет епископ Иоанн (Соколов), преступивший этот запрет епископ «лишается власти епископской (или точнее: кафедры, ἐπισκοπῆς) и становится в ряду подчиненных священнослужителей, не лишаясь только священного сана»⁹⁹.

38-е правило Трулльского Собора повторяет заключительное определение 17-го правила Халкидонского Собора: «Аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». И ныне Церковь руководствуется этим каноном, когда устанавливает границы епархий в соответствии с административным делением государств.

По поводу переселения Кипрской Церкви на территорию Константинопольского Патриархата в Геллеспонт с сохранением своей автокефалии Трулльский Собор издал особое, 39-е, правило.

Трулльский Собор издал также правило, в котором зафиксирован сложившийся уже ранее, ко времени Халкидонского Собора, диптих первых епископов христианской Церкви: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский. Именно в таком порядке пять первых престолов перечислены в его 36-м правиле. Епископы именно этих, и тогда только этих, престолов носили патриарший титул.

Отцы Трулльского Собора в своих правилах затрагивают также тему Соборов. 37-м апостольским правилом был установлен порядок созывать соборы епископов не реже двух раз в год. Такую же периодичность в созыве соборов епископов в пределах области, то есть провинции, под председательством митрополита предусматривали также 5-е правило 1 Вселенского Собора, 19-е 4 Вселенского Собора, 20-е Антиохийского Собора. Трулльский Собор своим 8-м правилом вносит новшество, постановляя впредь созывать соборы не реже одного раза в год, сославшись при этом на трудности, вызванные, в частности, набегами варваров. В соответствии с этим правилом по зову первоиерарха все епископы обязаны являться на указанное им место. Отсутствующие без уважительной причины подлежат прещениям. Делать из этого правила вывод, что канонический порядок соблюдается только в тех случаях, когда соборы созываются два раза или единожды в год, было бы каноническим буквализмом. Очевидно, что когда в связи с укрупнением Поместных Церквей соборы стали созываться еще реже, это не было отступлением от канонических принципов, ибо принципиальная и неизменная экклезиологическая идея как 37-го апостольского, так и 8-го правила Трулльского Собора заключается в соборности, а конкретная периодичность в созыве соборов может, если руководствоваться примером отцов Трулльского Собора, устанавливаться с учетом обстоятельств своего времени, которые не остаются на века одними и теми же.

Согласно 25-му правилу Трулльского Собора, собор епископов обладает судебной властью, представляя собой первую инстанцию при рассмотрении споров между епископами о границах их областей.

В 35-м правиле предусмотрена мера, направленная на неприкосновенность имущества епископской кафедры со стороны первого епископа Поместной Церкви – митрополита: «Да не будет позволено никому из митрополитов, по смерти епископа, подвластного его престолу, отнимати или присвояти имение его или церкви его, но да состоит оно под охранением клира тоя церкве, коея предстоятелем был преставльшийся».

Отцы Трулльского Собора в своих правилах затронули также тему церковного учительства. 19-е правило требует, чтобы предстоятели Церквей регулярно проповедовали, а, чтобы при этом в изъяснения Священного Писания не вкрались ошибочные мнения, правило запрещает излагать его иначе, чем его «изложили светила и учители Церкви». В 64-м правиле Собора мирянам запрещается «перед народом произносити слово, или учити». Строго говоря, этот канон не допускает мирян до проповеди с церковного амвона, а также, по толкованию епископа Никодима (Милаша), содержит запрет на всякую «публичную проповедь догматического содержания»¹⁰⁰, не исключая для мирян такой формы учительства, как миссионерская деятельность, преподавание вероучения в школе или занятия богословскими науками. В 70-м правиле Трулльского Собора, со ссылкой на слова апостола Павла (см.: 1Кор. 14:34–35), особым образом воспрещается проповедовать за литургией женщинам, что, естественно, не лишает их возможности участвовать в тех формах церковного учительства, которые вообще доступны мирянам. Актуальность данного правила при этом заключается в том, что оно является убедительным аргументом против введения женского священства.

В заботе о православной чистоте проповедуемого в Церкви учения отцы Трулльского Собора в 63-м правиле постановили предавать огню апокрифические повествования о мучениках.

Ряд правил Трулльского Собора касается богослужения, и в частности совершения Евхаристии. В 32-м каноне отвергается распространенная в Армении практика совершать Евхаристию на вине, не смешанном с водой, и предписывается под угрозой извержения из сана виновных соединять воду с вином при приготовлении Святых Даров. В соответствии с 52-м правилом в Великий пост во все дни, кроме субботы, воскресенья и Благовещения, полагается совершать литургию Преждеосвященных Даров.

В соответствии с 29-м правилом, уточняющим 41-е правило Карфагенского Собора, хранение литургического поста перед совершением Божественной литургии предписывается во всех случаях, не исключая и Великого Четверга, для которого делалось исключение отцами Карфагенского Собора. 101-е правило Трулльского Собора предписывает при причащении Святым Тайнам «слагать руки» «во образ креста».

В 57-м правиле Собора содержится запрет мирянам «преподавать себе Божественные Тайны», впрочем, под угрозой весьма мягкого наказания – отлучения от церковного общения на одну неделю. По толкованию епископа Никодима (Милаша), тем самым воспрещается существовавшая в Древней Церкви практика, когда «верующие уносили с собой Святое Причастие и сами, собственными руками причащались», что было «причиной многих злоупотреблений»¹⁰¹. 83-е правило, повторяя норму, содержащуюся в 50-м и 18-м правилах Карфагенского Собора, запрещает имитировать причащение уже умерших христиан.

В 90-м правиле Трулльского Собора повторяется содержащееся в 66-м апостольском правиле предписание не преклонять колен в храме за богослужением, а также во время келейной молитвы в воскресные дни.

А 56-м правилом Собора отвергается распространенная в «армянской стране» практика дозволять в субботние и воскресные дни Великого поста – Четыредесятницы вкушение яиц и сыра. В 57-м каноне Трулльского Собора повторена норма, содержащаяся в 3-м апостольском правиле, запрещающая «приносити ко олтарю мед и млеко». В 74-м правиле Собора воспроизведено положение, содержавшееся уже в 28-м каноне Лаодикийского Собора, а именно – в нем воспрещается устроение агап: «Не должно в местах, посвященных Господу, или в церквах совершати так называемые трапезы братолюбия, и внутри храма ясти и ложе постилати».

Ради соблюдения святыни храма в 76-м правиле Трулльского Собора запрещается внутри ограды храма устраивать корчемницы и торговые лавки. В 88-м правиле воспрещено вводить в храм животных, «разве кто, путешествуя, стесняемый величайшею крайностию и лишенный жилища и гостиницы, остановится в таковом храме. Потому что животное, не быв введено в ограду, иногда погибло бы, и сам он, потеряв животное, и потому лишася возможности продолжати путешествие, был бы подвержен опасности жизни».

Согласно 69-му правилу Трулльского Собора, мирянам не дозволяется входить в алтарь – исключение делается лишь для особы императора: «Никому из всех, принадлежащих к разряду мирян, да не будет позволено входити внутрь священнаго алтаря. Но, по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу». Вальсамон толковал это правило весьма широко: «Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не должно возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не когда захотели бы войти в него для одного поклонения. А мы представляем это не так. Ибо православные императоры, с призыванием Святой Троицы назначая патриархов и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во святый алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям. А как царствующий император есть и помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями». Далее он пишет: «Заметь настоящее правило и никак не дозволяй на основании оного мирянам входить во святый алтарь. Я, впрочем, много употребил стараний, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святый алтарь храма Пресвятой Госпожи моей и Богородицы Одигитрии; но не мог достигнуть успеха. Говорят, что это древний обычай и не должно возбранять».

Точка зрения Вальсамона не была единственной в византийской канонической мысли. Так, Зонара в толковании на то же самое правило придерживается более осторожной позиции, не делая далеко идущих выводов из привилегии императора: «Правило дозволяет вход в алтарь одному царю, когда он приносит дары Богу. Но, предоставив царю это преимущество, отцы как бы в оправдание себя упомянули о власти и достоинстве, говоря: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцев».

В юридической и церковно-канонической мысли Византии и, что еще важнее, в практике церковно-государственных взаимоотношений задолго до Вальсамона, по меньшей мере со времен святого императора Юстиниана, доминировала теория Вальсамона, которая хотя и давала критикам повод упрекать византийский строй церковно-государственных взаимоотношений в пресловутом цезарепапизме, на деле, однако, явилась неизбежным следствием симфонии.

В 75-м правиле воспрещается неблагообразное церковное пение. В соответствии с этим каноном богослужение должно совершаться благообразно, благоговейно и в тишине, с соблюдением ясности и внятности в чтении и пении.

Отцы Трулльского Собора затронули также тему иконописания. В 82-м правиле они запретили изображать Спасителя в символическом образе Агнца.

100-е правило Трулльского Собора направлено против языческого чувственного искусства, в нем под угрозой отлучения запрещено делать «изображения на деках или на ином чем представляемые, обаяющия зрение, растлевающия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий».

Трулльский Собор установил основы брачного права Православной Церкви. Отцы Собора в 54-м правиле запретили браки между лицами, состоящими в 4-й степени кровного родства, а также в 4-й степени бокового двухродного свойства: «Аще кто совокупляется в общение брака со своею двоюродною сестрою, или аще отец и сын с материю и дщерью, или с двема девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимии, явно по разлучении их от беззаконнаго супружества». Запрет этот безусловно распространяется и на более близкие степени кровного родства и свойства. В 53-м правиле отцы Трулльского Собора запретили браки между восприемниками и родителями воспринятых.

72-й канон Трулльского Собора повторяет 10-е правило Лаодикийского Собора о запрещении браков православных с еретиками¹⁰². До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым часто следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака. Согласно 98-му правилу Трулльского Собора, «да подлежит вине прелюбодеяния» тот, кто берет в брачное сожитие «жену, иному обрученную, при жизни ее обручника». Итак, в соответствии с суждением отцов Трулльского Собора обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к самому браку. Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного венчания.

В 87-м правиле Трулльского Собора было закреплено совершенное исключение возможности развода по желанию одного из супругов или хотя бы и обоих.

Безвестное отсутствие мужа, в соответствии с 93-м правилом Трулльского Собора, не дает право жене на вступление в новый брак, доколе не будет получено точного извещения о смерти супруга, но при этом она заслуживает снисхождения. Но на случай, если ее пропавший без вести муж был воином и, если он вернется после пленения, когда жена его окажется уже замужем за другим, отцы Трулльского Собора постановили в этом каноне, что он вновь возьмет жену свою, если захочет: при этом дастся ее неведению прощение, как и мужу, сожительствовавшему с ней во втором браке.

На основании 48-го правила Трулльского Собора брак расторгается в случае избрания мужа епископом.

Ряд правил Трулльского Собора предусматривает применение церковных наказаний не только для клириков, о чем уже шла речь выше, но также и для мирян. Так, в соответствии с 91-м каноном «жены, дающие врачевства, производящие недоношение плода во чреве», а также «приемлющие отравы, плод умерщвляющие», подвергаются «епитимии человекоубийцы».

В соответствии с 86-м правилом виновные в содержании притонов – «блудниц» – миряне подлежат отлучению, а клирики и извержению из сана и отлучению – редкий пример своего рода «двойного наказания» для клириков, ввиду, очевидно, особой гнусности греха. 92-е правило Трулльского Собора, повторяя положение, содержащееся в 27-м каноне Халкидонского Собора, предусматривает для клириков извержение из сана, а для мирян анафему, если таковые «похищают жен под видом супружества» или содействуют в этом похитителям.

В ряде правил Трулльского Собора подвергаются епитимии христиане, приверженные языческим и суеверным обрядам. Согласно 61-му канону, подлежат 6-летней епитимии лица, обращающиеся к «волшебникам», а также те, «которые водят медведиц или иных животных на посмешище и на вред простейших и, соединяя обман с безумием, произносят гадания о щастии, о судьбе, о родословии и множество других подобных толков, равно и так именуемые облакогонители, обаятели, делатели предохранительных талисманов и колдуны». Согласно 65-му правилу, клирики подлежат извержению из сана, а миряне отлучению без указания срока епитимии, если они, соблюдая языческие обряды, «в новомесячии взжигают пред своими лавками или домами костры, чрез кои, по некоему старинному обычаю, безумно скачут».

В 71-м правиле под угрозой отлучения от церковного общения христианам, которые обучаются праву – «гражданским законам», запрещено «совершати так называемые килистры или одеватися в одежды, не находящиеся в общем употреблении». Запрет этот, очевидно, мотивирован тем, что обычай надевать учащимися праву особые одеяния был связан с языческими традициями, которые особенно долго держались в стенах школ, унаследованных христианской Византией от языческой древности.

Согласно 79-му правилу Собора, осуждению в виде извержения из сана (клирики) и отлучению от церковного общения (миряне) подлежат христиане, совершающие суеверные обряды, связанные с церковными праздниками, в частности изготавливающие или передающие друг другу после Рождества Христова печенье, «аки бы в честь болезней рождения всенепорочной Девы Марии», которое в действительности Церковь «исповедует безболезненным».

В соответствии с 80-м правилом клирики всех степеней подлежат извержению из сана, а миряне отлучению от церковного общения в случае, если они без уважительных причин пропустят три воскресных богослужения подряд. Канонисты часто приводят в пример это правило, как практически не соблюдаемое в церковной дисциплинарной практике по причине икономии.

Последнее, 102-е, правило Трулльского Собора предписывает при наложении епитимий руководствоваться духом икономии и рассудительностью, заботясь более всего об уврачевании души кающегося грешника.

В работах канонистов иногда приводится в пример 85-е правило Трулльского Собора как уникальное в том отношении, что оно содержит норму, относящуюся содержательно собственно не к церковным правоотношениям, а к сфере светского права. Этим правилом предусматривается привлечение трех свидетелей к акту отпущения раба на волю его владельцем. При этом делается ссылка на Второзаконие: «мы приняли от Писания, яко при двою или триех свидетелях станет всяк глагол» (см.: 19:15).

Правила Трулльского Собора в своей совокупности, подобно апостольским правилам или канонам Поместного Карфагенского Собора, охватывают все основные темы церковного права, представляя собой своего рода целостный свод церковно-правовых норм, действовавших в конце 7 в.

Этот Собор был созван императрицей Ириной в 787 г. и заседал под председательством Константинопольского патриарха Тарасия. Вальсамон писал о нем: «Святый и Вселенский 7 Собор был в 6296 г., индикта 11, в царствование Константина и матери его Ирины (а этот Константин был сын Льва, сына Копронимова), когда 367 святых отцов собрались во второй раз в Никее Вифинской против иконоборцев или клеветников на христианство. Он постановил покланяться и благоговейно лобызать иконные изображения»¹⁰³.

7 Вселенский Собор восполнил к тому времени уже сложившийся в своей основе канонический корпус 22-мя правилами. Западная Церковь приняла их лишь в конце 9 в., когда они вместе с деяниями Собора были переведены на латинский язык библиотекарем папы Иоанна VIII Анастасием.

В 1-м правиле Собора содержится требование, чтобы все те, кто принял «священническое достоинство», знали и свято хранили прежде изданные правила, которые ниже обозначены следующим образом: «Всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостол, святых труб Духа и от шести святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших». Здесь особую важность имеет упоминание шести Вселенских Соборов, поскольку таким образом признается за Трулльским Собором статус Вселенского Собора, ибо 6 Вселенский Собор на первой своей сессии, состоявшейся в 680 г., канонов не издавал, но они составлены были на Трулльском Соборе. В нем Православная Церковь, в соответствии с 1-м правилом 7 Вселенского Собора, видит продолжение 6 Вселенского Собора, в то время как Западная Церковь считает его всего лишь одним из Поместных Соборов Восточной Церкви. Утверждаемое в 1-м каноне преемство с предыдущими Соборами имеет значение, выходящее за рамки только канонической области Предания, но выражает общий принцип хранения Церковью всего Священного Предания, которое дано ей в Божественном откровении.

Ряд правил 7 Вселенского Собора относится к поставлению епископов и клириков. Так, во 2-м правиле установлен образовательный ценз для кандидатов во епископы. Правило требует от них твердого знания Псалтири, а также хороший навык в чтении Священного Писания и канонов.

Отцы Собора в 3-м правиле, подтверждая прежние каноны (апост. 30, 1 Всел. 4), постановили считать недействительным всякое избрание клириков, совершаемое «мирскими начальниками». В 3-м правиле также воспроизводится указание на порядок поставления епископа собором епископов области во главе с митрополитом, который установлен 4-м правилом 1 Вселенского Собора и рядом других канонов.

4, 5-е и 19-е правила 7 Вселенского Собора содержат указания на прещения, которым подлежат виновные в грехе симонии, причем в 19-м каноне в одном ряду с симонией поставляется и пострижение монахов за мзду. В 5-м правиле речь идет не о поставлении за мзду в собственном смысле слова, а о более тонком грехе, суть которого так излагает епископ Никодим (Милаш) в своем толковании этого правила: «Опять – новый вид симонии, против которой говорит это правило. Были из богатых семейств такие, которые прежде вступления в клир приносили в ту или другую церковь денежный дар как благочестивое приношение и дар Богу. Сделавшись клириками, они забыли свое благочестие, с каким приносили свой дар, но выставляли это как некую заслугу пред другими клириками, которые без денег, но по заслугам получили церковный чин, и открыто поносили этих последних, желая получить для себя в Церкви премущество пред этими. Это создало беспорядок в Церкви, и против этого беспорядка издано было настоящее правило»¹⁰⁴.

Резюмируя санкцию, предусмотренную этим правилом, епископ Никодим писал: «Правило определяет, что за такое хвастовство таковые должны быть низведены на последнюю степень их чина, следовательно, должны быть между равными по чину последними, как бы искупая грех гордости»¹⁰⁵.

Темой нескольких канонов 7 Вселенского Собора является образ жизни клириков. В соответствии с 10-м правилом клирик обязан устраняться от мирских занятий: «Аще же кто обрящется, занимающий мирскую должность у глаголемых вельмож: или да оставит оную, или да будет извержен». Нуждающимся в средствах клирикам, которые имеют недостаточный доход от приходского служения, канон рекомендует: «Лучше же да идет учити отроков и домочадцев, читая им Божественное Писание, ибо для сего и священство получил».

В 15-м правиле 7 Вселенского Собора, со ссылкой на Евангелие от Матфея и 1-е Послание к Коринфянам, клирикам воспрещается совершать ради дополнительного дохода служение в двух церквах: «Отныне клирик да не определяется к двум церквам, ибо сие свойственно торговле и низкому своекорыстию и чуждо церковнаго обычая. Ибо мы слышали от самаго гласа Господня, яко не может кто-либо двема господинома работати; либо единаго возненавидит, а другаго возлюбит, или единаго держится, о другом же вознерадит (см.: Мф. 6:24). Того ради всяк, по апостольскому слову, в нем же призван есть, в том должен пребывати (см.: 1Кор. 7:20)». Если приход не в силах содержать клирика, ему указывается в правиле на возможность добывать средства к существованию иным образом, но, разумеется, не теми профессиями, которые несовместимы со священством: «Ибо что для низкия корысти в церковных делах бывает, то становится чуждым Бога. Для потребностей же сея жизни есть различныя занятия: и сими, аще кто пожелает, да приобретает потребное для тела. Ибо апостол рек: требованию моему, и сущим со мною, послужисте руце мои сии (Деян. 20:34)». В порядке исключения 15-е правило дозволяет служение в двух церквах, но только там, где причина этого не в корысти клирика, «а по недостатку в людях».

Согласно 16-му правилу 7 Вселенского Собора, клирикам возбраняется щегольство и пышность в одежде. Как гласит 22-й канон 7 Вселенского Собора, «священническое житие избравшим не совсем позволительно ясти наедине с женами, а разве купно с некоторыми богобоязненными и благоговейными мужами и женами, дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному».

Значительная часть правил 7 Вселенского Собора относится к тематике, связанной с монашествующими и монастырями. В 17-м правиле монахам воспрещается, «оставив свои монастыри», «созидати молитвенные дома, не имея потребнаго к совершению оных». Тем же, которые располагают для такого строительства достаточными средстами, правило предписывает доводить начатое строительство до завершения. Главный мотив к созиданию «молитвенных домов», при которых предполагалось устроение новых монастырей, отцы Собора видят в желании «начальствовати», «послушания отметался». В соответствии с рядом канонов (Трулл. 4; Двукр. 1) созидание нового монастыря может быть предпринято только с дозволения и благословения епископа.

В 18-м правиле, во избежание могущего возникнуть соблазна, строго запрещено держать в архиерейских домах («епископиях») и в монастырях (подразумеваются мужские обители) женщин. Более того, в этом каноне содержится также запрет встречаться епископам и игуменам с женщинами, когда во время путешествия они остановятся в каком-либо доме, где находятся женщины. В этом случае женщине предписано: «Да пребудет особо на ином месте, доколе последует отшествие епископа или игумена, да не будет нарекания». Исходя из тех же соображений предотвращения соблазна отцы Собора в 20-м правиле воспрещают существование так называемых двойных монастырей, когда при одном храме устраивалось две обители – мужская и женская, в этом же каноне запрещается монахам и монахиням беседовать наедине. Перечисляя далее другие случаи, которые могут послужить соблазном, отцы Собора изрекли: «Да не спит монах в женском монастыре, и да не яст монахиня вместе с монахом наедине. И когда вещи, потребные для жизни, со стороны мужеской приносятся к монахиням: за вратами оныя да приемлет женскаго монастыря игумениа с некоею старою монахинею. Аще же случится, что монах пожелает видети некую родственницу: то в присутствии игумении с нею да беседует, немногими и краткими словами, и вскоре от нея да отходит».

В 21-м правиле 7 Вселенского Собора повторен содержащийся в 4-м каноне Халкидонского Собора запрет монашествующим оставлять свой монастырь и переходить в иной, но если уж такое случилось, отцы Собора предписывают «являть таковым странноприимство», но не без согласия на то игумена.

Право поставлять клириков на священнослужительские и церковнослужительские степени принадлежит епископу, но в монастырях хиротесию могут совершать и их настоятели. Такой порядок установлен 14-м правилом 7 Вселенского Собора, которое гласит: «Рукоположение же чтеца творити позволяется каждому игумену в своем, и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил рукоположение от епископа в начальство игуменское, без сомнения, уже будучи пресвитером». Игумен в древности являлся непременно настоятелем монастыря, в некоторых случаях он мог даже и не иметь пресвитерского сана, но, как сказано в этом каноне, такой властью обладают лишь те игумены, которые рукоположены в пресвитерскую степень. Совершенно очевидно, по смыслу правила, что ныне совершать хиротесию вправе лишь те игумены и архимандриты, которые начальствуют, настоятельствуют в монастыре, а не титулярные носители этого сана.

В 14-м каноне упоминается также о праве хорепископов, «по древнему обычаю» «производите чтецов». Ко времени 7 Вселенского Собора институт хорепископов давно уже исчез из жизни Церкви, так что упоминание о нем является, очевидно, всего лишь ссылкой на «древний обычай», призванной обосновать предоставление игуменам права на совершение хиротесии.

В этом каноне говорится также о том, что только посвященным лицам дозволяется читать с амвона: «Понеже видим, яко некие, без руковозложения, в детстве приняв причетническое пострижение, но еще не получив епископскаго рукоположения, в церковном собрании на амвоне читают и сие делают несогласно с правилами, то повелеваем отныне сему не быти». В наше время, однако, псаломщики и алтарники по большей части не получают хиротесии во иподиаконы или чтецы и, как и певчие, не принадлежат к числу клириков.

В 13-м каноне 7 Вселенского Собора воспрещается расхищение имущества храмов и монастырей и присвоение имущества ранее ограбленных церквей и обителей, обращенных в частные жилища. Предыдущее 12-е правило содержит общий запрет отчуждения церковного имущества. Церковных вещей, согласно этому правилу, нельзя ни продавать, ни дарить, ни отдавать в заклад. Для надлежащего хранения церковного имущества во всех епархиях, в соответствии с 11-м каноном 7 Вселенского Собора, должны быть икономы. Эту должность предусматривало уже ранее изданное 26-е правило Халкидонского Собора. Отцы 7 Вселенского Собора в дополнение к канону 4 Вселенского Собора предписали митрополитам ставить икономов в тех церквах своей области, в которых сделать это не озаботились местные епископы, а епископам Константинопольским предоставлено такое право в аналогичных случаях применительно к митрополитам. Очевидно, что в данном случае речь идет не о всех вообще митрополитах, а только о тех, которые пребывают в юрисдикции Константинопольского престола, то есть о митрополитах Константинопольского Патриархата.

6-й канон 7 Вселенского Собора, повторяя постановление Трулльского Собора, содержащееся в его 8-м каноне, предусматривает ежегодно созывать собор епископов в каждой церковной области, которые в ту пору возглавлялись митрополитами. В случае, если бы местные гражданские начальники воспрепятствовали епископу явиться на собор, то, согласно этому правилу, они подлежат за таковые деяния отлучению. На основании 137-й новеллы святого Юстиниана такие начальники отстранялись от своей должности. В соответствии с 6-м правилом 7 Вселенского Собора вопросы, относящиеся к ведению соборов, разделяют на «канонические» и «евангельские»: «Когда же будет собор о предметах канонических и евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих». Согласно толкованию Вальсамона, «канонические предания суть: законные и незаконные отлучения, определения клириков, управление епископским имуществом и таковое, то есть все, относящееся к области церковного управления и суда, а евангельские предания и Божии заповеди суть: крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа; не прелюбы сотвори, не любодействуй, не лжесвидетельствуй и подобное», – иными словами, литургическая жизнь Церкви, христианская нравственность и вероучение. Таким образом, по своему предмету соборное церковное законодательство может относиться, во- первых, к церковной дисциплине в широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство, а во-вторых, к области догматического учения по вопросам христианской веры и нравственности.

7-е правило 7 Вселенского Собора предусматривает, чтобы во всех храмах полагались святые мощи: «Аще которые честные храмы освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною молитвою». Это правило явилось реакцией на кощунственные деяния иконоборцев, которые выбрасывали из церквей мощи мучеников. В древности, а также, как это видно из данного канона, еще и во времена 7 Вселенского Собора при освящении храмов полагали мощи исключительно мучеников, но впоследствии стали употреблять для этого и мощи святых иных чинов: святителей, преподобных и т. д.

В 8-м правиле отцы Собора повелевают отлучать от церковного общения лиц «еврейскаго вероисповедания», которые «возмнили ругатися Христу Богу нашему, притворно делался христианами, втайне же отвергался Его», но «кто из них с искреннею верою обратится и исповедует оную от всего сердца», надлежит «сего принимати и крещати детей его и утверждати их в отвержении еврейских умышлений». Одной из причин притворного принятия христианства было, как пишет епископ Никодим (Милаш), то обстоятельство, что «вследствие одного закона императора Льва Исаврянина (717–741) евреи принуждены были креститься и, следовательно, из страха должны были принимать христианскую веру. А это было противно духу христианства, которое осуждает всякое насилие человеческой совести и вообще осуждает всякий род вероисповедного прозелитизма»¹⁰⁶.

Как известно, сочинения еретиков после издания Миланского эдикта истреблялись государственной властью, когда носители ее были православными и защищали Церковь. Так, святой император Константин в связи с осуждением арианской ереси на Никейском Соборе издал эдикт о сожжении всех книг Ария и его учеников. Император Аркадий в конце 4 в. повелел уничтожить книги евномиан и монтанистов. Трулльский Собор 63-м правилом постановил предавать огню повествования о мучениках, составленные для поругания христианской веры. Но 7 Вселенский Собор своим 9-м правилом постановил, чтобы сочинения иконоборцев впредь не сжигались, как это делалось ранее, а вместе с остальными еретическими книгами хранились в патриаршей библиотеке.

Два Поместных Собора (Анкирский и Неокесарийский), правила которых вошли в канонический кодекс Православной Церкви, состоялись до 1 Вселенского Собора. Первый из них, Анкирский, был созван в период между Пасхой и Пятидесятницей 314 г. в главном городе Галатийской провинции. Зонара писал о нем: «На сем Соборе собрались священные отцы, среди коих первенствующим был Виталий, епископ Антиохии Сирийской, Агриколай, епископ Кесарии Каппадокийской, и мученик Василий, епископ Амасийский. Во время гонения против христиан, когда многие не могли до конца вытерпеть мучений, но уступали мучителям и приносили жертвы идолам, потом некоторые из таковых раскаивались и приходили в Церковь на покаяние, возник вопрос, как должно принимать отрекшихся от Христа, и о них-то Собор сей изложил правила»¹⁰⁷.

Как считает архиепископ Петр Л'Юилье, к 19-ти правилам, принятым в Анкире, в древних и новых канонических сборниках присоединяются 6 канонов (правила 20–25), именуемых правилами Анкирского Собора, которые, однако, были приняты на Соборе в Кесарии Каппадокийской, состоявшемся в том же 314 г. Сведения о Кесарийском Соборе и его правилах сохранились в древних латинских, сирийских и армянских рукописях.

Объединению правил этих двух Соборов способствовала как хронологическая близость Соборов, так и географическое соседство Анкиры и Кесарии, а также и то обстоятельство, что из двадцати отцов Кесарийского Собора пятеро участвовало в деяниях Анкирского Собора¹⁰⁸.

По словам Зонары, «Собор, состоявшийся в Неокесарии, что в Понтийской области, есть вторый после Анкирского, но древнее прочих и самого 1 Вселенского Собора, бывшего в Никее. Собравшиеся на нем святые отцы, в числе коих был и святой мученик Василий, епископ Амасийский, изрекли для церковного устроения правила…»¹⁰⁹.

На Неокесарийском Соборе председательствовал Виталий Антиохийский, а поскольку он скончался в 319 г., этот Собор мог состояться не позже 319 г. Неокесарийскому Собору принадлежат пятнадцать канонов.

Гангрский Собор состоялся в середине 4 в.: около 340 г., как считает епископ Никодим (Милаш)¹¹⁰, в 343 г., по датировке архиепископа Петра Л'Юилье¹¹¹, между 362–370 гг., по мнению профессора А. С. Павлова¹¹².

О деяниях указанного Собора Зонара писал: «Собор, бывший в Гангре, Пафлагонийской митрополии, был после 1 Никейского Собора против Евстафия и единомышленных с ним, которые, возводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога… Они заповедовали также поститься и в воскресные дни, а посты, установленные в Церкви, отвергали; …гнушались мясом и в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и презирали как нечистые те места, в которых находились мученические останки, и осуждали тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение было для них безнадежно… Итак, против них-то священные отцы, собравшись, изложили помещенные правила, почему и прилагали к каждому правилу анафему…»¹¹³. Этих правил, изреченных против евстафиан Гангрским Собором, – двадцать одно.

За ними в каноническом сборнике следуют 25 правил Антиохийского Собора. Традиционно начиная с 5 в. эти правила приписывались собору «на обновление», состоявшемуся в 341 г. по случаю освящения новой «Золотой» церкви в Антиохии под председательством Антиохийского епископа Плакета. Но названный собор, осудивший святого Афанасия, имел полуарианское направление. Установление принадлежности ему правил, общепринятых в Церкви, представляло бы трудную экклезиологическую проблему. Однако, как считает архиепископ Петр Л'Юилье, в действительности эти двадцать пять канонов принадлежат Антиохийскому Собору 330 г.¹¹⁴

В наше время на принадлежности указанных правил полуарианскому собору «на обновление» настаивает униатский канонист П.-П. Иоанну. По его убеждению, 4, 12-е и 15-е правила Антиохийского Собора «составлены против Афанасия, дабы исключить возможность апелляции в Рим с его стороны»¹¹⁵.

Близость многих канонов Антиохийского Собора и «Правил святых апостолов» по содержанию, как уже отмечалось выше, дает повод большинству западных ученых и некоторым русским канонистам и церковным историкам находить источник апостольских правил в канонах Антиохийского Собора. Между тем сравнительный анализ текстов аналогичных по содержанию канонов доказывает, что апостольские правила относятся к более древней эпохе.

Рим вначале отвергал каноны Антиохийского Собора, но со временем его отношение к ним изменилось. В 534 г. папа Иоанн II в послании Кесарию Арелатскому ссылался на 4-е и 15-е правила Антиохийского Собора.

После правил Антиохийского Собора в каноническом кодексе помещены 60 правил Лаодикийского Собора. О них архиепископ Петр Л'Юилье пишет: «Не приходится сомневаться в том, что некий Собор действительно заседал в этом городе, ибо Феодорит говорит о Соборе в Лаодикии в связи с вопросом о почитании Ангелов. Именно этот вопрос затрагивается в правиле 35-м. Это собрание, по всей видимости, состоялось во второй половине 4 в. На такую мысль наводит картина общего состояния церковной дисциплины, нашедшая отражение в правилах. Несомненно, здесь мы имеем дело с компиляцией. По первым словам правил мы можем различать две их группы: первые 19 начинаются формулой «περι του̂», другие же «ὅτι ού δεῖ» (прав. 20–45 и 49–59) либо словами «ὅτι δει̂» (прав. 46–48). Есть и дублеты, как, например, правила 10 и 31; 9 и 34. Во второй группе правил можно отметить большое сходство между правилами 22-м и 43-м; это результат сложного напластования. Многие правила сформулированы исключительно лаконичным образом. Все эти данные заставляют предположить, что перед нами краткое изложение фригийского церковного законодательства по состоянию на вторую половину 4 в.»¹¹⁶.

Константинопольский Собор 394 г., в деяниях которого участвовали архиепископы Константинопольский Нектарий, Александрийский Феофил и Антиохийский Флавиан и еще 17 архиереев, издал постановление о том, что для низложения епископа недостаточно суда двух или трех епископов, а требуется приговор собора многих или всех епископов области. Это постановление вошло в канонический корпус.

Три Константинопольских Собора 9 в.: 861, 869 и 879 гг., – связаны с именем патриарха Фотия. Первый из них, Двукратный, состоявшийся в храме Святых Апостолов в присутствии императора Михаила III, папских легатов и 318 епископов, утвердил избрание Фотия на патриаршую кафедру и низложение святого Игнатия. Собор 869 г. по настоянию папы отменил постановление предыдущего Собора и объявил о низложении св. Фотия и восстановлении на столичной кафедре Игнатия. Константинопольский Собор 879 г. был созван в храме Святой Софии. Он проходил под председательством восстановленного в своем достоинстве патриарха Фотия уже после кончины святого Игнатия. В Соборе участвовало 383 отца Восточной и Западной Церквей. Собор восстановил прерванное общение между Восточной и Западной Церквами.

Каждый из этих Соборов издавал каноны. Католическая церковь признает собор 869 г. за 8 Вселенский. Напротив, Православная Церковь придает каноническое значение лишь правилам Двукратного Собора и Собора, состоявшегося в храме Святой Софии. Некоторые же православные богословы и церковные историки, в частности архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин), приравнивают Константинопольский собор 879 г. по его значению для Церкви к Вселенским Соборам¹¹⁷. Двукратный Собор издал 17, а Собор в храме Святой Софии – 3 правила.

Помимо канонов святых отцов доникейской эпохи в канонический свод вошли правила еще 9 отцов, упомянутых во 2-м правиле Трулльского Собора: свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского, а также Тимофея и Феофила Александрийских, и Каноническое послание св. Тарасия Константинопольского, жившего уже после Трулльского Собора.

Св. Афанасий Великий († 372), борец за Никейскую веру, названный отцом Православия, – автор целого ряда догматических, апологетических и полемических творений. В канонический свод вошли три его послания: к Аммуну монаху о невольно осквернившихся (356), к епископу Руфиниану о присоединении к Церкви отпавших ранее в ереси (370) и «Праздничное послание» (367), в котором дается перечень Священных книг.

Особую важность для церковного права имеют правила свт. Василия Великого († 379). Св. Василий вырос в христианской семье, образование получил в Афинах. После паломничества по монастырям Египта, Сирии, Палестины и Месопотамии святой уединился вместе со своим другом св. Григорием Назианзином в пустынном месте, откуда в 370 г. был призван на епископское служение в Кесарию Каппадокийскую. Св. Василий возглавил православных епископов Понтийского диоцеза и всего Востока в борьбе против арианской и полуарианской ересей. Догматические творения Василия Великого, как и творения свтт. Афанасия и Григория Богослова, послужили основой православного тринитарного богословия.

В канонический свод вошло 92 правила св. Василия. 16 первых правил составляют его Первое каноническое послание к св. Амфилохию Иконийскому; 17–85 правила – Второе, а 86-е правило – Третье послание к св. Амфилохию. 87-й канон – это послание к епископу Тарсскому Диодору, 88-й канон – это послание к Григорию пресвитеру, 89-й – к хорепископам, 90-й – к подчиненным ему епископам Каппадокийской митрополии, наконец, 91-й и 92-й каноны взяты из сочинения Василия Великого «О Святом Духе». Каноны св. Василия первыми из святоотеческих правил вошли в канонические сборники. Содержание этих правил охватывает разные стороны церковной жизни, среди них особенно много епитимийных правил. В них устанавливаются различные прещения за грехи: вероотступничество, убийство, блуд.

Св. Григорий Нисский († 395), младший брат Василия Великого, известен своей изумительной богословской и философской образованностью и ревностью в защите истины от лжеучений. Св. Григорий Нисский принимал участие во 2 Вселенском Соборе и в Константинопольском Соборе 394 г. Одно из его сочинений – «Послание епископу Мелитинскому Литонию» – вошло в канонические сборники. Послание разделено на 8 правил, в которых св. Григорий, опираясь на великолепное знание человеческой души, определяет епитимии, налагаемые для врачевания греховных страстей.

Из творений великого отца Церкви, друга св. Василия Кесарийского Григория Богослова († 389), в канонический кодекс внесен написанный в стихах перечень Священных книг Ветхого и Нового Заветов.

Аналогичное содержание заключено и в послании св. Амфилохия Иконийского († 395) к Селевку, вошедшем в канонический свод.

Тимофей, архиепископ Александрийский, ученик св. Афанасия, скончался в 385 г. Он участвовал в деяниях 2 Вселенского Собора. О жизни его известно мало, к лику святых он не причислен. В свод церковных правил вошло 18 его ответов на вопросы епископов и клириков.

В канонический свод внесено 14 правил архиепископа Александрийского Феофила, который Церковью не прославлен. Архиепископ Феофил известен как гонитель св. Иоанна Златоуста. Общецерковное признание его правил основано, конечно, не на его личных достоинствах, а на том, что как предстоятель славной и великой в древности Александрийской Церкви он был выразителем ее предания. Александрийская богословская школа во 2–4 столетиях превосходила своей ученостью все другие церковные школы. Ей отчасти обязана своим высоким авторитетом Александрийская кафедра. Видимо, с этим авторитетом связано то обстоятельство, что среди 13 отцов, чьи правила вошли в канонический свод, шестеро были Александрийскими епископами: свв. Дионисий, Петр, Афанасий, Кирилл, а также Тимофей и Феофил.

Племянник Феофила св. Кирилл Александрийский († 444) был защитником православной христологии против несторианской ереси. Ревность св. Кирилла об истине имела решающее значение для исхода 3 Вселенского Собора. В канонический свод вошли его послания к архиепископу Антиохийскому Домну, разделенные на три канона, и к епископам Ливии и Пентаполя, разделенные на два правила.

В канонических сборниках помещаются также окружное послание архиепископа Геннадия († 471) вместе с отцами Константинопольского Собора 459 г. о симонии и послание св. Тарасия, патриарха Константинопольского († 809), к папе Римскому Адриану, посвященное тому же злу – симонии.

Посланием св. Тарасия завершается основной канонический свод Православной Церкви.

Дополнением к нему считается «Каноникон» св. Иоанна Постника († 595), который в позднейшей обработке иеромонаха Матфея Властаря стал руководством для духовников. Это руководство включено в греческие канонические сборники Пидалион и Афинскую синтагму. «Каноникон» Иоанна Постника частично послужил основанием для Номоканона при славянском Большом требнике¹¹⁸.

В Пидалионе, Афинской Синтагме и Кормчей книге содержатся (но в разном количестве) каноны патриарха Константинопольского св. Никифора Исповедника († 818). Эти каноны принято также рассматривать как дополнение к Каноническому кодексу.

Западные, латиноязычные Церкви, в эпоху Вселенских Соборов хранили единство веры с Восточной Церковью, и поэтому большая часть канонов, которые принимались на Востоке, признавалась и на Западе. В свою очередь, некоторые из правил западного происхождения вошли в канонический корпус Вселенской Церкви. Это относится к канонам Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Собор в Сардикии (ныне София) состоялся на границе между западной и восточной половинами империи. Традиционно, основываясь на данных историков Сократа и Созомена, Собор датировали 347 г. Этот год указан в Пидалионе и Книге правил. Но исследователи 19 в. (Манси, Гефеле, кардинал Питра, кардинал Гергенретер), опираясь на новонайденные источники, пришли к выводу, что Сардикийский Собор состоялся в 343 или 344 г. Эту датировку усвоили православные канонисты Н. С. Суворов¹¹⁹, А. С. Павлов¹²⁰, епископ Никодим (Милаш)¹²¹.

Зонара писал об этом Соборе: «Сардикийский Собор был в царствование Констанция, сына Константина Великого. Он, пристав к ереси ариан, употреблял усилия к извращению догматов и определений 1 Собора (подразумевается Никейский. – В. Ц.). Узнав о сем из донесения тогдашнего папы, брат его Констант, владычествовавший в старом Риме, письмом угрожал брату войной, если он не перестанет волновать Церковь и колебать православную веру. А тот отвечал брату письмом, что он ищет точности в вере и имеет попечение о том, чтобы сия точность была утверждена, и чтобы имела силу та вера, которая будет ими исследована. Посему по повелению сказанных братьев и императоров в Сардике, которая ныне называется Триадицею, собрались епископы в числе 341, которые, рассудив о никейских догматах, подтвердили их и изложили определение, коим утверждается Святый Символ никейских отцев и определяется, что он должен иметь силу и пребывать неизменным, а мудрствующие несогласно с ним отлучаются и предаются анафеме. Отцы сего Сардикийского Собора изложили и правила, относящиеся к церковному устроению»¹²².

Среди отцов Собора большинство составляли западные епископы, председательствовал на нем епископ Кордубский Осия. Собор во всем оправдал св. Афанасия Великого, против которого были выставлены безосновательные обвинения, и издал 20 правил. Эти правила получили общецерковное признание. На Западе они некоторое время усваивались Никейскому Собору, и тем самым им придавался самый высокий авторитет. Каноны Сардикийского Собора были составлены сразу на двух языках: латинском и греческом.

Карфагенский Собор был созван в 419 г. На нем присутствовало 217 отцов, председательствовал на Соборе архиепископ Карфагенский Аврелий. Римского папу представляли епископ Пикены Потентийской Фавстин и пресвитеры Филипп и Азелл. Поводом для созыва Собора послужил вопрос о праве Римского епископа принимать апелляции на постановления Соборов Карфагенской Церкви. Собор не признал за папой такого права.

Отцы Карфагенского Собора 419 г. пересмотрели каноны, изданные более ранними Соборами Африканской Церкви, и утвердили правила 14 Соборов: нескольких Карфагенских, а также Ипонийского Собора 393 г. и Милевитского 402 г. – всего 121 канон. К ним Собор 419 г. добавил еще 12 новых канонов. Правила Карфагенского Собора вошли во все канонические сборники Православной Церкви.

Однако в разных книгах число канонов различно, потому что издатели по-разному разделяли и соединяли тексты отдельных правил. Отсюда и различия в нумерации. В Афинской синтагме – 133 канона, в Кормчей книге – 134, в Пидалионе – 141, в Книге правил – 147. Поэтому правила Карфагенского Собора у нас обычно приводятся с двойной нумерацией – по Книге правил и по Кормчей книге.

К правилам Карфагенского Собора в канонических сборниках относят также Послание Римскому папе Целестину (Келестину), составленное через пять лет после Собора, в 424 г., теми же отцами, которые участвовали в нем. Повод к появлению этого Послания был аналогичен поводу, вызвавшему созыв Собора в 419 г.: осужденный Собором в Карфагене пресвитер Апиарий обратился с апелляцией к св. Целестину, и папа взял его под свою защиту, но африканские отцы в своем Послании отвергли требование папы оправдать Апиария.

Правила других Соборов латиноязычных Церквей, среди которых особенно авторитетным был Эльвирский (ок. 300), а также Арелатский (452), и ряд Римских Соборов, не вошли в канонический кодекс Вселенской Церкви.

Помимо канонов Вселенских и Поместных Соборов, с 4 в. важным источником права латинских Церквей, в особенности первенствующей среди них – Римской, стали законодательные постановления Римских епископов – декреталы (decretales).

В отличие от правил греческих отцов, которые получили силу канонов после их утверждения Соборами, а поначалу представляли собой чаще всего частные советы и разъяснения в эпистолярной форме, написанные в ответ на недоуменные вопросы, с которыми обращались к отцам, декреталы, составленные папами самостоятельно или с привлечением римских клириков и пригородных (субурбикарных) епископов, с самого начала являлись законодательными распоряжениями, обязательными для исполнения в Церквах, зависимых от папы. В канонический свод Православной Церкви ни один декретал не вошел.

Обилие церковно-канонического материала вызывало необходимость его кодификации, составления сборников, которые бы облегчили практическое пользование им. И такие сборники действительно составлялись как официально-церковными властями отдельных общин, митрополий, диоцезов, так и частным порядком. Но и составленный частным лицом сборник получал широкое распространение и способствовал превращению правил той или иной Поместной Церкви в источник общецерковного права. Объяснялось это тем, что в основе своей церковная дисциплина была везде одной и той же.

Законодательные сборники церковной тематики по их составу можно разделить на три типа: 1) канонические, содержащие исключительно церковные правила; 2) гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным делам; и, наконец, 3) смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений, – номоканоны (от греческих слов: νόμοι – законы и κανόνες – каноны).

По расположению законодательного материала различаются сборники двух типов: хронологические, в которых каноны или законы помещались в хронологической последовательности, и систематические, в них церковно-правовой материал группировался по тематическим разделам, рубрикам – титулам.

Первый известный нам, но не сохранившийся канонический сборник связан с Понтийским диоцезом. Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов под общим названием «Каноны Анкирского Собора», а также правила Неокесарийского Собора. Все эти города – Анкира, Кесария и Неокесария – находились в Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника.

Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Никейского Собора, из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, перед правилами Поместных Соборов. Объединение Никейских канонов с правилами Поместных Соборов Понтийского диоцеза в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за последним, 20-м правилом 1 Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т.д.

В продолжение 4 и 5 вв. в Понтийский сборник были включены каноны Гангрского и Антиохийского Соборов, а также синопсис – сокращенное изложение правил, изданных на Соборах Фригийской провинции и называемых канонами Лаодикийского Собора, и, наконец, Послание 2 Вселенского Собора, в первоначальном виде еще не разделенное на каноны. Таким образом сложился новый, более пространный, свод. Этим сводом пользовались отцы Халкидонского Собора, многократно зачитывая выдержки из него. 4 Вселенский Собор своим 1-м правилом утвердил общецерковный авторитет этого кодекса, получившего в науке название «Халкидонского сборника». В оригинале сборник до нас не дошел, но сохранился его латинский перевод, выполненный Дионисием Малым.

Древнейший из сохранившихся канонических сборников хронологического типа – это «Синопсис» (Συνοψιζ), относящийся к 6 в. В ту пору в Византии вошло в обыкновение излагать тексты гражданских законов в сокращении (ἐπίτομη). Аналогичной обработке подверглись и тексты канонов. Первоначально в Синопсис были включены в сокращенном изложении апостольские правила и каноны трех первых Вселенских Соборов. Позднейшие редакции дошли до нас либо без имени составителя, либо с именами Стефана, епископа Ефесского, и Симеона Магистра, жившего в 9 в. Содержание сборника в позднейших редакциях было расширено. Эти редакции, как отмечал профессор И. С. Бердников, заключали в себе «краткое изложение правил апостольских, правил Соборов – 1 Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского, Василия Великого из трех посланий его к Амфилохию»¹²³.

Указанный сборник имел особое значение для славянских Церквей. С дополнениями и толкованиями Аристина он явился основой для Кормчей книги св. Саввы Сербского.

Хронологический порядок расположения правил в канонических сборниках был неудобен для практического применения, ибо без предметного указателя в них трудно было отыскать правила по тому или иному вопросу. Поэтому уже в начале 6 в. на греческом Востоке появляется первый систематический сборник церковного права в 60 титулах. Весь материал в нем в зависимости от содержания распределен по 60 разделам. Эта компиляция до нашего времени не дошла, но по ее образцу Иоанном Схоластиком был составлен другой сборник, сохранившийся до настоящего времени под названием «Синтагма».

Пресвитер Иоанн, прозванный по своей первоначальной профессии Схоластиком (в его эпоху так называли адвокатов), составил свой сборник в Антиохии, а впоследствии, взойдя на Константинопольский престол (Иоанн Схоластик занимал его с 565 по 577 г.), разослал его по митрополиям и епископиям и тем самым придал ему официальное значение. Сборник имел название «Синагога [свод] Божественных и Священных канонов, разделенных на 50 титулов». В начале свода, после предисловия, помещен перечень источников: 85 апостольских правил, каноны первых четырех Вселенских и шести Поместных Соборов (Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и Сардикийского (в греческой редакции), а также два Канонических послания Василия Великого, разделенных на 68 правил. В самой Синагоге разделение материала на 50 титулов соответствовало разделению Дигест на 50 книг.

Свод Иоанна Схоластика был широко распространен не только на Востоке, но и на Западе. Папа Николай I ссылался на него в послании патриарху Фотию, доказывая, что грекам должны быть известны правила Сардикийского Собора, поскольку они включены в Синагогу Схоластика. Сборник переводился на славянский и сирийский языки.

После Иоанна Схоластика, но до Трулльского Собора 691 г., вероятно в конце 6 или в начале 7 столетия, в Константинополе появился новый сборник канонов «Каноническая синтагма» (Σύνταγμα κανονικόν), разделенный на две части. Современный бельгийский ученый Э. Хонигман высказал гипотезу, что составителем Синтагмы был Константинопольский патриарх Евтихий, который начал работу над сборником в Амасии, где он находился в ссылке при патриархе Иоанне Схоластике, и продолжил ее уже в Константинополе, когда занимал патриаршую кафедру (577–582). В столице его главным помощником в работе над компиляцией стал бывший сакелларий (ризничий) Иоанна Схоластика св. Иоанн Постник, сменивший Евтихия на патриаршем престоле¹²⁴.

Первая часть Синтагмы – систематическая. В ней весь материал распределен по 14 рубрикам – титулам, разделенным на главы. Титулы Синтагмы следуют в таком порядке: 1) о богословии, православной вере, канонах и хиротонии (38 глав); 2) о постройке и освящении церквей; о храмах, не имеющих святых мощей; о священных сосудах; о клириках, воздвигающих алтари без ведома епископов (3 главы); 3) о молитвах, псалмопении, чтении, приношении и причащении, об одежде и обязанностях низших клириков (22 главы); 4) об оглашенных и святом крещении (17 глав); 5) о не посещающих церкви и церковные собрания, о пиршествующих в церквах и агапах (3 главы); 6) о приношении плодов к алтарю (5 глав); 7) о посте и Четыредесятнице, Пасхе, Пятидесятнице, воскресном дне, субботе и о преклонении колен (5 глав); 8) о церковных областях, о переходах епископов и клириков, их путешествиях, областных соборах, о принятии странников, о представительных и мирных грамотах; о том, какие действия совершаются негласно, какие – гласно и какую честь обязаны оказывать друг другу клирики (19 глав); 9) о преступлениях и суде епископов и клириков, отлучении, извержении, покаянии и о том, какие грехи разрешаются возложением рук (39 глав); 10) об управлении церковным имуществом и о собственности епископа (8 глав); 11) о монастырях и монахах (16 глав); 12) о еретиках, иудеях и язычниках (8 глав); 13) о мирянах (40 глав); 14) о делах общих (7 глав).

Под заглавиями титулов и глав даются лишь номера правил, относящихся к их тематике. Первая часть Синтагмы, таким образом, представляет собой систематический указатель правил. Самые же тексты канонов в хронологической последовательности помещены во второй части. Поэтому Синтагма соединяет в себе преимущества обоих способов распределения церковно-правового материала.

Канонический корпус Православной Церкви в сравнении с более ранними компиляциями восполнен здесь сводом правил Африканской Церкви, переведенным с латыни на греческий язык, под названием «Правил Карфагенского Собора 419 г.», определением Константинопольского Собора 397 г., состоявшегося при архиепископе Нектарии, третьим Посланием Василия Великого, разделенным на 16 правил и помещенным перед Посланиями, которые уже вошли в Синагогу Иоанна Схоластика, а также правилами Дионисия, Петра, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских, Григория Неокесарийского, Григория Нисского и Геннадия Константинопольского.

«При составлении своей Синтагмы, – отмечал профессор А. С. Павлов, – неизвестный автор пользовался латинским сборником Дионисия Малого». Влияние Дионисия Павлов обнаруживает как во включении в Синтагму правил латинской Африканской Церкви, так и в том, что по примеру Дионисиева сборника папских декреталов в Синтагме помещены правила греческих отцов. «Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что, вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах апостольских еще с сомнением в их подлинности»¹²⁵.

Трулльский Собор своим 2-м правилом утвердил в качестве канонов Вселенской Церкви весь состав Синтагмы. Во 2-м правиле каноны перечислены в том порядке, в каком они помещены в начале Синтагмы. Правда, во 2-м правиле упомянуты также и каноны свв. Афанасия Великого, Григория Богослова и Амфилохия Иконийского, а также определение Карфагенского Собора, состоявшегося при св. Киприане, о перекрещивании еретиков. Перечисленных источников нет в перечне, помещенном в Синтагме. В позднейшие редакции Синтагмы внесены 102 правила самого Трулльского Собора.

Постоянный рост числа гражданских законов по делам Церкви вызвал потребность в особых сборниках, где бы эти законы сведены были вместе. Известны три таких сборника, появившихся на греческом Востоке.

Патриарх Иоанн Схоластик между 565 и 578 гг. в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах составил «Сборник из 87 глав» («Collectio 87 capitulorum»). В него вошли извлечения из нескольких новелл Юстиниана, особенно из 123-й новеллы, составившей 60 глав (28–87) сборника Иоанна Схоластика.

Самим патриархом Иоанном Схоластиком сборник был озаглавлен весьма пространно: «Различные постановления из божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с божественными и священными канонами и доставляют им особую силу и которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл».

В древних рукописях каноническая Синагога и «Сборник из 87 глав» патриарха Иоанна Схоластика объединены. В 9 в. оба свода были переведены на славянский язык. В нашей печатной Кормчей они составляют 42-ю главу.

На рубеже 6 и 7 вв. был составлен «Сборник из 25 глав» («Collectio 25 capitulorum»), в который вошли законы из Кодекса святого Юстиниана и извлечения из его новелл, относящиеся к церковным делам.

Особенно содержателен третий из сводов этого типа – «Сборник церковных законов» («Collectio constitutionum ecclesiasticorum»), или «Трехчастный сборник» («Collectio tripartita»), который появился в последние годы царствования Ираклия. В его первую часть включены большие извлечения из первых 13 титулов Кодекса Юстиниана, посвященные церковным делам, с паратитлами – параллельными местами из других титулов Кодекса. Вторую часть составляют извлечения из Дигест и Институций, имеющие отношение к церковному праву. В третьей части помещены извлечения из Новелл. Дополнением к сборнику являются четыре новеллы императора Ираклия.

Компиляция составлена не из подлинных текстов Корпуса, а из текстов, переработанных византийскими юристами 6 в.: Кодекс в переработке Анатолия, Новеллы – Афанасия, Дигесты и Институции – анонимного автора.

Немецкий канонист 19 столетия Цахариэ фон Лингенталь приписывает составление данного сборника автору «Синтагмы канонов»¹²⁶. Основанием для этой гипотезы служит следующее обстоятельство: составитель Синтагмы в предисловии пишет, что в качестве дополнения к своему труду он наметил извлечения из императорских законов и из сочинений ученых юристов, затрагивающих церковное право. Но из всех церковноюридических компиляций лишь в «Трехчастном сборнике» приведены отрывки из сочинений юристов, то есть из Дигест. Этот сборник служил главным пособием для византийских толкователей церковно-гражданских законов.

Так первоначально назывались сборники, включающие в себя как каноны, так и гражданские законы по церковным делам. Славянское название таких сборников – «законоправильники».

Древнейший из Номоканонов усваивается Иоанну Схоластику. Но эта компиляция, по единодушному мнению ученых, не принадлежит знаменитому патриарху. С его именем она связана потому, что в ее основу легли Синагога Иоанна Схоластика и его «Сборник из 87 глав». Составитель Номоканона сохранил титулы Синагоги, но не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами. Гражданские же законы он помещал под каждым титулом, заимствуя их дословно из «Сборника из 87 глав», дополняя положениями из Дигест, Кодекса, Новелл. Законы из «Сборника из 87 глав», которые составитель не смог отнести ни к одному из 50 титулов, он поместил в конце Номоканона под заглавием «Другие церковные главы из того же нового законоположения» (έτερα κεφάλαια).

О времени появления сборника А. С. Павлов писал: «Составление этого Номоканона Цахариэ относит ко времени императора Маврикия (582–602). Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла несколько позднее, именно после появления «Номоканона в 14 титулах». По крайней мере, то обстоятельство, что в «Номоканоне в 50 титулах» каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только цитируются цифрами, может быть объяснено только тем, что автор этого Номоканона уже имел перед глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в «Номоканоне в 14 титулах»¹²⁷.

Епископ Никодим (Милаш), ссылаясь на немецкого ученого Бинера, относит составление Номоканона Иоанна Схоластика к более раннему периоду – к царствованию императора Юстина II (565–578)¹²⁸.

Впоследствии сборник дополнялся новыми канонами. В дополненном виде он был переведен на славянский язык святым Мефодием. В паннонском житии святого говорится: «Тогда же и Номоканон рекше закону правило и отеческие книги преложи»¹²⁹.

Самый знаменитый и исторически важный из церковно-правовых сборников Византии – «Номоканон в 14 титулах». До начала 19 в. общепринято было приписывать составление этого сборника Константинопольскому патриарху Фотию. Поэтому в литературу он вошел как «Номоканон Фотия».

Однако благодаря исследованиям Бинера и русского ученого барона Розенкампфа в 20–30-х гг. прошлого века было установлено, что предисловие к Номоканону состоит из двух частей, написанных разными авторами. Скрупулезные текстологические исследования Бинера, Розенкампфа, Биккеля, Цахариэ, Суворова, Павлова, Бенешевича привели к бесспорному выводу, что существует две редакции Номоканона, составленные двумя разными авторами и в разные эпохи. В конце 19 в. лишь иеромонах Каллист продолжал настаивать на том, что автором не только второй, но и первой редакции Номоканона является патриарх Фотий¹³⁰.

Относительно первой редакции сборника В. Н. Бенешевич писал: «С наибольшей долей вероятности можно указать на 629 г. как на год завершения труда. Начало же работы относится к 620–629 гг.»¹³¹. Бинер высказывал догадку, которую находят вероятной епископ Никодим (Милаш) и А. С. Павлов: автором сборника был Константинопольский патриарх Сергий (610–638)¹³². Э. Хонигман связывает составление «Номоканона в 14 титулах» со св. Иоанном Постником, считая, что тот, завершив работу над «Синтагмой в 14 титулах», на ее основе составил Номоканон, включив в новый сборник императорские законы¹³³.

По словам В. Н. Бенешевича, «Номоканон в 14 титулах» поражает искусством, с которым его составитель владеет своим огромным материалом. В этом отношении Номоканон оставил далеко позади компиляцию Иоанна Схоластика¹³⁴.

Номоканон состоит из предисловия и двух частей. Первая часть, которая также называется Номоканоном, разделена на 14 титулов, а титулы на главы по образцу первой части Синтагмы. Помимо указателя канонов, под каждой рубрикой приводятся также гражданские законы по тематике главы и титула, заимствованные из Трехчастного сборника. Сходство в текстах законов, помещенных в Номоканоне и Трехчастном сборнике, почти буквальное.

Вторую часть сборника, называемую Синтагмой, составляют тексты канонов, расположенные в хронологической последовательности. В первую редакцию Номоканона вошли правила святых апостолов четырех первых Вселенских Соборов, 8 Поместных Соборов и 12 отцов – тех, чьи каноны включены в окончательно сложившийся канонический свод Православной Церкви (кроме Послания св. Тарасия).

Вторая редакция «Номоканона в 14 титулах», существующая в нескольких изводах, составлена в 883 г. Что касается имени составителя, то такие ученые, как Цахариэ фон Лингенталь, епископ Никодим (Милаш), Н. С. Суворов, отвергали авторство патриарха Фотия и относительно второй редакции Номоканона. Противоположной точки зрения придерживались канонисты Н. А. Заозерский, А. С. Павлов, М. А. Остроумов, В. Н. Бенешевич.

А. С. Павлов так излагает суть полемики: «Сущность возражений Цахариэ (против авторства патриарха Фотия. – В. Ц.) состоит в следующем: во-первых, заслуга нового издателя Номоканона так незначительна, что едва ли можно приписать его столь ученому и выдающемуся лицу, каков был патриарх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию Номоканона и Синтагмы, именно правила Трулльского и 7 Вселенского Соборов, были сделаны уже прежде Фотия; во-вторых, если бы издание 883 г. опубликовано было от лица Вселенского патриарха, то было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие этой эпохе, продолжали появляться списки Номоканона и Синтагмы, представляющие тот и другую в первоначальном виде, и почему вообще до 12 в., до времен Вальсамона, было игнорировано столь знаменитое имя. В-третьих, в 883 г., когда вышло новое издание Номоканона и Синтагмы, Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года»¹³⁵.

На это Павлов отвечает: «Ближайшая или даже исключительная цель нового издания Номоканона состояла в том, чтобы включить сюда правила двух Константинопольских Соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания Номоканона, именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса… Наконец, ниоткуда не видно, чтобы издание 883 г. было официально опубликовано от лица Вселенского патриарха. Официально публиковались тогда только самые источники церковного права, а не сборники их, которые как прежде, так и теперь были делом частным, хотя бы и иерархических лиц. Фотий не выставил своего имени в новом издании Номоканона… Тем не менее имя Фотия… не было игнорировано на Востоке до времен Вальсамона. В некоторых рукописях Номоканона, написанных задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого патриарха сделалось на Востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к Номоканону. Что касается третьего и последнего возражения Цахариэ, то оно прямо ошибочно. 883 г. падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял на верху своей славы… Ввиду всех изложенных обстоятельств, – продолжает А. С. Павлов, – нужно согласиться, что предание о принадлежности патриарху Фотию второй редакции «Номоканона в 14 титулах» и соединенной с ним Синтагмы имеет свои достаточные основания. В 12 в. это предание сделалось только общим убеждением, благодаря… комментарию… написанному величайшим из греческих канонистов Вальсамоном»¹³⁶.

Профессор В. Н. Бенешевич, проделав скрупулезный текстологический анализ большинства изводов второй редакции Номоканона, высказывается более сдержанно в пользу авторства патриарха Фотия: «Древнее предание об авторстве Фотия не опровергнуто и усиливается при ближайшем ознакомлении с материалом, стиль схолии 883 г. (предисловие) не может считаться чуждым Фотию»¹³⁷. В. Н. Бенешевич считает, что кроме переработки «Номоканона», предпринятой в 883 г., и, вероятнее всего, патриархом Фотием, существует еще несколько вариантов поздней редакции сборника¹³⁸.

Во вторую редакцию Номоканона дополнительно вошли каноны Трулльского и 7 Вселенского Соборов, Константинопольских Соборов 881 и 879 гг. и «Послание о симонии» патриарха Тарасия. Иными словами, в Номоканоне Фотия есть все правила, вошедшие в канонический свод, который мы знаем ныне.

По словам В. Н. Бенешевича, Номоканон 883 г. – «великий акт самоопределения Восточной Церкви, он знаменует возвращение к древним подлинным основам церковного строя, как они были закреплены в 6–7 вв., но в духе строгого церковного Предания, нашедшего себе выражение в правилах Соборов начиная с Трулльского. Если принять во внимание, что для Западной Церкви такое значение имел Лже-Исидоров сборник, характеризующийся как раз противоположными чертами, то с точки зрения истории церковного права не будет преувеличением датировать разделение Церквей 883 годом»¹³⁹.

Со временем этот наиболее полный и самый удобный в пользовании сборник вытеснил в Византии все остальные компиляции. Поэтому Константинопольский Собор 920 г. торжественно утвердил «Номоканон в 14 титулах» как кодекс, общеобязательный для Вселенской Церкви. В настоящее время Синтагма Номоканона патриарха Фотия, в славяно-русской редакции составившая Книгу правил, и представляет собой канонический свод Православной Церкви. Ни один из позднейших церковных законов не приобретал более в церковном праве статуса канона. Таким образом, изданием «Номоканона в 14 титулах» в его окончательной редакции завершилось формирование канонического корпуса Вселенской Православной Церкви.

Первый латиноязычный канонический сборник, составленный в 4 в., включал в себя правила двух Соборов: Никейского и Сардикийского. Правила последнего, однако, по недоразумению, но, вероятно, также из стремления возвысить их авторитет, приписывались Никейскому Собору и шли под общей нумерацией с никейскими правилами. Этот Никейско-Сардикийский сборник не сохранился. Его существование реконструируется из простого факта приписывания правил Сардикийского Собора 1 Вселенскому.

До нас дошли канонические сборники 5 в., которые представляют собой переводы с греческого языка.

Около середины 5 столетия в Италии был составлен сборник канонов, переведенных с греческого на латинский язык неизвестным автором. Этот сборник (Versio Isidoriana) назван, однако, именем святого Исидора, архиепископа Севильского, жившего в первой половине 7 в., потому что помещенные здесь правила читаются именно в этом переводе в позднейшем сборнике, который усваивался святому Исидору.

Известны две редакции этой компиляции. В первую вошли каноны Никейского, Анкирского, Неокесарийского и Гангрского Соборов, во второй редакции к ним добавлены еще правила Сардикийского, Антиохийского, Лаодикийского, а также 2 и 4 Вселенских Соборов.

Во второй половине 5 в. в Италии был составлен еще один переводной сборник канонов, куда вошли все правила, помещенные во второй редакции Исидорова сборника (Versio Isidoriana), кроме Лаодикийских. Римский аббат Дионисий Малый назвал этот перевод «Translatio prisca» – «Старый перевод».

В 16 в. Пасхазий Кинель издал «Кодекс канонов Римской Церкви» («Codex canonum ecclesiae Romanae»). Этот кодекс считается официальным кодексом Римской Церкви конца 5 столетия. В нем помещены правила Никейского, Сардикийского, Карфагенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Халкидонского, Константинопольского, Антиохийского и Лаодикийского Соборов, канонические послания (декреталы) пап, относящиеся к 5 в., несколько императорских законов по церковным делам и различные статьи религиозного содержания.

Самый важный из древних канонических сборников Запада составлен римским аббатом Дионисием Малым. Дионисий был родом из Далмации, возможно, славянином. Скончался после 526 г. Аббат Дионисий – ученейший из современных ему латиноязычных писателей. За составление сборника канонов он принялся еще в Далмации по просьбе некоего пресвитера Лаврентия, который затруднялся в пользовании правилами из так называемого «Старого перевода», а также по желанию епископа Солинского Стефана.

 За основу своего переводного сборника Дионисий взял Понтийский сборник в расширенной халкидонской редакции, включавшей правила Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и 2 Вселенского Соборов – всего 165 канонов. К ним он добавил 50 из 85 апостольских правил, поместив их в самое начало, перед соборными канонами. Дионисий озаглавил эти правила так называемыми апостольскими (canones qui dicuntur apostolorum). 35 последних правил Дионисий не перевел. Рукописи с 50 правилами, которые существовали наравне с полными сборниками, были удобнее для Западной Церкви ввиду того, что среди последних правил есть такие, которыми осуждается сложившаяся уже тогда в Римской Церкви практика: пост в субботу, обязательный целибат духовенства. Вслед за 165 правилами Понтийского сборника в расширенной Халкидонской редакции Дионисий поместил 27 правил 4 Вселенского Собора без трех последних, из которых 28-е правило было особенно пререкаемо на Западе. В конце сборника Дионисия Малого помещены не требовавшие перевода правила Сардикийского и Карфагенского Соборов.

По поручению папы Хормизда (504–523) Дионисий Малый составил официальное издание канонов с параллельными греческими и латинскими текстами. Этот официальный сборник до нас не дошел, но из сохранившегося предисловия к нему видно, что в него не вошли апостольские правила, а также каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Вслед за каноническим сборником Дионисий Малый по просьбе одного римского пресвитера составил сборник законов Поместной Римской Церкви – папских декреталов. В него вошли декреталы восьми пап: от Сириция (385–398) до Анастасия II (496–498).

Этот «Сборник декреталов римских первосвященников» («Collectio decretorum pontificum Romanorum») вскоре после издания был присоединен к «Каноническому кодексу» Дионисия Малого («Codex canonum ecclesiasticorum Dionisii Exigui») и вместе с ним получил официальное признание на Западе.

В 774 г. оба сборника как единое целое вместе с новыми декреталами были высланы папой Адрианом I в дар королю франков Карлу Великому, ставшему впоследствии императором. Новый «Сборник Дионисия – Адриана» («Collectio Dionisio – Hadriana») служил официальным каноническим кодексом Франкского государства (Codex canonum).

В первой половине 7 столетия был составлен Кодекс Испанской Церкви, который приписывается св. Исидору Севильскому 636). Основанием для такой атрибуции служит то, что предисловие к сборнику читается и в Этимологиях святого Исидора. Компиляция состоит из двух частей. В первую вошли каноны Соборов в составе, близком сборнику Дионисия, но в другом переводе. Хотя этот перевод и был выполнен в Италии в 5 в., но поскольку он был включен в «Испанский кодекс», то получил название «Перевод Исидора» («Versio Isidoriana»). К правилам, переведенным с греческого языка, добавлены, как и у Дионисия, каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов в латинском оригинале. Особенность этого сборника состоит в том, что кроме канонов, признанных Вселенской Церковью, в него вошли правила испанских и галльских Соборов. Вторую часть сборника составляют папские декреталы: от Дамаса до Григория Великого.

Важность этой компиляции в истории Церкви объясняется прежде всего тем, что она послужила основой для знаменитого сборника Псевдо-Исидоровых декреталов («Collectio canonum Isidori Mercatori»). Этот сборник состоит из трех частей. Первая часть включает в себя 50 апостольских правил и 60 декреталов 30 Римских пап: от священномученика Климента до Мелхиада, предшественника св. Сильвестра. Во вторую часть вошли четыре статьи и среди них так называемая дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру, каноны Восточных Вселенских и Поместных Соборов и некоторых западных – африканских, испанских, галльских. В третью часть включены несколько статей и декреталы пап: от Сильвестра до Григория II († 735).

Сборник Лже-Исидора (или Псевдо-Исидора) полон фальсификатов. Фальсификатом является грамота Константина Великого папе Сильвестру, так называемый дар Константина («Donatio Constantini»), в которой говорится, что император покидает Рим и Италию и переносит свою столицу в Константинополь, потому что он не достоин оставаться подле Римского первосвященника, в дар которому он отдает Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе со знаками императорского достоинства. Этот подложный документ впоследствии был заимствован в Византии и вошел в нашу Кормчую.

Подложны все декреталы пап трех первых веков из первой части сборника, а также 35 декреталов из третьей части, причем подлог весьма груб, полон анахронизмов. Для доверия к этим декреталам требуется большая неискушенность в церковной истории, которая действительно господствовала тогда на Западе, даже среди иерархии и ученых монахов. Папы первых столетий в лже-декреталах цитируют Библию по Вульгате; папа Виктор († 202) ведет переписку с Александрийским епископом Феофилом († 383); папа Мелхиад пишет о постановлениях Никейского Собора, хотя он умер за 11 лет до него; папа Анаклет (1 в.) говорит о сане митрополита и патриарха, появившихся в Церкви столетия спустя.

Сборник был составлен в 9 в. (847–852) во Франкской империи. Это доказывается тем, что первые ссылки на Лже-Исидоров сборник встречаются в актах Суассонского Собора 853 г. Во второй половине 9 в. на эту компиляцию ссылался папа Николай I в споре с Константинопольским патриархом Фотием.

О том, что отечеством Лже-Исидора является Франкское государство, свидетельствует язык, которым написан сборник: латынь здесь изобилует галлицизмами. Как отмечал А. С. Павлов, «то обстоятельство, что Лже-Исидор взял для своей фабрикации не местный, или, лучше сказать, не общепринятый на Западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора скрыть свои подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского, которого чтила и Франция»¹⁴⁰.

Цель сборника заключалась в церковно-юридическом обосновании ограничения власти светских государей в Церкви. А для этого проводится линия на усиление власти епархиальных епископов и пап. Во многих местах подложных декреталов не признается право светских государей и их чиновников судить духовных лиц по гражданским и уголовным делам, отчетливо проводится мысль, что епископы, в обход митрополитов и примасов, должны непосредственно подчиняться папам, тем самым подрывается поместный строи церковного управления. Не только епископам, но и всем клирикам предоставляется право апеллировать прямо к папскому престолу, а папе – безграничное право отменять любые приговоры церковной власти всех инстанций.

По словам Н. С. Суворова, «личность действительного автора подлога… не установлена наукой, хотя майнцский диакон Бенедикт Левита (если это не псевдоним) подозревается в авторстве или близкой соприкосновенности к составлению этого сборника»¹⁴¹.

Лже-Исидоров сборник в течение многих веков признавался на Западе подлинным и составил там основу церковноправового строя. Грациан, составивший систематический кодекс западного церковного права – Декрет, черпал свои материалы из Лже-Исидорова сборника.

Только в 15 в. стали высказываться сомнения по поводу подлинности некоторых декреталов, приписываемых первым папам. Первое печатное издание Лже-Исидорова сборника было подвергнуто уничтожающей критике реформаторским ученым Блонделем (1629). После этого и католическим авторам стало трудно доказывать его подлинность. В 18 в. братья Баллерини, католики, доказали неподлинность некоторых статей из сборника Лже-Исидора, которые еще продолжали тогда считаться подлинными. Ныне уже никто не сомневается в том, что компиляция Лже-Исидора переполнена фальсификатами, и общепринятым его названием стало «Сборник лже-декреталов Псевдо-Исидора» («Collectio falsorum decretorum Isidori Mercatori»).

Однако в свое время сборник произвел настоящий переворот в праве Западной Церкви. Именно начиная с этого сборника декреталы Римских первосвященников стали по важности занимать первое место среди источников церковного права. При решении трудных вопросов определения Римских пап с этих пор получают решающее значение. Недаром В. Н. Бенешевич писал, что в области церковного права великий раскол произошел в 9 в., когда на Востоке появился Номоканон в редакции патриарха Фотия, а на Западе – сборник Лже-Исидора¹⁴².

Несколько ранее появления Лже-Исидоровой компиляции, в 827 г., аббатом Ансегизом был составлен Сборник капитуляров франкских императоров Карла Великого, Людовика Благочестивого и Лотаря.

Сборник состоит из четырех частей, две первые содержат законы императоров по церковным делам, две последние – по гражданским. Около середины 9 в. майнцский диакон Бенедикт Левита, возможный составитель «Лже-Исидоровых декреталов», составил три дополнительные книги капитуляров, якобы пропущенных аббатом Ансегизом. В действительности же это – лжекапитуляры, которые содержат в себе разнородный материал, почерпнутый из римского и германского обычного права, из Священного Писания и творений отцов Церкви, из канонических сборников, причем с фальсифицированными дополнениями и изменениями.

Как и на Востоке, на Западе получили распространение сборники правил о покаянии, так называемые пенитенциалы, подобные греческим канонариям. Впервые они появились в Ирландии и Британии. Грек Феодор из Тарса, посланный папой Виталианом в 7 в. к англосаксам и поставленный на Кентерберийскую кафедру, занялся приспособлением греческих и латинских покаянных правил к особенностям Британии. Из этой его деятельности возникла целая группа англо-саксонских пенитенциалов. С Британских островов пенитенциалы были перенесены во Франкское королевство монахами Колумбаном и Куммеаном, образовав здесь новую группу франкских пенитенциалов.

Канонисты началом нового периода в истории церковного права считают время издания Номоканона в редакции патриарха Фотия – 883 г. В эту эпоху, около двух столетий спустя, произошло отделение Римской Церкви от Вселенского Православия. Вселенские Соборы на Востоке уже не созываются. Западные соборы, почитающиеся там Вселенскими, не признаются таковыми Православной Церковью. Правовые определения Поместных Соборов, даже если они и получают общецерковное признание, не включаются в основной канонический кодекс Церкви, который рассматривается как уже завершенный, – его составляет Синтагма Фотиева Номоканона.

Константинопольская кафедра оставалась первенствующей на православном Востоке, но разгром Византии крестоносцами (1204), территориальное умаление империи, теснимой турками, неоднократные попытки заключить унию с Римом подрывают ее авторитет в глазах православных негреческой национальности. В этот период появляются Православные Церкви у славянских народов – русских, болгар, сербов, получивших крещение от Византии.

Главным законодательным учреждением Православной Церкви в рассматриваемый период, когда Поместные Соборы созывались нерегулярно и редко, стал Синод эндимуса Константинопольского Патриархата, так называемый домашний собор, участники которого отбирались из архиереев, оказавшихся по разным делам в столице.

Среди важнейших постановлений Константинопольских Синодов – «Томос единения», изданный в 920 г. при патриархе Николае Мистике. Этим постановлением признавался действительным четвертый брак императора Льва Философа и одновременно подтверждался канонический запрет четвертого брака. Название постановления связано с тем, что, благодаря ему восстанавливался мир между церковной и государственной властью, нарушенный незаконным браком императора.

При патриархе Луке (1156–1169) было вынесено несколько постановлений церковно-правового характера: о запрещении священникам заниматься делами, унижающими их достоинство; о том, что для низложения епископа требуется созыв Собора не менее 12 архиереев; об обязанности епископа, принявшего постриг, ждать решения Синода относительно того, может ли он и дальше совершать епископское служение; о воспрещении клиру присваивать себе церковные вещи.

При патриархе Михаиле III (1169–1177) были изданы постановления о том, что мирскими делами не могут заниматься не только священники и диаконы, но и чтецы и вообще все Церковнослужители; а также о том, что без ведома Синода ни один епископ не вправе решать важные дела. При патриархе Феодосии I (1178–1183) было издано постановление, согласно которому монастырскими настоятелями не могут назначаться лица, не имеющие пресвитерского сана. В сентябре 1186 г. при Константинопольском патриархе Василии II в присутствии патриархов Антиохийского и Иерусалимского и 40 митрополитов Синод постановил, что жена готовящегося к епископской хиротонии безусловно обязана поступить в монастырь и принять постриг.

Патриархи и Патриаршие Синоды давали часто ответы на вопросы, с которыми к ним обращались. Ответы эти не были законодательными постановлениями, тем не менее многие из них со временем получали общецерковное признание как правовые нормы.

Так, к патриарху Николаю (1086–1111) с различными вопросами обращались афонские монахи. Общецерковный авторитет получили 11 ответов патриарха Николая и вместе с вопросами были включены впоследствии в Пидалион и Афинскую синтагму. Вошли они и в нашу Кормчую. В Кормчую вошли также ответы митрополита Ираклийского Никиты, жившего в 11 в., и 16 канонических ответов на вопросы архиепископа Константина Кавасилы, приписываемых епископу Китрскому Иоанну, жившему в первой половине 13 в., но принадлежащих на самом деле другому иерарху – архиепископу Охридскому Димитрию Хоматину.

От Димитрия Хоматина дошло до нас около 150 трудов канонического содержания, малая часть которых включена в канонические сборники. Архиепископ Димитрий был ученым с большой эрудицией, великолепным знатоком канонов и гражданских законов.

Весьма важным источником церковного права в поздневизантийскую эпоху оставалось императорское законодательство. Императоры считались «верховными блюстителями церковного порядка». Особую значимость для церковного права получили новеллы Алексия Комнина (1084–1095) о церковном обручении и венчании брака как о непременном условии его действительности.

Поскольку новые правила, издаваемые Поместными Соборами, уже не вошли в канонический свод, а в связи с постоянно меняющимися обстоятельствами церковно-политической жизни необходимость в церковном правотворчестве не отпала, особо важное значение приобретают толкования канонов. Даже постановления Соборов этой эпохи приобретают иногда характер толкований древних правил. Толкования канонов и законов греческие юристы называли схолиями, а латинские – глоссами.

Первоначально схолии писали на полях рукописей, содержавших тексты правил; они носили характер замечаний и пояснений, касающихся отдельных слов или мест канона либо всего его текста. Но со временем некоторые из древнейших схолий были приписаны к тексту правил или даже сами становились самостоятельными правилами. Например, 60-е правило Лаодикийского Собора – по происхождению своему не соборное правило, а позднейшая схолия на 59-е правило. Правила 60-го нет в древнейших списках канонов Лаодикийского Собора. Правило 12 св. Григория Неокесарийского – это тоже, по сути дела, позднейшая схолия, составленная из 56-го и 75-го правил св. Василия Великого. Что касается древности схолий, то немецкий католический ученый Гергенрётер обнаружил следующее: в одной из рукописей Мюнхенской библиотеки находится схолия, принадлежащая патриарху Фотию¹⁴³.

Древними схолиями пользовались в своих толкованиях великие канонисты 12 в. Аристин, Зонара, Вальсамон.

Относительно хронологической последовательности появления их толкований в науке нет единого мнения. Последним, безусловно, появился труд Вальсамона: в толкованиях на Номоканон он прямо называет своих предшественников Зонару и Аристина. Но трудность представляет вопрос о том, кто написал толкования раньше: Зонара или Аристин. До 19 в. преобладало мнение, что труд Зонары предшествовал труду Аристина. Беверегий относит время деятельности Зонары к царствованию Алексия Комнина¹⁴⁴. Архимандрит Иоанн (Соколов) указывает 1120 год как приблизительное время написания Зонарой толкований на Синтагму¹⁴⁵. Предшественником Аристина считал Зонару и профессор Московской духовной академии А. Ф. Лавров, впоследствии архиепископ Виленский Алексий¹⁴⁶. Однако во второй половине 19 в. большинство ученых стало склоняться к тому, что Аристин писал толкования на Синопсис раньше труда Зонары. Этой точки зрения придерживаются Цахариэ фон Лингенталь, А. С. Павлов, Н. С. Суворов, М. Е. Красножен¹⁴⁷.

Алексий Аристин, уроженец Эллады, получил юридическое образование и занимал высокую гражданскую должность, когда был вызван в столицу императором Иоанном Комнином. В Константинополе Аристин в диаконском сане занимал высшие государственные должности номофилакса, орфанотрофа и, наконец, церковную должность великого эконома Патриаршей церкви. Скончался он после 1166 г. В деяниях Константинопольского Собора 1166 г. в числе присутствующих на Соборе упоминается великий эконом Алексий.

По поручению императора Иоанна Комнина Аристин составил толкование на канонический Синопсис (ок. 1130 г.). Вследствие краткости изложения правил в Синопсисе в нем было много неясностей и неточностей. Есть ошибки и в передаче содержания канонов. Но из-за краткости Синопсис удобен в употреблении и поэтому получил самое широкое распространение. Данным обстоятельством и объясняется выбор именно этого канонического сборника для комментирования.

В толкованиях на Синопсис Аристин пользовался полным текстом правил и вносил в свои комментарии выдержки из них. Пользовался он и древними схолиями на каноны. Изредка он делает ссылки и на гражданские законы по церковным делам. В своих толкованиях Аристин изъясняет буквальный смысл правил, не вдаваясь в казуистические тонкости, указывая при этом, как должны быть понимаемы некоторые неточные и неясные слова и выражения, встречающиеся в Синопсисе. Если об одном и том же предмете говорится в разных правилах, Аристин дает на них общее толкование. Лишь изредка он выходит за рамки изъяснения буквального смысла канонов и делает замечания относительно причин, побудивших к изданию некоторых правил, или по поводу употребления тех или иных канонов не как общецерковных правовых норм, а лишь в отдельных Поместных Церквах. Обращает он внимание и на те правила, которые вышли из употребления. В тех случаях, когда текст Синопсиса ясен, Аристин делает замечание: «σαφώς» (ясно), в Кормчей – «се разумно».

В руках Аристина был список Синопсиса, в котором излагалась не вся Синтагма Фотиева Номоканона: недоставало правил Константинопольских Соборов 861 и 879 гг., а из правил святых отцов помещено было лишь три «Канонических послания» святителя Василия Великого. В некоторых списках Аристина приведены, однако, без толкований и изложения те правила, которые не вошли в Синопсис. Эти дополнения были сделаны, вероятно, самим Аристином.

Для истории русского церковного права Синопсис с толкованиями Аристина имеет особое значение, потому что именно он составил основу нашей Кормчей.

Другой знаменитый византийский канонист Иоанн Зонара при императорах Алексии и Иоанне занимал должность великого друнгария виллы, то есть начальника дворцовой стражи, первого секретаря империи и вице-председателя Императорского трибунала, председателем которого был сам василевс.

Удрученный горем о смерти жены и детей, наскучив придворными интригами, он принял постриг. Местом, где Иоанн Зонара спасался, был, по одним сведениям, Афон, а по другим – монастырь Святой Гликерии. Здесь он, вдали от суеты, предался литературным трудам. Иоанн Зонара написал толкование на воскресные каноны прп. Иоанна Дамаскина, канон Пресвятой Богородице, слово на крестопоклонение, житие св. Сильвестра, трактат по брачному праву, трактат о непроизвольном осквернении и два особенно значительных труда: хронику от сотворения мира до 1118 г. и толкования на полную Синтагму Фотиева Номоканона.

Толкования на Синтагму Фотиева Номоканона были составлены, вероятно, в первые годы царствования Мануила Комнина (1142–1181). Перед соборными правилами Зонара поместил краткие исторические справки о Соборах. Зонара изъяснял смысл канонов с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. По словам А. С. Павлова, «так как в Синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в продолжение многих столетий, то здесь было многое уже непонятно для греков 12 в. или получило на практике совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было изъяснить первоначальный, исторический смысл правил и тех или других канонических терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило. Конечная цель толкований Зонары состояла в том, чтобы чрез снесение правил, относящихся к одному и тому же предмету, извлечь из них общее положение как каноническую догму»¹⁴⁸.

Сталкиваясь с мнимыми или действительными противоречиями в правилах, Зонара стремился примирить и согласовать их. При этом он, как отмечал М. Е. Красножен, исходил «из того предположения, что правила, содержащиеся в одном кодексе, основанные на одних и тех же религиозно-нравственных принципах, не могут стоять в противоречии друг другу»¹⁴⁹. В толковании на 14-е апостольское правило Зонара пишет: «Не должно думать, что каноны дают противоречивые определения». По его мнению, в большинстве случаев мысль о противоречии между канонами возникает у читателя вследствие неточности формулировок.

В случае же действительно неустранимого расхождения в правилах Зонара при решении вопроса о предпочтении нормы одного из несогласующихся канонов на первое место ставит Апостольские правила; правилам Вселенских Соборов он отдает предпочтение перед правилами Поместных, а те, в свою очередь, ставит выше святоотеческих канонов. Кроме того, Зонара исходит из юридического принципа «lex posterior derogat priori» («последующий закон отменяет предыдущий»). Он также склонен отдавать предпочтение тому правилу, которое «более человеколюбиво», то есть содержит более мягкую санкцию.

Установив каноническую догму, Зонара входит в разъяснение казусов церковно-канонической практики, сообщает различные исторические подробности. Так, в толковании на 13-е правило святителя Василия Великого – «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Таин» – Зонара приводит случай из истории: «Когда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам и, подобно им, были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и, не быв выслушаны, воспользовались наконец словами Василия Великого как правилом, говоря: «Каким образом мы можем причислить к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлучает их на трехлетие от Таинства как имеющих нечистые руки?»».

Иоанн Зонара составил толкования только на Синтагму, а не на первую часть Номоканона, в которой помещены гражданские законы о Церкви. Поэтому им подробно не рассматривается вопрос об отношении канонов к законам. Но общий характер его церковно-правовых воззрений ясен: он, безусловно, ставит каноны выше законов.

В своих суждениях о современной жизни Зонара проявляет редкое бесстрашие. В изъяснении 28-го правила Халкидонского Собора он пишет: «Царская власть перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение». В толковании на 7-е правило Неокесарийского Собора, воспрещающего пресвитеру пиршествовать на браке двоеженца, Зонара замечает: «Но так на письме, а мы видим и патриарха, и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак».

Высокой оценки заслуживает научная щепетильность Зонары. В выводах он всегда осторожен, и там, где разрешение вопроса из-за недостаточности материала, которым он располагал, превышает его возможности, он откровенно признается в этом.

По характеристике М. Е. Красножена, «язык, которым написаны толкования (толкования Зонары. – В. Ц.), отличается ясностью и простотой, но эта простота не мешает… речи Зонары быть весьма красивой и образной. Иногда Зонара начинает толкование словами, которые служат к нему как бы эпиграфом, любит прибегать к сравнениям и сопоставлениям, пользуется случаем привести общепризнанные истины нравственного характера, заимствуя их иногда у поэтов и мудрецов, и особенно часто ищет доказательства справедливости своих слов в Священном Писании»¹⁵⁰.

Последним по времени, но, вероятно, самым авторитетным канонистом 12 в. был Феодор Вальсамон. Он родился в Константинополе, в столице начал и свое служение Церкви. При императоре Мануиле он уже занимал должности патриаршего номофилакса и хартофилакса. Вальсамон прославился как знаток церковного и светского права; и эта его слава способствовала его возведению на Антиохийский патриарший престол в 1193 г. при императоре Исааке Ангеле. Но Вальсамон не покинул Константинополь, ибо Антиохия была тогда занята крестоносцами.

По рассказу Никиты Хониата, император Исаак Ангел, желая возвести на столичную кафедру Иерусалимского патриарха Досифея, который некогда предсказал Исааку императорскую порфиру, обратился к Феодору Вальсамону со словами, что он хотел бы перевести его с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, но, к сожалению, этого не дозволяют каноны. А вот если бы он, знаток канонов, смог доказать, что такое перемещение законно, император немедленно распорядился бы о его переводе. Феодор Вальсамон нашел, что вопрос этот можно уладить. Когда же его разъяснения были представлены собору епископов, последовало императорское определение о переводе Иерусалимского патриарха Досифея на столичную кафедру, а Феодор Вальсамон остался Антиохийским патриархом.

Поручение составить толкования на весь «Номоканон в 14 титулах», а не на одну Синтагму Вальсамон получил еще до своего патриаршества от императора Мануила. Главным побуждением к этому труду было несоответствие между законами Юстиниана, вошедшими в Номоканон, и действовавшим тогда в Византии законодательством, основанным на Василиках.

Прямым поводом к этой работе послужил такой случай. Константинопольский патриарх Михаил без согласия митрополита Амасийского Льва, который в течение целого года не замещал одну епископскую кафедру в своей митрополии, поставил на нее епископа, ссылаясь при этом на 1-ю главу 123-й новеллы Юстиниана, вошедшей в 1-й титул Номоканона. Патриарху возразили: новелла утратила силу, потому что не включена в Василики, а патриарх настаивал, что Номоканон – священная книга и поэтому не может утратить силы. Император и сенат высказались против патриарха.

И вот в толкованиях на Номоканон Вальсамон должен был ответить на вопрос о юридической силе законов, вошедших в Номоканон, но не включенных в Василики. Вальсамон признал их утратившими силу. Поэтому в толкованиях он должен был точно отличать, какой из законов Юстиниана принят в Василики, а какой не принят.

В изъяснении Синтагмы Вальсамон опирался в основном на Зонару. Часто он дословно повторял его толкования. Но, по словам А. С. Павлова, Вальсамон «становится вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно было установить отношение церковных канонов к государственным законам и примирять встречающиеся несогласия между теми и другими или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникавший в современной церковной практике»¹⁵¹.

Вальсамон исходит в своих комментариях из принципа, согласно которому законы должны уступать канонам, но его аргументация при этом отличается особой деликатностью по отношению к законодательной власти государства. Он ставит каноны выше законов, так как первые имеют двойную санкцию: от церковных Соборов и от самих императоров, а последние – только от императоров, тем самым освобождая себя от необходимости настаивать на приоритете церковной власти самой по себе перед императорской.

В противоположность Зонаре, который всегда опирается на каноны и критикует отступления от них в современной церковной практике, Вальсамон везде пытается доказать, что современная ему церковная практика не противоречит святым канонам. Он безусловно оправдывает все действия императоров в делах церковного управления. Вальсамон также энергично защищает преимущества Константинопольского патриарха в сравнении с другими патриархами (толкования на апост. 31, 7 Всел. 10, 1 Всел. 18), часто прибегая к натяжкам.

Апологетическое отношение Вальсамона к действующему церковному праву Византии упрочило его авторитет. Уже в конце 14 в. патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом, голос которого решает самые запутанные вопросы. Авторитет этот также основан на поразительной учености Вальсамона, на его превосходной осведомленности в церковном и светском праве, на редком искусстве в согласовании противоречивых правовых норм.

Помимо толкований на «Номоканон в 14 титулах», Феодор Вальсамон составил 66 канонических ответов на вопросы Александрийского патриарха Марка, которые вошли в Афинскую синтагму.

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, авторизованные высшей церковной властью, слились с каноническим кодексом Православной Церкви. Уже в 13 в. некомментированные списки Номоканона были признаны устаревшими и стали выходить из употребления.

В 14 в. было составлено два новых сборника церковного права, получивших широкое распространение.

В 1335 г. афонский иеромонах Матфей Властарь (до пострига он был юристом) составил превосходный словарь по церковному праву: в него вошли как каноны, так и гражданские законы. Он получил название «Алфавитная синтагма». Словарь состоит из 24 отделов – по числу букв греческого алфавита. Под каждой буквой собраны каноны и законы, касающиеся предмета регулирования, название которого начинается с этой буквы. Отдел разделяется на главы; в каждой главе за канонами следуют гражданские законы.

Матфей Властарь часто почти буквально повторяет толкования Зонары и Вальсамона. Поскольку Алфавитная синтагма является практическим руководством, ссылок на этих канонистов в ней нет.

Свой труд автор начал с предисловия, в котором дал исторический обзор своих источников: церковных и светских, в том числе и древнего римского права. В конце Алфавитной синтагмы помещены: сокращенное изложение «Покаянного номоканона» Иоанна Постника, канонические ответы митрополита Ираклийского Никиты, правила святого Никифора, канонические ответы, приписываемые Иоанну, епископу Китрскому, каталог чинов Константинопольской Великой Церкви, роспись архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата и список латинских терминов, употреблявшихся без перевода в византийских юридических источниках.

Сам Матфей Властарь говорил, что своим трудом он «сократил и облегчил путь, ведущий к уразумению правил, и отнял предлог к отговорке у тех, которым не хочется заняться их изучением»¹⁵².

Вскоре после своего издания Алфавитная синтагма стала наиболее употребительным руководством по церковному праву. В 14 в. она была переведена в Сербии на славянский язык, а с 15 столетия стала известна и на Руси. Но в славянском переводе Алфавитная синтагма не так удобна для пользования, как в подлиннике: славянские слова, эквивалентные греческим, начинаются с других букв, и потому распределение канонов и законов по отделам в зависимости от предмета не соответствует нашему алфавиту.

Современник Матфея Властаря Константин Арменопул (1320–1382), юрист и канонист, последний из византийских юристов, известных по имени, был номофилаксом и верховным судьей в Фессалониках. О его жизни более ничего не известно достоверно. Он – автор «Шестокнижия» («Экзавивлос»), руководства по изучению и применению законов империи с изложением самих законов. Шестокнижие состоит, как это видно из его наименования, из шести книг, те, в свою очередь, делятся на титулы (главы), а титулы – на параграфы. В Шестокнижии содержатся положения государственного, гражданского и уголовного права. Около 1345 г. Арменопул добавил к своему Шестокнижию приложение под названием «Краткое изложение Божественных и святых канонов», содержание которого характеризуется его названием. Сборник Арменопула представляет собой последний серьезный опыт кодификации церковного и светского права Византии.

Нормы права, содержащиеся в Шестокнижии, действовали в эпоху турецкого ига в гражданском судопроизводстве для православных подданных султана, которое находилось под контролем патриарха Константинопольского, впоследствии они составили часть гражданского права независимого Греческого государства. Шестокнижие Арменопула вошло также впоследствии в состав источников местного гражданского права Бессарабской губернии Российской империи.

Шестокнижие Арменопула вместе с приложением было уже в 14 столетии переведено в Сербии на славянский язык, но не получило там широкого распространения, сравнимого с переводом Алфавитной синтагмы Матфея Властаря. Некоторые сочинения Арменопула не опубликованы и сохранились в рукописях.

В 14 в. святогорским монахом Арсением был составлен Канонический синопсис, разделенный на 141 главу. В Синопсис включены как каноны, так и гражданские законы, заимствованные из «Сборника из 87 глав» патриарха Иоанна Схоластика.

Для церковного права России особое значение приобрел появившийся на Афоне сборник, у нас в трансформированном виде названный «Номоканоном при Большом требнике». Номоканон, помещенный в конце Большого требника, представляет собой сокращенный и переработанный свод правил, заимствованных главным образом из основного канонического кодекса Православной Церкви. Отсюда и его полное название у нас «Номоканон, сиречь Законоправильник, имея правила, по сокращению, святых апостолов, Великого Василия и Святых Соборов».

Первоначально этот Номоканон представлял собой отдельную книгу, не связанную с Требником; ее назначением было прежде всего служить руководством для духовников.

Точное время составления этого сборника неизвестно, но хронологические пределы его появления устанавливаются вполне определенно: в Номоканоне ссылки даны на Алфавитную синтагму Матфея Властаря, составленную ранее середины 14 в., а первые дошедшие до нас списки Номоканона (хранящиеся в Британском музее и библиотеке Тюбингенского университета) восходят к концу 15 столетия.

Профессор А. С. Павлов в своем исследовании, посвященном этому памятнику церковного права, относит время его появления к первой половине 15 в. Номоканон составлен на Афоне монашествующими духовниками. Высокий авторитет Святой Горы в православном мире способствовал широкому и скорому распространению сборника, хотя на Востоке он никогда не издавался как официальный, санкционированный иерархической властью. В Греческих Церквах этот Номоканон существовавший во многих рукописных редакциях, вышел из практического употребления в начале 19 в., вскоре после первого издания «Екзомологитария» св. Никодима Святогорца (Венеция, 1796), общепринятого в Греческой Церкви руководства для духовников.

Наш «Номоканон при Большом требнике» представляет собой только часть – вторую половину греческого оригинала, первая половина которого имеет литургико-пасторологический характер: она содержит краткое изображение религиознонравственных качеств духовника, чинопоследование исповеди и наставление о способе наложения епитимий. Эта часть греческого подлинника в русских печатных изданиях отделена от Номоканона и помещена в самом Требнике в чинопоследовании исповеди.

По мнению профессора А. С. Павлова, в основу Номоканона лег пенитенциал, усваиваемый патриарху Константинопольскому Иоанну Постнику, с его сокращенными сроками епитимий. «О всем нашем Номоканоне, – отмечал Павлов, – следует сказать, что он есть не более как новая для своего времени хорошо продуманная редакция Постникова Номоканона»¹⁵³.

Однако в Номоканоне ссылки на правила святого Иоанна Постника встречаются весьма редко, причем каждый раз они даны не непосредственно на Иоанна Постника, а на Синтагму Матфея Властаря, в которой помещены правила Иоанна Постника. Сроки епитимий, предусматриваемые «Номоканоном при Большом требнике», почти во всех случаях соответствуют не тем, которые предлагаются у Иоанна Постника, а установленным в правилах, вошедших в основной канонический кодекс Православной Церкви – в Синтагму Фотиева Номоканона.

А. И. Алмазов вполне резонно замечает, что «состав самого Законоправильника при Требнике находится в прямом противоречии с пониманием этого канонического сборника А. С. Павловым не более как особой редакцией пенитенциала Постника»¹⁵⁴. С «Покаянным номоканоном» Иоанна Постника «Номоканон при Большом требнике» связан в основном лишь тематически, епитимийным характером большинства его статей.

Славянский перевод «Номоканона при Большом требнике» появился уже в начале 16 в. К этому столетию относится довольно большое число его южнославянских списков. Язык перевода отличается обильным употреблением сербизмов. По мнению А. С. Павлова, переводчиком был один из монахов сербского монастыря на Афоне – Хиландаря. В эту эпоху упомянутый монастырь являлся центром духовного просвещения южного славянства¹⁵⁵.

С Балкан документ был завезен на Русь. В 1620 г. в типографии Киево-Печерской лавры вышло первое печатное издание Номоканона – Законоправильника с предисловием иеромонаха Памвы Берынды. Памва Берында текст Номоканона дополнил выписками из французского издания Леунклавия «Jus graeco-romanum» («Греко-римское право») 1596 г., которое в православном мире получило название «Арменопула» из-за помещенного в этот свод Арменопулова сокращения канонов.

Книга, изданная Памвой Берындой, быстро разошлась, и в 1624 г. иеромонах Захария Копыстенский предпринял повторное издание Номоканона. Иеромонах Захария очистил язык документа от сербизмов, которые сохранялись в издании Памвы Берынды, отредактировал его и дополнил новыми пояснениями и статьями, заимствованными из других источников.

Третье киевское издание Номоканона вышло в 1629 г. с предисловием архимандрита Киево-Печерской лавры Петра Могилы, впоследствии митрополита. В издание Захарии Копыстенского были внесены новые дополнения – «пристежения». В 1646 г. издание Петра Могилы было воспроизведено во Львове. Предисловие к нему составлено епископом Львовским Арсением Желиборским.

В 1639 г., при патриархе Иоасафе I, появилось первое московское издание Номоканона. Особенность его в том, что в Москве Номоканон вышел не отдельной книгой, а как приложение к Требнику. Образцом для него послужил Номоканон с предисловием Захарии Копыстенского. В московском издании сделан ряд исправлений киевского оригинала.

В 1651 г., при патриархе Иосифе, вышло второе московское издание Номоканона опять в соединении с Требником. В отличие от Иоасафова издания в нем, как отмечал профессор А. С. Павлов, Номоканон введен в общий состав и общий счет листов Требника, именно составляет 80-ю главу этой книги (на листах 663–747 об.)¹⁵⁶.

В 1658 г., при патриархе Никоне, появилось третье московское издание Номоканона в основательно исправленном виде. Исправления явились результатом сличения книги со всеми предыдущими киевскими изданиями и греческими списками. В никоновской ее редакции изменена первоначальная структура Номоканона. Его первая часть, содержащая чинопоследование исповеди и наставление духовнику, была впервые отделена от второй и включена в самый Требник, заменив там прежнее чинопоследование. Текст Номоканона подвергся значительному сокращению. С тех пор никоновская редакция без изменений воспроизводилась в позднейших досинодальных и синодальных изданиях Большого требника.

С 1687 г. при Малом требнике стало печататься сокращенное издание Законоправильника: «Из Номоканона нужнейших правил изъявление», включающее 117 статей из 226 полного Номоканона.

Впрочем, если полагаться на нумерацию Номоканона, то он должен состоять из 228 статей. Но это число явилось результатом типографских ошибок, которые воспроизводились в последующих его изданиях: за 24-й статьей сразу следует 28-я, а 25, 26-й и 27-й номера статей пропущены, пропущен также и номер 227 (за 226-й статьей следует 228-я), зато 28-я и 194-я повторяются дважды.

По своему происхождению статьи Номоканона, как это видно из его полного названия, восходят к Правилам святых апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов, главным образом Василия Великого, но также и Григория Нисского (ст. 48, 50), Афанасия Великого (ст. 218) и Тимофея Александрийского (ст. 66, 67, 83, 85, 166, 172, 215, 217, 225). Источником некоторых статей Номоканона являются правила, не вошедшие в основной канонический кодекс Православной Церкви, заимствованные из правил св. Иоанна Постника, Никифора Константинопольского, из Апостольских постановлений (ст. 214), Алфавитной синтагмы Матфея Властаря и книги Арменопула. В «Номоканон при Большом требнике» вошли также статьи, заимствованные из гражданских законов Византийской империи. О происхождении некоторых статей достоверно не известно.

Статьи Номоканона содержат ссылки на источники, и эти ссылки, помещаемые либо в надписании, либо в самом тексте статьи, не всегда точны. Правила воспроизводятся в Номоканоне в сокращении и переложении, в отдельных случаях искажающих смысл источника.

По своему назначению «Номоканон при Большом требнике» преимущественно представляет собой епитимийный сборник – пенитенциал. Лишь около трети его статей не имеют отношения к наложению епитимий и совершению исповеди. Это статьи о храме и богослужении, о Таинстве крещения, о присоединении к Православной Церкви инославных, о совершении Таинства брака, о елеосвящении, о рукоположении, о постах, о погребении и поминовении усопших, правила, регламентирующие монашескую жизнь.

Включение в «Номоканон при Большом требнике» статей разнообразного содержания позволяет ему служить не только достаточно полным руководством по духовничеству, но еще и кратким общим пособием по церковному праву для пастырей, содержащим самые необходимые церковные законы.

Во второй половине 16 столетия номофилаксом Фиванской митрополии Мануилом Малаксой был составлен Номоканон, включивший в себя 580 глав. Этот сборник широко употреблялся в эпоху турецкого ига.

На рубеже 18–19 вв. появляется новый канонический сборник с толкованиями – «Пидалион» (Кормчая), составленный афонскими монахами святым Никодимом Святогорцем и иеромонахом Агапием. Сборник был составлен в 1793 г. и получил одобрение со стороны Константинопольского патриарха Никона VII и Синода, после чего он был напечатан в Лейпциге в 1800 г. Пидалион затем многократно переиздавался, в частности в Афинах в 1841 г. и в 1886 г. В 1844 г. Пидалион был переведен на румынский язык.

В Пидалион вошли каноны, помещенные в «Номоканоне в 14 титулах», а также правила Карфагенского Собора, состоявшегося при священномученике Киприане, 35 правил святого Иоанна Постника, 37 правил святого Никифора Исповедника и 11 ответов Константинопольского патриарха Николая и некоторые из тех гражданских законов по церковной тематике, которые не противоречат канонам. За подлинным текстом каждого правила в Пидалионе следует его изложение на новогреческом языке и комментарии, основанные на классических толкованиях Аристина, Зонары и Вальсамона. В многочисленных примечаниях обсуждаются трудные вопросы канонического права. Для священнослужителей представляют большой интерес помещенные здесь богослужебные указания и пасторологические советы. В конце Пидалиона помещена «симфония», представляющая собой тематический указатель к канонам. Некоторые канонисты считают Пидалион самым совершенным и авторитетным сводом православного церковного права.

В 1852–1859 гг. под редакцией председателя Верховного суда Элладского королевства Г. Ралли и профессора Афинского университета М. Потли в Афинах вышла шеститомная «Синтагма Божественных и святых канонов». В Синтагму, наряду с каноническим корпусом, включая «Номоканон в 14 титулах», Синтагму Матфея Властаря и толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, вошли также позднейшие законодательные акты Константинопольской Патриархии от 911 до 1835 г., а также византийских императоров от св. Юстиниана до Андроника (до 1226) и законы о Церкви, изданные в Элладском королевстве. Издание Афинской синтагмы получило одобрение Синода Константинопольской Патриархии и Синодов некоторых других Автокефальных Церквей. Афинская синтагма остается до сих пор самым полным собранием канонов и иных церковных законоположений на греческом языке.

Славяне получили христианское просвещение в Византии. В первые века христианской истории южных славян их Церкви находились в юрисдикции Константинопольского патриарха.

Святыми Кириллом и Мефодием и их учениками были переведены на славянский язык библейские и богослужебные книги, отдельные творения святых отцов. Переводились и канонические сборники. Первый из византийских канонических сборников, переведенных на славянский язык, – «Номоканон в 50 титулах» Иоанна Схоластика (9 в.). Об этом переводе есть упоминание в Паннонском житии св. Мефодия: «Тогда же и Номоканон рекше закону правилу и отеческих книг преложи»¹⁵⁷. Сохранилась рукопись переводного Номоканона, называемая Устюжской. Эта рукопись русского происхождения, относится к 13 в., но представляет собой список с более древнего манускрипта, выполненного еще в 10 в. в Болгарии. Сам же перевод сделан во второй половине 9 столетия, вероятно, св. Мефодием.

По словам профессора Н. С. Суворова, «переведено ли было вместе и церковное законодательство императора Юстиниана по сборнику из 87 глав, неизвестно, так как в единственном известном теперь науке славянском рукописном сборнике, в котором содержится первоначальный славянский перевод этого Номоканона, имеются лишь некоторые из этих 87 глав, притом в беспорядочной комбинации со статьями Прохирона»¹⁵⁸.

В сборнике помещена также компиляция из Эклоги Льва Исавра и Константина Копронима под названием «Закон судный людем». В некоторых поздних рукописях «Закон судный» именуется «Судебником царя Константина». Этот Номоканон употреблялся в славянских Церквах, в том числе и на Руси, до 13 в.

Одновременно с ним пользовались и славянским переводом «Номоканона в 14 титулах» в первой редакции. По мнению профессора А. С. Павлова, «перевод этого Номоканона и Синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе – «книголюбце», о котором замечено в «Начальной Летописи», что он собрал писцов многих и преложил с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси»¹⁵⁹.

Однако тщательное изучение языка, которым написана так называемая «Ефремовская Кормчая», дало основание профессору А. И. Соболевскому датировать ее перевод концом 10 в., а местом появления считать восточную Болгарию¹⁶⁰. Профессор С. В. Троицкий, соглашаясь с Соболевским по поводу географической атрибуции перевода, относит его, однако, к эпохе более ранней. «По новым исследованиям, – отмечает он, – этот Номоканон был переведен в восточной Болгарии в эпоху болгарского царя Симеона (892–927) в конце 9 или в начале 10 в. одним из литературных кружков»¹⁶¹.

Исключительно важное значение для права славянских Церквей имела Кормчая книга святого Саввы Сербского. На происхождение этого сборника в науке существуют разные точки зрения. Русские ученые А. С. Павлов, академик Е. Е. Голубинский считали, что святой Савва сам подобрал греческие источники для своего сборника и перевел их на славянский язык¹⁶².

Однако еще в 19 в. хорватский ученый Б. Ягич высказал предположение о том, что Кормчую перевели русские монахи на Афоне, а святой Савва дал уже готовому славянскому переводу сербскую редакцию¹⁶³. С этой точкой зрения согласились русские ученые – М. Н. Сперанский, А. И. Соболевский, А. В. Соловьев и сербские – Ф. Миклошич, А. Белич¹⁶⁴. Другие сербские авторы – епископ Никодим (Милаш), Ч. Митрович – считают, что святой Савва только возглавил работу по составлению и переводу Кормчей, но сам в ней не участвовал¹⁶⁵.

Профессор С. В. Троицкий, однако, склоняется к мысли об авторстве святого Саввы. Наличие в тексте Кормчей слов русского происхождения он объясняет тем, что из-за недостатка в сербском народном языке многих церковных и юридических терминов сербский переводчик святой Савва должен был использовать слова, которые он нашел в русских церковных книгах на Афоне¹⁶⁶.

В Рашском списке Кормчей и в некоторых других древних списках есть приписка: «Изыде же на свет нашего языка Божественное се писание потшанием и любовию многою желанием из млада освещеннаго благочестиваго и преосвященнаго и пръвага архиепспа всее срьбскые земле кир Саввы»¹⁶⁷.

По мнению современного исследователя Кормчей Я. Н. Щапова, «степень участия в создании Кормчей первого архиепископа Сербии Саввы, создателя ее автокефальной организации, ставшего ее главой в 1219 г., не ясна. Несомненна его решающая роль в признании нового сборника официальным кодексом права Церкви и распространении его в стране. Очень вероятна его роль как составителя этой Кормчей, но только из материала, отстоящего от времени его работы примерно на 50 лет и, следовательно, переведенного заранее. Вопросы о переводе самим Саввой отдельных частей Кормчей, о характере и составе существовавшего до 13 в. «Номоканона с толкованиями до специальных лингвистических и исторических исследований остаются открытыми»¹⁶⁸.

Местом составления Кормчей является, вероятно, Хиландарский монастырь на Афоне. Работа над составлением этого сборника была продолжена святым в монастыре Филокали, близ Солуни.

Основу Кормчей составил Синопсис Стефана Ефесского, истолкованный и дополненный Аристином. Однако в некоторых местах, где толкования Аристина не удовлетворяли составителя, он заменял их толкованиями Зонары. Синопсис с толкованиями Аристина, в котором правила приводились в кратком изложении, св. Савва выбрал ради удобства пользования своей Кормчей. Ведь этот сборник был предназначен для того, чтобы соединить в себе все необходимые в церковной практике правила и законы, и, если бы в нем помещены были полные тексты канонов, он оказался бы слишком громоздок.

В свою Кормчую святой Савва включил также перевод разнородного церковно-правового материала. Из Фотиева Номоканона он заимствовал оба предисловия и систематический указатель канонов. В Кормчую включены византийский сборник императорских законов о Церкви Иоанна Схоластика в 87 главах, Прохирон, новеллы императора Алексия Комнина о браке.

Один из важнейших законодательных сборников Византии, вошедший в Кормчую, – Эклога законов Льва Исавра и Константина Копронима, изданная в 741 г. В этой книге собраны важнейшие законоположения из Корпуса Юстиниана. Помимо римско-византийского права, в Эклоге отражено и обычное право варварских народов, в том числе и славян. Поэтому сборник широко применялся у славянских народов, особенно у болгар, и был уже ранее переведен на славянский язык. В оригинале Эклога состояла из 18 глав. В Кормчую она вошла в переработке, в 16 главах, под названием «Леона Царя Премудрого и Константина Верного Царя главизны о совещании обручения и о брацех и о иных различных винах». В Кормчей помещен и так называемый «Закон судный людям Царя Константина Великого». Это апокрифическое сочинение представляет собой переработанный до неузнаваемости отрывок Эклоги.

Прохирон, также вошедший в Кормчую книгу под названием «Закон градский», представляет собой сокращенный сборник римского и византийского права, изданный между 870 и 879 гг. императором Василием Македонянином и его сыновьями Константином и Львом. Прохирон разделен на 40 глав.

В 12 в. в Византии и в гражданском и в церковном праве преобладающее значение получил сборник законов императора Василия Македонянина под названием «Василики». Юридическая сила признавалась с тех пор лишь за теми законами из Корпуса Юстиниана, которые вошли в Василики. Вальсамон произвел пересмотр законов, внесенных в Номоканон; при этом критерием их важности он считал следующее обстоятельство: внесены ли они в Василики. Но поскольку ни Василики, ни толкования Вальсамона не были в то время переведены на славянский язык и в Кормчую книгу не вошли, византийская правовая реформа не отразилась на церковном праве славянских народов.

Давая оценку Кормчей книги святого Саввы, С. В. Троицкий писал: «Когда святой Савва, архиепископ Сербский, в начале 13 в. редактировал свой церковно-гражданский законник для Сербской Церкви и государства, он производил строгий выбор между византийскими источниками канонов и законов о Церкви. Как строго православный и хороший канонист, он отбросил все источники теории цезарепапизма, так как эта теория не отвечала ни догматическому, ни каноническому учению о епископате как о единственном носителе церковной власти, ни политическим условиям Сербии, где царской власти в то время еще не существовало… Святой Савва, в отличие от Болгарской и Русской Церквей, не включил в свой Номоканон ни один труд из канонических византийских источников, которые признавали унитарную идеологию цезарепапизма или теорию восточного папизма, и решительно встал на почву диархической теории симфонии… Хотя Эклога больше отвечала юридической и экономической жизни славянских народов, однако по причине цезарепапистического характера ее предисловия и своего происхождения от царей-иконоборцев она не вошла в состав сербского Номоканона. Между тем она еще с 9 в. действовала в Болгарии, сначала в своем греческом оригинале, а затем в болгарском переводе… Действовала она и на Руси»¹⁶⁹.

В Сербии Кормчая святого Саввы сразу после ее составления была разослана по епархиям как «Законник святых отец» и служила главным источником не только церковного, но и государственного права, так что позднейший Законник короля Стефана и Синтагма Властаря в сербском переводе считались лишь дополнениями к основному кодексу – Кормчей святого Саввы.

В 1221 г. Кормчая была послана в Болгарию, где также получила официальное признание.

В Болгарию к полунезависимому деспоту (князю) Иакову Святославу (русского происхождения, вероятно, родом из Галиции) обратился Киевский митрополит Кирилл с просьбой прислать ему на Русь Кормчую святого Саввы. В 1262 г. деспот Иаков Святослав выслал на Русь список Кормчей, сопроводив его посланием к митрополиту. Эту книгу Иаков Святослав назвал «Зонарой», хотя на самом деле почти все толкования на каноны, помещенные в Кормчей, принадлежат не Зонаре, а Аристину. Южные славяне назвали сборник именем, которое у них вслед за греками сделалось нарицательным для всякого толкователя канонов.

Кормчая была зачитана на Соборе, созванном митрополитом Кириллом во Владимире-на-Клязьме в 1272 г., и получила одобрение. Впоследствии она многократно переписывалась. Образовалось две фамилии списков Кормчей книги: рязанская и софийская.

Тексты рязанской фамилии ближе к той рукописи, которая была прислана из Болгарии при митрополите Кирилле. Список с этой рукописи преемник Кирилла митрополит Максим послал в Рязань по просьбе Рязанского епископа Иосифа. В 1284 г. он был переписан здесь и положен на хранение в кафедральном соборе «на уведение разуму и на послушание верным и послушающим»¹⁷⁰. Этот список сохранился. От него и пошла так называемая рязанская фамилия рукописей Кормчей.

Софийская фамилия берет начало от Кормчей, написанной для Новгородского архиепископа Климента одновременно с рязанским списком и положенной на хранение в Святой Софии на «почитание священником и на послушание христианам»¹⁷¹. Этот софийский список тоже сохранился. Софийская фамилия списков Кормчей заметно отличается от сербского списка святого Саввы. В основу софийской фамилии положена не Кормчая святого Саввы, а первый славянский перевод «Номоканона в 14 титулах», выполненный в Восточной Болгарии на рубеже 9–10 вв., который, правда, испытал на себе влияние сербской Кормчей. Это нашло свое выражение в том, что в софийский список внесены были толкования на правила, которых не было в первоначальном славянском Номоканоне патриарха Фотия, и добавлены правила Соборов 861 и 879 гг., а также некоторые другие статьи, не известные прежнему Номоканону.

Главные различия между этими двумя распространенными на Руси фамилиями списков Кормчей состоят в следующем: во-первых, в списках рязанской фамилии правила даны в сокращении, а в рукописях софийской фамилии приводится их полный текст, во-вторых, в сборники софийской фамилии включались статьи русского происхождения, которых нет в списках рязанской фамилии.

В 1649 г. в Москве при царе Алексее и патриархе Иосифе было предпринято первое печатное издание Кормчей книги. В основу этого издания легла рязанская редакция, близкая к сербскому переводу святого Саввы. Печатание Кормчей закончилось в 1650 г.

Патриарх Никон подверг только что изданную Кормчую ревизии. Им было исправлено 50 страниц книги; в свою очередь, в новую никоновскую редакцию были внесены существенные дополнения. В 1653 г. экземпляры печатной Кормчей были разосланы по епархиям, монастырям, приходам. Высланы они были и на Балканы – в Болгарию и Сербию.

Печатная Кормчая в первой, Иосифовой, редакции была переиздана в Варшаве старообрядцами в 1786 г., а через 100 лет, в 1888 г., ее перепечатали в Московской единоверческой типографии. Очередное издание Иосифовой редакции печатной Кормчей вышло в Москве в 1913 г. Последний опыт переиздания Кормчей в Иосифовой редакции предпринят в 1997 г. в Санкт-Петербурге.

В 1787 г. Святейший Синод переиздал никоновскую редакцию Кормчей с некоторыми изменениями, включая перестановку глав. Эта книга была переиздана также в 1804, 1810, 1816, 1827 и 1834 гг.; после 1834 г. прекратился выпуск очередных переизданий в связи с выходом «Книги правил».

Введением в печатную Кормчую в никоновской редакции послужило несколько исторических сказаний: об установлении автокефалии Русской, Болгарской и Сербской Церквей, о Крещении Руси и поставлении в ней патриархов, о поставлении на царство Михаила Федоровича Романова и на патриаршество его отца Филарета, сказание о 7 Вселенских Соборах, сказание о 16 Соборах (Вселенских и Поместных), правила которых вошли в Кормчую.

Затем следует Номоканон патриарха Фотия с двумя предисловиями; в него включены только титулы (грани) с указанием канонов. Гражданские законы, помещенные в греческом Номоканоне под этими титулами, перенесены в 44-ю главу Кормчей.

Первая часть Кормчей состоит из 41-й главы. Главы 1–37 содержат канонический Синопсис с толкованиями Аристина, а в некоторых местах – толкованиями Зонары и еще одного неизвестного толкователя. Главы 38–41 составляют дополнения к Синопсису.

С 42-й главы начинается вторая часть печатного издания Кормчей, которая содержит в основном законы византийских императоров: сборник из 87 титулов Иоанна Схоластика (гл. 42); три новеллы императора Алексия Комнина о церковном обручении и венчании браков (гл. 43); гражданские законы из Номоканона патриарха Фотия (гл. 44); извлечения из законов Моисея о наказаниях за преступления (гл. 45); «Закон судный людем» – болгарскую компиляцию, в основу которой легла Эклога (гл. 46); полемическое сочинение против латинян Никиты Стифата (11 в.) и другое полемическое сочинение неизвестного автора, направленное против латинян (гл. 47–48); «Градский закон» – полный перевод Прохирона (гл. 49); Эклогу Льва и Константина с сокращениями (гл. 50); статью «О браках» (гл. 51); византийские статьи на тему о незаконных браках (гл. 52); «Томос единения» 920 г. (гл. 53); канонические ответы патриарха Николая Грамматика (гл. 54); канонические ответы Никиты, митрополита Ираклийского, относящиеся к концу 11 в. (гл. 55); правило святого Мефодия, Константинопольского патриарха (9 в.), о принятии в Церковь отпадших от Православия (гл. 56); «правило иереом, иже не облачаются во вся священный ризы…» (гл. 57); извлечения из правил патриарха Константинопольского святого Никифора Исповедника (гл. 58); отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа Китрского, а на деле принадлежащих архиепископу Димитрию Хоматину (гл. 59); «Архиерейское поучение новопоставленному священнику» – единственную статью русского происхождения (гл. 60); канонические ответы патриарха Александрийского Тимофея, дополнительные к его ответам, помещенным в 32-ю главу Кормчей (гл. 61); правила Василия Великого о монастырях и монахах (гл. 62–65); статью «О священных одеждах и особах» (гл. 66–69); трактат Тимофея, Константинопольского пресвитера 6 в., о приеме в Церковь еретиков (гл. 70); выписки из Пандект греческого монаха Никона Черногорца, жившего в 12 в., о важности церковных правил (гл. 71).

В конце Кормчей книги, вне глав, по указанию патриарха Никона помещены три статьи: «Известие» – о названии и издании этого сборника, подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру и «Сказание» об отделении Римской Церкви от Восточной.

Значение Кормчей книги в действующем русском церковном праве уменьшилось после издания «Духовного регламента» и последующих актов российской государственной власти, регулирующих церковную жизнь. Эти акты постепенно заменяли византийские императорские законы, содержавшиеся в Кормчей. В 18 – первой половине 19 в. значение Кормчей для русского церковного права обусловлено было тем, что в ней помещены каноны, за которыми в Церкви всегда признается первостепенный авторитет. Однако, в Кормчей каноны приведены в сокращенном виде (по Синопсису); перевод их на славянский язык во многих местах неточен и даже маловразумителен.

Поэтому в 1839 г. взамен Кормчей книги было предпринято издание Книги правил, где наряду с греческим текстом параллельно давался перевод канонов на церковно-славянский язык, приближенный к русскому языку. В дальнейшем, при переиздании Книги правил, в нее вошел только перевод (без текста оригинала). Главное достоинство Книги правил состояло в том, что, во-первых, в ней каноны воспроизводились полностью, во-вторых, в книгу вошел лишь основной канонический корпус. Правила были здесь отделены от разнородного правового материала, либо меньшей авторитетности, либо вовсе утратившего силу, которым была перегружена Кормчая.

Тем не менее Кормчая книга после издания Книги правил не отошла в историю церковного права, она осталась частью действующего в Церкви права. Поскольку некоторые из законов византийских императоров вошли через Кормчую книгу в русское право и сохранили силу не в результате зависимости Руси от издавшей их государственной власти, а по причине собственно церковных нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения, включенными в Кормчую, в частности по такой тематике, как церковное брачное право, которое сравнительно мало регламентировано канонами, а регулируется главным образом на основании постановлений Константинопольских патриархов, а также византийских императоров.

В Румынских княжествах первыми законодательными сборниками и по церковному, и по гражданскому праву были греческие и славянские книги. В 15 в. при правителе Молдовы святом Стефане Великом Алфавитная синтагма Матфея Властаря в славянском переводе вводится в качестве официального сборника. Синтагма в двух редакциях, полной и сокращенной, широко употреблялась в Валахии и Молдове до середины 17 в.

Первый канонический сборник на румынском языке вышел в 1632 г. Он составлен Евстафием из Молдовы. Это был перевод Номоканона Мануила Малаксы. В 1640 г. в монастыре Говоре издается еще один канонический сборник «Pravila mica» («Малый номоканон»), предназначенный для духовников. Сборник содержит 159 глав. Перевод его со славянского языка был выполнен Михаилом Моксалием.

В 1652 г. по благословению Угровлахийского митрополита Стефана в Терговицах печатается канонический сборник, переведенный с греческого языка монахом Даниилом при помощи Игнатия Петрици и Пантелеймона Лигарида. Этот сборник получил название «Indreptarea legii» («Законоправильник»).

Сборник включает в себя предисловие и два отдела. Первый отдел, в 417 главах, в свою очередь, составлен из двух сборников: Номоканона Мануила Малаксы и «Императорских законов» («Pravila imperatesci») Василия Лупула, компиляции, впервые изданной в 1646 г. в Молдове и содержащей византийские законы по светскому праву в румынском переводе. Во второй отдел – «Индрептареа» – вошел в сокращенном виде канонический Синопсис с толкованиями Аристина. За Синопсисом следует статья, озаглавленная «Теология», состоящая из 54 вопросов и ответов Анастасия Синаита (7 в.).

Сборник Индрептареа, изданный по благословению церковной власти, стал официальным каноническим сборником Румынской Православной Церкви.

До середины 15 в. Русская Православная Церковь была одной из митрополий Константинопольского Патриархата. Она руководствовалась теми же Номоканонами, что и Константинопольская Церковь. Для нее обязательными были все постановления Соборов, патриархов и Синодов кириархальной Церкви.

Самыми авторитетными источниками древнерусского церковного права в этот период являлись грамоты Вселенских патриархов по делам Русской Церкви, составленные в виде посланий русским митрополитам, епископам, князьям.

Некоторые из этих грамот дошли до нас. Среди них: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга к Суздальскому князю Андрею Боголюбскому с отказом в его просьбе об учреждении во Владимире-на-Клязьме отдельной митрополии, независимой от Киевской кафедры (1160); 2) грамота патриарха Германа Киевскому митрополиту Кириллу, запрещающая хиротонию холопов, а также настаивающая на невмешательстве князей и бояр в дела церковного суда и на неприкосновенности церковного имущества (13 в.); 3) соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы Сарайского епископа Досифея (1276); 4) грамота патриарха Нифонта Тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалобы на святителя Петра (начало 14 в.); 5) грамота патриарха Нила, посланная в Псков по поводу ереси стригольников; в этой грамоте оправдывается взимание пошлины со ставленников (1382); 6) грамота патриарха Антония великому князю Московскому Василию Дмитриевичу с укоризной за неуважение к византийскому императору (конец 14 в.). В грамоте предписывается возносить имя императора за богослужением во всех храмах Русской Церкви. Грамота патриарха Германа и соборные ответы патриарха Векка входили в состав русских Кормчих.

Как автономная митрополия Константинопольского Патриархата Русская Церковь осуществляла свою суверенную законодательную деятельность в пределах этой автономии.

Местными органами церковного правотворчества в первую очередь были Соборы. Из соборных актов периода зависимости Русской Церкви от Константинопольской Патриархии до нас дошли лишь постановления Владимирского Собора 1274 г., на котором была принята Кормчая книга святого Саввы. Постановления Собора сохранились под названием «Правила Кирилла, митрополита Русского», ибо они изданы в виде окружного послания митрополита. По распоряжению митрополита Кирилла постановления Владимирского Собора были внесены в Кормчую книгу.

Собор принял ряд мер, направленных на восстановление церковной дисциплины, расшатанной монголо-татарскими ордами. Владимирский Собор запретил брать со ставленников пошлину, превышающую 7 гривен, запретил рукоположение лиц, не достигших канонического возраста, и холопов. Он осудил духовенство за отступления от церковного Устава при совершении Евхаристии и крещения, осудил пьянство, языческие обряды и зрелища, бесчинные игры в канун праздников, народные бои, не обходившиеся без смертоубийства, осудил обычай водить невест к воде, запретил изображать кресты на земле и на льду.

Кроме соборных постановлений к памятникам церковного законодательства Древней Руси принадлежат также канонические послания и ответы митрополитов и епархиальных архиереев. Древнейшие из них вошли в рукописные Кормчие софийской фамилии.

Особенно важны «Канонические ответы» митрополита Иоанна (1080–1089) на вопросы черноризца Иакова. В подлиннике эти ответы составлены на греческом языке, но переведены на русский язык – вероятно, самим Иаковом. В «Ответах» говорится об обязательности епископа посещать соборы, об открытии епархий исключительно с соизволения собора и митрополита, об обязательности венчания не только для князей и бояр, но и для простолюдинов, о запрещении венчания третьего брака, брака в 6-й степени двоюродного свойства и брака княжон с латинянами.

До нас дошли «Канонические ответы» Новгородского епископа Нифонта (первая половина 12 в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Илии. Эти вопросы и ответы касаются Таинств крещения, покаяния и Евхаристии, погребения, постов, поклонов во время богослужения. В 61-м ответе запрещается менять одного духовника на другого без благословения первого духовника. Встречаются тут и курьезные вопросы. Например, Кирик вопрошает, можно ли бить яйцом в зубы до обеда, а Савва – может ли служить священник, если в его одежду вшит женский платок. Ответ Нифонта: может, разве женщина погана?

Сохранились грамоты и послания канонического содержания митрополитов Максима, свтт. Петра, Алексия, Киприана, Фотия. Митрополиты Киприан и Фотий в своих посланиях воспрещают быть при крещении двум восприемникам. Святитель Петр запрещает вдовым священникам священнослужение, если они не примут пострига.

До нас дошли и анонимные церковно-правовые памятники, и среди них сочиненное на Руси апокрифическое «Правило святых отец 165 Пятого Собора о обидящих церкви Божии и священные власти их». В этом подложном правиле подвергаются резкой критике лица, посягающие на неприкосновенность церквей и церковного достояния.

Сохранилась также «Заповедь святых отец ко исповедающим сынов и дщерей», иначе называемая «Уставом белеческим». Это свод правил о покаянии и епитимиях, переведенных с греческого и латинского языков. «Заповедь» приписывается митрополиту Георгию, которого летописи упоминают под 1072 и 1073 гг.

14.3. Источники церковного права государственного происхождения.

Своеобразие отечественной истории в период зависимости Русской Церкви от Константинопольского патриарха выразилось в том, что действовавшие на Руси церковно-правовые документы государственного происхождения в эту эпоху издавались разными инстанциями: местной великокняжеской и удельной княжеской властью, византийскими императорами и золотоордынскими ханами.

Законодательство русских князей, естественно, составляет большую часть церковно-правового материала. Так называемые княжеские уставы, в отличие от законов византийских императоров, практически не затрагивают внутрицерковную жизнь, а касаются лишь взаимоотношений между Церковью и государством: чаще всего в них перечисляются предоставляемые Церкви льготы.

Важнейший памятник отечественного права – «Устав святого Владимира». Он сохранился в нескольких редакциях. По своему содержанию Устав заключает в себе пожалование десятины в пользу Церкви, в нем определены также круг лиц и перечень дел, подсудных святительскому суду. Эти разные темы присутствуют в одном документе, потому что их связывает забота князя о содержании митрополии: суды предполагают взимание судебных пошлин.

Согласно Уставу, к ведению церковного суда отнесены бракоразводные дела («роспуст»), так называемое смилное заставание, которое одни ученые понимают, как преступную любовную связь, другие, в частности А. С. Павлов, – как тяжбу о неустойках, связанных с приданым¹⁷². К ведению святительского суда отнесено также рассмотрение следующих дел: «пошибание» (изнасилование) и умычка, браки между близкими родственниками, разные виды волшебства (ведьство, зелейничество, потвори, чародеяния, волхвования, зубоежа, еретичество), татьба, гробокопательство, идолопоклонство, осквернение храмов, избиение сыном отца или матери дочерью, неприличное защищение женою своего мужа в драке, противоестественные пороки, убийство матерью незаконно прижитого младенца.

К кругу лиц, подсудных церковной власти, в Уставе святого Владимира отнесены «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игумения, чернец, черница, проскурница, паломник (или «псаломник». – В. Ц.), лечец (лекарь), прощенник и задушный человек (вольноотпущенники), сторонник (странник, богомолец), слепец, хромец, моностыреве, гостиницы, странноприимницы»¹⁷³. Устав также предоставляет в заведование Церкви торговые места и весы.

В древности никто не сомневался в происхождении этого Устава от равноапостольного просветителя Руси. Но историк Н. М. Карамзин, ввиду некоторых хронологических несообразностей Устава (святой Владимир, по Уставу, – современник Константинопольского патриарха Фотия), первым стал отрицать его подлинность¹⁷⁴. В конце 19 в. к его точке зрения присоединился академик Е. Е. Голубинский¹⁷⁵. Подложным считал «Устав святого Владимира» и Н. С. Суворов. Время его составления он относил к концу 14 в., считая, что к подлогу был прикосновенен митрополит Киприан¹⁷⁶. Однако в свое время Н. М. Карамзину возражал митрополит Евгений (Болховитинов), настаивая на подлинности Устава¹⁷⁷. Оспаривали позицию Карамзина также митрополит Макарий (Булгаков)¹⁷⁸ и В. А. Неволин¹⁷⁹.

Профессор А. С. Павлов высказал компромиссную точку зрения на происхождение «Устава святого Владимира». Он писал: «Письменные памятники древности могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. То есть они могут содержать в себе юридические нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывает их данный памятник, но самое письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной и позднейшей». И далее об Уставе: «Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях святого Владимира по делам Церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надобно думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком»¹⁸⁰.

В 1926 г. С. В. Юшков, изучая научное издание текстов Устава, предпринятое профессором В. Н. Бенешевичем в 1915 г., пришел к выводу, получившему общее признание в современной науке: «В основе Устава… лежит грамота о выделении десятины церкви Богородицы в 995–996 гг., которая была переработана в первый Устав в начале 11 в. (до 1011) в связи с учреждением епископских кафедр, распространением на них церковной десятины и установлением церковной юрисдикции. Устав продолжал складываться и развиваться в 11–12 вв. вместе с укреплением и расширением церковной организации. В него были внесены перечни церковных судов и церковных людей. Архетипический текст, лежащий в основе существующих редакций, сложился в середине или второй половине 12 в.»¹⁸¹.

Влияние Устава на русское право огромно – по существу дела, вплоть до эпохи Петра I судебная власть Церкви по тяжебным и уголовным делам сохранялась в целом в тех пределах, которые очерчены были Уставом святого Крестителя Руси.

До нас дошел также Устав князя Ярослава Мудрого. Суждения ученых о его происхождении высказывались по аналогии с суждениями о происхождении «Устава святого Владимира».

По мнению А. С. Павлова, «Устав Ярослава образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных историческою, то есть жизненною необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир (денежных штрафов. – В. Ц.) и продаж, какая принята в «Русской правде». В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об Уставе Ярослава, что «основа его могла быть древняя, принадлежащая времени введения христианства в России, ярославовская …но говорить о подлинности этого Устава в собственном смысле, то есть о принадлежности его как письменного памятника самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же Устава, приписываемого святому Владимиру»¹⁸².

Между тем Устав князя Ярослава интенсивно изучался в 20 в. С. В. Юшков пришел к выводу, что архетипический текст Устава принадлежит 12 в.¹⁸³ Историк А. А. Зимин, продолжая гиперкритическую тенденцию русской науки 19 столетия, от носил составление текста Устава к рубежу 14–15 вв., полагая местом его происхождения канцелярию святителя Киприана¹⁸⁴.

Наиболее убедительна точка зрения, к которой пришел современный ученый Я. Н. Щапов. Он считает, что архетипический текст Устава относится к 11 в. и что упоминание в нем о составлении его князем Ярославом по согласованию с митрополитом Иларионом вполне достоверно. Пространная редакция Устава князя Ярослава появилась раньше краткой, на рубеже 12–13 вв., а краткая восходит к середине 14 столетия, хотя она точнее воспроизводит его первоначальный текст¹⁸⁵. Концепцию Я. Н. Щапова разделяет и современный американский ученый Д. Кайзер, крупный специалист по средневековому русскому праву¹⁸⁶.

В Уставе князя Ярослава определен не только круг дел, связанных с совершением церковных преступлений и подведомственных святительскому суду, но и предусмотрены наказания для виновных, причем весьма необычные для церковносудебной практики, – денежные штрафы. Например, «аще жена будет чародеица, паузница, или волхва, или зелейница, и муж, доличив, казнит ю (накажет), а не лишится (то есть она не перестанет заниматься волшебством. – В. Ц.), митрополиту 6 гривен»¹⁸⁷.

Уставы святого Владимира и князя Ярослава включались в русские рукописные Кормчий.

Церковно-уставные грамоты издавались и удельными князьями. Сохранилось несколько таких грамот 12 в.: одни в подлинном виде, другие – измененные и дополненные.

Подлинной является Уставная грамота Новгородского князя Святослава Ольговича о замене десятины определенным годовым жалованьем от князя (1137). В этой грамоте есть свидетельство древности десятины на Руси: «Устав бывший преже нас в Руси от прадед и от дед наших, имати пискупом десятину от даней и от вир, и продаж, что входит в княжь двор всего»¹⁸⁸.

В грамоте Новгородского князя Владимира Мстиславича, выданной церкви Св. Иоанна Предтечи на Петрятине дворище, построенной в 1127 г., излагается устав торгового товарищества «купечества Ивановского», для которого эта церковь стала приходской. Доход церкви должен был складываться отчасти и из средств, поступающих в виде платы за пользование хранившимися в притворе храма мерами и весами. Тому же князю усвояется и Устав о церковных судах, данный Софийскому собору. Это, в сущности, переделанный вариант «Устава святого Владимира». Обе грамоты князя Владимира Мстиславича сохранились, но с большими искажениями текста.

Другой подлинный памятник – «Уставная грамота» Смоленского князя Ростислава Мстиславича новоучрежденной Смоленской епископии (1150). В ней определяются средства содержания епископии: десятина от княжеских даней, пошлина с церковных судов и доходы с земельных владений.

До нас дошли, конечно, лишь немногие из церковных уставов и грамот, изданных князьями в домонгольский период. О существовании других документов подобного рода есть летописные свидетельства. Например, в летописи 1158 г. говорится о том, что Суздальский князь Андрей Боголюбский дал построенной им соборной церкви Успения Богородицы во Владимире «многие имения и слободы и села лучшие с данями и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем княжестве»¹⁸⁹. Несомненно, это пожалование было сделано не в форме устного распоряжения, а посредством издания грамоты.

В эпоху монгольского ига княжескую десятину заменили пожалования недвижимостей, льготных и тарханных грамот, которыми церковные земли освобождались от налогов, а также «несудимыми» грамотами, освобождавшими княжеские монастыри от подсудности по гражданским делам епархиальному епископу.

До нас дошла грамота великого Московского князя Василия Дмитриевича святителю Киприану, в которой устанавливаются права митрополита в отношении населения, живущего в вотчинах митрополичьей кафедры.

Одним из своеобразных материальных источников государственного церковного права на Руси в период зависимости нашей Церкви от Константинопольского патриарха были законы византийских императоров. Согласно византийским правовым воззрениям, власть императоров распространялась на все православные народы во вселенной. Правда, притязания эти мало соответствовали действительности. Но Константинопольские патриархи в посланиях русским митрополитам или князьям указывали, что свои распоряжения они делают с согласия императоров.

Иногда и сами русские князья обращались по поводу церковных дел в Константинополь не только к патриархам, но и к императорам. Например, когда уже решался вопрос об автокефалии Русской Церкви, великий князь Василий Васильевич Темный писал последнему византийскому императору Константину Палеологу о поставлении митрополита Ионы русскими епископами. Это послание, составленное в весьма почтительном тоне, не было отправлено в Константинополь.

Сохранились и некоторые грамоты византийских императоров по русским церковным делам – например, 4 грамоты Иоанна Кантакузена о разграничении переделов Киевской и новообразованной Галицкой митрополий (1347). Но участие императоров в церковной жизни Руси было весьма ограниченно и в силу ее политической независимости от Константинополя, и ввиду географической удаленности Русской земли.

Гораздо ощутимее была зависимость нашей Церкви от поработившей Русь Золотой Орды. Монгольские ханы давали русским митрополитам так называемые ярлыки. Сохранилось 7 ярлыков (13 и 14 вв.), но издано их было больше. Каждый митрополит при поставлении должен был просить хана о подтверждении прежнего или выдаче нового ярлыка. Характерно, что ярлыки не только подтверждали привилегии митрополитов, епископов и духовенства, которые существовали до завоевания Руси, но и расширяли их по сравнению с прежними. Как отмечал А. С. Павлов, «ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имущество Церкви, освобождали все духовенство от всякого рода податей и повинностей и предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных – даже в разбое и душегубстве»¹⁹⁰.

С середины 15 столетия начинается период автокефального бытия Русской Церкви, и одновременно наша Церковь разделяется на две митрополии, одна из которых, с центром в Киеве, остается частью Константинопольского Патриархата.

Установление автокефалии прервало ненадолго общение Русской Церкви с Константинопольским Патриархатом. Византия переживала тогда трагическое время. Вскоре после падения Константинополя (1453) и восстановления там Православия общение возобновилось, хотя автокефалия нашей Церкви не признавалась на Востоке вплоть до учреждения на Руси патриаршества (1589).

Получив автокефалию, русские митрополиты попали в несравненно большую, чем прежде, зависимость от московских государей, ставших после освобождения Руси от монголотатарского ига самодержавными правителями. Падение Константинополя явилось причиной того, что в них стали видеть правопреемников византийских василевсов, государей Третьего Рима.

Источники русского церковного права остались неизменными: Номоканон в виде Кормчей книги, постановления Соборов, канонические ответы и послания иерархов, Уставы святого Владимира и князя Ярослава Мудрого. Но канонические нормы сохраняли свою силу главным образом в области внутрицерковного права, в отношениях же Церкви с государством тяжесть давления светской власти в этот период стала намного сильнее прежней. Государи усваивают себе право избирать митрополитов. Уже великий князь Василий Темный в послании польскому королю писал: «Кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси»¹⁹¹.

Главным церковным законодательным органом оставались Поместные Соборы; но влияние московских государей и на состав, и на постановления Соборов было весьма велико. По словам А. С. Павлова, великие князья и цари «сами указывали предметы соборных рассуждений, и притом такие, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права Церкви, они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица»¹⁹².

Собор 1503 г., созванный при Иване III для рассмотрения вопроса об архиерейских пошлинах со ставленников, о зазорной жизни вдовых попов и диаконов, о «двойных» монастырях, о монастырских вотчинах и о мерах против жидовствующих, запретил взимать ставленнические пошлины, распорядился расселить «двойные» монастыри. По настоянию преподобного Иосифа Волоцкого Собор постановил: упорствующих еретиков следует предавать не только церковным прещениям, но «градским казням» – уголовным наказаниям. Собор запретил вдовым священникам и диаконам совершать богослужение, если они не примут пострига. Вынесено было также постановление о сохранении монастырского землевладения.

Велико историческое значение Собора 1551 г., созванного при св. митрополите Макарии и Иване Грозном. Предметы соборных рассуждений были намечены в 69 вопросах, предложенных царем. Трудно сказать, в какой мере формулировки вопросов принадлежат самому царю и в какой они отредактированы или составлены святым Макарием или его помощниками. Собор издал Уложение, разделенное по аналогии с «Судебником Ивана Грозного» на 100 глав. Отсюда и его название – «Стоглав», которое перенесено было и на сам Собор. В Уложении затронуты главные стороны церковной жизни; в нем были собраны и систематизированы все нормы действующего права Русской Церкви. Исходным материалом послужили Кормчая, «Устав святого Владимира», постановления Собора 1503 г., послания митрополитов. Постановления Стоглава касаются архиерейских пошлин, церковного суда, дисциплины духовенства, монахов и мирян, богослужения, монастырских вотчин, народного образования и призрения нищих. Собор предложил епископам и городскому духовенству устраивать школы для подготовки ставленников; мирянам предоставлялась возможность выбирать кандидатов священства. Надзор за благочинием Собор возложил на поповских старост и десятильников, а надзор над ними самими – на соборных священников, архимандритов, игуменов и протопопов.

Стоглав отменил «несудимые» грамоты, тем самым сделав все монастыри и приходские причты подсудными своим епископам. Светским судам он запретил судить духовных лиц. В соборных постановлениях осуждались распространенные в народном быту бесчинства и пережитки язычества: судебные поединки, скоморошеские представления, азартные игры, пьянство.

Многие постановления Стоглава касаются богослужения. Некоторые из них (о двуперстии, о сугубой аллилуии) стали впоследствии знаменем для старообрядцев. Эти постановления были отменены Большим Московским Собором 1667 г., который объяснил факт их принятия «простотою и невежеством» отцов Стоглава.

Вопреки постановлению Собора 1503 г. Стоглав разрешил взимание ставленнических пошлин, но установил для них, равно как и для треб, твердую таксу. При этом было решено, что все эти дани должны собирать не архиерейские чиновники, а поповские старосты и десятильники.

Собор 1572 г. издал грамоту о четвертом браке Ивана Грозного. В виде исключения этот брак не расторгли, но на царя наложили епитимию. На основании «Томоса единения» Собор подтвердил недопустимость четвертого брака, подлежащего непременному расторжению.

Постановлением Собора 1580 г. архиерейским домам и монастырям запрещалось приобретать новые земельные владения. Исключение было сделано лишь для бедных монастырей, но и они могли получать новые вотчины только через царские пожалования.

После учреждения патриаршества в Москве в 1589 г. Поместный Собор 1590 г. издал деяние с Уложенной грамотой Константинопольского патриарха Иеремии II об избрании патриархом Иова и о патриаршем титуле его преемников. Это деяние помещено в начале печатной Кормчей.

В 17 в. Соборы продолжали оставаться высшей церковной инстанцией. Собор 1621 г. при патриархе Филарете вынес постановление о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, присоединяемых к Православной Церкви. Это постановление в отношении католиков отменено Собором 1656 г., а Собором 1667 г. отменено полностью.

Собор 1666 г., созванный для суда над расколоучителями, издал «Наставления благочиния церковного» как руководство для приходских священников.

Собор 1667 г. при царе Алексее Михайловиче вошел в историю под названием Большого Московского. В его деяниях участвовали восточные патриархи: Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Собор был созван для суда над патриархом Никоном. Помимо приговора по делу патриарха, Собор отменил постановления Стоглава, благоприятные старообрядчеству, а также постановление филаретовского Собора о перекрещивании западных христиан и запрет священнослужения вдовым священникам и диаконам. Отцы Большого Московского Собора воспретили рукополагать невежд. Священникам Собор повелел обучать своих детей грамоте.

Вступивших во второй брак священнослужителей Собор постановил лишить сана, но дозволять им петь на клиросе или вступать на государеву службу, кроме военной. Мирянам вновь было воспрещено судить клириков за церковные преступления. Повторены были на Соборе прежние постановления о наказании еретиков не только церковными, но и «градскими» казнями. Собор запретил постригать одного из супругов без согласия другого, а также требовать от постригающихся вкладов в монастырь. Запрещено было посвящать за литургией более одного епископа, священника и диакона, самовольно открывать мощи без предварительного дознания и соборного постановления.

Архимандритам Собор благословил носить митру, если богослужение не возглавляет епископ. По постановлению Собора 1667 г. митрополиты стали носить белые клобуки, а диаконы и священники – скуфью.

Норму взаимоотношений церковной и государственной власти Большой Московский Собор выразил так: царь имеет преимущество в делах политических, а патриарх – в церковных. Постановления Собора упомянуты в «Духовном регламенте» (1721) как действующие законы. Они были включены в «Полное собрание законов Российской империи».

Собор 1675 г. пересмотрел «Архиерейский Чиновник» и установил положения о преимуществах и отличиях патриарха, митрополита, архиепископа, епископа и других иерархических лиц; о последовании мироосвящения и освящения антиминса. Собор запретил священникам отдавать свои места в приданое дочерям, с тем чтобы эти места переходили к зятьям. Постановления Собора были напечатаны как дополнения к «Архиерейскому Чиновнику».

Собор 1682 г., созванный при царе Феодоре Алексеевиче, рассмотрел вопросы о мерах против раскольников, о поставлении священников в русских городах и уездах, отошедших к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о скитающихся монахах и безместных священниках, о призрении нищих. Собор обсудил предложение царя о разделении Русской Церкви на 12 митрополичьих округов и открытии 33 епархий, но с проектом не согласился.

Кроме соборных постановлений до нас дошли архиерейские грамоты, архипастырские послания и поучения, также относящиеся к рассматриваемому периоду. Из этих актов особенно важны «Наказ» патриарха Иова 1594 г. о поповских старостах и «Инструкция поповским старостам» патриарха Адриана, изданные в 1697 г. Часть этих документов вошла впоследствии в «Полное собрание законов Российской империи» и, следовательно, сохраняла юридическую силу в синодальную эпоху.

Церковные правоотношения регламентировались и государственным законодательством. В Московской Руси, помимо Освященных (церковных) Соборов, регулярно созывались Земские соборы. Они издавали важнейшие правовые акты.

С сентября 1648 г. по январь 1649 г. в Москве заседал двухпалатный Собор: в одной палате совещались царь Алексей Михайлович, Боярская дума и Освященный Собор; в другой – выборные люди от всех чинов Российского государства. Двухпалатный Собор составил Уложение, которое было напечатано в 1649 г. двумя тиражами по 1200 экземпляров каждый.

«Соборное Уложение не имеет прецедентов в истории русского законодательства. По объему оно может сравниться разве что со Стоглавом… Соборное Уложение – первый в истории России систематизированный закон»¹⁹³. Уложение 1649 г. явилось итогом развития русского законодательства допетровской эпохи.

Первая глава Уложения названа «О богохульниках и о церковных мятежниках». Она предусматривает наказания за совершение церковных преступлений: «Будет кто иноверцы, какия ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохулника обличив, казнити, зжечь. А будет какой бесчинник пришед в церковь Божию во время Святыя Литургии, и каким ни буди обычаем, Божественная Литургии совершити не даст, и его изымав и сыскав про него допряма, что он так учинит, казнити смертию безо всякия пощады… А будет такой бесчинник кого ни буди в церкви Божии ударит, а не ранит, и его за такое бесчиние бити батоги, да на нем же взяти тому, кого он ударит, бесчестие»¹⁹⁴.

В главе 13 Уложения предусматривалось учреждение Монастырского приказа: «А ныне государь царь и великий князь Алексей Михайлович… указал Монастырскому приказу быти особно, и на митрополитов, и на архиепископов, и на епископов… и на их крестьян, и на монастыри, и на архимандритов, и на игуменов, и на строителей, и на келарей, и на казначеев, и на рядовую братью, и на монастырских слуг, и на крестьян, и на попов, и на церковный причет, во всяких исцовых искех суд давати в Монастырском приказе»¹⁹⁵.

Монастырский приказ учреждался как высшая судебная инстанция по тяжебным делам (то есть спорным по поводу того или иного права гражданского) для монастырей, монастырских людей и приходских причтов. Митрополит Новгородский Никон, будущий патриарх, решительно противился учреждению Монастырского приказа, считая неправомерной судебную власть светских чиновников над духовенством и церковными людьми даже по гражданским делам. Но его протесты остались тщетными.

В 1700 г. скончался патриарх Адриан. Во главе Русской Церкви 21 год стоял местоблюститель патриаршего престола митрополит Стефан (Яворский), а в 1721 г. патриаршество было упразднено. Вместо патриарха и Соборов учреждался малый собор – Святейший Синод, который и стал высшим органом церковной власти.

Началась новая эпоха в истории нашей Церкви, получившая название «синодальной». Характер взаимоотношений между Церковью и государством существенно меняется. Симфония церковной и государственной власти подвергается деформации, смещается в сторону протестантского принципа главенства светского государя над всеми религиозными общинами подвластной ему территории – так называемого территориализма.

Привилегированное положение Православной Церкви в государственно-правовом сознании связывается уже не столько с ее святостью, сколько с тем обстоятельством, что Православие, согласно основным законам государства, является вероисповеданием монарха и большинства его подданных.

Государственная власть в эту эпоху жестко контролирует церковную жизнь. Соборы не созываются, а Святейший Синод действует не только как орган высшей церковной власти, но и как правительственное учреждение, которое, подобно Сенату, Государственному Совету или Кабинету министров, имеет на то полномочия от Высочайшей власти. Все распоряжения Синода выходят под штемпелем «По указу Его Императорского Величества». Кроме того, они подлежат визированию со стороны синодального обер-прокурора.

В системе церковного законодательства синодальной эпохи профессор Н. С. Суворов различает «императорское церковное законодательство, указы и определения Святейшего Синода и государственное о Церкви законодательство… Под императорским церковным законодательством, – писал он, – разумеются высочайшие повеления и именные указы по духовному ведомству, затем высочайше утвержденные доклады синодального обер-прокурора… Кроме того, Святейшим Синодом самим издаются разные определения и инструкции (такова, например, инструкция благочинным приходских церквей и монастырей) … Под именем государственного о Церкви законодательства должно разуметь общие нормы, устанавливающиеся как в порядке собственно законодательном, так и в порядке верховного управления, то есть кроме высочайших манифестов и повелений, высочайше утвержденные мнения Государственного Совета и высочайше утвержденные положения Кабинета министров»¹⁹⁶.

Различая «императорское церковное законодательство» и «государственное о Церкви законодательство», Н. С. Суворов делает это на том основании, что в императоре видит «верховного правителя в государстве и Церкви»¹⁹⁷, который как глава Церкви действует через Синод, а как глава государства – через Сенат, Государственный Совет или Кабинет министров. Суворов за норму принимает цезарепапистские искажения византийской симфонии (император – глава Церкви) и сквозь такую призму смотрит на взаимоотношения между церковной и государственной властью в России, которые на деле не столько продолжали византийскую правовую традицию, сколько складывались под сильным влиянием протестантской теории «территориализма».

С церковной точки зрения было бы правильно различать лишь два основных материальных источника русского церковного права синодальной эпохи: государство (высочайшую власть и зависимые от нее органы правления: Сенат, Государственный Совет, Кабинет министров) и Церковь в лице Святейшего Синода, распоряжения которого приобретали законную силу в государстве вследствие их утверждения государем, но церковный авторитет этих распоряжений покоился на том, что Синод – малый архиерейский собор – представлял весь российский епископат. Такое различение важно и актуально, поскольку в зависимости от того, принадлежит ли тот или иной акт синодальной эпохи к области собственно церковного законодательства или государственного законодательства о Церкви, определяется его авторитетность в наше время. Очевидно, что государственное законодательство Российской империи, в том числе императорские указы по духовному ведомству, изданные помимо Синода, утратили силу, а указы и постановления Синода, независимо от своего утверждения Высочайшей властью, могут сохранять силу, если, конечно, они не были отменены или заменены впоследствии.

Важнейший церковноправовой памятник эпохи, на котором зиждутся основания синодального строя церковного управления, – «Духовный регламент», составленный епископом Феофаном (Прокоповичем) в 1719 г., подписанный Освященным Собором и утвержденный Петром I в декабре 1720 г., а напечатанный впервые год спустя, уже по учреждении Синода. Точное название документа – «Регламент, или Устав Духовной коллегии», хотя, как известно, предусмотренная в Регламенте коллегия была переименована на первом своем заседании в «Святейший Синод».

Регламент состоит из трех частей. В первой части, озаглавленной «Что есть духовное коллегиум и каковыя суть важные вины такового правления?», дается общее представление о коллегиальной форме правления и объясняются ее преимущества в сравнении с единоличной властью. Главный довод здесь – опасность двоевластия в государстве.

Во второй части, названной «Дела управления, сему подлежащие», описывается круг дел, подведомственных новоучрежденному церковному правительству. Здесь в общей форме говорится также об обязанностях епископов, священников, монахов и мирян.

В третьей части «Самих управителей должность и сила» определяется состав Духовной коллегии и обязанности ее членов.

По мнению А. С. Павлова, «по своей форме и отчасти по содержанию Духовный регламент не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому «Наказу» Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями… содержит в себе разные проекты, например, об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, то есть объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством»¹⁹⁸.

В 1722 г. в качестве дополнения к «Духовному регламенту» было издано «Прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского», в котором содержатся целые уставы о приходском духовенстве и монашестве.

В дополнение к Регламенту в 1722 г. издано также императорское повеление о выборе «из офицеров доброго человека» для занятия должности обер-прокурора. К этому повелению в том же году была присовокуплена «Инструкция обер-прокурору».

Давать оценку Регламенту с точки зрения последствий его введения в русскую церковную жизнь – значит высказать суждение о самой синодальной эпохе. В синодальный период он как важнейший церковно-правовой документ получал в литературе почти исключительно апологетическую оценку. С падением этой системы отпали резоны для такого отношения к нему. Совершенно очевидны все негативные черты самой эпохи, а значит, и Регламента, который составлял фундамент правового устройства Церкви.

В 1776 г. от лица Святейшего Синода была напечатана составленная несколько ранее епископами святым Георгием (Конисским) и Парфением (Сопковским) «Книга о должностях пресвитеров приходских». Впоследствии она много раз переиздавалась. Это практическое руководство для пастырей с выписками из Кормчей, «Духовного регламента», важнейших синодских указов, а также из сочинений отцов. В книге помещены и такие указания, каких нельзя отыскать в других авторитетных источниках русского церковного права. Например, дозволение допускать инославных к восприемничеству при крещении православных детей с тем только условием, чтобы они читали при этом Никео-Цареградский символ без Filioque.

Синод не раз предписывал руководствоваться этой книгой при наложении духовниками и церковными судами епитимий. Ее изучение входило в программы духовных школ до середины 19 в., по ней готовили себя к пастырскому приходскому служению многие поколения русских священников.

Кормчая книга многократно переиздавалась Святейшим Синодом; в принципе, ее признавали самым авторитетным церковно-правовым сборником, поскольку и в «Духовном регламенте» за канонами признавалась обязательная сила. Но в Кормчей правила приводились в сокращенном виде (по Синопсису); перевод их на славянский язык далек от совершенства. Недостаток Кормчей как практического руководства по церковному праву заключался еще и в том, что часть помещенных в ней документов (а это, главным образом, законодательные акты византийских императоров) устарела и вышла из употребления.

Поэтому в 1839 г., взамен Кормчей книги, было предпринято издание Книги правил, где наряду с греческим текстом параллельно давался перевод канонов на церковно-славянский язык, приближенный к русскому языку. В дальнейшем, при переиздании Книги правил, в нее вошел только перевод (без текста оригинала). Своим составом Книга правил воспроизводит Синтагму канонов, представляющую собой вторую часть «Номоканона в 14 титулах».

Главное достоинство Книги правил состояло в том, что, во-первых, в ней каноны воспроизводились полностью, во-вторых, в Книгу вошел лишь основной канонический корпус. Правила были здесь отделены от разнородного правового материала либо меньшей авторитетности, либо вовсе утратившего силу, которым перегружена Кормчая.

Вместе с тем и Книга правил не лишена текстологических недостатков; не везде удовлетворителен перевод. Канонисты отмечали и прямые ошибки в переводе отдельных греческих терминов. Вероятно, из-за смутного представления переводчика о государственно-административном делении Римской империи и территориальном делении Древней Церкви не всегда правильно переводятся слова «παροικία» и «ἐπαρχία».

В правилах первое слово «παροικία» почти во всех случаях обозначает епископию, – по-нашему, епархию, а второе слово «ἐπαρχία» – митрополичий округ. В Книге правил первое слово часто переводится как «приход», а второе – как «епархия».

В синодальных изданиях Книги правил нет толкований на эти правила. Но в конце 19 в. они были изданы в нескольких выпусках «Обществом любителей духовного просвещения» по благословению Святейшего Синода с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона и с кратким изложением правил по Кормчей книге.

В 1841 г., без малого через сто лет после повсеместного введения духовных консисторий как органов епархиального управления, впервые был издан утвержденный Святейшим Синодом Устав Духовных консисторий, основательно пересмотренный при переиздании в 1883 г. Это своего рода «Духовный регламент» епархиального управления. Он состоит из 364-х статей, объединенных в четыре раздела. В первом разделе идет речь о значении консисторий и о правовых основаниях епархиального управления и суда, во втором – об обязанностях консисторий по охранению и распространению православной веры, по богослужению, по сооружению и благоустройству храмов, по церковному хозяйству. Третий раздел посвящен епархиальному суду, а четвертый – штатам самих консисторий и регламенту их делопроизводства.

В основу Устава легли «Духовный регламент» и отдельные, изданные ранее указы по епархиальному управлению, которые были сведены в этом сборнике воедино.

Многие из указов Синода и других правовых актов по Ведомству православного исповедания не были кодифицированы. Они оказались рассеяны по разным периодическим официальным изданиям: публиковались в «Церковных ведомостях», «Церковном вестнике», «Духовной беседе». Некоторые из законодательных актов хотя и не были кодифицированы в строгом смысле, но систематизированы, будучи изданными в виде отдельных книг и брошюр. Таковы Уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, правила о местных средствах содержания духовенства.

С 1879 г. в Петербурге было начато издание «Полного собрания постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания Российской империи». Десять томов собрания охватывают церковное законодательство от Петра I до Елизаветы.

С 1868 по 1917 г. было издано одиннадцать томов другого фундаментального собрания: «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода». Как видно из названия, в этом издании сами документы не опубликованы, а содержится только их описание.

Указы по Ведомству православного исповедания помещены также в «Полном собрании законов Российской империи» в хронологическом порядке. В кодифицированном собрании – «Своде законов Российской империи» – законы и указы, касающиеся Церкви, помещены в 1-м томе (основные законы, в которых провозглашается исповедание Православия императором); «Устав о службе гражданской», где говорится и о духовных лицах в связи с общими правилами о наградах, окладах и пенсиях, – в 3-м томе; «Устав о повинностях», отдельные статьи которого относятся к духовенству, его имуществу и церковному имуществу, – в 4-м томе; «Лесной устав» – о лесах, принадлежащих церковным учреждениям, и «Счетный устав» – о контроле при Святейшем Синоде – в 8-м томе; в 9-м томе («Законы о состоянии») изложены законы о сословных правах белого и монашествующего духовенства; в 13-м томе («Устав общественного призрения и врачебный устав») собраны законы, касающиеся епархиальных попечительств о бедных духовного звания; 14-й том («Устав о содержании под стражей и устав о предупреждении и пресечении преступлений») включает в себя законы о тюремных церквах, о преступлениях против веры и Церкви; в 16-м томе («Уставы судопроизводства») собраны законы о судопроизводстве по делам о преступлениях против Церкви и по гражданским делам церковных учреждений.

В 1905 г. государственный строй Российской империи подвергся радикальным преобразованиям. Высшими законодательными органами, помимо императора, стали Государственный совет и Государственная дума. В их состав входили, естественно, не только православные лица. Тем не менее законы, касающиеся Православной Церкви, например, о финансовых сметах Синода, рассматривались Государственным советом и Думой.

В церковной среде, а также в правительственных сферах был поднят вопрос о созыве Поместного Собора. Подготовка к нему продолжалась с перерывами до августа 1917 г. Документы, связанные с подготовкой Собора, хотя и не имели никогда обязательного значения, тем не менее представляют собой важные церковно-исторические и в некотором смысле церковно-правовые памятники, поскольку в них отражено каноническое сознание епископата, духовенства и мирян. Особенно интересны «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», изданные в 1906 г., и «Журналы и протоколы заседаний Предсоборного Присутствия», опубликованные в «Церковных ведомостях» в 1906–1907 гг., а также отдельным изданием в 1906–1909 гг.

Поместным Собором Российской Православной Церкви 1917–1918 гг. и восстановлением патриаршества открылся новейший период в истории нашей Церкви. В жизнь Церкви вновь вошли Поместные Соборы как ее высший канонический орган. Собор продолжал свою работу более года. На нем обсуждались все важные вопросы церковной жизни: об устройстве высшей церковной власти и епархиального управления, о взаимоотношениях Церкви и государства, о проповедничестве, о духовных школах и монастырях.

Программа Собора в силу обстоятельств того времени не была выполнена до конца. Тем не менее Собор издал ряд определений, которые публиковались в церковной печати и вышли в 1918 г. отдельным изданием в четырех выпусках под названием «Определения». В 1994 г. вышел репринт этого издания¹⁹⁹. Важнейшие из этих определений следующие: «О правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России», «О Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», «О круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управления», «О порядке избрания Святейшего Патриарха», «О местоблюстителе патриаршего престола», «О епархиальном управлении», «О викарных епископах», «О православном приходе» (Приходской устав), «О монастырях и монашествующих», «О поводах к расторжению брака», «О правовом положении Церкви в государстве», «О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения».

Эти определения составили настоящий кодекс Русской Православной Церкви, заменивший Духовный регламент, Устав Духовных консисторий и целый ряд более частных законодательных актов синодальной эпохи.

В решении вопросов всей церковной жизни на основе строгой верности православному вероучению, на основе канонической правды Поместный Собор обнаружил незамутненность соборного разума Церкви. Канонические определения Собора послужили для Русской Церкви на ее многотрудном пути твердой опорой и безошибочным духовным ориентиром в решении крайне сложных проблем, которые в изобилии ставила перед ней впоследствии жизнь.

Церковная жизнь в период после Собора складывалась в условиях чрезвычайных. Важнейшие церковно-правовые акты 1920–1930-х годов направлены на сохранение канонического преемства высшей церковной власти в экстремальных обстоятельствах.

25 декабря 1924 г. (7 января 1925 г.) святитель Тихон составил следующее распоряжение: «В случае нашей кончины наши патриаршие права и обязанности до законного выбора патриарха предоставляем временно Высокопреосвященнейшему митрополиту Кириллу. В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам вступить ему в отправление означенных прав и обязанностей, таковые переходят к Высокопреосвященнейшему митрополиту Агафангелу. Если же и сему митрополиту не представится возможности осуществить это, то наши патриаршие права и обязанности переходят к Высокопреосвященнейшему Петру, митрополиту Крутицкому»²⁰⁰.

На основании этого распоряжения сонм архипастырей в составе 60 иерархов, собравшихся на погребение патриарха Тихона, 30 марта (12 апреля) 1925 г. постановил, что «почивший патриарх при данных обстоятельствах не имел иного пути для сохранения в Российской Церкви преемства власти». Поскольку митрополиты Кирилл и Агафангел находились в ссылке, было признано, что митрополит Петр «не имеет права уклониться от возлагаемого на него послушания»²⁰¹. Митрополит Петр (Полянский) реально возглавлял Русскую Церковь в качестве патриаршего местоблюстителя до 6 декабря 1925 г. Своим распоряжением от 23 ноября (6 декабря) на случай невозможности для него исполнять обязанности местоблюстителя он поручил временное исполнение этих обязанностей митрополиту Сергию (Страгородскому), который и приступил к их отправлению 23 ноября (6 декабря) 1925 г. в должности заместителя местоблюстителя. После ареста митрополита Сергия с 13 декабря 1926 г. по 20 марта 1927 г. должность заместителя занимали последовательно митрополит Петроградский Иосиф (Петровых) и архиепископ Угличский Серафим (Самойлович).

В мае 1927 г. заместитель местоблюстителя митрополит Сергий учредил Временный Патриарший Синод. Но это было лишь совещательное учреждение при первоиерархе, которому принадлежала тогда вся полнота высшей церковной власти. В акте митрополита Сергия об открытии Синода говорилось: «Во избежание всяких недоразумений считаю нужным оговорить, что проектируемый при мне Синод ни в какой степени не полномочен заменить единоличное возглавление Российской Церкви, но имеет значение лишь вспомогательного органа, лично при мне, как заместителе первого епископа нашей Церкви. Полномочия Синода проистекают из моих и вместе с ними падают»²⁰². В соответствии с этим разъяснением персональный состав Временного Синода определялся не избранием, а волей заместителя местоблюстителя.

Частичная нормализация церковно-государственных взаимоотношений произошла только в 1943 г., во время Великой Отечественной войны, после встречи И. В. Сталина и В. М. Молотова с митрополитами Сергием, Алексием и Николаем. От правительства было получено согласие на созыв Собора и избрание на нем патриарха.

8 сентября 1943 г. в Москве открылся Архиерейский Собор. Собор избрал митрополита Сергия Патриархом Московским и всея Руси. Изменение титула патриарха (ранее было – Московский и всея России) связано с изменением официального названия Церкви: вместо Российской – Русская, а это изменение обусловлено было тем, что Россией в ту пору называлась только часть страны – РСФСР, слово же «Русь» обозначает также Украину и Белоруссию, иными словами, большую часть канонической территории нашей Поместной Церкви. Святейший патриарх Сергий почил в 1943 г. После его кончины Русскую Церковь возглавил, согласно завещанию почившего Первосвятителя, в должности местоблюстителя митрополит Ленинградский Алексий (Симанский).

В 1945 г. состоялся Поместный Собор, на котором патриархом был избран митрополит Ленинградский Алексий (Симанский). Собор издал краткое «Положение о Русской Православной Церкви», которое заменило «Определения» Собора 1917–1918 гг. Между законодательными актами двух Поместных Соборов существует несомненная преемственная связь, внесенные же изменения, обусловленные обстоятельствами времени, заключались в целом в подчеркивании иерархичности церковного строя. «Положение» Собора 1945 г. расширяло компетенцию патриарха, епархиального архиерея, приходского настоятеля.

Архиерейский Собор, состоявшийся в 1961 г., пересмотрел «Положение о Русской Православной Церкви» в части, касавшейся приходского управления; клирики устранялись от распоряжения материальными средствами приходов, которое возлагалось теперь исключительно на приходские собрания и приходские советы во главе с их председателями-старостами. Сделано это было по прямому требованию властей, юридическим аргументом которых была необходимость привести «Положение об управлении Русской Православной Церкви» в строгое соответствие с постановлением ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 1929 г. «О религиозных объединениях», по которому священнослужители как лица, лишенные избирательного права, устранялись от участия в хозяйственных делах религиозных общин, хотя это постановление находилось в очевидном противоречии с Конституцией СССР 1936 г., предоставившей всем гражданам одинаковые права. Эта реформа должна была, по замыслу ее действительных инициаторов, привести к расстройству приходской жизни, и до некоторой степени они в этом преуспели.

 Поместный Собор 1971 г., на котором Патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков), утвердил изменения, внесенные в «Положение о Русской Православной Церкви» Архиерейским Собором 1961 г. Поместный Собор вынес также постановление об отмене клятв Большого Московского Собора 1667 г. на старые обряды.

В год тысячелетнего юбилея Крещения Руси, когда в результате политических перемен в стране Церковь начала обретать свободу, состоялся Поместный Собор Русской Православной Церкви. Среди документов Собора важнейшее значение имеет «Устав об управлении Русской Православной Церковью», принятый 9 июня 1988 г. Проект Устава был разработан и представлен полноте Собора архиепископом Смоленским и Вяземским Кириллом (ныне Святейшим Патриархом). Предварительно он обсуждался на Архиерейском Предсоборном Совещании. На Предсоборном Совещании и во время дискуссии, состоявшейся на самом Поместном Соборе, были рассмотрены и внесены поправки в текст Устава, уточнены отдельные формулировки. Это был первый Устав в истории Русской Церкви: в синодальную эпоху управление Русской Церковью осуществлялось на основании «Духовного регламента», затем «Духовный регламент» заменили отдельные Определения Поместного Собора 1917–1918 гг., и, наконец, с 1945 по 1988 г. действовало краткое «Положение об управлении Русской Православной Церкви».

Устав разделен на 15 глав. В нем несравненно подробнее, чем в «Положении о Русской Православной Церкви» 1945 г., регламентировалось устройство высшего, епархиального и приходского управления, деятельность духовных школ и монастырей. Устав вобрал в себя выдержавшие испытание жизнью принципы церковного строя, которые легли в основу «Определений» Поместного Собора 1917–1918 гг. и «Положения», изданного Собором 1945 г. Его основные нормы сохранены и в ныне действующем «Уставе Русской Православной Церкви».

На Архиерейском Соборе, состоявшемся в январе 1990 г., «Устав об управлении Русской Православной Церковью» был дополнен главой 7 («Экзархаты»). В соответствии с дополнительно внесенной главой Устава епархии, находящиеся на территории Украины, составили Украинский Экзархат Московского Патриархата. Епархии, находящиеся на территории Беларуси, составили Белорусский Экзархат – Белорусскую Православную Церковь во главе с митрополитом Минским и Слуцким, Патриаршим Экзархом всея Белоруссии. Собор упразднил зарубежные Экзархаты Русской Церкви.

Новая эпоха в истории Русской Православной Церкви началась Поместным Собором 1990 г., который после кончины Святейшего Патриарха Пимена избрал нового предстоятеля – Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II (Ридигера). Важнейшим результатом Архиерейского Собора 25–27 октября 1990 г. явилось решение о предоставлении Украинской Православной Церкви независимости и самостоятельности в ее управлении при сохранении юрисдикционной связи с Московской Патриархией, о чем записано в соответствующем определении Собора и в грамоте, адресованной епископату Украинской Православной Церкви.

В 1991 г. прекратилось существование СССР. Церковная жизнь протекала с тех пор в совершенно новых политических условиях. Архиерейский Собор 1994 г. принял ряд определений, которые учитывали эти новые условия, в частности: «О православной миссии в современном мире», «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и неооккультизме», «Об отношении Русской Православной Церкви к межхристианскому сотрудничеству в поисках единства». Архиерейский Собор 1997 г. среди прочих издал определения: «Об отдельных вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Церкви» и «О взаимоотношениях с государством и светским обществом».

Архиерейский Собор, состоявшийся в августе 2000 г., принял ныне действующий «Устав Русской Православной Церкви», который заменил Устав 1988 г. Проект Устава был представлен митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом (ныне Патриархом). Устав был одобрен Собором после длительной дискуссии, в процессе которой в проект был внесен ряд поправок, вошедших в окончательный текст документа. Издание нового Устава вызвано было в первую очередь тем, что после политических перемен начала 1990-х годов Русская Православная Церковь оказалась в радикально иных правовых условиях, чем прежде: она обрела свободу и одновременно ее каноническая территория вследствие распада СССР оказалась в пределах не одного, а нескольких государств. Но имело значение и то обстоятельство, что церковная жизнь 1990-х годов обнаружила, что некоторые положения прежнего Устава либо нецелесообразны практически, либо требовали модификации по принципиальным соображениям канонического характера.

Главные новации Устава 2000 г. заключаются в перераспределении компетенции Поместного и Архиерейского Собора в сторону расширения полномочий канонически важнейшего органа церковного управления – Архиерейского Соборов. В этом контексте в новом Уставе уже не предусматривалась периодичность в созыве Поместных Соборов, декларированная Уставом 1988 г., но ввиду реальных потребностей и условий церковной жизни оказавшаяся не реализованной. Затем Устав предусматривает существенную реформу в сфере церковного суда: положения, регламентирующие судоустройство и распределение компетенции разных инстанций церковного суда, выделены в новом Уставе в отдельную главу. Ныне действующий Устав устанавливает различный статус для Церквей, имеющих разный уровень самостоятельности по отношению к высшей власти кириархальной – Русской Православной Церкви. В новом Уставе положения, регламентирующие порядок распоряжения церковным имуществом, сформулированы с учетом ныне действующего законодательства: в 1988 г., когда принималась предыдущая редакция Устава, еще только решался вопрос о признании за церковными учреждениями прав юридических лиц. Изменено и название Устава. Ранее это был «Устав об управлении…», а новый акт именуется просто «Уставом Русской Православной Церкви».

Но основные положения и большая часть формулировок Устава 2000 г. совпадают с положениями и текстом предыдущего Устава. До известной степени его можно рассматривать поэтому не как совершенно новый документ, но как новую редакцию прежнего Устава.

Ныне действующий Устав состоит из 18 глав: 1) Общие положения; 2) Поместный Собор; 3) Архиерейский Собор; 4) Патриарх Московский и всея Руси; 5) Священный Синод; 6) Московская Патриархия и синодальные учреждения; 7) Церковный суд; 8) Самоуправляемые Церкви; 9) Экзархаты; 10) Епархии; 11) Приходы; 12) Монастыри; 13) Духовные учебные заведения; 14) Церковные учреждения в дальнем Зарубежье; 15) Имущества и средства; 16) О пенсионном обеспечении; 17) О печатях и штампах; 18) Об изменениях настоящего Устава.

Русская Православная Церковь именуется в первой, вводной, главе Устава «многонациональной Поместной Автокефальной Церковью, находящейся в вероучительном единстве и молитвенно-каноническом общении с другими Поместными Православными Церквами». Приводится и другое официальное наименование Церкви – Московский Патриархат. «Юрисдикция Русской Православной Церкви, – согласно Уставу, – простирается на лиц православного исповедания, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви: в России, Украине, Белоруссии, Молдавии, Азербайджане, Казахстане, Киргизии, Латвии, Литве, Таджикистане, Туркмении, Узбекистане, Эстонии, а также на добровольно входящих в нее православных, проживающих в других странах». При этом речь идет о православных людях, проживающих в диаспоре, а не на канонической территории других Поместных Православных Церквей.

В Уставе говорится затем, что «Русская Православная Церковь при уважении и соблюдении существующих в каждом государстве законов осуществляет свою деятельность на основе: а) Священного Писания и Священного Предания; б) канонов и правил святых апостолов, святых Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов; в) постановлений своих Поместных и Архиерейских Соборов, Священного Синода и Указов Патриарха Московского и всея Руси; г) настоящего Устава».

В вводной главе констатируется, что Русская Церковь зарегистрирована в качестве юридического лица в Российской Федерации как централизованная религиозная организация, при этом «Московская Патриархия и иные канонические подразделения Русской Православной Церкви, находящиеся на территории Российской Федерации, регистрируются в качестве юридических лиц как централизованные или местные религиозные организации», а «канонические подразделения Русской Православной Церкви, находящиеся на территории иных государств, могут быть зарегистрированы в качестве юридических лиц в соответствии с существующими в каждой стране законами».

Устав перечисляет высшие органы церковной власти и управления: Поместный Собор, Архиерейский Собор, Священный Синод во главе с Патриархом Московским и всея Руси, а также органы церковного суда трех инстанций: Епархиальный суд; Общецерковный суд; суд Архиерейского Собора.

В заключительных параграфах вводной главы содержатся два исключительно важных канонически обоснованных положения: «должностные лица и сотрудники канонических подразделений, а также клирики и миряне не могут обращаться в органы государственной власти и в гражданский суд по вопросам, относящимся к внутрицерковной жизни, включая каноническое управление, церковное устройство, богослужебную и пастырскую деятельность» (Антиох. 11); и другое: «канонические подразделения Русской Православной Церкви не ведут политической деятельности и не предоставляют свои помещения для проведения политических мероприятий». Эта норма косвенным образом вытекает из 81-го апостольского правила, которое гласит: «Не подобает епископу или пресвитеру вдаватися в дела народного управления».

В последней главе Устава констатируется, что «с момента принятия настоящего Устава утрачивает силу Устав об управлении Русской Православной Церковью, принятый Поместным Собором 8 июня 1988 года». Право внесения поправок к Уставу предоставляется здесь Архиерейскому Собору. Ранее такой компетенцией обладал Поместный Собор. Поэтому чтобы не войти в противоречие с положениями прежнего Устава, Архиерейский Собор 2000 г. вынес особое определение о том, что настоящий Устав будет рассматриваться и утверждаться на следующем Поместном Соборе, после чего эта важнейшая законодательная функция – принятие Устава и внесение в него изменений – окончательно станет исключительной компетенцией Архиерейского Собора.

Другой важный акт Архиерейского Собора 2000 г. – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», содержащий ряд положений, вносящих уточнения и частично изменения в основные нормы действующего церковного права. В особенности это касается таких тем, как взаимоотношения Церкви и государства, церковный брак, епитимийная практика.

В канун Архиерейского Собора 2004 г. Священным Синодом было принято «Временное положение о церковном судопроизводстве в епархиях», проект которого был выработан Историко-правовой комиссией Русской Православной Церкви и затем подвергся существенной корректировке. В отдельных своих положениях этот документ расходился с нормами Устава, изданного в 2000 г. Поскольку Положение было временным, Собор не счел целесообразным вносить в Устав поправки, чтобы привести его в полное соответствие с этим актом.

Архиерейский Собор, состоявшийся в 2004 г., принял «Положение о наградах Русской Православной Церкви», подготовленное Управлением делами Московской Патриархии. В нем систематизировано предыдущее церковное законодательство, касающееся как иерархических наград духовенства, так и общецерковных наград в виде орденов и медалей Русской Православной Церкви, а также патриарших грамот. Новеллами Положения стало упразднение таких наград, как право ношения скуфьи и право ношения двух крестов. Положением учрежден новый церковный орден «Славы и чести».

Архиерейский Собор 2008 г. Поместный Собор 2009 г. Одним из самых значительных событий церковной жизни 2000-х годов стало воссоединение Русской Зарубежной Церкви в лоне единой Русской Православной Церкви. 17 мая 2007 г. в храме Христа Спасителя состоялось торжественное подписание утвержденного накануне Священным Синодом «Акта о каноническом общении».

На Архиерейском Соборе, состоявшемся в июне 2008 г., было принято «Положение о церковном суде Русской Православной Церкви (Московского Патриархата)», которое заменило ранее введенное в действие «Временное положение о церковном судопроизводстве в епархиях». В связи с этим соответствующие изменения были на этот раз внесены в 7-ю главу действующего Устава Русской Православной Церкви, регламентирующую устройство церковного суда во всех его инстанциях и порядок Церковного судопроизводства. Изменения, вытекающие из «Акта о каноническом единстве», были внесены в 8-ю главу Устава, посвященную Самоуправляемым Церквам. Архиерейский Собор принял ряд других документов, тематика которых соприкасается с действующими в Русской Церкви правовыми нормами. Собор 2008 г. внес поправки и дополнения в «Положение о наградах Русской Православной Церкви», принятое на предыдущем Архиерейском Соборе. В развитие идей, содержащихся в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», Собор утвердил «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека».

27–28 января 2009 г. состоялся Поместный Собор, избравший Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и утвердивший Устав Русской Православной Церкви, принятый Архиерейским Собором 2000 г., с изменениями и дополнениями, внесенными Архиерейским Собором 2008 г.

В Соборе приняли участие архиереи, клирики, монашествующие и миряне, представлявшие епархии, патриаршие приходы, монастыри и духовные школы Русской Церкви. В состав Собора вошли также члены Предсоборной комиссии и руководители синодальных отделов.

В «Журнале Московской Патриархии» и других официальных церковных изданиях регулярно помещаются определения Соборов и Священного Синода, указы Святейшего Патриарха, в том числе и те, которые носят нормативный характер.

Внешнее право нашей Церкви обусловлено государственными законами и постановлениями, которые публикуются в официальных периодических изданиях и отдельных сборниках. Особенно полон по подбору правовых актов первого десятилетия советской эпохи, касающихся религиозных объединений, в частности и Русской Православной Церкви, сборник профессора П. В. Гидулянова «Отделение Церкви от государства», вышедший третьим, и последним, изданием в 1926 г. В настоящее время область взаимоотношений Русской Православной Церкви и других религиозных объединений с Российским государством, а также правовой статус религиозных общин в Российской Федерации регламентируются изданным в 1997 г. законом «О свободе совести и о религиозных объединениях».

Ввиду обилия и разнообразия церковно-правового материала встает вопрос об иерархии разных источников действующего права Русской Православной Церкви.

Первое место по авторитетности, бесспорно, принадлежит каноническому кодексу Вселенской Православной Церкви – правилам святых апостолов, Соборов и отцов, которые включены в Пидалион, Афинскую синтагму и в переводе на славяно-российский язык вошли в нашу Книгу правил. Эти правила не подлежат отмене, по меньшей мере властью Поместной Церкви. Следом за канонами по важности надо поставить Устав Русской Православной Церкви, принятый на Архиерейском Соборе 2000 г., с внесенными в него впоследствии изменениями. Определения Собора 1917–1918 гг. сохранили законную силу в той их части, которая не отменена формально, не заменена новыми нормами Устава и не противоречит существующим условиям церковной жизни. Источником действующего церковного права являются также Определения Поместных и Архиерейских Соборов и Священного Синода, а также Указы Святейших Патриархов, патриарших местоблюстителей и заместителя патриаршего местоблюстителя, – те из них, которые опять-таки не отменены и не устарели.

Церковное законодательство собственно церковного происхождения синодальной и досинодальной эпохи сохранило свою силу настолько, насколько оно не отменено, не изменено и не устарело. Что же касается государственных законов о Церкви дореволюционного и советского периодов, не авторизованных высшей церковной властью, то они утратили силу. В новых государственно-правовых условиях внешнее положение Церкви в государстве определяется современным государственным законодательством Российской Федерации и других государств, находящихся на канонической территории Русской Православной Церкви. Право государственной власти Российской империи законодательствовать по внутрицерковным делам с самого начала не имело достаточных канонических оснований. Советское же государство вмешивалось во внутреннюю жизнь Церкви не в юридических формах, не издавая никаких актов, которые бы формально имели характер внутрицерковных законов.

Несколько иначе обстоит дело с разнородным правовым материалом, который был включен в Кормчую книгу. Поскольку некоторые из законов византийских императоров вошли через Кормчую книгу в русское право и сохранили силу не в результате зависимости Руси от издавшей их государственной власти, а по причине собственно церковных нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения, включенными в Кормчую, в частности по такому ее отделу, как церковное брачное право, которое сравнительно мало регламентировано канонами. Поэтому в некоторых случаях церковно-дисциплинарной практики приходится ссылаться на византийские государственно-правовые акты, освященные многовековой церковной традицией.