Опровержение на выдуманную «Жизнь Иисуса» Э. Ренана с тройственной точки зрения библейской экзегетики, исторической критики и философии

Безбожная книга Эрнеста Ренан, под громким названием «Жизнь Иисуса», наделала много шума не в одной Франции, не в одной Европе; ее раскупали нарасхват, в короткое время разошлось её несколько изданий, в огромном количестве экземпляров. Имя автора, его известность в ученом мире, его звание академика и профессора языков еврейского, сирийского и халдейского; его долговременное пребывание в Палестине в качестве начальника ученой комиссии, все это придавало и до сих пор еще придает, во мнении многих, особый авторитет сочинению о первобытном христианстве, вышедшему из-под его пера. Если прибавить к этому тонкую и изворотливую диалектику и щеголеватую игривость слога, которыми он владеет и управляет с большим искусством, то становится понятным, что он может действовать обаятельно на массы, то есть на таких читателей, которые или слишком мало подготовлены исторически и религиозно для самостоятельной оценки такой книги, или просто слишком втянулись в привычку верить на слово всему печатному, не проверяя читаного собственным рассудком. А эти-то люди, как той, так и другой категории, и составляют большинство. Не будь их, книга Эрнеста Ренан прошла бы незамеченною, потому что она именно так и написана, что не нужно быть особенно подготовленным научно, надо только иметь неиспорченным свой здравый смысл, чтобы уразуметь всю её лживость и неблагонамеренность. Автор на каждом шагу сам себе противоречит и погрешает против логики; а логика не изучается, она лежит целиком в голове всякого, кто добровольно не затемняет ее произвольными теориями атеистов, материалистов и новейших нигилистов. Он коверкает и извращает исторические факты самые непреложные, доказываемые свидетельствами самыми неоспоримыми, и все это в угоду заранее сложившейся в голове его задачи, ниспровергнуть, во что бы то ни стало, восемнадцатые веками упроченное здание, которого краеугольным камнем есть сам Иисус Христос. В сущности, книга его не стоила бы даже внимания, не только серьезного и научного опровержения, но мы смотрим на это дело еще с иной стороны.

Много есть таких неверующих, которые не веруют только потому, что никогда не обсуживали, а тем более никогда основательно не изучали предметов веры, одни по равнодушию, другие по незнанию к каким источникам обратиться, третьи просто по непониманию того, что оно нужно. Много есть и слабо верующих, по тем же причинам. Между тем, и те, и другие, следуя моде или постороннему внушению, с жадностью бросаются на книги подобные настоящему сочинению г-на Ренан, или его учителя Штрауса, и окончательно сбиваются, не умея найти против них отпора в своем знании, за неимением его. Случись им получить толчок в добрую сторону, они туда бы и пошли. Книга г-на Ренан, по нашему мнению, вызывает такой толчок. Без неё, сколько людей оставались бы в своей апатии; а теперь, они ее читали, или, что еще хуже, от других по крайней мере наслушались о ней самых восторженных отзывов, правда, не умея дать себе отчета в том, правду или неправду она говорит, но все же они уже более неравнодушны к делу религии, они уже заинтересованы в том, чтобы ее опровергать, или защищать. Не умея сами ни того, ни другого, они станут искать вокруг себя опоры, поддержки, Дайте же им эту опору, эту путеводную нить, которая выведет их к свету. Лучшим пособием к достижению этой цели, нам кажется, могут служить дельные, научные, спокойно-беспристрастные опровержения на книгу г-на Ренан, подобные нами предлагаемому.

Не лишним считаем сказать несколько слов о личности французского автора, которого книгу мы перевели. Аббат Гэтэ (Guettée) – один из ученейших католических аббатов. Он стоял на прекрасной дороге, ему улыбалась будущность, он сделался бы епископом, кардиналом, как вдруг он добровольно оставил предстоявшую ему карьеру и, по убеждению, принял православие. В настоящую минуту он состоит священником при нашем посольстве в Париже, помощником нашего знаменитого отца Иосифа Васильева. Имя его отец Владимир.

Святый старец Симеон, приняв на руки свои младенца Иисуса сказал Матери Деве «се лежит сей на падение и на восстание многим во Исраили, и в знамение пререкания».¹

Пророк Исаия говорит о нем, что он будет камнем претыкания и падения; что всяк, претыкающийся о него, падет; что всякий, на кого он упадет, – сокрушится.

Что же в том удивительного, что нападают на Иисуса Христа? Вот уже восемнадцать веков, как он лежит «в знамение пререкания», и это будет продолжаться до того дня, пока откроется его царствование над небом, адом и землею. Борьба предсказана. Пророчествам надо исполниться, и сами неверующие в них содействуют их исполнению.

Этот таинственный камень есть та непоколебимая скала, за которую должны держаться избранные в бурю мирских противоречий. Подобные бури, вместо уменьшения в них веры, должны ее усиливать, потому что им известно, что волны, воздымаемые, в течение восемнадцати веков, заблуждениями и страстями человеческими, постоянно разбиваются об эту божественную скалу, и что так будет продолжаться до той поры, когда царствие Божие приидет.

Неужели же вы думаете, что г. Эрнест Ренан так и нанесет смертельный удар христианству? Жалкая война, объявленная им Богочеловеку, будет не более успешна, чем и все ей предшествовавшие. Он сокрушится, как и все другие, о таинственную скалу.

Тем не менее, г. Ренан мог бы соблазнить маловерных своими притязаниями на ученость и на философский взгляд. Вследствие этого, мы считаем долгом сорвать с него эти прикрасы и оставить за ним только его ошибки и его противоречия. Последние не в состоянии будут никого увлекать, коль скоро выставятся в настоящем их свете, очищенными от мишуры слога, которою прикрывались. Мы проследим за г. Ренан шаг за шагом, чтоб ничего не пропустить без возражения, и начнем с его Введения.

В нем прежде всего он излагает свою цель, которая состоит в том, чтобы рассказать историю первобытного христианства. Автор задумал несколько томов, в которых намерен рассказывать эту историю как он ее разумеет (стр. V). Запишем это выражение. Стало быть, г. Ренан не знает, что история по существу своему не субъективна, а объективна, что ее следует рассказывать не так, как мы ее разумеем, а как она сложилась, что дня того, чтобы рассказывать ее так, как она сложилась, нужно изучать ее по верным документам и брать их в том виде, в каком они существуют? Изменять их значит – их искажать. А можно ли составить историю истинную по документам переиначенным, искаженным? По способу г-на Ренан составляют фантастический вымысел, а не пишут истории; не описывают жизнь какого-либо лица, а сочиняют лицо по-своему, выдумывают его.

Г. Ренан уверяет, что он рылся в источниках. Может быть, он и проверял несколько текстов, на которые ссылаются его предшественники; но стоит только прочесть его книгу, чтоб убедиться, что он только ученик гг. Сальвадора и Штраусса, истолкованных с изменениями протестантскою школою, так называемою либеральной. Из этой школы, которой главнейшие представители гг. Альбер Ревилль, Рейс, Шерер, Коляни, набрался г. Ренан всех своих сведений, всех своих идей. Выходит, что на этого писателя должно смотреть как на компилятора, как на сводчика идей, а не как на самобытного ученного, крепкого своей собственной ученостью. Все его знание есть не более, как пересадка из немецких рационалистов. Вся его заслуга состоит только в умении передавать игривым слогом то, чего никто не стал бы читать в тяжелых немецких сочинениях. Но надо признаться в то же время, что, с философической точки зрения, он не в силах воспроизводить вполне своих образцов, потому что французский язык не гнется под лад немецких отвлеченностей и что кажется, на немецком, глубокомысленным, выходит смешным на французскому как бы хитро ни облекали эти отвлеченности, то есть существа без бытия и без действительности.

Впрочем, г. Ренан относится с похвалой, как о своих руководителях, только о писателях, открыто враждебных христианству или о христианствующих на образец протестантской мнимо либеральной школы, то есть о таких, которые не веруют, ни в Иисуса Христа, ни в Евангелие. Что же касается истинных христиан, он на столько пренебрегает ими, что даже о них не упоминает. Для него церковь христианская с её восемнадцати вековым существованием, с её тысячами писателей, с её гениями научными и философскими, с её учеными, эта церковь, существо собирательное, живущее во всех частях света жизнью непрерываемою от времен Иисуса Христа до наших дней, не имеет в глазах г-на Ренан никакого значения. Он предпочитает ей кучку систематиков, ополчающихся в наше время против всех веков христианства и воображающих, будто они лучше понимают Иисуса Христа, чем те люди, которые с ним жили, слышали его учение, были свидетелями его деяний.

Должно согласиться, что притязания новой школы не совсем скромны. Если бы еще новобранцы рационализма или, точнее, мнимо-христианского пантеизма, обладали, с точки зрения исторической, какими-либо подлинными документами, доселе неизвестными; если бы, с точки зрения философической, системы их доказывали в них какое-либо особенное развитие ума человеческого! Но мы не видели ничего подобного в их писаниях. Возражения их не представляют ничего нового; документы их те же, что у древних, что у всех, только они считали себя вправе выбрасывать из них то, что им не пригодно. Не трудно таким способом составлять историю по своему разумению. Примените к истории Франции способ, приложенный г-ном Ренан и его руководителями к истории Иисуса Христа и христианства, и у вас выйдет история совсем новая, диаметрально противоположная всем известной.

Одним словом, г. Ренан взял из Евангелия только то, что считал подходящим под такое толкование, какого ему хотелось; он выхватывал из него только любимые им тексты, отдельно от тех, которые их поясняют в смысле противном им задуманному.

Такова его обычная метода. Если уж ему любо было держаться такой методы, в высшей степени фантастической, на то была его воля; но тогда не следовало ему называть свою книгу «Жизнь Иисуса». Это заглавие ложно. Пусть бы он назвал ее: Евангелие от г-на Эрнеста Ренан, или: Иисус Христос, каковым его разумеет г. Эрнест Ренан, или как-нибудь в том же роде, мы бы его понимали. Но если человек говорит, что написал «Жизнь Иисуса», тогда как он отвергает по большей части те документы, которые одни только и могут служить основанием для составления этого жизнеописания, то он выказывает такие притязания, каких не должен бы иметь писатель сколько-нибудь честный: это значит нарочно обманывать публику, которая, воображая будто покупает «Жизнь Иисуса», в сущности получает только сборник систем, имеющих целью искажение жизни Иисуса.

Источники, из которых г. Ренан, как он уверяет, почерпал свои сведения, суть: l) писания Нового Завета; 2) апокрифы ветхого завета; 3) творения Филона; 4) творения Иосифа; 5) Талмуд. Начиная это перечисление, он смело говорит: «Кажется, я не оставил без внимания, относительно древних свидетельств, ни одного источника сведений» (стр. 8).

Таким образом писания христиан первых трех веков не представляют, по взгляду г-на Ренан, никакой исторической важности. Почему? Потому ли что они слишком близки к нам по времени? Нет, если уж он выражается таким образом, говоря о Талмуде: «Различение эпох тут очень важно, так как редакция Талмуда продолжалась от 200-го года почти до 500-го. Мы разбирали это дело с такой осмотрительностью, какая только возможна при настоящем положении такого рода изысканий. Числа столь недавние дадут повод к некоторой недоверчивости со стороны лиц, привыкших придавать важность историческому документу только относительно той самой эпохи, в которую он написан. Толкования евреев со времен асмонейских до второго столетия преподавались большею частью изустно. О такого рода умственных состояниях не должно судить по обычаям времени, в которое много пишут». (Стр. 13)

Прекрасно! Но если изустные толкования евреев с эпохи, непосредственно предшествовавшей Иисусу Христу и до пятого столетия включительно, представляют, в глазах г-на Ренан, такое важное историческое значение во всем касающемся Иисуса Христа и христианства, то почему же не имели бы никакого изустные и письменные толкования христиан пяти первых веков? Очевидно не потому, будто они появились во времена позднейшие, ведь к тому же времени относится и Талмуд. Значит, потому, что они исходят от христиан; а это сводится вот к чему: чтобы познать Иисуса Христа и его учение, надо поучаться у врагов Иисуса, врагов христиан и христианского учения. Такое правило справедливо ли и основательно ли?

Талмуд, как всякому известно, полон вымыслов, явных заблуждений. Сам г. Э. Ренан называет его сочинением уродливым, написанным в духе самой жалкой схоластики (стр. 12). Напротив того, христианские памятники первых веков очевидно созданы людьми ума возвышенного, философами, оставляющими далеко позади себя философов современных, каковы: Юстин, Ириней, Афенагор, Ориген, Тертуллиан; первоклассными учеными, каковы: Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский; высочайшими гениями, каковы Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, АвгустИн.Учение, продолжавшееся от времен Иисуса Христа непрерывным рядом мужей такого закала, ничего не значит в глазах г. Э. Ренан. Он предпочитает ему книгу уродливо составленную, собранную из чужих лоскутков людьми неизвестными, и только в пятом столетии принявшую свой окончательный вид.

Такова ли должна быть историческая система, которую можно было бы выдавать за последнее слово науки?

Указав на свои источники, г. Ренан приступает к общей оценке евангельских текстов. Он утверждает, что Евангелия были составлены во второй половине первого столетия (стр. 14); что все, что было писано о их редакции, представляет еще много сомнительного, но удовлетворяет, однако, требованиям истории. Что же касается их внутреннего достоинства, «в какой мере данные, в них заключающиеся, могут быть приняты историей, составляемой на рациональных началах?» Г-ну Ренан, прежде чем поставить такой вопрос, следовало бы ясно определить, что он разумеет под историей, составляемой на рациональных началах. Разумеет ли он под словом рациональный все то, что сообразно с разумом? В таком случае мы напомним ему, что рациональною может называться только такая история, которая составлена из фактов, подтверждаемых свидетельствами непреложными. Потому что история утверждается только на фактах, и свидетельства составляют единственную разумность внешнего факта. Без сомнения, дух философии может избирать себе поприщем историю, как и всякий иной предмет, психологический ли, или внешний; но факт, законно засвидетельствованный, есть необходимая основа всякого историко-философского вывода. «Не должно, говорит Шлегель, разуметь под именем философии истории ряд наблюдений или идей, изложенных по системе, произвольно придуманной, и на основании гипотезы, насилующей самые факты. История основывается только на действительности; она неотделима от фактов. Ясно, что только из точного знания фактов, их истинного характера, их взаимной связи и их общности должна истекать философия истории, дух и сущность всякого исторического знания».²

По мнению Гизо,³ «в истории должно приступать к обобщениям не торопливо, постепенно, по мере ознакомления с фактами. Всякий чувствует, прибавляет он, необходимость принимать факты за основание; всякий убежден, что из них слагается наука историческая; что никакая общая идея не может иметь действительного значения, если она не выработалась из фактов, если она не питается ими постоянно по мере своего развития».

Мы увидим далее, что г. Э. Ренан считает ни во что эти правила, не только принятые в науке, но и требуемые простым здравым смыслом. Мы имеем полное основание думать, что он понимает историю и философию истории иначе, нежели как ее понимают гг. Шлегель и Гизо и все изучавшие эти науки глубоко и без предвзятой мысли; что для него история рациональная есть не что иное, как история рационалистическая. И точно, вслед за словами, которые мы выписали выше, он тотчас же прибавляет следующие: что «Евангелия суть отчасти те же легенды, это очевидно из того, что они полны чудес и сверхъестественного» (стр. 15). Это из того что поистине неподражаемо. Значит: из того, что факты евангельские отличаются характером сверхъестественности, следует, по г-ну Ренан, что они баснословны и что история не должна обращать на них внимания. Прежде, чем рубить так сплеча по вопросу о сверхъестественности, автору следовало бы, кажется, доказать, что сверхъестественное не может существовать; что Бог не существует, или что он не может иметь прямого действия на мир. Но он не удостаивает снисходить до таких мелочных вопросов. Он самовластно решает, что сверхъестественное невозможно и что чуть только факт оказывается чудесным – его надо считать басней или легендой.

Однако, г. Э. Ренан провозглашает, что «он не считает чудес невозможными» (стр. 51). А если они возможны, так зачем же отвергать заранее факт потому только, что он чудесен? Автор очевидно противоречит самому себе. Как может он допускать возможность чуда и в то же время говорить: «такой-то факт должен быть причислен к басням, потому что он чудесен?» Мы разберем впоследствии теорию г-на Ренан о евангельских чудесах; но должны были теперь же сопоставить два положения, доказывающие до очевидности, что автор не руководился здравою логикой.

«Но, присовокупляет г. Э. Ренан, «легенда легенде рознь. Никто не сомневается в главных чертах жизни Франсуа д’Ассиз, хотя сверхъестественное встречается в ней на каждом шагу. Никто, напротив, ни на волос не верит жизни Аполлония Тианского, потому что она была написана чрез долгое время после его смерти и в условиях чистого романа» (стр. 15). Примем к сведению эти уступки. Вот уже два вывода, добытые из самых положений г-на Э. Ренан: первый, что история, вопреки её сверхъестественному характеру, истинна, если она написана в условиях истории, то есть людьми вполне сведущими; второй, что, так как сверхъестественное возможно, то, если чудесные факты засвидетельствованы людьми вполне сведущими, их характер сверхъестественности не может давать повода относить их к области легенд. Следовательно, «в какую эпоху, чьими руками, в каких условиях писаны были Евангелия? Вот главнейший вопрос, от которого зависит, какое мнение мы должны себе составит о степени их достоверности» (стр. 15).

Таким образом, вопрос прекрасно поставлен самим г-ном Э. Ренан, и мы охотно принимаем состязание на этой почве.

Правда ли, как он нас уверяет, будто личности, которых имена прописаны в заглавиях к четырем Евангелиям, «не выдаются нам, в строгом смысле, за авторов этих писаний?» Нет, это не правда, и мы утверждаем, что св. Матфей, св. Марк, св. Лука и св. Иоанн суть истинные авторы Евангелий, как всегда веровали все христианские церкви. Где доказательства, на которых утверждается г-н Э. Ренан, поддерживая противное? Вот первое из них: «Выражения по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну⁴ не значат будто, по самому старинному мнению, эти повествования писаны были от доски до доски Матфеем, Марком, Лукою, Иоанном. Они значили только, что то были предания, происходившие от каждого из этих апостолов, прикрывавшиеся каждое их авторитетом» (стр. 14).

Одно очень простое замечание радикально рушит доказательство, которое г-н Ренан, как казалось ему, отыскал в выражениях по Матфею, и проч., а именно то, что с этими выражениями связано слово Евангелие, а это слово (т.е. Евангелие) не было настоящим заглавием писаний, составленных Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном. Слово Евангелие означает благовестие, благое посланничество; это было словом, употреблявшимся вообще для обозначения посланничества Сына Божия в мир, его проповеди, его деяний, всего, что относилось к его лицу или его учению. Если бы г-н Ренан не был так странно озабочен желанием поколебать основы христианства, он мог бы сам найти доказательство, в подтверждение нами сказанного, в одной выдержке из Папия, им самим приведенной с целью, которую мы скоро будем иметь случай оценить. И действительно, этот благочестивый писатель, которому, конечно, не очень польстило бы сочувствие к нему г-на Э. Ренан, обозначает рукопись св. Матфея заглавием λόγια (изречения), рукопись св. Марка заглавием λεχθεντα ἤ πραχθεντα (слова и деяния).

Эта выдержка из Папия знакомит нас с настоящими заглавиями первых письменных творений о жизни и проповеди Иисуса Христа. Но верующие вскоре привыкли принимать четыре творения Матфея, Марка, Луки и Иоанна за одно произведение, разделенное на четыре части и содержащее в себе благовестие о спасении человечества; отсюда общее заглавие Евангелия, ему приданное, отсюда также, по необходимой последовательности, выражения: Евангелие по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну. Это было все то же Евангелие, но рассказанное различными писателями, дополнявшими один другого. Итак, первое доказательство г-на Ренан против подлинности Евангелий не есть доказательство. Все прочие имеют не более значения.

Второй довод, приводимый им в доказательство того, что Евангелия писаны были не теми людьми, чье имя они носят, есть выдержка из Папия, на которую ссылается историк Евсевий Кесарийский. Г-н Э. Ренан не понял этой выдержки; он ее урезал и ошибочно перевел.

Папий жил во втором столетии. Он сочинил пять книг толкований на проповедь Господню. Он, таким образом, излагает методу, которой держался в этом сочинении: «Я был последователем, говорит он, не так, как многие иные, людей многоглаголивых, но скорее тех, которые могли научить меня истине; последователем не проповедников новых учений, не вообще принятых, но тех, которые научали меня в заповедях, преподанных Господом в притчах, исходивших от самой истинны. Когда я встречался с кем-либо из живших с старцами, я с любопытством расспрашивал их о словах этих старцев и спрашивал: «что говорил Андрей, что говорил Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей? Что говорили прочие ученики Господа? Что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни?» потому что я не надеялся извлечь столько пользы из чтения книг, сколько из слов очевидцев, остававшихся в живых.

Г-н Ренан справедливо говорит, что Палий был мужем предания. Все истинные христиане отличались этим характером и должны бы отличаться им и теперь. Но, утверждая это, он имел ту цель, чтоб заставить думать, будто Папий придавал мало важности Евангелиям писанным. Такой вывод противоречит следующим словам того же писателя: «Пресвитер Иоанн, говорит он, известил меня, что Марк, истолкователь Петра, слагал в своей памяти и написал, не придерживаясь порядка в своих повествованиях, слова и деяния Господа (λεχθεντα ἤ πραχθεντα); ибо он никогда не видал и не слыхал сам Спасителя; но он жил с Петром, который проповедовал Евангелие не для того, чтобы составить историю проповеди Господней, но дня пользы его слушателей. Поэтому-то Марк не ошибался ни в одной черте, ибо писал по мере того, как приводил себе на память все, о чем слышал. Он заботился об одном: чтобы ничего не забыть из всего им слышанного и не вмешать туда ничего ложного».

Таков рассказ, переданный Папию не апостолом Иоанном, а пресвитером Иоанном, простым учеником Господним. Этот достопочтенный муж, видевший Иисуса Христа, подтверждал таким образом своим свидетельством то, что Марк повествовал со слов Петра, и Папий принимал рукопись Марка за достоверную, следовательно, он отвергал не все писания, а только такие, которые не представляли ему достаточно достоверности.

Но, говорит г. Ренан, рукопись Марка, о которой упоминает здесь Папий со слов пресвитера Иоанна, не есть то Евангелие от Марка, которое мы имеем в настоящее время. Почему? Потому что оно озаглавлено: Слова и деяния Господа, тогда как творение, имеющееся у нас, называется: Евангелие от Марка. Жалкое же это доказательство, как мы заметили выше! Евангелие не есть первоначальное заглавие четырех евангельских повествований; это есть заглавие общее, присвоенное им позже, и этим вполне объясняются выражения: Евангелие по (от) Матфею, по Марку, и прочее.

Евсевий Кесарийский, живший в четвертом веке, и из которого г. Ренан заимствовал текст Папия, принимал, относительно Евангелия св. Марка, слова этого писателя. Приводя их, он так выражается: «Вот что он (Папий) сказал о Марке, написавшем Евангелие». Стало быть, речь идет о Евангелии по Марку (от Марка) в выше упомянутом тексте, о Евангелии в том виде, в каком оно имелось в четвертом веке, в каком оно имеется и теперь. Г-н Э. Ренан, желая это опровергнуть, должен был умолчать о положительном свидетельстве Евсевия, вместо которого он выставляет мнение, выдуманное по его собственной системе, конечно, не делающее чести его проницательности.

Евсевий Кесарийский приводит еще следующие слова Папия о Матфее: «Матфей написал на еврейском языке λογια (изречения). Всякий толковал их как умел». Г-н Э. Ренан перевел греческое слово ήρμήνευσε словом переводил: «всякий, говорит он, переводил его, как умел». На греческом это слово не значит переводить, а прямо толковать, объяснять. Папий, стало быть, утверждает, что всякий толковал, как умел, λογια написанные св. Матфеем. Это такой факт, в котором никто никогда не сомневался. Апокрифные Евангелия, подделывавшиеся под Евангелие св. Матфея, и ереси первых веков, каковы эвионитская, николаитская и прочих сект лжегностиков ясно свидетельствуют о том, что и тогда во зло употребляли священное писание, точно так же, как книга г-на Э. Ренан свидетельствует, что его во зло употребляют и в наше время. Но что же должно заключить из этого факта? Как могли слова Папия служить г-ну Э. Ренан доказательством против подлинности Евангелия св. Матфея? Признаемся, мы этого не понимаем. Правда, Папий называет рукопись Матфея изречениями (λογια). Следует ли из этого, что она не есть тоже самое, что и Евангелие по Матфею? Никто не оспаривает, что первоначальное заглавие рукописи было изречения. Но так как эта книга изречений составляла часть собрания известного под общим заглавием Евангелий, то почему же не могли бы впоследствии обозначать ее под особым заглавием Евангелия по Матфею? Г-ну Э. Ренан следовало бы доказать, что этого не могло быть.

Евсевий, имевший более возможности, чем пресловутый французский академик, разузнать об этом деле, нимало не сомневается, что Евангелие по св. Матфею есть та же самая рукопись, которую Папий называет λογια (изречения). Г-н Э. Ренан, заимствовавший из истории Евсевия текст Папия, тщательно избегает выказывать такое убеждение великого историка первобытной церкви, этого ученного, который трудился над писаниями как первых учеников Иисуса Христа, свидетелей и очевидцев его деяний, так равно и сотрудников апостольских. Свидетельство человека столь ученного, столь хорошо осведомленного, слишком подрывало бы теории г-на Э. Ренан, потому он и порешил его вычеркнуть. Способ очень удобный.

Говоря о творении Папия об изречениях Господних, Евсевий указывает на ошибочное мнение, поддерживаемое автором, о том, будто по воскресении тел Иисус Христос будет царствовать тысячу лет на земле. По этому поводу он замечает, что Папий был человек ума посредственного, и что относительно этого предмета он не так толковал притчи Господни.

Из этого г-н Ренан заключает; что «Евсевия затрудняла умственная простота Папия» (стр. 18, в прим.) Не понимаем, как мог г-н Э. Ренан выразить подобное мнение о той главе из Евсевия, где говорится о Папии. Евсевий имел целью ознакомить нас с творением этого писателя. Он сводит его показания о Евангелиях Матфея и Марка, рассказывает, со слов его, о многих чудесах, творившихся в первобытной церкви и не упоминаемых в священном писании, осуждает его мнение о тысячелетнем царствии, и, свидетельствуя о его добродетели, откровенно признает, что он не был одарен умом слишком обширным. Г-н же Э. Ренан выбирает из этой главы только то, что ему пригодно и умалчивает об остальном, что противоречит его системам; он остерегается высказать, что Евсевий понимал Папия иначе, нежели он; наконец, он старается внушить, будто Евсевия затрудняла простота ума (наивность) Папия, тогда как совершенно противное явствует из его рассказа.

Исказив таким образом факты, урезав тексты, г-н Э. Ренан выводит заключение, что Евангелия Матфея и Марка не те рукописи, о которых говорит Палий; «против этого нельзя и спорить», говорит он торжественно. Прежде, чем говорить таким догматическим тоном, надо было бы представить иные доказательства, кроме тех, которые он приводит. Г-ну Э. Ренан вообразилось, будто различные переводы изречений, собранные Матфеем, находятся в обращении. Факт этот ложен. Папий говорит не о переводах, а о толкованиях. Г-н Ренан воображает, будто по этим мнимым переводам составили Евангелие по Матфею. Факт этот ложен. Свидетельства трех первых веков, собранные Евсевием, равно как и его собственное, не допускают никакого сомнения в этом отношении. Всем этим свидетельствам что же противопоставляет г-н Э. Ренан? свое собственное свидетельство. Поистине, этого мало.

«Папий, присовокупляет он, считал весьма различающимися писания Матфея и Марка, в том же виде, в каком они у нас имеются, они очень сходны». А разве хотелось бы г-ну Э. Ренан, чтобы историки Иисуса Христа рассказывали вещи противоречивые или не имеющие между собою ничего общего? Вот тогда-то мог бы он восставать против их добросовестности и правдивости их рассказов. Повествуя о словах и деяниях Иисуса Христа, Матфей и Марк должны были часто сходствовать, потому что тот и другой писали правду. Однако, между ними есть на столько различия в форме, что тотчас заметно, что один не сокращал и не переводил другого. Евангелие св. Матфея изобилует изречениями (λογια); Папий мог, поэтому, обозначить его таким названием, но он не говорил, что изречения не перемежались с деяниями. Он называет рукопись Марка слова и деяния. Такое заглавие совершенно прилично сжатому, краткому рассказу, где слова и действия совмещены. Г-н Э. Ренан соглашается с тем, что оба папиевы описания хорошо характеризуют обе книги, ныне называемые Евангелием от Матфея, Евангелием от Марка. Так зачем же уверять, основываясь будто на этих описаниях, что рукописи Матфея и Марка были слиты одна с другою для того, чтобы примешать к изречениям, взятым из Матфея, факты из Марка, и наоборот? Марк не просто записывал факты, но также и слова, по свидетельству Папия. Зачем же тогда утверждать, будто факты, рассказываемые Марком, были слиты в одно с изречениями, собранными Матфеем, потому что Марк сам присовокуплял слова к фактам? Выходит, что уверения г-на Ренан насчет слития вместе обоих Евангелий лишены основания.

При сличении обоих Евангелий представляется столько различий в общем их расположении, что делается очевидным, что они не могут быть двумя сочинениями, слитыми в одно. Существенные подробности, факты и речи в них сходны, но не одни и те же, что исключает всякую мысль о слиянии. Наконец, г-н Э. Ренан воображает, что слияние во едино обоих повествований было делом первых христиан, которые желали иметь оба творения в одном и которые, переписывая их, сливали одно с другим. Во-первых, факт, утверждаемый г-ном Э. Ренан не основан ни на чьем свидетельстве, он просто родился в его воображении. Кроме того, если бы христиане принимались за такую работу слияния, очевидно их переделки не были бы совершенно одинаковы, и что в св. Матфее встречались бы буквальные рассказы из Марка, а в св. Марке буквальные изречения из Матфея. Но этого не случается. К тому же, как объяснить по системе г-на Э. Ренан положительный факт: единственной и повсеместно принятой редакции Евангелий св. Матфея и св. Марка? Кому обязаны мы такою редакцией всемирно признанною? По системе г-на Э. Ренан она была бы невозможною. Следовательно, он сам себя опровергает.

Есть еще один факт, радикально опровергающий теорию г-на Э. Ренан. Он указывает (стр. 4) на 100-тый год как на эпоху, когда «все книги нового завета почти установились в том виде, в каком мы их читаем». Если бы, как он силится доказать, название λογια приличествовало только сборнику изречений без всякой примеси какого-либо деяния, и если бы оно уже не шло к сборнику деяний и слов, каково Евангелие Марка, то из этого следовало бы, что после окончательной редакции Евангелий, то есть, по его же расчету, с самого начала второго века, слитые вместе Евангелия не могли уже более означаться названием λογια. Оказывается же напротив, что именно это заглавие дают ему Ириней (Adv. haeraes. praem.), Климент Александрийский (Stromat., VII), Ориген (in Math., V, 19). Если бы г-н Э. Ренан, вместо того, чтоб изучать исключительно Талмуд, потрудился обратить некоторое внимание на памятники христианские, он понял бы, что система, построенная им на одном слове, худо понятом и худо обдуманном, не состоятельна; он узнал бы хоть то, например, что рукопись св. Матфея, упоминаемая Папием под заглавием λογια, точно так же называлась и в последующие века, и что эта рукопись есть именно та самая, которая дошла до нас и называется по-христиански Евангелием от Матфея.

Г-н Э. Ренан, кажется, имел ту цель, чтобы, под прикрытием своих противоречивых суждений о Евангелиях св. Матфея и св. Марка, приберечь себе несколько лазеек, куда бы ему увернуться с честью и величием от всех опровержений, которые могли бы поставить его в положение затруднительное. Таким образом он начинает с того, что уверяет, будто бы эти писания вышли из-под пера не тех авторов, чьи носят имена; он пытался даже доказать это выражениями, которыми в наше время обозначаются эти писания: Евангелие от (по) Матфея, и прочее, которые, однако, не были их первоначальными заглавиями. Он основался не на тексте Папия, а на нескольких словах, выхваченных из этого текста, чтоб утвердить за собою то положение, что первоначальными заглавиями рукописей Матфея и Марка не были те самые выражения, под которыми они известны в наше время.

Из этих мнимых доказательств он выводит заключение, будто бы Евангелия св. Матфея и св. Марка дошли до нас не в том виде, в каком первоначально написаны этими апостолами; что Евангелие св. Матфея содержало в себе только изречения или беседы, что Евангелие св. Марка было только сборником происшествий и сведений о личности (стр. 21)

Г-н Э. Ренан не может нас убедить, что таков был исключительный характер обеих рукописей, потому что нигде не мог отыскать доказательства, будто бы слова или изречения (λογια) у св. Матфея представлены не в общей связи с деяниями. С другой стороны, он в разладе с текстом Папия даже в том виде, в каком сам его приводит, уверяя будто бы Евангелие Марка было только сборником деяний, тогда как у Папия сказано деяния и слова (λεχθεντα ἤ πραχθεντα).

Выходит, что пресловутый академик не нашёл, в обоих Евангелиях от Матфея и от Марка, внутренних (intrinsèques) доказательств против их подлинности. Он даже признает, что отличительные свойства, приписываемые им Папием, соответствуют этим писаниям, в том виде в каком они у нас имеются (стр. 18).

Следовало бы ему добросовестно согласиться, что Евангелия, таким образом названные Папием, сохраняли их первоначальные заглавия в течении многих веков. Но нельзя ему было согласиться на такое признание, не разрушив тем самого основания своей системы. Вот он и умалчивает об этом важном факте, решающем спор не в его пользу, и не довольствуясь тем, что исковеркал текст Папия, каким его приводит, он превратно его переводит и опять коверкает, чтоб поставить на своем, будто бы Евангелие от Матфея было переводимо на разные лады; будто бы Евангелие от Марка содержало в себе только происшествия или факты, и все это для того, чтоб иметь возможность уверять, что факты от св. Марка перешли в рукопись Матфея, так же как и изречения от Матфея перешли в происшествия от Марка. Он не обсудил, что если бы оно было так, то теперь можно было бы переделать эту работу смешения, по его словам, совершившегося в течении первого века. Пусть же он рассмотрит речи у Матфея, так и увидит, что невозможно отделить их от фактов; пусть прочтет со вниманием факты, рассказанные св. Марком, так и увидит, что они непонятны не в связи со словами. Наконец, кто потрудится сличить факты и речи у Матфея и у Марка, тот с первого взгляда убедится, что эти факты и эти речи хотя в общих чертах и тождественны, как и должно было случиться по необходимости, сохраняют, однако, у каждого из них свои особенности и так отличаются одни от других, что исключают всякую идею о смешении.

С какою же целью г-н Э. Ренан так силился поколебать подлинность первых Евангелий, сам между тем ее допуская? И точно, вот что он признает: «Не подлежит сомнению, что с самых ранних пор записывались речи Иисуса на языке арамейском; что также с ранних пор записывались замечательнейшие из его деяний» (стр. 21). В другом месте он признает, что речи были собраны Матфеем, а деяния Марком. Наконец, он соглашается, что работа смешения, ему пригрезившаяся, рукописей Матфея и Марка совершалась в течении первого века.

Нельзя, следовательно, укорять г-на Э. Ренан, будто он положительно отвергает подлинность первых Евангелий; нельзя также сказать, что он ее принимает. Он постарался только запутать этот вопрос, чтоб поставить себя в возможность, на случай нужды, оспаривать противоречивые упреки, на него падающие, и чтоб подготовить себе, за этим туманом, которого он напустил вокруг себя, средство проверти основную идею его системы: что к первоначальным рассказам и речам примешаны басни и легенды. Выходит, что г-н Э. Ренан, пожалуй, и готов бы был признать два первые Евангелия, но с условием, чтоб ему позволено было выбирать из них повествования и речи, какие ему пригодны, и выбрасывать остальное под предлогом, что то – легенды.

Проследим же за ним в изложении этой двуличной системы.

Мы видели, что он допускает, что два первые Евангелия были составлены с самых ранних пор; что первые христиане так уважали эти писания, что желали иметь их полными, и что по этой причине они слили их в одно; что эта работа слияния их была кончена к 100-му году.

Такова первая сторона системы.

А вот и вторая:

«Тексты первых Евангелий не были установлены и утверждены догматически» (стр. 21). «Не придавали никакой важности этим писаниям, и консерваторы, подобные Папию, открыто предпочитали им изустные предания». (там же). «Отсюда, ничтожность авторитета, каким пользующиеся, в течении ста пятидесяти лет, евангельские тексты» (стр.22). «Без малейшего зазрения совести в них вставляли прибавки, сводили их вместе на разные лады, дополняли их одно другим». (там же). «Бедняку, у которого только и есть что одна книга, хочется, чтобы в ней содержалось все, что ему близко к сердцу. Одалживали друг другу эти книжечки, каждый выписывал на поля своего экземпляра слова, притчи, какие попадались ему в других и его трогали. Самая прекраснейшая вещь в мире сложилась таким образом чрез неизвестную разработку, чисто народную, ничья особенная редакция не имела безусловной важности».

Пусть сличат эту вторую часть системы г-на Ренан с первою и укажут нам как их согласить между собою.

Если мы спросим теперь, на каких доказательствах основывает г-н Эрнест Ренан свои идеи, мы очень затруднялись бы на них указать, потому что он не представляет никаких. Мы понимали бы это умалчивание г-на Э. Ренан, если бы он не имел в своем распоряжении никаких положительных доказательств против своей системы; тогда он пользовался бы полной свободой для изложения своих личных идей. Но, в виду свидетельств, которые с первых веков христианства удостоверяют, что Евангелия дошли до нас в том виде, в каком они написаны теми, чьи носят имена, мы не за что иное можем принимать молчание г-на Э. Ренан, как за лицемерный умысел против истинны.

Сто раз было доказано, что: 1) Во все времена и во всех частях христианской церкви признавались подлинными писания однообразной редакции, обозначавшиеся под общим заглавием Евангелий. С первого века уже находятся положительные тому доказательства, и такое предание продолжается без перерывов, подтверждаемое подлинными писаниями Пантена, Оригена, Климента Александрийского, Иринея, Иустина и других писателей первых веков. Все соглашаются в этом главнейшем пункте. 2) Все эти писатели совершенно отличают писания апостольские от сочинений, изданных под именем апостолов и непризнанных за подлинные.

После всех ученых трудов, напечатанных об этих вопросах, нам не стоило бы никаких усилий пощеголять огромной ученостью. Поэтому мы не можем поверить, чтобы г-ну Э. Ренан не были известны оба неоспоримые факта, нами указанные. Как же это случилось, что он даже не удостоил о них упомянуть? Мы должны думать, пока нам не докажут противного, что ученый академик счел более осторожным не затрагивать спора столь важного, в котором он конечно потерпел бы поражение. Легче округлять фразы, чем спорить о текстах, и в особенности доказывать, что в них сказано то, чего в них не сказано. Г-н Ренан удовольствовался тем, что только упомянул, как бы мимоходом, о святом Иустине, у которого будто бы были записки Апостолов, отличные от тех, которые у нас имеются (стр. 22).

По поводу такого уверения мы можем предложить нашему противнику два вопроса:

1) Откуда знает он, что Записки Апостолов, о которых говорит св. Иустин, были отличны от тех, которые мы имеем? Он не удостоил нас никаких доказательств.

2) Как это случилось, что у св. Иустина не было текстов таких, какие имеются в наше время? Ведь этот святой жил во втором веке.

Г. Э. Ренан признает же, «что около 100-го года все книги Нового Завета почти установились в том виде, в каком дошли до нас» (стр. 4). Правда, через несколько страниц он ставит цифру 150 вместо 100, для того, вероятно, чтобы его читатели выбирали любую; но, во всяком случае, св. Иустин умер никак не ранее 163-го года. Стало быть, тексты были уже тогда установлены, как ни считать, по той ли, по другой ли эпохе из указанных г-ном Ренан. Как же он хочет уверить, что, они еще не были установлены? Разве св. Иустин выписывает иные какие тексты, чем наши? Нет; и г-н Э. Ренан постарался предупредить, что «не имеет никакой надобность приводить их буквально» (стр. 23). Так почему же он знает, что текст, бывший перед глазами у св. Иустина, отличался от нашего, в особенности, когда он уже соблаговолил признать, с другой стороны, что еще прежде смерти св. Иустина, тексты были уже установлены в том виде, в каком имеются в наше время?

Трудно нам объяснить себе такие противоречия в ученом муже, столь самоуверенном, столь нагло ратующем против всего, пред чем миллионы людей, в течение восемнадцати веков, с благоговением преклонялись.

Прежде, чем перейти к разбирательству того, что г-н Э. Ренан вообразил себе о Евангелии от Иоанна, нам надо записать два признания, которые потом пригодятся нам для оценки логики автора. Первое то, что Евангелие есть прекраснейшая вещь в мире (стр. 22); второе заключается в следующих строках, которые выписываем с буквальной точностью: «Кто же не понимает всей цены документов, составившихся таким путем из умилительных воспоминаний, из простодушных рассказов двух первых христианских поколений, пропитанных еще глубоким впечатлением, которое произвел на них знаменитый основатель, и которое, по-видимому, на долго его пережило».

И так, даже по системе г-на Э. Ренан, Евангелие, «прекраснейшая вещь в мире», составлено по живым воспоминаниям двух первых поколений христианских, то есть, первого века. Заметим для памяти оба эти признания.

Да позволит нам почтенный академик не пропустить без внимания последних слов вышеприведенной выписки. Слово, по-видимому, производит здесь особенно великолепный эффект. Мольер не погнушался бы им, если бы захотел насмешить в таком важном предмете. В самом деле, достаточно было прочесть несколько страниц из истории первобытной церкви, чтобы понять, что тут литературная ловкость щеголеватого академика ему изменила. Когда христианское общество преисполнено воспоминаний об Иисусе Христе; когда при имени его падают идолы; когда все народы провозглашают его Богом; когда древнее, издыхающее язычество вотще пытается ожить, упиваясь кровью мучеников; когда божественный Распятый гонит перед собою богов от Ганга до степей африканских, от пустынь Аравии до туманных островов Бриттов, г-н Э. Ренан говорит нам с невозмутимым спокойствием, что глубокое впечатление, им произведенное, по–видимому, его пережило. Признайтесь же прямо, г-н Ренан, что общество христианское жило только Христом, жило во Христе; что слова Учителя были запечатлены во всех сердцах; что память о его деяниях была обожаема, что последние чествовались как праздники; что священные книги, о них повествующие, были духовной и нравственной пищей всех христиан; что все они желали не расставаться с этими священными книгами даже в могиле. Вот каково предание апостольское. Когда, после гонений, вскрыли могилу Варнаввы, этого знаменитого товарища святого Павла, на сердце у него нашли Евангелие от Матфея, какое мы имеем и теперь, и писанное на драгоценном дереве. То же самое творение Пантен нашел в Индии, во втором веке. Все христиане питали к нему благоговение и питали благоговение и к прочим книгам апостольским до такой степени, что не хотели изменять в них ни единого слога. Все христианские общества, даже в странах самых пустынных, без всякого сношения между собой, имели эти священные книги; они повсюду находятся те же, повсюду в одинаковом благоговении. И в виду-то этого великого и всемирного предания, этой жизни христианской, г-н Э. Ренан так холодно говорит нам, что впечатление, произведенное Иисусом Христом, по-видимому, сохранилось! И в виду-то такого тождества Евангелий от востока до запада, от севера до юга, во всех странах света, г-н Ренан решается толковать нам о слиянии, об изменениях священного текста!

Переверните же сперва вверх дном всю историю, а потом уж предлагайте нам подобные систем.

Каково мнение г-на Э. Ренан относительно подлинности Евангелия от Иоанна? Вот вопрос, который трудно решать, потому что автор, как кажется, держится двух взаимно противоречащих систем.

Сперва он удивляется, что Папий не сказал ни слова о Жизни Иисуса, написанной Иоанном (стр. 24). Несколько далее (стр. 26) он говорит: «Первое послание, приписываемое св. Иоанну, очевидно писано тем же автором, что и четвертое Евангелие, послание же признается Папием за Иоанново». Из этого г-н Э. Ренан должен был бы заключить, что автор четвертого Евангелия есть именно апостол Иоанн. Так нет же, ему любо оставлять вопрос под сомнением. Но правда ли что Папий, принадлежавший к церкви Асийской, где память о св. Иоанне сохранялась более чем где-либо, не говорил о Евангелии св. Иоанна? Чтоб быть точным, г-ну Ренан следовало бы только утверждать, что он не говорил о нем в тех нескольких строках, которые сохранились для нас в истории Евсевия. Но основательно ли утверждать безусловно, что он о нем не говорил, когда до нас не дошли его творения и когда он не упоминает о нем в тех немногих строках, которые от него уцелели? Евсевий мог иметь причины приводить то, что говорил Папий о Марке и о Матфее, к которым некоторые члены Азийской церкви выказывали менее уважения, чем к их великому и вдохновенному апостолу. Того же, что могло быть писано у Папия об Иоанне и его писаниях, Евсевий не имел нужды приводить, так как всякий знал, что этот святой муж принадлежал к той церкви, которая оказывала исключительное уважение к возлюбленному ученику Спасителя.

Выходит, г-н Э. Ренан весьма неправильно судил, заключая, по одному частному отрывку из Папия, в котором он не упоминает о Евангелии от Иоанна, о безусловном молчании этого писателя о четвертом Евангелии. Наш хромающий логикой противник тем менее имел бы права выводит такое заключение, что сам он признает, что Папий принимал за произведение Иоанна первое Послание, известное под его именем, и что это Послание очевидно принадлежит тому же автору, что и Евангелие. Очевидность вынуждает г-на Э. Ренан признаться, что с самых первых веков, Евангелие от Иоанна считалось творением апостола, которого оно носит имя. «Никто не сомневается в том, говорит он, что около 100-го года четвертое Евангелие существовало и приписывалось святому Иоанну. Подлинные тексты св. Иустина, Афиногора, Тациана, Феофила Антиохийского, Иринея указывают, что в их времена, это Евангелие приводилось во всех богословских спорах и служило краеугольным камнем для развития догмата» (стр. 26).

Вместо слова развитие, г-н Э. Ренан должен был бы употребить утверждение, потому что писатели, им перечисленные, обращались к Евангелию от Иоанна для утверждения христианского догмата, опровергаемого еретиками, а не для его развития.

Вы может быть подумаете, что пред авторитетом этого первобытного предания, по всемирно существовавшего с начала второго столетия, г-н Э. Ренан не осмелится утверждать, что четвертое Евангелие писано не Иоанном. Разуверьтесь. Чтобы постановить факт, надо, как всякому понятно, подкрепить его свидетельствами. Г-н Э. Ренан приводит кое-какие, но решает спор в противность этим свидетельствам и стоит на том, что автор четвертого Евангелия хотел только выдавать себя за апостола Иоанна (стр. 27). «Если же, прибавляет он (там же), это творение действительно не есть апостольское, то, должно допустить подлог, в котором автор сознавался перед самим собой».

Все та же замашка у нашего противника. Евангелие это не может быть иного автора, кроме как апостола св. Иоанна, а все-таки оно не его. Свидетельства, заключающиеся в этом писании, и все предания первых веков убеждают нас, что четвертое Евангелие есть Иоанново, но автор хотел только выдавать себя за Апостола Иоанна и хлопотал в свою личную пользу. Как будто бы апостол св. Иоанн мог иметь нужду хлопотать в свою личную пользу!!! Сквозь все противоречия и недомолвки г-на Э. Ренан яснее всего просвечивает та мысль, что Евангелие св. Иоанна было написано отчасти под диктовку этого апостола и что причиною, почему старец передавал свои рассказы изустно, была зависть его к Петру, которому в прочих Евангелиях придавалось слишком много значения.

На что опирается г-н Э. Ренан, заявляя о подобных фактах? На свое воображение. Правда, воображение у этого щегольского писателя очень игриво и мило, но все же, можно ли разумно утверждать, будто оно есть доказательство достаточное, для решения спора о факте, случившемся за восемнадцать веков, в особенности, когда оно противоречит единогласному свидетельству писателей, ближайших к тому времени, когда он совершался, и рассказывающих о нем совсем иначе, нежели как наш блестящий противник?

Но в самом Евангелии от Иоанна нет ли внутренних (intrinsèques) против него доказательств? Г-н Э. Ренан уверяет, что есть: «Каким образом, говорит он, рядом со сведениями точными, по которым так и узнается очевидный свидетель, мы вдруг встречаем речи совершенно отличные от речей у Матфея?» (стр. 24) Это так легко объясняется, что трудно понять, как г. Ренан сам о том не догадался. Иоанн писал после Матфея. Матфей не приводит всех речей Иисуса Христа. Иоанн хотел пополнить этот недостаток, воспроизводя те из них, какие сохранились у него в памяти. Эти речи содержат в себе то же учение, что и речи, записанные у Матфея; поэтому, никто не вправе говорить, будто они совершенно отличны одни от других; но они отличаются по форме, то есть, это не те же самые речи и были сказаны при иных обстоятельствах. Что же тут непонятного? Бурдалу (Bourdaloue) написал шестнадцать томов проповедей. Если бы кто-либо из его слушателей издал их сначала восемь томов, на память, разве другой из слушателей не имел бы права издать потом восемь остальных? Справедливо ли было бы заключать, что издание последнего не верно, на том основании, что он собрал не те речи, что у его предшественника? Таково, впрочем, умозаключение г-на Э. Ренан относительно св. Матфея и св. Иоанна.

Но Евангелие от Иоанна содержит в себе «несколько странных мест, отзывающихся целями догматическими, лично свойственными редактору» (стр. 24). Эти слова излишни. Редактор не имел никакой догматической цели, лично ему свойственной. В Евангелии св. Иоанна ничто не дает повода к такому предположению. Но, оно отзывается догматическою целью! Это замечание истинно, только оно не принадлежит г-ну Э. Ренан, который понял бы его сущность и причину, если бы несколько более изучал христианских писателей первых веков. Он знал бы тогда, что св. Иоанн написал свое Евангелие в возражение еретикам, которые считали себя более глубокомысленными, чем обыкновенные верующие, и именовали себя вообще гностиками. Если бы г-н Ренан жил в то время, он без сомнения был бы гностиком, и не захотел бы унизить свой гений до общенародных верований. Итак, гностики пускались в бесконечные рассуждения о естествах божеском и человеческом в Иисусе Христе. Одни принимали его тело за нечто призрачное и видели в нем одну только сторону божественную; другие отвергали божественность и хотели, как теперь г-н Ренан, видеть одну только сторону человеческую, хотя смотрели на нее более возвышенно, чем знаменитый член Академии надписей и изящной литературы. Святой Иоанн, под старость, был свидетелем этих соблазнительных прений между гностиками. Он возвысил голос и заговорил по праву последнего в живых из апостолов Господних; он описал свои воспоминания; он изложил учение Наставника о его двойственном естестве божеском и человеческом и возразил таким образом, заранее, г-ну Э. Ренан, возражая гностикам.

Вот что, без сомнения, и не понравилось нашему изящному противнику, который дошел до того, что стал заподозрить добросовестность повествователя (стр. 24–25). Правда, г-н Ренан, верный своему обычаю, не приводит никакого доказательства в подтверждение столь оскорбительного обвинения, брошенного в лицо писателя, который возлежал на персях Иисусовых и которого все христиане всегда почитали как одного из органов жизни. Так и хочется, при виде такого неосновательного оскорбления, потребовать за него строгого отчета у г-на Э. Ренан; но нет; скажут, что мы клевещем на г-на Э. Ренан; а его особа, конечно, священнее личности возлюбленного апостола Иисуса Христа. Впрочем, к чему придавать важности поруганию, которое более повредит тому, кто допустил себя его нанести, чем святому и великому апостолу, на которого оно обращено?

Итак, г-н Э. Ренан видит у святого Иоанна речи, которых нет у св. Матфея; он подмечает в четвертом Евангелии цель догматическую; он уверяет, что встретил в нем мысли чуждые Иисуса, пятна, ничего, однако, не доказывая; он открывает в нем уроки отвлеченной метафизики и приходит в тому заключению, что Евангелие это писано не Иоанном, хотя уже со второго века и чрез несколько лишь лет после смерти этого апостола, во всех христианских церквах это Евангелие принималось за написанное самим св. Иоанном.

Г-н Э. Ренан провозглашает, что его исследования важны, мы доказали, что они пусты и что его обвинения не имеют никакого основания. Спрашивается же, могут ли оскорбления или обвинения голословные, замечания пустые, даже ребяческие, перевешивать положительные свидетельства современников, свидетельства людей, живших с Иоанном, видевших, как он писал при их глазах, и говорящих нам о Евангелии от Иоанна, как о творении, писанном от начала до конца этим святым и великим апостолом?

В подтверждение того, что он себе вообразил о душевном расположении и чувствах св. Евангелиста Иоанна, г-н Ренан указывает, в примечании, на выдержку из Папия, выписанную нами выше о Евангелисте Марке. Ему хочется видеть в этой выдержке благосклонную критику (стр. 28), следующую заднюю мысль: что ученики Иоанна представляли себе нечто лучше, чем Евангелие от Марка. У г-на Э. Ренан глаза чрезвычайно услужливые, способствующие ему открывать такие оттенки, которых никто не замечал, пока не явилась новая школа, желающая прослыть христианскою, не будучи таковою. В выдержке из Папия сказано, что пресвитер Иоанн относится с похвалою о достоверности и точности Марка, хотя этот евангелист писал только с рассказов Петра, а не то, что он сам видел или слышал. Только это и есть в тексте. Но, если бы даже и предположить, согласно с г-ном Э. Ренан, что церкви восточные менее уважали Евангелие от Марка, чем Евангелие от Иоанна, что же следовало бы из того? Что св. Иоанна мучили гордость и зависть против Петра, как ему хочется? Поистине, заключение, кажется нам, не выходит из посылок.

Но св. Иоанн любит вдаваться в мелочные подробности, которых нет у прочих Евангелистов, для того, чтобы видели, что ему лучше все известно, и любит называть себя последним в живых из свидетелей очевидцев (стр. 28). Во-первых, он не называет себя последним в живых из свидетелей-очевидцев. В отрывках, на которые указывает г-н Э. Ренан в примечании, св. Иоанн ограничивается тем, что говорит, что был свидетелем всего им повествуемого. Следовательно, ссылки нашего ученного ложны. Если бы знаменитый академик был знаком с историей первобытных времен христианства, он знал бы что св. Иоанн был последним в живых из двенадцати апостолов, а не вообще из свидетелей деяний Иисуса Христа; если бы он читал со вниманием указанные им выдержки, он, вероятно, понял бы их и остерегся бы приписывать апостолу св. Иоанну историческую ошибку, которая по всем правам остается его (г-на Ренан) собственностью.

Но св. Иоанн входит в некоторые мелкие подробности в своем Евангелии по той ли причине, какую ему навязывает г-н Э. Ренан? Ясно, что было бы, по меньшей мере, столько же рассудительно предполагать, что св. Иоанн, в желании дополнить три первых Евангелия, просто руководился тем побуждением, чтобы дать некоторые сведения, которых в них не было. Зачем искать причины в гордости и зависти, когда представляется такая простая и законная? Что сказал бы г-н Э. Ренан, если бы за него принялись с такою же строгостью и стали бы ему приписывать чувства самые низкие по поводу его писаний? Была бы только охота, против него нашлись бы, в самой его книге, доказательства более убедительные, нежели те, каких он набрал против св. Иоанна; доказательства эти были бы тем более неотразимы, что личность его (при всем должном уважении к его особе) не может же идти в сравнение с личностью апостола Иоанна, ни в нравственном, ни в умственном отношении.

По тому высокомерию, с каким г-н Э. Ренан относится о святом и великом апостоле, видно, что он считает себя человеком, далеко превосходящим этого галилейского рыбаря; но мы попросим у г-на Э. Ренан позволения не разделять его мнения о важности, какую он себе придает и намного предпочитать ему святого Иоанна и по высоте его мыслей, и по широте его чувств. Мы будем иметь случай, впоследствии, доказать, что наш образ мыслей основателен и что рядом с Орлом Ефесским французский академик и жалок, и смешон.

Он не понял ни расположения Евангелия от Иоанна, ни цели, его одушевлявшей, ни побуждения им руководившего. Он предполагал разные изменения, противоречия с прочими Евангелиями, но не доказал ни одного. Он даже не указал ни на одно из них в своем Введении. Он мчится вперед, утверждает вкривь и вкось, выставляет себя каким-то непогрешимым, для которого нет надобности представлять доказательства для внушения веры в себя в простых смертных.

Но в числе этих смертных, его читающих, если большинство находится таких, которые на столько опрометчивы, что верят ему на слово, зато есть и такие, которые внимательно за ним следят, с намерением требовать у него отчета во всех его положениях. Мы принадлежим к этим последним; вот почему мы останавливаем его на каждом шагу, требуя доказательств.

Евангелие св. Иоанна, говорит он, представляет нам очерк жизни Иисуса, значительно разнящийся с тем же очерком по синоптикам (стр. 29). Г-н Э. Ренан называет синоптиками три первые Евангелия, для того, чтобы не говорить, как толпа. В чем же разнится этот очерк у Иоанна и в синоптиках? В том ли смысле, что он им противоречит, или эта разница не составляет противоречия? Г-н Э. Ренан не счел за нужное предложить себе такой вопрос, имеющий, однако, же свою важность. Можно разниться в форме, не разнствуя в сущности; всякий это понимает.

Святой Иоанн «влагает в уста Иисуса беседы, в которых настроение слог, приемы, учение не имеют ничего общего с логиами (λογια), приводимыми в синоптиках» (там же). Г-н Э. Ренан дает ли доказательства, хотя бы одно, в подтверждение такого приговора? Нет. Только, он заменяет их резкими выходками: «В этом последнем отношении (в отношении учения, вероятно), разница такова, что надо делать решительный выбор. Если Иисус говорил так, как у Матфея, он не мог говорить так, как у Иоанна. Между этими двумя авторитетами ни один критик не колебался и не поколеблется» (там же).

Мы подскажем г-ну Э. Ренан, что было множество критиков в среде христианства, и критиков более ученых нежели он, лучше его знакомых и с священными книгами, и с христианскими памятниками, и с языками семитическими, которыми он так чванится, благодаря некоторым системам, вывезенным им из Германии. Эти критики не колебались, как он выражается, не только в выборе между синоптиками и святым Иоанном, но и в признании совершенной тождественности их учения. Этим беседам, которые он находит, он, г-н Э. Ренан, столь жесткими, столь неловкими (стр. 33), столь метафизическими, которых настроение столь часто ложно и неровно (стр. 34), которые столь недостойны человека со вкусом (там же), столь непохожи на очаровательные беседы, слышанные Иоанном на берегах озера Генисаретского (стр. 31), этим беседам удивлялись критики ученые и не находили в них тех недостатков, о которых он распространяется на нескольких страницах, писанных с такими натяжками, с такими софизмами. Тексты, на которые он ссылается в примечаниях, не помешали им держаться такого мнения. И по истине, они ровно ничего не доказывают. Мы представляем некоторые из них, для примера.

В подтверждение того, что Иоанн имеет целью доказать спорный предмет, он указывает, как на производящие странное впечатление, на тексты, где св. Иоанн объявляет, что он видел то, о чем повествовал, и что он писал для того, чтобы читатели верили его свидетельству (стр. 30). Он уверяет, что последняя глава у св. Иоанна была прибавлена позже. Пожалуй, мы с этим согласимся. Но кем же она была прибавлена? Кто сказал нашему критику, что не Иоанном? Это легко доказать самой этой главой. Многие места в св. Иоанне носят, по мнению т-на Э. Ренан, следы вымарок и поправок (стр. 32). В подкрепление он указывает на Ин.6:2,22, 7:22. Выпишем одно из этих мест:

1. По сих иде Иисус на он пол моря Галилеи Тивериадска,

2. И по нем идяше народ мног, яко видяху знамения его, яке творяше над недужными.

3. Взыде же на гору Иисус, и ту седяше со ученики своими.

Заметны ли в этом отрывке следы вымарок или поправок? Иисус переходит по ту сторону моря Галилейского, народ идет за ним; чтоб укрыться от него, он всходит на гору с учениками. Кажется, это такой рассказ, где все в связи. Можно во всякой книге найти следы вымарок и поправок, если видеть их в этом тексте св. Иоанна.

Прочие места, указанные г-ном Ренан, содержат в себе не лучше этих доказательства. Потому он их и не выписывает, а только обозначает их в примечании, надеясь, конечно, что читатели на него положатся.

Что же касается до общего тона (настроения) речей, сохраненных св. Иоанном, г-н Ренан упустил из виду одно, очень простое, однако, и очень естественное замечание, которое объяснило бы ему эту разницу в тоне, так странно его поразившую. Вот это замечание: речи, содержащиеся в трех первых Евангелиях, суть, вообще простонародные поучения, обращаемые к толпе, следовавшей за Иисусом; тогда как речи, сохраненные Иоанном, суть, по большей части, дружеские беседы Иисуса с своими апостолами. Если бы г-н Э. Ренан менее ослеплялся своими систематическими расчетами, весьма для нас понятными, и не старался бы оставлять без внимания это замечание, столь простое и бросающееся в глаза; если бы его преозабоченность, также весьма понятная, допустила его сличить, во всех четырех Евангелиях, речи, то простонародные, то дружески-откровенные, он убедился бы, что все эти речи имеют один общий характер, превосходно определенный и доказывающий, что они происходят из одного и тою же источника.

Но у г-на Э. Ренан были свои причины унижать Евангелие от Иоанна. Мы не раз будем иметь случай на них указывать. Ему хотелось также внушить своим легковерным читателям, что невозможно оспаривать эти коренные различия между Евангелиями, и хотелось для того, чтоб забрать себе право выбирать из них потом, что для него пригоднее. Но эти различия не существуют; если догматический тон г-на Э. Ренан может обманывать некоторых читателей, мы не принадлежим к их числу и не расположены верить знаменитому академику на слово. Легко говорить по-учительски, но не так-то легко навязывать свой авторитет людям, которые привыкли читать со вниманием и хладнокровно обсуживать каждое положение. Скажем даже г-ну Э. Ренан, что чем резче его положения, тем ближе мы в них всматриваемся. Мы бываем особенно склонны к недоверчивости, чуть только заслышим от него такие речи, например, «Смело вызываю кого бы то ни было составит осмысленную «Жизнь Иисуса», придерживаясь речей, влагаемых Иоанном в уста Иисуса» (стр. 33). С давних пор, мы много положили времени на глубокое и сравнительное изучение четырех Евангелий и заверяем пред г-ном Ренан, что не труднее придерживаться речей, содержащихся в Евангелии от Иоанна, чем тех, которые находятся у Матфея. Потому, вызов его показался нам надменным до смешного, и, следя за ним в его выдуманных повествованиях о жизни Иисуса, мы докажем ему, что оно так и есть.

Г-ну Э. Ренан особенно хочется утвердить то положение, что существуют различия в учении между Евангелиями от Иоанна и тремя прочими, которые он называет, как некоторые артисты в учености, синоптическими. Мы тщательно разыскивали, на каких доказательствах основывает он подобную мысль, и нашли такие жалкие, что право трудно оспаривать их не шутя.

Сначала, первым и главным доказательством встречается нам уверение г-на Ренан. Оно может иметь много весу для других, что же до нас касается, мы ценим его не более, как на сколько оно подкрепляется доводами положительными. Вследствие этого, мы просим позволения считать ни во что все уверения изящного академика, пока он не удостоит снизойти до подтверждения их чем-либо существенным.

Когда хотят уличить в противоречии одного писателя с тремя другими, на то есть средство самое простое: стоит только выписать из того и из других противоречивые тексты. Сделал ли это г-н Ренан? Нет. Значит, он ничего не доказал. А когда писатель утверждает, не доказывая, он подвергается тому, чтобы читатели смотрели на него или как на гордеца, требующего чтобы ему верили на слово, или как на человека с предубеждениями, желающего учить только тому, что поддерживает его систему и для которого все равно, истинно ли, ложно ли его учение, или, наконец, как на человека недобросовестного, который хотя и знает, что высказывается бездоказательно, все-таки утверждает свое мнение во что бы то ни стало, потому что, для него, идея его важнее истинны!

Г-н Э. Ренан пытался, впрочем, представить одно доказательство в подкрепление своего мнения насчет мнимых противоречий между св. Иоанном и прочими Евангелистами. Выпишем его буквально: «Видно, что, записывая речи, автор (четвертого Евангелия) руководился не своими воспоминаниями, но движением довольно однообразным своей собственной мысли, в них развивается целый язык совсем новый, язык, о котором синоптики не имели никакого понятия. (Мир, Истина, Жизнь, Свет, тьма, и прочее). Если бы Иисус Христос говорил когда-нибудь таким языков, не имеющим в себе ничего еврейского, ничего жидовского, ничего талмудического, если смею так выразиться, то, каким образом могло бы случиться, что только один из его слушателей схватил тайну этого языка?» (стр. 35).

И так, св. Иоанн один только употреблял метафоры Мир, Истина, Жизнь, Свет, Тма, и прочее, другим евангелистам они были незнакомы.

Мы же утверждаем, что три первые евангелиста употребляли те же самые слова и в том же смысле, как Иоанн. Наш противник не соблаговолил доказать то, что говорит. В нас нет таких учительских притязаний, и мы подкрепим свои слова подлинными текстами.

Читаем у св. Матфея, что Иисус, в беседе с своими апостолами, говорил им: «Вы есте свет мира. Не может град укрытися верху горы стоя. Ниже вжигают светильника и поставляют его под спудом, но на свещнице, и светит всем, иже в храмине. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех».⁵

Объясняя притчу о сеятеле, Иисус так выражается у Матфея «Сеявый доброе семя есть Сын человеческий. А село, есть мир: доброе же семя, сии суть сынове царствия: а плевелы, суть сынове неприязнинии».⁶

Мир принять здесь в смысле общности людей, человечества, как в предшествующем тексте. Но он означает дурную часть человечества, сынов неприязненных, в следующем тексте: «Горе миру от соблазн!»⁷

«Светильник телу есть око: аще убо будет око твое просто, все тело твое светло будет: Аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет. Аще убо свет иже в тебе, тьма есть, то тьма кольми?»⁸

Св. Матфей приводит следующие слова из пророка Исаии: «Людие седящии во тме видеша свет велий и седящим в стране и сени смертней свет возсия им».⁹

Тот же евангелист повествует, что фарисеи послали к Иисусу учеников своих, которые сказали ему: «Учителю, вемы яко истинен еси, и пути Болию воистинну учиши»¹⁰

Св. Матфей, придававший, как видно, словам истина, мир, свет, тьма, такое же прямое и переносное значение, какое и Иоанн, разумел таким же образом слова жизнь, живот: «Яко широкая врата и пространный путь вводяй в пагубу. Что узкая врата и тесный путь вводяй в живот; Аще ли рука твоя или нога твоя соблажняют тя, отсецы ю и верзи от себе, добрейше ти есть внити в живот хрому или бедну, нежели две руце имущу, ввержену быти во огнь вечный; Аще ли хощеши внити в живот говорил Иисус некоему вопрошавшему его, соблюди заповеди».¹¹

Мы могли бы доказать текстами из св. Марка и св. Луки, что и они употребляли те же слова и в том же значении, как св. Матфей, в значении, которое они имеют у св. Иоанна. Но мы ограничиваемся первым Евангелием, потому что, по г-ну Ренан, оно есть наиболее еврейское, наиболее жидовское, наиболее талмудское. Разумеется, мы употребляем здесь эти слова для того только, чтоб сообразоваться с его языком, но нисколько их не одобряя. Выражение талмудическое кажется нам даже не имеющим смысла. Мы спросим, однако, у г-на Э. Ренан как же это, в Евангелии наиболее талмудическом, наиболее жидовском находятся выражения, не имеющие в себе, по его же словам, ничего жидовского, ни талмудического? Как же он утверждает, что этих выражений нет в Матфее, тогда как они положительно там встречаются и в том же смысле, что в Евангелии от Иоанна?

Мы без затруднения согласимся, что они чаще встречаются у Иоанна, чем у прочих евангелистов, и причина тому самая простая, то есть та, что четвертое Евангелие есть наиболее учительное, наиболее богословское. Церковь христианская всегда признавала это отличительное свойство Евангелия от Иоанна, который за то и прозван Богословом. Святой Иоанн более распространялся о вопросах доктринальных по той причине, всем известной, что ему предлежало противопоставить первым еретикам истинное учение, каковым оно преподано ему было самим Учителем; между тем как первые евангелисты имели целью только назидать верующих рассказами одеяниях Иисуса Христа и некоторыми из его бесед, заключавшими в себе главнейшие его поучения. После этого не удивительно, что св. Иоанн прибегал чаще других к известным богословским выражениям; но эти выражения, означавшие тоже что: истинное учение, заблуждение, враг истинны, понятие о правде и добре, были известны трем первым евангелистам, употреблявшим их в том же смысле, как и св. Иоанн.

Впрочем, по своей привычке г-н Э. Ренан, наговорив самым утвердительным образом о том, что Евангелие от Иоанна находится в явном противоречии с тремя первыми и попревозносив Евангелия синоптические немного выше преданий Иоанновских, вдруг соглашается, что люди, по его мнению, составлявшие школу Иоанна, «лучше знали внешние обстоятельства жизни основателя, нежели тот кружок, из воспоминаний которого сложились Евангелия синоптические. Она (эта школа) имела именно о пребываниях Иисуса в Иерусалиме данные, каких не было у тех. Адепты школы считали Марка биографом посредственным и придумали систему для объяснения его пропусков».

Г-н Э. Ренан, выражаясь таким образом, ссылается на вышеприведенный текст из Папия. В этом тексте, переведенном нами в своем месте, нет ни одного слова, которое давало бы повод к подобным предположениям. «Некоторые места у Луки, продолжает г-н Ренан, в которых отражается как бы эхо преданий Иоанновских, доказывают, впрочем, что эти предания не были для остальной части христианской семьи чем-то совершенно неведомым» (стр. 36–37). Очень верим. Наш ученый противник, упоминающий в примечании несколько подробностей, сходственных в Евангелиях св. Луки и св. Иоанна, мог бы продолжить еще такое сличение. Он пришёл бы тогда к такому результату, что предания, называемые им Иоанновскими, суть те же, что и у Матфея, у Марка и у Луки; что сущность четырех Евангелий одна и таже; что они дополняются одно другим; и что четыре евангелиста, писавшие отдельно и по воспоминаниям очевидцев различных, могли так сойтись в фактах и в учении потому только, что держались не той или другой особой системы, а одного общего предания, завещанного всем христианским церквам разными апостолами, их основателями, и оказавшегося везде одинаковым, потому что все апостолы и апостолические мужи проповедовали только то, что знали как истинное.

Но г-н Э. Ренан имел свои причины не доводить это сличение до конца. Ему нужно было только пустить в ход несколько неопределенных идей, чтобы потом иметь право выбирать что ему придется на руку из разных Евангелий. Потому-то он так и кончает: «Этих пояснений будет достаточно, я думаю, для того чтобы можно было видеть, в последствии моего повествования, причины, какие побуждали меня предпочитать то того, то другого из четырех руководителей, которые имеются у нас для Жизни Иисуса» (стр. 32). Кто найдет достаточными пояснения г-на Э. Ренан, тот очевидно не взыскателен в деле логики и науки. Несколько фраз надменных и противоречивых; несколько текстов худо понятых, и еще хуже истолкованных и не содержащих в себе того, на что в них указывают, вот все что, с нашей стороны, мы встретили во Введении г-на Э. Ренан.

Этим он не утвердил еще за собою права выбирать из того или другого Евангелиста, что могло бы пригодиться для его систем.

Наш академик заканчивает свои соображения о св. Иоанне и о двух первых Евангелиях такою фразой: «В итоге, я признаю подлинными все четыре канонические Евангелия» (стр. 37). Он еще не говорил о Евангелии от Луки, но без сомнения имел намерение высказать о нем свое мнение. Потому и кажется ему будто он толковал о трех синоптических прежде, чем перешёл к Евангелию от Иоанна. Впрочем, читатель ничего чрез это не теряет, так как после упомянутого заключения автор возвращается к четырем Евангелиям, и тогда уж и св. Лука не остается забытым.

Такой беспорядок во Введении г-на Э. Ренан составляет вероятно особую прелесть в художестве, которой простые смертные, как мы, не умеют ценить.

Возвратимся к заключению. Правда ли, что наш противник признает, как он уверяет, четыре канонические Евангелия за подлинные? Во-первых, какой смысл придает он этому слову? Когда его употребляют для обозначение известного свойства какого-либо древнего сочинения, оно означает, что это сочинение писано тем автором, чье носит имя. Но г-н Э. Ренан изо всех сил старался доказать, что Матфей, Марк и Иоанн не составляли Евангелий, ныне им приписываемых, и что их подлинные повествования подверглись в первом веке столь значительным искажениям, что их нельзя уже более принимать за творения этих авторов. И так, он начинает с того, что силится доказать, что они не подлинны, а заключает тем, что признает их подлинными.

Мы не очень-то понимаем такой способ суждения и видим в нем резкое противоречие. Можно подумать, что осторожный писатель не осмеливается открыто отрицать подлинность четырех Евангелий, в виду бесчисленных и неотразимых доказательств, в ней удостоверяющих; но что, с другой стороны, он хотел набросать туману на этот великий факт для того, чтобы иметь потом прав выбирать из этих повествований то, что будет подходить под его теории.

Такой уклончивый способ исследования не может никого удовлетворять. Или Евангелия подлинны, или нет. Если они подлинны, принимайте их во всех подробностях; потому что все в них запечатлено одинаковым характером. Если нет, говорите это открыто, а главное, докажите. Но доказать это – дело трудное. Тут вопрос идет не о каких-нибудь книгах почти неизвестных, ходивших по рукам только между некоторыми учеными, некоторыми посвященными. С первого же века христианской Церкви, вся эта Церковь, на востоке, как и на западе, имела эти четыре Евангелия в том виде, в каком они теперь; везде их признавали за произведения писателей, которых они носят имена; святотатством считалось бы изменить в них хотя бы один слог. Если бы человек, если бы даже частная Церковь, на западе или на востоке, покусились на малейшую в них переделку, вся Церковь поднялась бы и громко и грозно воспротивилась бы такому искажению.

Жизнь общественная была весьма развита с первого века в Церкви христианской. Надо совсем не знать её истории, чтоб изъявлять малейшее в том сомнение. В Церкви не было тех темных периодов, тех времен брожения, какие встречаются при начале различных гражданских обществ и порождают множество баснословных подробностей. Общество христианское сразу является в полной зрелости и блеске с самых первых лет; оно тотчас же получает мировое значение и деятельность его обнаруживается от берегов Индуса до островов Британских, от степей африканских до ледовитого моря. В этих бесчисленных общинах, одновременно возникающих, встречаются все те же четыре Евангелия, те же что и у нас, как основания всякого учения, как пища для жизни духовной. Перед таким неоспоримым фактом, должно допустить, что Евангелия подлинны, во всей силе этого слова, то есть, что их первоначальная редакция не могла быть искажена; и если, по систематическому упрямству, не хотят выводить такого заключения, то должно сомневаться в подлинности всех древних рукописей и погрузиться в безусловный исторический скептицизм. И действительно, нет ни одного древнего писания, в каком бы то роде ни было, которое представляло бы более признаков подлинности и целости, нежели четвероевангелие; ни одно не было, подобно ему, одновременно известным в всех частях света; ни одно не было, подобно ему, жизненным началом огромного общества, с первого века проникнувшим все народы и все сословия.

Но мы предпочли бы такой безусловный скептицизм, упорно зажмуривающий глаза от света, системе лицемерной и непоследовательной, которая говорит: Евангелия не подлинны, однако, я признаю их подлинность. К чему, в наше время, такие нелогичные уступки? Помилуйте! Если вы не хотите быть христианином, кто же вас принуждает говорить, что вы христианин? Если на ваши глаза Иисус Христос обманщик, который во зло употребил доверчивость народов, чтоб выдать себя за Сына Божия, так и скажите; кто же вам мешает? Но не пускайтесь, заставляя подозревать, что он был таким, делать из него какого-то изнеженного раввина, тогда как он не был ни изнеженным, ни раввином.

И так, г-н Э. Ренан не допускает подлинности четырех Евангелий, что бы он там ни говорил. Впрочем, он сам в этом признается, вслед за последними выписанными нами строками: «Все они (четыре Евангелия), говорит он, по-моему, относятся к первому веку и почти принадлежат тем авторам, которым их приписывают; но их историческое значение весьма различно». На следующей странице 38, он полагает что подлинность евангельских повествований не одинакова.

Мы видели выше, что г-н Э. Ренан считал Евангелия делом общей работы слияния. Верующие, желавшие иметь повествования полные, примешивали, например, речи, сохранившиеся у Матфея к актам, рассказанным у Марка. Как же, после этого, признавать, что Евангелия почти принадлежат авторам, которым их приписывают? Чем же наш уклончивый академик мог бы подкрепить свое почти? В вопросе о подлинности, не могут иметь места эти почти и не одинакова. Или рукопись подлинна, или нет.

Мы помним, кроме того, что наш замысловатый писатель видит в Евангелиях как бы эхо воспоминаний очевидных свидетелей о жизни Иисуса Христа. Как же, после этого, допускать, что такое-то Евангелие имеет более или менее исторического значения? Кто дал ему точные сведения о личном характере Матфея, Петра или Иоанна? Кто указал ему, что такой-то обманывал, а такой-то говорил правду?

По этим вопросам г-н Э. Ренан дает полный разгул своему воображению; он сам любуется на фразы, выливающиеся из-под его пера, до того, что забывает доказывать свои предположения, до того что не видит, что фразы, даже наилучше закругленные, не представляют никакого значения, с той минуты как перестают выражать хоть что-нибудь истинное. Г-н Э. Ренан, по-видимому, даже и не понимает, что можно попросить у него отчета в его фразах. Так он утверждает, во имя своей академической непогрешимости, что Матфей «заслуживает, очевидно, исключительной доверенности по речам» (стр. 37); относительно же фактов, у него находятся «легенды, очерченные довольно слабо» (стр. 38). В подтверждение этого, он ссылается, в примечании, на удивительные рассказы о рождестве Иисуса Христа, о предательстве Иуды, и о предпочтении, оказанном Иудеями Варавве над Иисусом. Он торжественно отсылает к Марку за сравнением. Это значит: Марк начал свое Евангелие только с общественной жизни Иисуса и не говорил о его рождении, следовательно, рассказ Матфея слаб! Но если, как утверждает в другом месте г-н Ренан, рассказы Марка были слиты с логиами (λογια) Матфея, как может он проводить сравнения между фактами, рассказанными у Матфея и у Марка? Первая, однако, обязанность писателя состоит в том, чтоб быть верным по крайней мере самому себе. И так, по г-ну Ренан, Евангелие св. Матфея, столь достоверное относительно речей, теряет это достоинство, чуть коснется до фактов. За то Марк в высшей степени достоверен, для фактов.

Но, так как факты, рассказанные св. Марком, почти все находятся и у св. Матфея, из этого ясно, что один из них столько же достоверен сколько и другой. Автор наш и не догадывался, что такой вывод сам собой истекает из его положений. Но как с другой стороны, речи, собранные Матфеем суть подлинные, по его же словам, то из этого следует, что факты и речи подлинны, даже на основании правил нового толковника.

Что же касается до св. Луки, г-н Э. Ренан, забывавший до сих пор поговорить о нем, хотя ему и вообразилось будто он высказал свое мнение о его Евангелии, хотел загладить свою забывчивость пространным рассуждением об историческом значении этого творения. Разберем в подробности его жалобы.

Достоинство Евангелия от Луки, по мнению нашего противника, «значительно ниже» (стр. 39) прочих Евангелий. Однако, св. Лука сам удостоверяет что писал с рассказов очевидцев. Ведь, по г-ну Ренан, прочие Евангелия были делом работы слияния, производившейся неизвестно кем, но все же многими лицами, которые примешивали не мало апокрифичных легенд к первоначальным рассказам. Если оно так, то очевидно, что Евангелие от Луки, составленное человеком известным и почтенным, представляло более ручательств, нежели рапсодии, в которых вымыслы перепутаны с фактами достоверными. Однако же, знаменитый академик, при помощи диалектической изворотливости, на которую он поистине чрез меру расточителен, не придает и столько значения Евангелию от Луки, сколько трем другим. Он сейчас скажет почему. Во-первых, «некоторые поучения (Иисуса) впадают в крайности» (гл. X) «и переиначены» (там же). Доказательство в подтверждение представление так, в примечании: XIV, 26. «Правила апостольства поражают в нем особенной восторженностью». Рассмотрим эти доказательства. В Лк.14:26 читаем: «Аще кто грядет во мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестер, еще же и душу свою, не может мой быти ученик». Церковь христианская всегда толковала это учение в таком смысле: что, для принятия на себя исключительного посланничества проповедовать Евангелие посреди опасностей, какими должно сопровождаться такое проповедание между язычниками, нужно совершенное самопожертвование, которое доходило бы до отречения от всех самых дорогих привязанностей и даже от самой жизни. Таким образом объясняемое правило у св. Луки выражает совершенную истину легко понимаемую и сильно высказанную. Но, может быть св. Лука не преувеличил ли сказанного Иисусом Христом? Он столько же мало преувеличивал, как и первый евангелист, св. Матфей, который передает то же самое и почти теми же словами: «Иже любит отца, или матерь паче мене, несть мене достоин: и иже любит сына, или дщерь паче мене, несть мене достоин. И иже не приимет креста своего, и в след мене грядет, несть мене достоин».¹² У св. Матфея Иисус Христос учит, чтобы его предпочитали отцу, матери, сыну, дочери; чтобы решались на постыдную крестную смерть для последования за ним. Разве св. Лука говорит что-нибудь более того? Нет. С какого же права г-н Ренан выставляет эти строки в доказательство того, что св. Лука переиначил правила Иисуса Христа? Что он придал им особенную восторженность?

Отличительные свойства апостольства, описанные св. Лукою, представляют ли эту особенную восторженность, как утверждает наш академик? Посмотрим. Что говорит Иисус Христос, у св. Луки (гл. X)?

Жатва убо многа, делателей же мало: молитеся убо господину жатвы, да изведет делатели на жатву свою. Идите: се аз посылаю вы, яко агнцы посреде волков. Не носите влагалища, ни пиры, ни сапогов, и никого же на пути целуйте. В оньже аще дом внидете, первее глаголите: «мир дому сему». И аще убо будет ту сын мира, почиет на нем мир ваш: аще ли же ни, к вам возвратится. В том же дому пребывайте, ядуще и пиюще, яже суть у них, достоин бо есть делатель мзды своея. Не преходите из дому в дом. И в оньже аще град входите, и приемлют вы, ядите предлагаемая вам: И исцелите недужные, иже суть в нем, и глаголите им: приближися на вы царствие Божие. И в оньже аще град входите, и не приемлют вас, изшедше на распутия его, рцыте: «И прах прилепший нам от града вашего, оттрясаем вам. Обаче сие ведите, яко приближися на вы царствие Божие. Глаголю вам, яко содомляном в день той отраднее будет, неже граду тому. Горе тебе Хоразине, горе тебе Вифсаидо: яко аще в Тире и Сидоне быша силы были бывшая в вас, древле убо во вретищи и пепеле седяще покаялися быша. Обаче Тиру и Сидону отраднее будет на суде, неже вам. И ты Капернауме, иже до небес вознесыйся, до ада низведешися.

Слушаяй вас, мене слушает, и отметаяйся вас, мене отметается: отметаяйся же мене, отметается пославшего мя.

Чтобы это наставление можно было считать особенно восторженным, надо чтобы прочие евангелисты передавали его более сглаженным. Вот, послушаем св. Матфея (9:37–38; 10:1,5 и след.):

Жатва убо многа, делателей же мало. Молитеся убо господину жатвы, яко да изведет делатели на жатву свою.

И призва обанадесять ученики своя, даде им власть на дусех нечистых, яко да изгонят их, и целити всяк недуг, и всяку болезнь.

И заповеда им, глаголя: на путь язык не идите, и во град самярянский не внидите. Идише же паче ко овцам погибшим дому Исраилева. Ходяще же проповедуйте глаголюще, яко приближися царствие небесное. Болящыя исцеляйте, прокаженные очищайте, мертвые воскрешайте, бесы изгоняйте: туне приясте, туне дадите. .

Не стяжите злата ни сребра, ни меди при поясех ваших, ни пиры в путь, ни двою ризу, ни сапог, ни жезла: достоин бо есть делатель мзды своея. В оньже аще (колиждо) град или весь внидите, испытайте, кто в нем достоин есть: и ту пребудите, дóндеже изыдете. Входяще же в дом, целуйте его, глаголюще: мир дому сему. И аще убо будет дом достоин, приидет мир ваш нань, аще ли же не будет достоин, мир ваш к вам возвратится. И иже аще не приимет вас, ниже послушает словес ваших, исходяще из дому или из града того, оттрясите прах ног ваших. Аминь глаголю вам: отраднее будет земли Содомстей и Гоморрстей в день судный неже граду тому.

Се аз посылаю вас яко овцы посреде волков: будите убо мудри яко змия, и цели яко голубие.

Далее Иисус предсказывает апостолам гонения и препятствия, их ожидающие и поощряет их все переносить.

Пусть же сличат оба рассказа у Матфея и у Луки, чтоб убедиться, что нет ни одной мысли у св. Луки, которая не встречалась бы и у св. Матфея, еще сильнее выраженною последним. Если который из двух восторжен, так уж скорее Матфей, чем Лука. Как же мог г. Э. Ренан указывать на правила апостольства, начертанные Лукою, как на отличающиеся особенною восторженностью? Неужели это по поводу обращения к Хоразину и Вифсаиде? Но оно находится также, и у Матфея (11:21 и след.): «Горе тебе Хоразине, горе тебе Вифсаидо, яко аще в Тире и Сидоне быша силы были бывшия в вас, древле убо во вретищи и пепеле покаялися быша. Обаче глаголю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день судный, неже вам. И ты Капернауме, иже до небес вознесыйся, до ада снидеши: зане аще в Содоме быша силы были бывшие в тебе, пребыли убо быша до днешнего дне. Обаче глаголю вам: яко земли Содомстей отраднее будет в день судный, неже тебе».

Ясно, что если бы это обращение отличалось особенною восторженностью, то скорее в Евангелии от Матфея, чем от Луки. Г-ну Э. Ренан, однако же, угодно было находить такой оттенок в повествовании св. Луки. Почему? Ему не заблагорассудилось этого сказать. Мы думаем, он очень был бы затруднен выставить причину сколько-нибудь благовидную.

Мы распостранились об этих двух доказательствах, указанных в примечании г-ном Э. Ренан в подкрепление его вымыслов о Луке, с тою целью, чтобы читатель мог оценить его способ разработки. Он таков же и в остальных его исследованиях. Мы докажем это в сжатом перечне.

Св. Лука писал после осады Иерусалима. Доказательства: указание на тексты, где Иисус предсказывает, что он будет разрушен; где он советует своим ученикам бежать, когда они увидят Иерусалим обложенным войсками; где он предсказывает бедствия, угрожающие Иудее.

Евангелист Лука представляет пророчества Иисуса Христа, как пророчества, следовательно, он писал непременно после исполнения этих, пророчеств. Каков вам кажется этот вывод?

Но ведь св. Матфей (24:2–15), писавший ранее всех, по удостоверению самого же г-на Э. Ренан, и св. Марк, столь точный во всем, касающемся фактов, и писавший также прежде св. Луки, опять-таки по удостоверению того же г-на Э. Ренан, приводят те же пророчества, что и св. Лука. С чего же наш ученый профессор выдает эти пророчества у св. Луки за доказательства того, что этот евангелист писал после того, как факт уже совершился?

Св. Лука имеет ложное понятие о храме, на том основании, что он повествует, что Анна в нем постилась и подвизалась в покаянии; что фарисей и мытарь там молились; что апостолы, по воскресении Христовом, приходили туда славить и благодарить Бога. Значит, по г-ну Э. Ренан, для составления себе правого понятия о храме, нужно допустить, что туда не ходили ни для молитвы, ни для смирения себя пред Господом. Полно, Лука ли имеет ложное понятие о храме, или не сам ли г-н Э. Ренан? Можно прочесть книги Ветхого Завета об этом предмете и в них найдется тысяча доказательств тому, что наш ученый академик, столь решительный в своих обвинениях против св. Луки, не имеет даже самых первоначальных понятий о религиозной жизни Евреев.

Св. Лука «сглаживает подробности, стараясь подвести сходство между различными рассказами» (стр. 39). Доказательства, Лк.4:16. Отыскиваем указанный текст: «И прииде в Назарет, идеже бе воспитан: и вниде по обычаю своему, в день суботный, в сонмище, и воста чести». Св. Лука распространяется обо всех подробностях этого случая, приводит стих Исаии прочитанный Иисусом, и заключает, говоря: «И дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст его».

Св. Матфей так описывает тот же случай: «И пришед во отечествие свое, учаше их на оонмищи их, яко дивитися им и глаголати: откуду сему премудрость сия и силы?» (Мф.13:54).

Вот как рассказывает о нем св. Марк: «И прииде во отечествие свое: и по нем идоша ученицы его. И бывшей субботе, начат на сонмищи учити: и мнози слышащий дивляхуся глаголюще: откуду сему сия? и что премудрость данная ему? и силы таковы рукама его бывают?» (Мк.6:1–2).

Св. Лука приводит более подробностей, нежели св. Матвей и св. Марк, и нет ни одной в обоих первых евангелистах, которой не было бы и у Луки. Какая же подробность сглажена? На этот раз мы можем угадать мысль г-на Э. Ренан. Ему хотелось бы, чтоб Иисус был рожден в Назарете, а не в Вифлееме; а св. Лука, упоминая о Назарете, говорит: что он там воспитан. Поясняя Матфея и Марка св. Лукою, мы приходим к заключению, что, хотя, два первые и называют Назарет отечеством Иисуса, но это не потому, будто он там рожден, а потому что он там воспитан. Вот такое-то пояснение и нарушает гармонию системы, по которой г-ну Э. Ренан хотелось бы чтоб Иисус Христос был рожден в Назарете. Отсюда и упрек св. Луке в том, что он сглаживает подробности. На беду для системы нового врага Иисусова, св. Матфей, назвавший Назарет отечеством Иисуса, сам свидетельствует, что он рожден в Вифлееме (Мф.2:1). Следовательно, Назарет был отечеством Иисуса не потому, что он там рожден, а потому, что там воспитан. Выходит, что св. Лука своими мнимо сглаженными подробностями подтверждает еще всем известный факт.

Мы возвратимся еще, впрочем, к вопросу о рождении Иисуса Христа, а покамест хотели только взвесить важность упреков, направленных против св. Луки г-ном Э. Ренан.

Надо признаться, нельзя читать этих упреков без отвращения. Можно только пожалеть о писателе, который выдает себя за одного из самых знаменитых представителей науки, а между тем так явно изобличает перед всеми скудность своих исследований и бредни своего предубежденного ума.

Станем продолжать разбор его обвинений. «Он (св. Лука) смягчает места, которые сделались затруднительными¹³ с точки зрения более восторженной идеи о божестве Иисуса» (стр. 39–40).

Сколько мы могли понять эту фразу, выходит, что св. Лука старался сбавить понятия о божестве, выраженного св. Матфеем и св. Марком, так как св. Иоанн, у которого в основном развито это учение, писал, даже по мнению знаменитого академика, позднее Луки. Как может г-н Ренан ставить это мнимое смягчение св. Луки в доказательство против исторической важности его Евангелия? Мы не совсем ясно понимаем такой вывод, зная, что, по образу мыслей нашего изящного писателя, Иисус не был Богом. Если бы справедливо было, что св. Лука смягчил идею о божестве, против того, как ее представляли св. Матфей и св. Марк, то было бы понятно если бы он привел это ему в заслугу и видел бы в том доказательство в пользу исторической важности его Евангелия. Но г-н Ренан и не догадывался какую выгоду он мог бы извлечь из своего замечания. Озабоченный производством судебного следствия над св. Лукой, он и не приметил, что ставил ему в преступление то, что на его глаза составляло бы обстоятельство облегчительное.

Но правда ли, что св. Лука смягчил места, которые сделались затруднительными с точки зрения более восторженной идеи о божестве Иисуса? Прежде всего следовало бы сказать для кого эти места из Матфея и Марка сделались затруднительными в первом веке, когда писал св. Лука, и когда все христиане веровали в божество Иисуса. Самые еретики того времени заблуждались только в том, что отрицали человечество в Иисусе, так глубоко укоренилась во всех сердцах вера в его божество! Для кого же места в Евангелиях, свидетельствовавшие о его божестве, были затруднительными? Г-н Э. Ренан не хочет унижаться до таких мелочных подробностей. А они имеют, однако, свою важность; потому что, если наш ученый академик не отрыл где-нибудь, в своих ученых миссиях, какого-нибудь нового документа, которого подлинность была бы неоспорима и который перевернул бы всю историю первых времен христианства, то эта последняя выдержка из него заключает в себе самую пошлую ошибку, до какой только может допустить себя человек.

Но приводит ли, по крайней мере, г-н Ренан какие-нибудь доводы в доказательство этого смягчения св. Луки? Да; уж признаться! вот такое примечание: «у Луки 3:23, он упускает Матфея 24:36».

В Лк.3:23 читаем: «Иисус сый, яко минимь, сын Иосифов». Значит, он не был действительно его сыном, а только мнимым. Чей же он был сын? Св. Лука, повествуя о его воплощении, о его рождении, о его первых деяниях открывает нам, что он был «Сын Божий». Потом он утверждает, что обыкновенно считали его сыном Иосифовым. Из этого-то г-н Ренан заключил, что он хотел смягчить идею о его божестве. По истине, это значит перейти за пределы всякого добросовестного толкования. А что же значат эти слова: «Он упускает Матфея 24:36»? В означенном месте, где, св. Матфей говорит о последнем дне мира, сказано: «О дни же том и часе никто же весть, ни ангели небеснии, токмо Отец мой един». Как заключать из этого сличения, что св. Лука хотел смягчить более восторженную идею о божестве, сделавшуюся затруднительною? Казалось бы, скорее, что св. Матфей представляет идею менее восторженную о божестве Иисуса, нежели св. Лука, потому что отрицает в нем такое ведение, которое принадлежит только Богу Отцу.

Несмотря на наше желание разыскать, каким образом мог г-н Ренан привести выписанные тексты в пользу своего мнения, мы должны признаться, что не видим ровно ничего такого, что могло бы хоть сколько-нибудь навести его на предположение, которое он хотел доказать. Напротив того.

В первой главе от Луки я нахожу повествование о чудесном зачатии Иоанна Предтечи от матери бесплодной; рассказ о посещении Марии архангелом Гавриилом для возвещения ей, что «Дух святый найдет» на нее и она родит сына и «рожденное свято наречется Сын Божий», «Сын Вышняго». После этого посещения, Мария идет навестить родственницу свою Елисавету, которой назначено быть материю Иоанна, несмотря на её старость. Елисавета, приняв от неё поздравление, славит величие Марии и удивляется, что матерь Господа её пришла к ней. Мария отвечает ей словами Величания, хвалебною песнью Богу за то, что сотворил ей величие Сильный во исполнение пророчеств, «яко же глагола ко отцем» её, «Аврааму и семени его до века». Потом св. Лука рассказывает о чудесном рождении Иоанна и повторяет благодарственные слова Захарии, в которых предвозвещается об Иисусе как о Господе, которого Иоанн долженствовал быть Предтечей, по воле Вышнего.

Из всех этих повествований открывается божественность Иисуса. Где же г-н Ренан видит в св. Луке смягчение идеи о божественности, которая, напротив, прямо истекает из всех рассказанных им обстоятельств?

Во второй главе, св. Лука рассказывает о рождении Иисуса Христа. Ангелы снисходят с небеси возвестить пастырям об этом рождении Спасителя «иже есть Христос-Господь», возвещающий славу в вышних Богу и на земли мир». Когда Иисус внесен был во храм, старец Симеон встречает его, славя Бога: «видесте очи мои спасение твое: свет во откровение языком, и славу людей твоих Израиля». (Лк.2:30–32) Когда Мария и Иосиф отыскали его в храме посреди учителей, он отвечает им: «что искасте мене? не весте ли яко в тех, яже Отца моего достоит быти ми?» (Лк.2:49).

Во всех обстоятельствах, описанных в этой второй главе, и во всем своем Евангелии, св. Лука старался, так сказать, сближать идею о божестве с идеей о человечестве в Иисусе Христе, ясно постановить эту первую основу христианства: двойственное естество единого лица. Г-ну Э. Ренан угодно было видеть в этом смягчение идеи божественности, сделавшейся затруднительною неизвестно для кого.

Верно то, что два первые Евангелиста, равно как и Лука, рассказывают факты, из которых одинаково истекают оба догмата о божестве и человечестве Иисуса, так, что нельзя найти между ними и тени разногласия; верно также то, что все, хотевшие преувеличит догмат о божестве в ущерб человечества, считались вратами истинны христианской и за то осуждались. Об этом свидетельствует вся история первобытной церкви.

Выходит, что св. Лука не искал смягчать преувеличенной идеи о божестве, представляемой другими Евангелистами. Утверждая противное, г-н Э. Ренан впал в явную ошибку, а главное, не доказал своего положения, состоявшего в том, чтобы утвердить, что Евангелие от Луки имеет менее исторического значения, нежели два первые.

Следующее за сим обвинение против третьего евангелиста есть опровержение предшествовавшего. «Он (св. Лука) преувеличивает чудесное», (стр. 40)

Во-первых, на каком доказательстве основывает он такое уверение? Вот оно в примечании: Лк.4:14; 22:43–44.

Посмотрим. В Лк.4:14 читаем: «И возвратися Иисус в силе духовней в Галилею, и весть изыде по всей стране о нем». Св. Матфей и св. Марк, рассказывая о том же, не поставили слов: «в силе духовней». Следовательно, Лука преувеличивает чудесное. Но за то св. Матфей и св. Марк рассказывают множество чудес, и чудесное встречается во всех случаях, ими приводимых. За что же св. Луку, который рассказывал не более чудес чем два первые Евангелиста, упрекать в преувеличении чудесного за одно слово, которого нет, правда, в данном частном случае, у Матфея и у Марка, но которое находится в иных местах их повествований, и которое, впрочем, истекает из общего синела всего их рассказа.

Св. Лука, по мнению г-на Ренан, преувеличивает чудесное, потому что в 22:43–44, повествует, что Ангел явился Иисусу и укреплял его во время молитвенного подвига его при горе Елеонской.

Правда, у Матфея и у Марка ничего не сказано об этом обстоятельстве; но за то, у них часто являются Ангелы служить Иисусу. Так, например, и тот и другой говорят, что «Аггели приступиша и служаху ему» (Мф.4:11.), «Ангели служаху ему» (Мк.1:13). Не тот же ли это факт, по отношению к чудесному? Как же св. Лука, при известном обстоятельстве, преувеличил чудесное, когда два первые евангелиста, при других обстоятельствах, рассказывают совершенно тот же факт?

Как же не понял г-н Ренан, что писатель не преувеличивает того, что рассказывают другие, когда он во всем с ними сходится?

Как же не понял он еще и того, что, если бы св. Лука преувеличивал чудесное в жизни Иисуса, так разве потому, что хотел резко выставить его божественность? Так как чудо, по существу своему, есть дело божеское, однако, он уверяет, что св. Лука старался смягчить преувеличенное понятие о божественности Иисуса. Как же ухитрился он, чтоб находить в одном и том же писателе эти два преувеличения, противоречащие одно другому?

Вернее всего, что ни того ни другого преувеличения нет в Евангелии от Луки. Мы это доказали.

Вот прочие упреки, высказанные г-ном Э. Ренан против св. Луки, с целью убедить в том, что его Евангелие представляет менее исторического значения, чем Евангелие от Матфея и Марка.

«Он впадает, говорит он, в хронологические ошибки» (стр. 40) Доказательство приведено в примечании, в таких выражениях: «Например, относительно Кириния, Лизания, Филиппа». Так как г-н Э. Ренан здесь только указывает, а доказывать постарается ниже, когда будет исследовать сказание о времени рождения Иисуса Христа, то и мы отлагаем до тех пор наши доказательства. Но наперед удостоверяем и беремся доказать в свое время, что не св. Лука впадает в хронологические ошибки, а конечно сам г-н Э. Ренан. Наши доводы так убедительны, что никому не придется в них усомниться.

«Он совсем не знает по-еврейски». Доказательством то, что «он не приводит ни одного слова Иисуса на этом языке, называет все местности их греческим именем» (там же). Это только доказывает, что он умел перевести слова и имена местностей с еврейского на греческий. Но ведь кажется, что для того, чтобы переводить с одного языка на другой, надо знать оба. Могли бы подумать, например, что г-н Э. Ренан знает по-еврейски, потому что он перевел с этого языка на французский Книгу Иова и Песню Песней. Для иных эти переводы не служат доказательством в пользу его учености; но, что сказал бы наш евреист, если бы кто-нибудь пустился так рассуждать: г-н Э. Ренан издал на французском книги, написания по-еврейски, следовательно – он не знает по-еврейски. А ведь таков, однако, его довод против св. Луки: этот евангелист перевел на греческий язык еврейские слова, следовательно, он не знал по-еврейски.

Этот аргумент и так уж довольно смешён сам по себе и право, не зачем было г-ну Э. Ренан прибавлять в примечании: «Сравни Лк.1:31, с Мф.1:21». Смиренно принимаемся за указанное нам сравнение. Сперва открываем Луку, 1:31, и находим: «И се зачнеши во чреве, и родиши сына, и наречеши имя ему Иисус». Переходим к Евангелию от Матфея, 1:21, и читаем слова, сказанные ангелом Иосифу: «Родит же (Мариам) сына и наречеши имя ему Иисус, той бо спасет люди своя от грех их». Итак, в Евангелии от Матфея объясняется слово Иисус, по-еврейски значащее Спаситель. Св. Лука не объясняет его, следовательно, не знал по-еврейски. Вот суждение г-на Э. Ренан; уж лучше бы, прямо сказал, что св. Лука не знал даже значения слова Иисус. В наше время всякий школьник, послушавши катехизиса у священника, обыкновенно не знающего, однако, по-еврейски, знает не хуже его, что Иисус – значит Спаситель, а св. Лука, живший между евреями, отличный писатель, не понимал этого слова! Доказательством тому: он не пояснил его значения в своем тексте. Сознаемся, что г-н Э. Ренан, такой строгий к доказательствам, противоречащим его идеям, делается особенно доверчивым, чуть только увидит, что они могут послужить его теориям. Сам он не объяснял значения этого слова Иисус, которым он так злоупотребляет, следовательно, он не знает по-еврейски. Если такой довод убедителен против Луки, то он убедителен и против него.

«Чувствуется в нем писатель-компилятор, человек, который не видал сам лично очевидцев, но работает по текстам и дозволяет себе всякие над ними насильства для соглашения их между собой» (там же).

Если святой Лука работал по тексту Матфея, он должен был понимать значение слова Иисус, прописанное там всеми буквами. Стало быть, он его понимал. Во что же тогда обращается довод г-на Ренан, нами уже опровергнутый? Если св. Лука работал по тексту Матфея, он знал по-еврейски, потому что первое Евангелие писано на этом языке. Как не сказать, что нашему ученому любо себе противоречить? Вероятно, св. Луке известны были оба Евангелия прежде, чем он стал писать свое; мы не видим никаких причин не допускать этого предположения; но правда ли будто он писал только для соглашения их текстов? Тексты эти нечего было соглашать, по той простой причине, что между ними нет разногласия. Св. Лука писал только по этим текстам, не видев сам лично очевидцев? Г-н Ренан утверждает это бездоказательно. Св. Лука сам утверждает противное тому в следующих словах, которые читаем во вступлении к его Евангелию: «Понеже убо мнози (πολλοι) начата чинити повесть о извествованных в нас вещех, якоже предаша нам иже исперва самовидцы и слуги бывший словесе, изволися и мне, и прочее».

И так, св. Лука утверждает, что слышал о словах и деяниях Иисуса Христа от самовидцев. Если бы г-н Э. Ренан был знаком с биографией св. Луки, он знал бы, что последний был родом из Антиохии, города апостольского по преимуществу; что он видел там апостолов и принял христианство, услышав их проповедование; что он был неотлучным спутником святого Павла; что он сопровождал этого апостола в Азии, в Греции, в Риме, в Палестине, где видал вместе с ним главнейших апостолов; что он был в общении, в качестве спутника св. Павла, с учениками, жившими с Иисусом Христом. Как предполагать, что человек, родившийся в Антиохии, посещавший Иерусалим, проводивший жизнь в дружеских отношениях с людьми, беседовавшими с Иисусом Христом, писал только по текстам, ничего не узнав от самовидцев, и так мало знал по-еврейски, что даже не понимал значения слова Иисус? Как настаивать на том, будто он не слыхал самовидцев, когда он сам утверждает противное, когда нет никакой причины заподозрить его честность, когда самое повествование его доказывает, что ему известны были подробности, о которых не упоминали первые евангелисты?

Все эти обстоятельства как нарочно столпились вместе, в доказательство, что г-н Э. Ренан, бросив наудалую голословным обвинением в св. Луку, не ставил ни во что ни фактов, ни самых простых правил логики.

«Лука имел вероятно пред глазами биографический сборник Марка и логии Матфея. Но он обходится с ними не стесняясь, то сливает вместе два происшествия или две притчи, и сводит их в одну, то разделяет одно и делает из него два».

По своему обычаю, г-н Э. Ренан последующим предложением уничтожает ему предшествовавшее. Если бы, как он хочет уверить, св. Лука работал только по известным текстам, первою заботой его было бы держаться этих текстов, чтобы не дать никому повода обвинять его в их искажении. Но он перелаживает их порядок. Зачем? Неужели просто из прихоти? Не потому ли, скорее, что первые евангелисты имели целью только собрать заметки, без соблюдения хронологического порядка, а св. Лука задумал представить в строгом порядке рассказы самовидцев то писанные, то устные? Тем менее можно сомневаться, чтобы такова была его цель, что он сам объявляет об этом в первых же строках своей книги: «изволися и мне, последовавшу выше вся испытно, поряду писати тебе, державный Феофиле».

Св. Лука привел в порядок рассказы, в которых предшествовавшие ему писатели не имели притязания на порядок, основываясь на сведениях и указаниях, переданных ему самовидцами. Г-ну Э. Ренан стоило бы только прочесть первые строки Евангелия от Луки, чтоб знать, чего держаться в своем недоумении. Как же мог он выражаться так опрометчиво, по поводу того, что св. Лука переставлял иногда в другом порядке рассказы первых евангелистов? Как можно было говорить, что он дозволяет себе всякие насильства над текстами для соглашения их между собою, что он обходится с ними не стесняясь, между тем как рассказы его совершенно с ними согласны в сущности, а он только располагает их, по собранным им точным сведениям, в порядке, о котором не заботились св. Матфей и св. Марк?

Но, по крайней мере, не представляет ли г-н Э. Ренан какого-нибудь годного доказательства в подтверждение? Для доказательства того, что св. Лука сливает вместе два происшествия или две притчи и сводит их в одну, он отсылает к св. Луке, 19:12–27. Что же там находим? Притчу о богаче, требующем, по возвращении своем, отчета у своих рабов в серебре, им оставленном. Она представлена с теми же подробностями что и у Матфея (25:13) и закончена у обоих Евангелистов.

Как же г-н Э. Ренан нашёл две притчи у Луки и одну у Матфея? Решительно не знаем. Больше ли ему посчастливилось там, где он уверяет, будто св. Лука разделяет одно происшествие и делает из него два? Доказательство, в примечании, такое: «Так, об обеде в Вифании у него два рассказа (Лк.7:36–48, и Лк.10:38–42)» .

Справляемся. В главе 7 св. Лука рассказывает, что Иисус, воскресив сына вдовицы в Наине, принял посланиях к нему учеников Иоанна Крестителя, потом восхвалял перед народом своего предтечу и, по приглашению некоего фарисея, вошёл к нему в дом, где жена грешница умыла ноги его слезами и помазала их драгоценным миром.

В главе 10, св. Лука рассказывает, как Иисус пришёл в Вифанию, в дом друга своего Лазаря, где был принят Марфой и Марией.

Между этими двумя случаями нет ничего общего, так как в первом из них Иисус был у фарисея, по имени Симона, а во втором у Лазаря.

Если бы даже прочие евангелисты перемешали подробности, относящиеся к этим двум случаям, следовало ли заключать из того, будто св. Лука из одного факта сделал два? Такой вывод не был бы строго логическим. Кроме того, он мог бы это сделать, не нарушая уважения к своим предшественникам, так как последние имели в виду только собирать поучительные заметки, не заботясь о хронологии. Притом же несправедливо, будто бы св. Лука разделил один факт на два. Св. Матфей рассказывает только об одном из этих случаев, о первом, бывшем в дому Симона, Мф.31:6 и след. Святой Марк также только о первом, Мк.14:3. О посещении же Иисусом Лазаря, об обхождении Марфы и Марии повествует один Лука.

Выходит, что сам г. Э. Ренан свел два факта в один, чтобы доставить себе удовольствие сделать св. Луке упрек, которого сам заслуживает. .

Наш академик уверяет еще, что св. Лука толкует документы по личному своему разумению. Такой упрек, по меньшей мере, странен в устах нашего автора, поставившего себе задачей искажать все документы. «В нем нет, присовокупляет он, бесстрастия Матфея и Марка» (там же). А доказательство? Г-н Э. Ренан не удостаивает нас даже тени доказательства. Да позволит же он и нам отрицать голословно то, о чем он голословно утверждает.

Не должно забывать, что наш автор взялся доказать, что исторический авторитет св. Луки мало важнее, чем св. Матфея и св. Марка. До сих пор доводы, им приводимые в подтверждение своего положения, были ничтожны, потому что его упреки ничего не доказывали бы, хотя бы даже были на чем-нибудь основаны; и потому еще, что они построены на лживых ссылках.

После нападок на творение св. Луки, он принимается за его личность.

Он был, говорит автор, очень точным в набожности. (стр. 40). Точность в набожности разве доказывает неточность в передаче фактов? В чем, однако, г-н Ренан находит доказательство набожности, которую ставит в упрек св. Луке? В 23:56 его Евангелия. Что же там сказано? Что святые жены мироносицы, приготовив ароматы и миро, чтобы помазать тело Иисуса, отложили это до следующего дня, из уважения к субботе. Что жены мироносицы соблюли закон, так из этого следует, что св. Лука был очень точен в набожности. Г-н Э. Ренан, изучавший философию и богословие в семинарии св. Сульпиция, слишком скоро забыл, как видно, правила силлогизма, которым конечно его там учили. Так как эти правила суть выражение, хотя и схоластическое, здравого смысла, то невозможно их нарушать, не оскорбляя здравого смысла. По одному из этих правил, нельзя выводить заключения, которое не вытекало бы из посылок. Каким же образом, из точного исполнения обрядов набожности святыми женами, заключил он о набожности св. Луки? Впрочем, он прав был, говоря, что св. Лука был точен в набожности, потому что тот, кто точен, не впадает ни в какого рода преувеличения, и эта точность говорит в пользу правдивости повествования историка, а не против неё.

«Ему (св. Луке) хочется, чтобы Иисус выполнил все иудейские обряды» (стр. 40–41). Доказательства г-на Ренан: рассказ о внесении Иисуса во храм, и замечание, что его родители ходили ежегодно в Иерусалим на праздник пасхи (Лк.2:21–22, 39, 41–42). Итак, на основании того, что родители Иисуса исполняли то, что одинаково исполняли все прочие израильтяне, г-н Э. Ренан утверждает, что св. Луке хочется, чтоб Иисус выполнил все обряды иудейские. Стало быть, историк не может рассказывать происшествий, даже самых обыкновенных, без того, чтобы ему не хотелось, чтоб они совершились. Право, наш щеголеватый писатель не слишком ли увлекается удовольствием посмеяться, в своих примечаниях, над легковерием своих читателей? Св. Лука рассказывает, что Иисус пошёл, когда ему минуло двенадцать лет, в Иерусалим с своими родителями, которые имели обыкновение ходить туда всякий год (Лк.2:42): «Это черта чисто эвионитская, говорит г-н Э. Ренан и учительски прибавляет: Слич. Philosophumena, VII, VI, 34». Г-н Э. Ренан имеет ли хоть какое-нибудь понятие о секте эвионитской? Нет, без сомнения. Так мы же ему скажем, что то была секта, основанная Эвионом и желавшая удержать обычаи иудейства в недрах христианства. Он может, по этому предмету, справиться не только в Philosophumena, но у всех писателей, которые говорили о первых ересях, возникавших в христианстве. И так, потому что эвиониты хотели сохранить обычаи иудейские по упразднении прообразовательных обрядов ветхозаветных, родители Иисуса были преждевременно эвионитами, следуя обычаям своей веры еще не упраздненной, и св. Лука записал черту эвионитскую, сказав, что родители Иисуса, бывшие иудеями, следовали правилам своего вероисповедания. Повторяем, не значит ли это насмехаться над читателями?

Еще обвинение против св. Луки: «Он демократ и ярый эвионит, то есть, очень враждебен собственности и убежден, что бедные скоро получат возмездие» (стр. 41). Доказательства: «Притча о богаче и Лазаре. Слич. Лк.6:20 и след.; Лк.12:13 и след.; Лк.16 главу всю; Лк.22:35. Слич. Деяния Апост. 2:44–45, 5:1 и след». (там же, прим.). Разумеется, перед такой роскошью ссылок легкомысленный читатель не задумается положиться на уверения г-на Ренан, с ужасом избегая проверить их точность. У нас более терпения.

В притче богача и Лазаря выводится на позорище злой богач, отказывающий бедным даже в крохах, падающих от его стола. Богач и нищий умирают. Бог осуждает злого богача и дарует нищему, на том свете, блага, которых он лишен был на земле. Из этой притчи естественно вытекают такие истинны: что богатый, на этом свете, должен делать доброе употребление из своих благ и помогать бедным; что бедняк, терпеливо переносящий лишения в этой жизни, имеет право ожидать лучшей участи от Божьего правосудия, потому что он столько же его сын сколько и богач. .

Г-н Э. Ренан отвергает это учение, как посягательство на собственность. Следовательно, по его понятиям, богач имеет право употреблять во зло свое богатство, и не несет никаких обязанностей в отношении к бедняку!

Сознаёмся, не таково учение св. Луки; не таково оно и у святых Матфея и Марка, достохвальных истолкователей божественного Учителя. Милосердие, это сердобольное чувство, обязывающее богача считать себя только приставником, хранителем благ, из которых он должен делать законное употребление относительно своих ближних, есть основный закон христианства. Г-н Э. Ренан ставит такое учение в упрек св. Луке. Но разве он не нашёл его у прочих евангелистов? Оно, однако, буквально у них повторяется. И чем же заменит он это учение столь истинное и столь повсюду желанное? Эгоизмом, который прикрывается у него словом собственность! Неужели же он не понимает, что собственность достойна уважения единственно на столько, на сколько она законна и на сколько она служит делу милосердия? Знаменитый академик, как видно, человек практический. Право, лучше было бы ему оставаться христианином.

Но рассмотрим прочие доказательства демократического и коммунистического образа мыслей св. Луки. Сличаем, по совету нашего автора, с притчею о злом богаче Лк.4:20 и следующие. Мы читаем в ней высокую проповедь Иисуса, известную под именем Нагорной беседы. Она находится и у св. Матфея (глава 5) с более подробными пояснениями. Почему же г-н Э. Ренан приписывает св. Луке учение, изложенное в этой беседе, когда оно то же у св. Матфея, столь точного, по его же признанию, во всем относящемся до речей Иисуса? Мы видим уж тут доказательство недобросовестности, потому что не можем предположить, чтобы Г-н Ренан не знал, что проповедь, на которой он основывает свою придирку, находится в евангелии св. Матфея. Сверх того, он должен был бы указать что именно, в этой возвышенной проповеди, считает он враждебным собственности или имеющим характер демократический. Тот ли будет демократом–коммунистом, кто старается, вместе с Иисусом, утешать нищих и скорбящих, раскрывая перед ними лучшую жизнь, где слезы их осушатся, голод их утолится; где Бог, отец их, воздаст им за те страдания, которые переносили они с терпением, из побуждений христианских? Такова, однако, Нагорная беседа. А г-ну Э. Ренан хотелось бы, чтобы голодные, страждущие, обрекались на нищету, на горе, и чтоб никакой, хоть слабый луч надежды на лучшую будущность не проблеснул пред их глазами? О! если бы бездушные и безбожные обманы, которые он бросает на прикорм жалким людям, ко всему остывшим, не составили ему блестящего состояния; если бы сам он пребывал в нищете и в слезах, они не чуждался бы тогда кроткого гласа Иисуса, взывающего: Блажени плачущие, яко тии утешатся! Мы никогда бы не поверили, что свободный мыслитель, наконец, осмелится пред лицом века, каков наш, возводить в догмат эгоизм и нищету безнадежную, тщеславиться, во имя философии, оскотинивающим человека учением, создающим из злоупотребления богатства – право, из безнадежного несчастия долг! Если этим сулите вы заменить Евангелие, так надо же чтоб это знали. Если сердце холодное, черствое и спесивое есть тип для человека, о котором мечтаете вы, так говорите же это громко, по крайней мере, и не прячьте под примечаниями, бессмысленными для большей части ваших читателей, теорий, от которых все с отвращением отшатнутся.

Будем продолжать разбор этих примечаний. Сличаем еще, когда так хочется г-ну Э. Ренан, с притчей о злом богаче стихи 24 и следующие. Это есть продолжение Нагорной беседы. «Обаче горе вам богатым, говорит Иисус, яко восприемлете утешение ваше. Горе вам насыщении ныне: яко взалчете. Горе вам смеющимся ныне: яко воздрыдаете и восплачете. Горе, егда добре рекут вам вам человецы: по сим бо творяху лжепророком отцы их. Но вам глаголю слышащим: любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас, Благословите клянущыя вы, и молитеся за творящих вам обиду. Биющему тя в ланиту, подаждь и другую: и от взимающего ти ризу, и срачицу не возбрани. Всякому же просящему у тебе, дай: и от взимающего твоя, не истязуй. И якоже хощете да творят вам человецы, и вы творите им такожде».

Какое учение выражается в этих образах столь многознаменательных? Что каждый должен жертвовать собою общему благу и что служащие эгоизму, как добродетели, достойны проклятия от Бога и от людей. Г-н Э. Ренан, как насыщеный, есть один из тех, которые восхваляются человеками, то есть из тех, которые ничего не видят далее настоящего мира, которые считают себя предназначенными на радости вещественные, и смотрят сухими глазами на плачущих и алчущих, как будто скорбь и нищета их вечный удел. Такие хвалы люди щедро расточают лжепророкам. Но Иисус не принадлежал к этому разряду эгоистов; и св. Лука, как и прочие евангелисты, свято сохранил его. слова. Что они не нравятся г-ну Э. Ренан, который признает за Бога только энергию, силу, то есть слово, нарочно придуманное для оправдания несправедливости, нам это понятно. Что же касается до нас, верующих в одного истинного Бога, Отца всех, учение Иисуса, изложенное евангелистами, нас ободряет, утешает нас, объясняет нам беспорядки этого жалкого мира и открывает нам, в лучшей будущности, царство правды.

Г-н Э. Ренан отсылает нас еще к Лк.12:16–21 и следующим. Что там находим? Слово Иисуса против злого богача, который копит и потом говорит своей душе: «почивай, яждь, пий, веселися. Рече же ему Бог: безумне, в сию нощь душу твою истяжут от тебе, а яже уготовал еси, кому будут? Тако собирали себе, а не в Бога богатея».

Г-н Э. Ренан ставит в упрек это учение св. Луке, то есть Иисусу Христу. Стало быть, он хочет, чтобы богач собирал для себя, чтоб он ел, пил, предавался лености и плотским наслаждениям, не заботясь об алчущих и плачущих.

Нравственность замысловатого казуиста очень удобна для скупых богачей.

Во всей 16 главе, к которой еще отсылает нас г. Э. Ренан, св. Лука передает слова Иисуса, бичующего скупость. Между прочим, он замечает: «И фарисее, сребролюбцы суще, ругахуся ему». Г-н Э. Ренан принимает сторону фарисеев против св. Луки, то есть против Иисуса; в скупости он видит собственность, и посягательство на собственность, в милосердии.

Везде эгоизм возводится в добродетель нашим блестящим академиком.

Нам остается еще прочесть в Лк.22:35. Иисус говорит апостолам: «Егда послах вы без влагалища, и без меха, и без сапог, еда чесого лишени бысте?

Г-н Э. Ренан, член Академии надписей и изящной литературы, профессор в Школе Франции не может быть, очень понятно, учеником этих босоногих. Но, из того, что Иисус Христос предписывал им самую безусловную бедность и не любостяжание при отправлении ими их высокого посланничества, как мог он заключить, что св. Лука коммунист? Конечно, апостолы не посягали и не могли посягать на эту собственность, столь любимую г-ном Э. Ренан, если уже им было предписано не иметь ни кошелька, ни мешка, ни даже сапог на ногах.

Видно, надо было ему напичкать примечание ссылками, какими бы то ни было, лишь бы казаться ученым.

Перейдем теперь к Деяниям апостольским, когда так хочется г-ну Э. Ренан. В 2:44–45, читаем: Вси же веровавший бяху вкупе, и имяху вся обща: И стяжания и имения продаяху, и раздаяху всем, его же аще кто требоваше».

Вот где верх соблазна для г-на Ренан. Христиане богатые делились с бедными, как с братьями! Какой ужас! Лучше такое правило: «всякий за себя». Это правило г-на Э. Ренан видимо выводится из того, что он негодует на св. Луку за противное этому учение. Слышите, бедные, не стучитесь же в дверь к нашему академику. Он скажет вам, что деньги его ему принадлежат; он станет утешать вас, доказывая вам, что вам и так хорошо, и ему также, поскольку все смертные находятся под неумолимым законом энергии, которая есть результат тысячи обстоятельств, которые в свою очередь сами суть результатом этой энергии, всемогущей и неизбежной. Если при этом еще, вы все-таки останетесь не утешенными и голодными, так уж это, право, будет по вашей вине.

Не забудем, однако, что нам надо еще проверить 5:1 и следующие, в Деяниях апостольских. Дело идет о человеке, по имени Анании и о жене его Сапфире. Оба они хотели слыть столь же добрыми христианами, как вся братия. Они продали свое имение и уверяли что всю вырученную сумму внесли в общую сокровищницу. То была ложь, потому что они были люди осторожные, и часть приберегли для себя про запас. Никто не принуждал их все отдавать, но зачем же они лицемерили и чванились перед апостолами щедростью, какой в них не было? Святой Петр проклял их ложь и лицемерие, и они упали мертвыми к ногам, его, пораженные Божиим гневом.

Г-ну Э. Ренан, как видно, жаль стало этих бедных людей; и нам также, признаемся! Но к чему выдавать этот рассказ за доказательство коммунизма св. Луки? Этого никоим образом не подобало бы нашему разборчивому логику: во-первых, потому что св. Лука был в этом случае только историком; во-вторых, что Анания и Сапфира были прокляты не за удержание у себя части имения, а за их лицемерие и ложь.

Оказывается, что г-н Э. Ренан читал рассказ св. Луки под слишком сильным влиянием его любви к собственности.

По нашему мнимому историку Иисуса, св. Лука «более всего жалует рассказы, выставляющие на вид обращение грешников, превознесение смиренных. Он не редко переделывает старые предания, чтоб придать им такой оборот», (стр. 41)

Доказательства:

«Жена, помазующая миром ноги; Закхей; благоразумный разбойник; притча о фарисее и мытаре; блудный сын». (там же, прим.)

Рассказ о женщине, помазующей миром ноги Иисусовы, не принадлежит исключительно Луке; зачем же г-н Э. Ренан нападает за него исключительно на этого евангелиста? Хотя притча о фарисее и мытаре не передана в подробности св. Матфеем, она заключается в сущности в его Евангелии (ср. Мф.23:12). To же самое можно сказать и о притче Блудного сына, нравоучение которой находится в св. Матфее (18:11 и след.). Достаточно открыть Евангелия, чтобы узнать у Матфея, Марка и Иоанна то же самое учение, что и у Луки. А чуть только учение везде одинаково, можно ли, по совести, придираться к каким-нибудь фактам, рассказанным у одного Луки, чтобы приписывать ему учение особенное? Все четыре Евангелия полны рассказов, резко выказывающих благость Иисуса Христа к грешникам, строгость, его к надменным и гордым. Позволительно ли же упрекать св. Луку, будто бы он развивает об этом предмете учение лично ему свойственное, тогда как факты, им повествуемые и слышание им от самовидцев, подтверждают учение, изложенное прочими евангелистами?

Такая уловка и не честна, и не логична; она дает жалкое понятие о познаниях г-на Ренан, о том, какова точность его выводов, или какова его добросовестность. Мы не столь утвердительны как новый враг Иисуса Христа и не беремся решать щекотливого вопроса о том, логика ли его, ученость ли его, или его добросовестность тут хромает; но читателю надо же решить его по совести, так как очевидно, что в одном из этих трех качеств у него недочет, если он приписывает св. Луке, как лично ему принадлежащее, такое учение, которое вытекает из каждой страницы всех четырех Евангелий.

Наш академик не может отговариваться, будто не приписывает этого учения исключительно св. Луке, когда он уверяет что этот евангелист переделывает даже старые предания, чтоб придать им такой оборот. Так выражаться – значит говорить, что св. Лука систематик, до того увлекающийся своими личными теориями, что готов перекраивать факты, чтоб подладить их под свой образ воззрения. Бывают в наше время такого рода люди, и скажем откровенно г-ну Э. Ренан, что и он принадлежит к этой категории; могло их быть много и в старину, как теперь, потому что пороки человечества столь же древни как оно само; но св. Лука был ли из их числа? Г-н Э. Ренан так полагает. Мы с своей стороны утверждаем, что он не имеет никакого права считать его за одного из своих образцов. И на чем же он основывается, нанося ему такое оскорбление? Вот на чем, как видно из примечания: «например, Мария из Вифании принимается им за обратившуюся грешницу» (там же, прим. 4)

Четыре евангелиста говорят о женщине, бывшей грешницею, и оставившей свой преступный образ жизни. Св. Лука говорит ли, что эта женщина называлась Марией? Нет. Что то была Мария из Вифании? Нет.

Святой Матфей упоминает, кроме пресвятой Девы, еще о двух женщинах, называвшихся Мария: о Марии Магдалине и Марии, матери Иакова и Иосифа (Мф.26–7:56:61).

Св. Марк говорит также об этой Марии, матери Иакова и Иосифа, Иуды и Симона, у которой было еще несколько дочерей (Мк.6:3). Он говорит еще об этой Марии в 15:40, равно как и о Марии Магдалине. Также в 16:21. В 16:9 он говорит, что Иисус изгнал седмь бесов из Марии Магдалины, и что ей он явился первой по своем воскресении.

Св. Лука (8:2) говорит также об этой Марии Магдалине, из которой Иисус изгнал седмь бесов. В 10:38 он говорит о Марии, сестре Лазаря, принявшей Иисуса у себя в доме. В 24:10, он упоминает о Марии Магдалине и Марии, матери Иакова.

Вот три Марии, ясно обозначенные в евангельских повествованиях: Мария Магдалина, Мария – матерь Иакова, и Мария, сестра Лазаря.

Есть еще четвертая, которую евангелисты называют Девою, материю Иисуса.

Которая из этих четырех Марий была грешницею и обратилась? Г-н Э. Ренан уверяет, что, по св. Луке то была Мария из Вифании, или Мария сестра Лазаря. Он не указал, и не без причины, где это сказано у св. Луки. Верно то, что св. Лука не дает об этом никаких пояснений.

Св. Матфей (24:6) и св. Марк (14:3) повествуют, что жена, имущая сткляницу мира многоценного, возлила его на главу Иисуса, возлежащего в дому Симона прокаженного, в Вифавии. Св. Лука (7:37) также повествует, что, когда Иисус был в дому фарисея по имени Симона, жена грешница умывала ноги его слезами и мазала миром.

Св. Лука, однако, не говорит, как ни Матфей, ни Марк, что эта женщина была Мария, сестра Лазаря. Он упоминает о последней только в своем рассказе о том, как она принимала Иисуса в своем дому. Откуда взял г-н Ренан, будто Лука сказал, что эта Мария, сестра Лазаря, была та самая жена грешница, пришедшая в дом фарисея Симона? Не знаем. Нам известно только то, что св. Лука не принимал Марии из Вифании за обратившуюся грешницу и что в его Евангелии нет даже ни малейшего на то намека.

Если бы даже и справедливо было, что Мария из Вифании была обратившеюся грешницей и что об ней-то сказано у св. Луки, мы не видели бы в этом деле ничего, дающего повод упрекать св. Луку. Если бы прочие евангелисты относились об этой Марии, как о женщине святой, а Лука представил бы ее грешницей, между ними было бы противоречие. Но ни Матфей, ни Марк, ни Лука не соединяют с именем Марии Вифанской, имени грешницы. Еще раз спрашивается, с чего же взял г-н Э. Ренан, что Лука принимает эту Марию за обратившуюся грешницу? Такая ошибка в факте свидетельствует как поверхностно г-н Ренан читал Евангелия.

Иной вопрос: эта Мария из Вифании, сестра Лазаря, была ли действительно та женщина, которая возливала миро на ноги Иисуса в дому Симона? Дело несомненно, только не Лука нам это объясняет. Нашими предшествовавшими возражениями мы хотели не самый факт оспаривать, а только доказать, что г-н Э. Ренан не мог находить в нем никакого повода, оправдывающего его укор собственно св. Луке, потому что не этот евангелист нам его сохранил. Мы знаем его от Иоанна (11:2).

Писатель положительный навязывает ли одному историку то, что принадлежит другому? Основывает ли он на факте, принадлежащем другому, личный упрек историку, на которого хочет нападать? Силится ли он, из факта, множество сходственных которому находятся у других историков, выжимать следствия, какие из него не истекают, для того только, чтобы подпереть ими какую-то систему? Такова, однако, метода, принятая г-ном Э. Ренан. Таким образом, мы поймали его с поличным в невежестве и в легкомыслии.

Все же выходит, что только на основании факта, ложно приписываемого св. Луке, автор наш укоряет этого евангелиста в том, что он нередко переделывает старые предания для того, чтобы придать им оборот, благоприятствующий его личным теориям.

По этому обвинению, можно судить о прочих.

По уверению нашего академика, св. Лука подражает Евангелиям апокрифным, в повествовании о детстве Иисуса, повествовании, испещренном хвалебными песнями и условными приемами.

Во-первых, апокрифные Евангелия появились позднее Евангелия от Луки. Следовательно, этот евангелист не мог ничем из них позаимствоваться. Напротив, последние были снимками с настоящих Евангелий, заимствовавшими из них несколько истинных фактов, в которые они вплетали легенды. Во-вторых, Евангелия апокрифные содержат в себе очень мало хвалебных песней и того, что г-н Э. Ренан называет условными приемами, в них нет почти ничего кроме фактов, то истинных, то ложных. Читал ли их г-н Э. Ренан? Сомневаемся, судя по тому, как он об них отзывается. Наконец, хвалебные песни и так называемые им условные приемы св. Луки относятся ли к детству Иисуса? Нет, потому что эти тени предшествовали его рождению. Что же касается его детства, св. Лука приводит из него только один факт: беседу, какую держал он во храме Иерусалимском, когда ему было двенадцать лет.

Когда решаются критиковать Евангелия, прежде всего надо было бы по меньшей мере прочитать их со вниманием.

Под конец, г-н Ренан соблаговоляет допустить, что св. Лука знакомит нас «с некоторыми обстоятельствами, исполненными нежного чувства, и с некоторыми изречениями Иисуса, дышащими восхитительной прелестью». (стр. 41) Восхитительно само это признание; но наш щекотливый академик спешит оговориться, что эти обстоятельства и эти изречения «не встречаются в повествованиях более подлинных, и что «в них так и чуется разработка легенд».

Наш прозорливый писатель чует это в следующих фактах: в плаче Иисуса над участью Иерусалима, в кровавом поте, в явлении ангелов женам мироносицам, в благоразумном разбойнике, и проч. «Слово к женам Иерусалимским (Лк.23:28–29), присовокупляет он, могло быть придумано не иначе, как после осады 70-го года» (Там же, прим. 6).

Это последнее рассуждение есть верх совершенства в своем роде. Но, глубокомысленый академик! Если, по какому-нибудь случаю, Иисус читал в будущем, если он был пророк, не мог ли он предсказать то, что другой сумел бы придумать только по совершившемся деле? Повествования св. Матфея и св. Марка, предпочитаемые вами по чему-то повествованию св. Луки, представляют нам Иисуса, пророчествующего о разрушении Иерусалима. Отчего же это пророчество, достоверное у первых евангелистов, не остается таковым же у св. Луки? Или оно не достоверно ни у которого из троих? Вы так думаете, без сомнения, но не можете доказать. Вы допускаете, что чудеса возможны. А если оно так, то с какого же права, из того, что рассказ чудесен, заключаете вы о его неправдоподобии. Почему приписываете вы св. Луке одному пророчества, встречающиеся и у прочих евангелистов? Почему считаете вы ложными или сказочными известные факты, по той единственной причине, что они находятся только у св. Луки? Разве первые евангелисты имели когда-либо притязания на то, что передали нам все деяния, все слова Иисуса? В этих фактах, говорите вы, так и чуется разработка легенд! Г-н Э. Ренан может иметь чутье очень тонкое, в этом отношении, но да позволит он нам не доверять этой тонкости, пока не докажет, что она не может никогда его обмануть. Конечно, у него есть свои причины полагаться на чуткость его впечатлений; но не вправе ли мы заподозрить их надежность, видя, как он унизывает свои страницы примечаниями, где каждое слово обличает в нем самые грубые погрешности против фактов и самое ложное их понимание?

Что же осталось от подробной критики, направленной против св. Луки г-ном Э. Ренан?

Ровно ничего.

Если бы она была основательна, св. Лука оказался бы не более, как плохим компилятором, прибавившим кое-что своего к первым рассказам о жизни Иисуса, и, его писание заслуживало бы только презрения. Но не таков образ суждения г-на Ренан. Он воображает, что высказал укоризны основательные, а, тем не менее, утверждает, что св. Лука художник божественный; что он имел перед, глазами подлинники, которых для нас уж не осталось; что он изображает Иисуса Христа такой удачной кистью, с таким пониманием целого, с такой рельефностью, каких нет в обоих остальных синоптиках; что он необычайно придает эффектности портрету, без важного ущерба его сходству.

Что значит такая напыщенная болтовня, когда сличить ее с обвинениями, против которых мы возражали? Что сказать, в особенности, о такой фразе: св. Лука «не столько евангелист, сколько биограф Иисуса»? Какая разница, объясните, пожалуйста, между биографом Иисуса и евангелистом? Вероятно, это одна из тех утонченностей, какие чует только один г-н Э. Ренан. Св. Лука, сверх того, «юморист, исправитель по образу Маркиона и Тациана».

Стараемся понять. Что такое юморист? Такое прозвание дают людям, с которыми нельзя ужиться; или еще медикам, полагающим, что в мокротах (humor) заключается начало всех болезней. В обоих его значениях слово это не идет к св. Луке, как к историку. Оно употребляется еще у новейших писателей и означает людей с особым, своеобразным складом ума, способного подмечать смешную или жалкую сторону вещей. Мы не видим в св. Луке ничего такого, что могло бы оправдывать, в этом отношении, величание, навязываемое ему г-ном Э. Ренан. Какой же смысл придает он этому слову? Решительно не знаем.

Относительно же Маркиона и Тациана,¹⁴ мы не понимаем какую точку сближения мог отыскать между ними и св. Лукою наш изящный академик? Если бы он потрудился ознакомиться с учением этих двух еретиков, он знал бы, что оно противно изложенному у св. Луки; что они были не исправителями, а исказителями учения, христианского; что ученики их всегда считались врагами истинного христианства. Рядом; с этими сведениями он приобрел бы еще одно, которое послужило бы ему на пользу: он увидел бы, что они принимал четвероевангелие, как книгу боговдохновенную, и что Тациан даже написал сочинение, в котором доказывал, что между этими четырьмя Евангелиями нет никаких противоречий.

Поэтому-то и трудно понять, как могла прийти ему в голову блаженная мысль сравнивать св. Луку с Маркионом и Тацианом.

После своей пустой подробной критики четырех Евангелий, г-н Ренан приходит к такому заключению: «В итоге, можно сказать, что редакция синоптиков перешла через три степени: 1) состояние их в форме первоначальных документов (λογία Матфея, λεχθεντα ἤ πραχθέντα Марка). Первые редакции более не существующие, (стр. 42).

Изо всего нами доказанного мы заключаем, в противность этому, первому положению г-на Э. Ренан, что не доказано, чтобы два первые Евангелия существовали в иной форме кроме той, в какой теперь имеются; нашему ученому удалось привести, в подтверждение его системы, только один текст из Папия, плохо им понятый, плохо переведений, искажений его пропусками, и, несмотря на такие уловки, все-таки доказывающий против г-на Ренан в его же книге. Наш академик, сверх того, умолчал о положительных свидетельствах первых веков христианства в пользу тождественности первоначального текста с тем, который у нас имеется.

Выходит, что первый мнимый факт, выставленный г-ном критиком, низводится на степень простого уверения, не только бездоказательного, но имеющего против себя доказательства неоспоримые. Состояние двух первых Евангелий в форме первоначальных документов есть не более как игра воображения.

Сказанное здесь относится и ко второму состоянию, чрез которое они прошли, по мнению нашего автора: «второе, говорит он, состояние простого смешения, когда первоначальные документы слились вместе, без всяких сочинительских усилий, без всякого признака личных видов у авторов (Настоящие Евангелия Матфея и Марка)».

Право, можно бы подумать, что г-н Э. Ренан присутствовал при этой работе и следил за тем, как первоначальные писания Матфея и Марка сливались вместе. Но, по крайней мере, не нашёл ли он какого-нибудь исторического документа, бросающего яркий свет на этот вопрос? Никакого. Не нашёл ли он в самых этих писаниях каких-либо следов такого слияния? Никаких. Так с чего же принимает он этот факт? С чего? Не знаем. Но можем сказать ему только одно: что, если он воображает себя на столько гениальным, что может открывать, простым усилием ума, события прошедшие, ничем не засвидетельствованные, то мы просим у него позволения не иметь о нем столь высокого мнения. Он не может на нас сетовать за то, что мы не допускаем в нем способности читать в прошедшем, простым усилием мышления и без помощи исторических документов, как он не допускает в Иисусе способности читать в будущем. Конечно, наш артист в учености считает себя выше Иисуса; но мы имеем право думать, с своей стороны, что разве только сумасшедшему или богохульнику, может прийти в голову проводить сравнение между Иисусом и г-ном профессором школы Франции (Collège de France). Вы не хотите согласиться, г-н профессор, что Иисус читал в будущем? Не принимайте же в обиду, что мы так же недоверчивы в отношении к вам, как вы в отношении к Иисусу, и что мы отказываемся верить вашему второму зрению в обратную сторону. Можете ли вы указать на какой-нибудь исторический документ, хоть только на один, оправдывающий придумывания вами состояния, чрез которые перешли два первые Евангелия? Нет. Так молчите же, и не стойте за факты, о которых вы ничего не знаете и против которых свидетельствует все памятники первобытного христианства.

Мало, однако, показалось г-ну Ренан, что он выдумал два последовательные состояния, для двух первых Евангелий. Ему понадобился еще третий период евангельских повествований: «третье, говорит он, состояние сводное или редакции преднамеренной и обдуманной, где видно усилие согласить между собою различные изложения (Евангелие Луки). Евангелие Иоанна, как мы говорили, есть сочинение иного рода и совсем особенное».

Мы уже обсуживали противоречивые соображения, на которых г-н Э. Ренан строит свою систему относительно Евангелий св. Луки и св. Иоанна. Что же касается до указания хотя бы на один исторический документ, наш академик о том и не подумал, по очень понятной причине. Не должны же мы полагать, будто он так несведущ в исторических памятниках первобытного христианства, что ему не знакомы свидетельства, которые до основания рушат его систему, которые удостоверяют, что никогда не знали иных Евангелий кроме тех, какие мы знаем в наше время, и в ином виде, кроме того, в каком они у нас.

С первого раза как стали упоминать о Евангелиях, они известны в их настоящем виде и приписывались тем авторам, чьи имена носят и поныне. Вот факт, которого никогда не удавалось поколебать. Сам г-н Э. Ренан даже и не думал его оспаривать; он удовольствовался тем, что натрещал вокруг него целым фейерверком фраз, более или менее учительских и высокопарных, чтоб ослепить своих читателей и скрыть от них действительность; но вся фантасмогория его кудрявых периодов сама собою рассыпается пред фактом, которого он не мог оспаривать, и о котором нашёл за лучшее умолчать. Увертка эта может быть и очень ловка для легкомысленных и для невежд; но, на взгляд людей положительных и сведущих, она ведет только к прискорбным предположениям, не в пользу добросовестности блестящего писателя.

Изложив свою систему о четырех Евангелиях канонических, г-н Эрнест Ренан принимается за апокрифные.

«Всякий заметит, говорит он, что я нисколько не пользуюсь Евангелиями апокрифными. Эти сочинения не должно никаким образом ставить на одну ногу с Евангелиями каноническими» (стр. 43).

Почему? Какая разница может существовать для г-на Э. Ренан между Евангелиями апокрифными и каноническими? Очевидно, никакой. Если последние были, как он уверяет, простою компиляцией, набранной неизвестно кем, то характер их совершенно одинаков с апокрифными, и мы не понимаем, что мешало бы г-ну Э. Ренан ставить их на одну ногу, как он очень мило выражается? Мы отличаем, правда, апокрифные от канонических, но по той причине, что последние писаны были самовидцами, и считались, с самого начала, содержащими в себе истинные слова и деяния Иисуса; а на апокрифные смотрели, с самого начала, как на произвольные компиляции, не имеющие в себе исторической правды. Но г-н Э. Ренан не может ставить между ними такого разграничения, так как, по его системе, Евангелия канонические не существуют более в виде первоначальных документов, а были искажены примесью легенд или сказочных преданий. Выходит, что г-н Э. Ренан смешивает Евангелия апокрифные с каноническими; он приписывает им одинаковый характер, и в то же время отказывает им, по крайней мере по теории, в одинаковом авторитете.

Мы подмечаем в этом новое болезненное поражение здравой логики нашего артиста – ученного. Но мы можем принять к сведению признание, выжатое из него очевидностью фактов и подламывающее, в самом основании, всю его систему. И действительно, апокрифы существовали со второго века христианского летосчисления. В эту эпоху, смежную со временами апостольскими, уже распределяли, следовательно, на два отличительные разряда описателей жизни Иисуса: на таких, которые были и на таких, которые не были правдивыми. Первых было числом четыре, и их означали их именами. Сочинения прочих отвергались, как апокрифные; на них смотрели как на романы, слепленые для обихода нескольких еретиков, незаслуживающие никакого доверия со стороны общества христианского. Это различение не было просто системою нескольких ученых, оно было принято всеми христианскими обществами на востоке, как и на западе, на севере, как и на юге. Во всей первобытной церкви, и повсюду, находим это различение между Евангелиями каноническими и апокрифными. Факт этот так очевиден, что г-н Э. Ренан вынужден был его допустить, сам даже внес его на свои страницы, не замечая всех последствий, какие из него извлекаются против его личных теорий. И так, если, в эпоху непосредственно смежную с тем временем, когда составлены были четыре канонические Евангелия, так громко признавали их подлинными и правдивыми; если их так ясно отличали от рассказов легендарных, сказочных, апокрифических, то как же мог бы г-н Ренан разумно настаивать, что эти самые Евангелия были произведением работы слияния, легендарными, сказочным, апокрифным, наравне с теми, которые он называет, как и все древнейшие христиане, апокрифными? Как узнают писание апокрифное? По свидетельству современников. Но, все христианское общество первобытных времен объявляет себя открыто в пользу подлинности и правдивости четырех канонических Евангелий; оно с презрением отвергает легенды или Евангелия апокрифные а в девятнадцатом столетии, перед лицом этого всеобщего свидетельства целого общества верующих, не имея к своим услугам даже тени доказательства, г-н Э. Ренан вдруг является, чтоб нам сказать, что Евангелия канонические суть легенды, то есть: они апокрифны, хотя не следует смешивать их с апокрифными.

Противоречие и голословное уверение, вот, значит, все, что г-н Э. Ренан может противопоставить свидетельству миллионов свидетелей, знавших откуда взялись четыре Евангелия, уважавших в них голос людей, которые видели Иисуса, жили с ним, и которые сами изустно их поучали.

Г-н Э. Ренан хочет щегольнуть ученостью, выписывая заглавия нескольких Евангелий апокрифических. Если бы он читал Фабриция, он мог бы выписать их еще более. Он хочет придать важности некоторым из них, потому что они писаны, будто бы, «на языке арамейском, как логии Матфея, и были Евангелием эвионитов, небольших христианских общин в Ватанее,¹⁵ которые сохраняли в употреблении сиро-халдейское наречие и, по видимому, продолжали в некоторых отношениях линию Иисуса». Что значит: линию Иисуса? Вероятно, его учение. Но, как же это эвиониты, секта безнравственная, отвержения всем первобытным обществом христианским, продолжали линию Иисуса? Не знаем. А вот что мы знаем положительно: что г-н Э. Ренан не мог читать на арамейском или сиро-халдейском таких сочинений, которые не существуют на этом языке; что ему неизвестно, так же, как и нам, происхождение сочинений, которых он приводит заглавия; что он должен был согласиться, что, «в том виде, в каком они до нас дошли, они уступают по критическому авторитету, редакции Евангелия от Матфея, у нас имеющегося». (стр. 44).

Этого признания для нас достаточно. Так бросьте же вы легенды и не смейте их сравнивать с историческими повествованиями, которых подлинность так упрочена, что вы не осмеливаетесь отрицать ее открыто, хотя и пытались опровергать ее косвенным путем, при помощи разных уловок и уверток недостойных писателя честного и добросовестного.

Еще другое заключение автора о евангелиях: «теперь, кажется понятно, говорит он (стр. 44), какого рода историческую важность я придаю Евангелиям. Это ни биографии по образцу Светония, ни вымышленные легенды как у Филострата; это биографии из области легенд».

Не многим же подвинуло нас вперед такое открытие. Евангелия, по мнению нашего академика, не могут идти в сравнение, по исторической правде, с биографиями Светония двенадцати первых римских императоров. Почему? Г-н Ренан этого не объясняет, но дает подразумевать во всем предшествовавшем. Светоний, значит, представляет для него образец исторической правды, а евангелисты от неё далеки. Св. Лука, например, которого повествование, даже по сознанию г-на Э. Ренан, дошло до нас неприкосновенным, не стоит в отношении искренности, Светония. Позволено ли нам будет спросит у г-на Ренан почему? Светоний жил во втором веке христианского летосчисления и не мог почерпать своих сведений о первых Цезарях от свидетелей очевидцев; св. Лука жил в первом веке и писал собственно с рассказов людей, беседовавших лично с Иисусом. Светоний, при дворе императора Адриана, употребил во зло доверенность своего государе, преступил пределы уважения, должного императрице, и был отправлен в ссылку за его не совсем честное обращение; св. Лука всегда слыл за человека высокого ума и безукоризненной нравственности. Светоний выказывается таким же развратником в своих рассказах, какими были императоры в их образе жизни; св. Лука является, в своих повествованиях, человеком примерной чистоты нравов. Светоний худо пишет на латинском; св. Лука пишет изящно по-гречески и труд его обнаруживает в нем первоначальное воспитание, несравненно высшее светониева. Этот последний писатель, запутанный в придворные интриги, может быть заподозрен в том, что поддавался их влиянию в своих исторических воззрениях; святой Лука, сперва язычник, обратившийся потом в христианство вследствие искреннего и обдуманного убеждения, не подчинялся никакому влиянию, кроме своего убеждения.

Мы бесполезно добиваемся хоть какой-нибудь причины, которая оправдывала бы предпочтение, оказываемое г-ном Э. Ренан Светонию перед св. Лукою, и находим их множество, для предпочтения историка Иисусова биографу Цезарей. Наш изворотливый ученый должен был бы сказать нам, за что он отдает предпочтение историку Цезарей пред Иисусовым? Но он считает для себя унизительным снисходить до таких подробностей; а они были бы, однако, не лишними для тех, которые не веруют в его непогрешимость.

Все, что мы говорим о св. Луке, мы могли бы сказать, и еще в сильнейшей степени о св. Матфее, св. Марке и св. Иоанне; но мы упоминаем об одном только св. Луке, потому именно, что г-н Э. Ренан признает только его Евангелие совершенно подлинным и сохранившимся в совершенной неприкосновенности. Доводы наши не могут быть опровергнуты, даже им, и мы вызываем его перечислить нам причины, побудившие его предпочесть рассказам св. Луки рассказы Светония. Мы же со своей стороны, утверждаем, что, даже как простой историк, св. Лука заслуживает более доверия, нежели Светоний, потому что был более близок ко времени описываемых событий; потому что почерпал свои сведения из более чистых источников; потому что, лично стоял выше по умственному образованию и нравственности. Вот причины, по которым мы предпочитаем св. Луку Светонию. Где же те, по которым г-н Э. Ренан предпочитает Светония св. Луке? Мы их узнаем, если он удостоит нам отвечать и ясно их изложить.

Но, хотя г-н Э. Ренан предпочитает Светония евангелистам, он предпочитает последних Филострату. Почему опять? Филострат жил немногим позже Аполония Тианского, жизнь которого он описывал. На это сочинение во все времена все люди здравомыслящие смотрели как на сборник легенд недопускаемых. Мы совершенно в этом согласны с г-ном Э. Ренан. Только заметим ему, что он не имеет никакого права, именно он, ставить ни малейшего различия между рассказами Филострата и евангельскими. И действительно, эти последние, на его глаза, не представляют собою биографий, то есть труда исторического в собственном значении этого слова. Он считает их такими повествованиями, где легенды, то есть вымыслы, басни, перемешаны с истиной. Рассказы Филострата отличаются таким же характером. Не все, что он рассказывает, ложно; только он примешал много легенд, или рассказов апокрифических и вымышленных к нескольким истинам. Это и есть тот самый характер, который г-н Ренан приписывает Евангелиям. Раз, что он смешивает их таким образом с баснями Филострата, зачем он придает им различный характер? Вероятно, стыд еще есть, но такой стыд не логичен.

Одно из двух: или Евангелия представляют все признаки и условия исторической достоверности, или нет. Если представляют, то зачем предпочитать им Светония? Если нет, то зачем их предпочитать Филострату? Все евангельские повествования запечатлены характером чудесности, божественность, в самом тесном смысле слова, просвечивает в них из каждой строки. Если эта божественность, эта чудесность ложны, если они из области легенд, по учтивому выражению милейшего академика, евангельские повествования подходят под одну категорию с филостратовыми. Стало быть, система г-на Э. Ренан противоречива, она научно недопускаема; различие, какое он хочет установить, не имеет под собой никакого прочного и логического основания; его уступки сводятся к одному признанию, вынужденному из него истиной, но разрушающему всю его систему. Что разумеет он под словом легенды? Рассказы лживые, не исторические. Если принимать Евангелия за биографии из области легенд, они перестают иметь историческое значение, и биография из области легенд Филострата не заслуживает ни более, ни менее доверия, чем Евангелия. Г-н Э. Ренан пятится назад перед таким окончательным выводом. К чему его нелогичные уступки? Кого он думает щадить? Когда у человека есть убеждение и он хочет писать, его долг выражаться без обиняков, без лицемерия. Кто выдает себя за свободного мыслителя, за экзегета¹⁶ независимого и высшего других, тот не должен отступать перед последствиями своей системы; если Евангелия не представляют более исторической достоверности, нежели Жизнь Аполония Тианского, то должно не краснея высказывать это прямо и громко. Но Г-н Э. Ренан видел, чему подвергался бы, ставя св. Луку, например, на одну доску с Филостратом. Вот он и выдумал середку-на-половину между истиной и заблуждением. Но такой середки-на-половину не может быть, и, несмотря на всю его изворотливость, все-таки ему приходится воротиться к неизбежной дилемме: или Евангелия суть рассказы исторические, или это – романы; в первом случае, надо их принимать, каковы они есть; во втором, надо их бросить; потому что писатель, перемешивающий правду с ложью в своих рассказах, не заслуживает никакого доверия, в особенности тогда, когда не имеется никакого иного исторического документа неоспоримой достоверности, который мог бы пролить свету на его труд, для распознания правды от лжи.

Г-н Ренан хочет видеть в Евангелиях только рассказы противоречивые, подобные легендам о святых, жизнеописаниям Плотина, Прокла, Исидора, рассказам старых солдат Наполеона I из их боевой жизни. «Характер героя лучше обрисовывается в таких рассказах, чем в торжественной и официальной истории», говорит г-н Ренан, (стр. 44–45). Так зачем же предпочитает он Светония, историка торжественного и официального, Евангелиям? Этому же, как могут подробности ложные, взятые из области легенд, давать точное понятие о характере лица, о котором в них говорится? Вся затейливая фразеология нашего академика сводится к тому, что лживые факты ведут прямее к истине, нежели истинные. Вот, признаться, изумительная система.

Еще замечание: если евангельские подробности, взятые из области легенд, более точное понятие об Иисусе Христе, чем истории торжественные и официальные, то Иисус есть Бог, потому что он оказывается Богом по всем этим рассказам. В таком случае, спрашиваем у г-на Э. Ренан, за чем же он писал свою книгу, имеющую целью опровергнуть божественность Иисуса Христа? Он ссылается на Евангелия в своем сочинении; он допускает, что евангельские рассказы, хотя они и из области легенд, точнее, чем истории торжественные и официальные выставляют характер Иисуса; характер этот есть бесспорно характер Богочеловека, творящего чудеса для засвидетельствования своей божественности. А г-н Э. Ренан все-таки отказывается признать за ним этот характер, хотя берет себе в руководство те же рассказы, представляющие его в более истинном свете, чем как могла бы то сделать собственно так называемая история, и он ставит эти рассказы ниже истории подобной светониевой, и он придает им менее исторической важности, чем этой истории!

Не в праве ли мы сказать, что г-н Э. Ренан издевается над своими читателями?

Он поочередно то низводит Евангелия ниже истории, то опять возносит их выше её. Казалось бы, и довольно. Так нет; надо ему опять их унизить. Он уверяет, что открыл в них противоречия «относительно времени, мест, лиц» (стр. 45). Он утверждает, что в первобытные времена христианства такие противоречия не считались важностью; что на евангельские повествования не смотрели тогда, как на вдохновеные. А на каких же доказательствах основывает г-н Э. Ренан свои толки? «На вышеприведенном отрывке из Папия». (там же, прим.). В этом отрывке говорится совсем противное; но наш ученый муж беспрестанно на него ссылается и, можно подумать, что в нем сосредоточена вся ученость великого академика.

С своим текстом из Папия, г-н Ренан становится действительно смешным. То же скажем и об его разглагольствованиях, повторяющихся до пресыщения, о выдуманной им переработке, которой подвергались Евангелия, и к которым он опять возвращается вслед за указанием на текст Папия.

Мы уже высказали о них свое суждение. Теперь нам предстоит заняться его толками по поводу пророчеств о Мессии.

В числе источников, из которых, по уверению г-на Э. Ренан, он почерпал свои сведения, он указывает на «апокрифические книги Ветхого завета» (стр. 9), но такой чести не удостоились от него книги канонические. Представил ли он причины такого предпочтения, оказываемого от него первым? Нисколько. Потому ли, что в апокрифических содержится более сведений об Иисусе Христе, нежели в канонических? Они содержат их менее; можно даже сказать, что не содержат никаких, потому что писаны прежде рождения Иисуса, и что авторы, их не были одарены духом прорицания. Зачем же г-н Ренан называет «апокрифы Ветхого Завета» в числе документов с которыми справлялся об Иисусе Христе? Это можно будет разгадать только тогда, когда он сам соблаговолит нам разъяснить.

Относительно же книг канонических, мы очень хорошо, понимаем, почему он о них не упоминает. Знаменитый академик, забирающий себе право читать в прошедшем, не верит пророческому духу благочестивых мужей, просвещенных Богом насчет будущей судьбы христианского мира. Израильтяне и христиане всегда сходились в том убеждении, что писания, составляющие Ветхий Завет, все запечатлены духом пророческим; что все, в религиозных обрядах еврейского народа, подчинено единственной цели; что обряды и писания направлены к одному средоточию, к необыкновенному лицу, которое должно было явиться как посланий от Бога, Мессия. Израильтяне и христиане согласны в том, что народ еврейский жил жизнью веры, которой цель находилась в будущем, что даже политическая его жизнь была устроена в видах сохранения не прикосновенным обетования о Мессии, о Том, кто должен был приити.

Это великое событие принимает, под пером г-на Ренан, самые ничтожные размеры. Оно превращается у него в какое-то смутное народное предчувствие, само себя не сознававшее. Евангелисты вышли каким-то смешным его отголоском; то они говорили: «Мессия должен совершить такое-то дело; так как Иисус есть Мессия, следовательно, Иисус совершил такое-то дело; то рассуждали обратно: то-то случилось с Иисусом, так как Иисус есть Мессия, следовательно, то-то должно было случиться с Мессией». (стр. 46–47)

Автор, вместо доказательства, пишет в примечании: «смотр., например, у Иоанна, 19:23–24». Что сказано в этом месте у Иоанна? «Воини же, егда пропята Иисуса, прията ризы его, и сотвориша четыре части, коемуждо воину часть, и хитон. Бе же хитон не швен, свыше исткан весь. Реша же в себе: не предерем его, но метнем жребия о нем, кому будет: да сбудется писание глаголющее: разделиша ризы моя себе, и о иматизме моем меташа жребия. Воини убо сия сотвориша». Пророчество упомянутое у св. Иоанна находится в псалме 21 (22 у евреев). Г-н Э. Ренан, не верующий в пророчества, конечно смотрит не иначе, как на вещь случайную, на разительное сходство между словами псалмопевца и событием, приведенным у Иоанна. Но если бы он захотел принять в соображение, что упомянутый псалом относится весь целиком к будущему; что св. писатель предвозвещал страдания, ожидавшие необычайного человека, которого уничижение и смерть будут источником лучшей будущности для всех народов мира; если бы он поразмыслил о том, что народ израильский принимал псалмы за пророческие песнопения, он понял бы что св. Иоанн должен был противопоставить евреям именно этот псалом, как неотразимо обличительное на них свидетельство. Все подробности Страстей Иисуса Христа оправдали пророчества псалма. Нельзя сличать их с рассказом евангелистов, не поражаясь удивлением. Св. Иоанн упомянул только об одной подробности; он мог бы привести еще множество других. Псалом начинается следующими словами, произнесенными самим Иисусом Христом на кресте: «Боже, Боже моё, вскую оставил мя еси!» Пророк обращается к Богу с сетованием: «Вси видящии мя поругашамися, глаголаша устнами, покиваша главою: «Упова на Господа, да избавит его: да спасет его, яко хощет его!» Таковы были слова черни, окружавшей крест. Понадобилось бы выписывать весь псалом, чтоб указать на поразительные сближения, существующие между этими пророчествами и повествованиями евангелистов. А г-н Ренан хочет видеть в этом только плохое умствование, придуманное после совершившегося факта, и довольно плохое отражение народного предчувствия! Вольному воля; но нам, казалось бы, что должно с большим уважением относиться к великому событию, событию, предсказанному пророками, которое было и продолжает быть основанием религиозного быта народа израильского и в то же время всех народов христианских. Мы понимаем, что рассеянные остатки Израиля не соглашаются в том, будто бы отцы их могли быть до того ослеплены, что имели бы ложное понятие о Мессии, что сделались бы повинными в смерти Посланного Божия, но так же легко понять и то, что те из них, которые узнали этого Посланного в распятом Христе, указали своим преступным братьям на пророческие изречения, относившиеся к его страданиям и его смерти, к его чисто-духовной победе над миром языческим. Вот причина тех сближений, которые по временам деваются евангелистами между деяниями Иисуса и пророчествами, сближений, чаще встречающихся у апостолов в их проповедях (Деян.1:20; 2:16). Они не строят смешных силлогизмов, навязываемых им г-ном Ренан; они указывают на пророчества, могущие поставить на истинный путь их братьев, составивших себе ложное понятие о Мессии.

Г-н Ренан видит только «тонкости в указаниях на пророчества о Мессии, которые затрагиваются в Евангелиях», (стр. 46). Такая выходка, чисто голословная, доказывает только одно: что знаменитый евреист не знаком ни с Библией, ни с религиозным бытом израильского народа. Есть, однако, об этом предмете немало сочинений и довольно ученых, которые стоили бы того, чтоб в них порылся наш великий академик. Легко сказать, что пророчеств не существовало; что предсказания о Мессии – только тонкости, но не так-то легко было бы подкрепить эту выходку здравыми доводами и отвечать истинным израильтянам и истинным христианам, которые ученым путем дошли до противного убеждения. Но г-н Ренан нашёл более удобным отбросить в сторону канонические книги Ветхого завета, а удостоить своего внимания только апокрифные, и порешить, с высоты своей непогрешимости, что пророчества о Мессии и указания на них – просто тонкости.

Мыслящий читатель пусть сам оценит эти, совсем уж не научные, приемы изящного академика.

Не забыть бы нам выписать буквально одну прекрасную фразу, которою он думал оправдать свой образ воззрения на указания евангелистов на пророчества о Мессии: «Объяснения слишком простые, говорит он, всегда бывают ложны, когда приходится разбирать сплетение тех глубоких созданий народного чувства, которые ставят в тупик всякие системы своим обилием и бесконечным разнообразием» (Стр. 47). Это довольно красиво сказано, а все-таки оно не более как набор слов. Разберем, однако, сплетение этого периода, который течет у г-на Ренан как по маслу.

Объяснения пророчеств, приводимые евангелистами, слишком просты. То есть, они так просты, что нет возможности оспаривать тех внутренних отношений, которые они проводят между событиями, у них рассказанными, и словами Ветхого завета, однако, г-н Ренан только что перед этим сказал, что их намеки на пророчества о Мессии слишком тонки. Нашему автору хочется постоянно иметь про запас два противоположные мнения о том же предмете.

Но из того, что объяснения просты, следует ли что они ложны? Из этого должно заключать, что, на глаза г-на Ренан, чем объяснения темнее, тем они удовлетворительнее и истиннее.

Мы не можем с этим согласиться.

Правда, наш глубокомысленый писатель желает этого только тогда, когда приходится разбирать сплетение глубоких созданий народного чувства. Почему же, скажите на милость, объяснения темные имели бы преимущество быть более истинными, нежели объяснения ясные, когда приходится разбирать это сплетение? Чем более создания глубоки, тем нужнее было бы, кажется, ярко освещать их, чтоб рассеять темноту этой глубины. Автор уж не станет ли уверять, что чем темнее ночь, тем яснее видно?

Но, глубокие создания народного чувства ставят в тупик всякие системы. Это одна из причин, чтоб не вдаваться в системы, а смотреть на вещь прямо, как она есть. Зачем же г-н Ренан настроил их столько против Евангелий и против Иисуса Христа? Если существует какое-либо глубокое создание народного чувства (понятно, что мы приводим эти выражения, не одобряя их), то, конечно, оно заключается во всеобщем ожидании Мессии, Посланника Божия, предвозвещенного пророками, Сына Божия, пришедшего в мир и нареченного именем Иисуса, низвергающего древние богослужения, водворяющего свое бесконечное царствование над небом, адом и землей. Конечно, если какое-либо глубокое создание народного чувства ставит в тупик всякие системы, так именно это, начавшееся вместе с миром, пережившее все общественно перевороты, доселе существующее во всей своей силе. И это-то глубокое создание чувства всего человечества г-н Ренан силится опрокинуть жалкими системами и надутыми фразами.

Ваше произведение, пресловутый академик, изрекло на себя осуждение в звучных словах, вами произнесенных. Вы сами подсказали приговор против ваших систем, а Мессия, Богочеловек, Иисус, Божие Слово воплощенное, явится еще в большем блеске и славе из-за облаков, которые вы собирали вокруг него так неудачно.

Кажется, мы были довольно вежливы, говоря, что г-н Ренан сказал красивую фразу, в которой, однако, ничего нет, кроме набора слов. Мы могли бы отнестись о ней совсем иначе.

Возвратимся, вслед за автором, к историческому значению Евангелий. Он любит пережевать свои идеи, но их бесконечное разнообразие не придает им правды.

Сводя перечень своим идеям об историческом значении Евангелий, г-н Ренан выводит: 1) что речи, в них приводимые, не переданы слово в слово (стр. 47); 2) что рассказы отзываются легендами (стр. 43); 3) что надо, однако, их признавать, хотя они и не буквально истинны (там же); 4) что из этих рассказов, отзывающихся легендами и не буквально истинных, истекает высшая истина, истина сделавшаяся выразительною и говорящею, возведенной на высоту идеи.

Во-первых, кто же уверял когда-нибудь, что речи Иисуса передавались слово в слово? Разве нельзя было удержать их смысл, хотя они и не были записываемы? Не достаточно ли знать их смысл, чтобы понимать саму мысль? При Иисусе не было стенографов, он в них не нуждался. Но в числе его слушателей было много людей добросовестных, а это важнее; и если эти люди были вдохновлены свыше, вдохновение не лучше ли стенографии? Г-н Ренан этому не верит; но за то мы верим. Если он имеет право отрицать, мы имеем право утверждать.

Потом, что значит истина, возведенная на высоту идеи? Что такое идея? Логики спорят насчет её определения, но все их споры вертятся около той истинны, вообще принятой, что идея есть разум мыслящий, или мысль разума человеческого. Что может быть предметом мысли? Очевидно то, что существует, что есть, в порядке ли вещественном, в порядке ли духовном, или в порядке чисто умственном, как результат (следствие) отношений существ между собою. Но то, что есть, есть истина. Следовательно, истина есть предмет идеи, которая (т.е. идея) бывает тем более или менее законна, чем более или менее ясно подобляется ею представление об истине, или о том, что есть. На основании этих, столь простых начал спрашивается, есть ли тут какой-нибудь смысл в этих словах: истина, возведенная на высоту идеи? Если бы г-н Э. Ренан, говорил об идее, возведенной на высоту истинны, мы бы его понимали; но истина, возведенная на высоту идеи, это буди сказано не в обиду ученому академику, такой философский пафос, за которым исчезает всякая идея.

Теперь, да позволено нам будет спросить нашего философа, каким образом высшая истина может быть результатом (произведением) фактов ложных или отзывающихся легендами? Каким образом эта высшая истина более истинна, чем голая истина? (стр. 48) Мы до сих пор думали, и будем думать пока нам не докажут противного, что все то, что истинно, есть прямо и просто истинно, что для истинны нет степеней. Можно установить степени в идеях, так как идеи могут быть более или менее сообразны с истиной; но устанавливать степени истинности в том, что истинно, – это такая философия, которая никогда не поладит с здравым смыслом. Мы не лучше понимаем, как могло бы истинное происходить от ложного, хотя бы даже истинное низшей степени, называемое, как у г-на Ренан, голой истиной. Ложное ложно, истинное истинно – вот, кажется, аксиома всеми принятая, и вся литературная ловкость г-на Э. Ренан не сможет ее поколебать. Мнение его, по строгом анализе, превращается в глубокое заблуждение, которое люди здравомыслящие, не стесняясь литературной вежливостью, называют словом нелепость. Слово это несколько шероховато, но мы не умеем приискать другого, которое бы так верно определяло странное мнение нашего ученного.

Изложив такое мнение, он ощущает потребность оправдать себя пред теми, «которые найдут, что он слишком верит рассказам, большею частью взятым из области легенд и (там же), он просит их обратить внимание на замечание, которое мы сейчас обсуживали. Не знаем, угодит ли он им таким замечанием, что же до нас касается, мы крепко держимся того убеждения, что никакой человек, сколько-нибудь рассудительный, не может быть доволен ни им, ни теми изъяснениями, которыми автор его пополняет.

«Что осталось бы нам, говорит он, от жизни Александра, если бы мы ограничивались тем, что положительно достоверно?» Осталось бы, по-нашему, то, что истинно, что мы знаем за достоверное; да откуда могли бы почерпнуть о ней сведения, если не из того, что истинно? «Но, прибавляет автор, предания, даже отчасти ошибочные, заключают в себе некоторую долю истинны» (стр. 49). Удивительно сказано! Кто отрицает, что предания, содержащие в себе некоторую долю истинны, содержат эту долю истинны? Но не в том вопрос. Берите истину отовсюду, где ее подметите; это прекрасно; но, чтобы можно было добыть истину из заблуждения, как результат, превосходящий голую истину, за что берется г-н Ренан, вот что противно здравому смыслу. В извинение себе, автор ссылается на пример Шпренгера, который, описывая жизнь Магомета, принимал во внимание хадиты, или изустные предания. Что же это доказывает? Если Шпренгер выдавал за истину предания ложные, он худо делал, вот и все. Из того, что он виноват, следует ли, что г-н Ренан прав? Предания о Магомете, прибавляет наш знаменитый академик, в историческом значении стоят не выше речей «и рассказов, составляющих евангелия» (там же). Мы готовы этому верить, но что же из того следует? Что нужно тщательно различать в этих преданиях истинное от ложного, в смысле историческом; принимать первое и отвергать второе, и не уверять, как г-н Ренан, что истинное может истекать из ложного.

Наконец, наш автор извиняет себя будущим примером того, кто «станет писать историю еврейских школ в века, непосредственно предшествовавшие началу христианства и за ним последовавшие». Этот писатель «не потревожится никаким зазрением совести, влагая в уста «Гиллела, Шаммаи, Гамалиила правила, приписываемые им в Мишне и в Гемаре, несмотря на то, что обе эти обширные компиляции составлены были через несколько столетий после учителей, о которых говорится».

Если будущий историк еврейских школ поступит таким образом, из этого последует, что и он будет не прав. Его будущий пример столь же мало извиняет г-на Э. Ренан, как и прошедший пример Шпренгера. Все эти пышные фразы могут пахнут евреизмом, хотя знающие люди не верят, чтобы г-н Ренан хорошо знал по-еврейски; но, все-таки повторяем, они нисколько не доказывают, чтобы высшая истина могла быть следствием рассказов ложных или взятых из легенд.

Выходит, на поверку, что он нисколько не оправдал себя перед теми, которые упрекнули бы его в излишнем доверии к легендам.

Посмотрим, как отвечает г-н Э. Ренан «лицам, думающим, напротив, что история должна состоять в воспроизведении, без толкования, дошедших до нас документов?» Вот его ответ: я прошу их заметить, что в подобном предмете, этого не дозволяется». Стало быть, не дозволяется, по нашему академику, писать жизнь Иисуса без толкования документов относящихся до этой жизни. Пожалуй, мы и на то согласны. Но что разумеет г-н Э. Ренан под словом толкование? Слово это значит на всех языках, определить или утвердить истинный смысл. Но наш академик иначе его понимает и, в его мысли, толковать означает изменять, искажать, отвергать. Слово не удачно выбрано для определения вещи. Но, говорит наш ученый, «четыре главные документа разительно противоречат один другому» (там же). Обвинение ложно, и во всех четырех Евангелиях не отыскивается никакого противоречия. – «Иосиф иногда их исправляет» – Так же ложно, как и первое. – «Надо выбирать» – Если бы пришлось выбирать, то понадобилось бы рассмотреть заслуживает ли Иосиф более веры, нежели евангелисты; но это напрасный труд, и Иосиф, вместо противоречия евангелистам, может служить им поддержкой.

Г-н Э. Ренан предоставляет себе доказать ниже сего свои положения. И мы относим туда же доказательства, которые опровергнут мнения, пм подготовленные, и обличат его в том, что он или не читал Иосифа, или не хотел придерживаться его рассказов.

«Утверждать, что событие не могло происходит ни на два лада зараз, ни образом невозможным, не значит навязывать истории философию a priori» (стр. 49–50). Без сомнения, но утверждать, что событие совершалось то так, то иначе, по незнанию истории, и утверждать, что событие невозможно, когда оно не только возможно и достоверно, вот что значит навязывать истории не философию a priori, а систему анти–философскую. Она-то и есть система собственная г-на Ренан, который, под предлогом толкований и наведений, исказил события жизни Иисуса.

Наш автор забрал себе право применять свою систему к рассказам сверхъестественным. Он хотел сказать, вероятно, к рассказам о фактах сверхъестественных, так как он, очевидно, не допускает божественного свойства рассказов. «Принимать эти рассказы за легенды, не значит, говорит г-н Ренан, коверкать факты во имя теории; это значит брать за исходную точку само наблюдение фактов» (там же). Странное же это наблюдение, разрешающееся в отрицание!

И действительно, с высоты своего научного величия, наш щеголеватый академик провозглашает, что «Ни одно из чудес, которыми наполнены наши старинные истории, не совершалось при условиях научных». Что же требовалось бы для того, чтобы научные условия были соблюдены? То ли, чтоб они производились в присутствии ученых? Ни простой народ, величественно говорит академик, ни светские люди не приготовлены для этого. Здесь необходимы большие предосторожности и долгий навык в научных исследованиях. Доказательством то, что в наше время светские люди, целые небольшие города предавались обману грубых фокусов. Не то было бы, если бы ученые могли разбирать в подробностях все чудесные факты. Пусть явился бы чудотворец для воскрешения мертвого, тотчас назначат, говорит г-н Ренан, «комиссию, составленную из физиологов, физиков, химиков, из лиц опытных в исторической критике». К последним г-н Ренан, без сомнения, относит и себя. Как стала бы действовать комиссия? «Она выбрала бы труп, уверилась бы что смерть произошла действительно, назначила бы залу, где должен производиться опыт, определила бы всю систему предосторожностей, необходимых для устранения всякого повода к сомнению. Если бы, при таких условиях, воскресение совершилось, получилась бы вероятность, почти равняющаяся достоверности (стр. 52). Чтобы достигнуть достоверности полной, нужно было бы повторять опыт несколько раз».

Но, г-н Ренан, для тех, которые не были бы очевидцами опытов; которым вздумалось бы заподозрить добросовестность или компетентность ученых, при них присутствовавших; которые, в возражение ученым, выставили бы им на вид научные заблуждения, не раз освящавшиеся самыми торжественными комиссиями, для тех получится ли достоверность? Нет. Так выходит, что ваш способ достигать достоверности в чудесном никуда не годится. Знаем мы, достославный академик, во что ценить непогрешимость ученых комиссий, и, нисколько не пренебрегая наукой, всякий понимает, что ученые часто ошибались и теперь еще часто ошибаются, не только в предметах, в которых трудно дознаться истинны, но и в самых простых вещах.

Существует ли, однако, способ дознания, вернейший научного пути г-на Ренан, чтоб удостовериться в существовании чудес? Да, непременно есть, и тот самый, который мы видим на деле, в Евангелии.

Во-первых, разберем истинное чудо. Что мы в нем находим? 1) факт простой и осязаемый; 2) особенности (характер), по которым факт этот представляется выходящим из ряда фактов естественных; затем следует объяснение, какое может быть о нем дано. Возьмем пример, Иисус приходит к гробнице Лазаря всенародно, в присутствии даже своих врагов. Лазарь погребён уже четвертый день, уже смердит. Никому не нужно ни физиологов, ни химиков, ни физиков, ни, того менее, лиц опытных в исторической критике, чтобы знать, что он умер, как водится – умер. Вдруг Лазарь жив, говорит, действует внезапно, в присутствии всех, видевших его мертвым. Им не нужно ни физиологов, ни химиков, ни физиков, ни, того менее, лиц опытных в исторической критике, чтобы знать, что он ожил и живет. Смерть Лазаря, жизнь Лазаря, вот два простых факта, в которых всякий уверяется лучше своими чувствами, нежели чтением донесения ученой комиссии. Чтоб воззвать Лазаря от смерти к жизни, Иисус произносит несколько слов. Есть ли надобность в ученой комиссии, чтоб увериться, произнес ли человек только несколько слов? Разумеется, нет; как и нам нет в ней надобности, чтобы узнать, что г-н Ренан говорит и написал свою книгу. Так вот к чему сводится величайшее чудо: к простым фактам, столь же простым, как и те, которые происходят ежедневно у нас перед глазами, и в которых никто не может сомневаться, если не хочет прослыть за сумасшедшего. Иисус проходит города и веси; одним своим словом производит действия ясные, осязаемые для всех. По гласу его, мертвые воскресают, слепые прозирают, глухонемые от рождения слышат и говорят, больные и увечные исцеляются и идут за ним, славя его; враги его подсматривают за всеми его делами; они не могут подметить в нем ни малейшего признака шарлатанства. Дела его просты, всем доступны; он творит чудеса открыто, расточает их повсюду, где проходит. Весь мир в них верует и обращается в христианство, и исповедует божественность того, кем они совершались. И в виду этой то всемирной уверенности в фактах, подлежащих чувствам, фактах, которые, по их естественной стороне, не выходят из ряда самых простых, в каких приходилось человеку удостоверяться, г-н Ренан толкует нам о грубых обманах, в которые вдавались светские люди и небольшие города именно потому, что они отличались характером исключительности, не допускающей дознания! Г-н Ренан рассуждал об истинном чуде, как о темном опыте, выходящем из общих законов всеми своими сторонами, и о котором только наука может сказать последнее слово. Этим он доказал, что не анализировал с достаточной точностью этих фактов, которые чудесны именно потому, что они факты простые, что в их сверхъестественности так же легко увериться, как в самых обыкновенных фактах житейских. Из этого следует, что он не в выгодном свете выказал свою философию, излагая свой способ удостоверения в чуде. Способ этот мог бы, по большей мере, доставить достоверность нескольким избранным. Но, не для избранников науки Иисус Христос творил чудеса, а для всех, потому что все призываются им к истине. Вот почему учение его так просто, несмотря на его божественную глубину, деяния его так просты, несмотря на их божественность.

Не во имя постоянного опыта г-н Ренан изгоняет чудеса из истории (стр. 51), а просто во имя ложной философии, которая даже не анализировала с точностью фактов, ею отвергаемых, и во имя безбожного (атеистского) предубеждения, которое, чтобы вольнее отрицать Бога, отвергает всякое божеское проявление в человечестве.

«Мы не говорим, прибавляет наш писатель, что чудо невозможно, мы говорим: не было до сих пор чуда дознанного» (там же). А мы, мы отвечаем: Было множество чудес дознанных, и так положительно дознанных, что надо отвергнуть всю историю, если их не допускать, потому что никакой исторический факт не засвидетельствован так верно, как некоторые чудеса; и если, даже по сознанию нашего академика, чудо возможно, то чудесность фактов не может быть причиной, чтоб отвергать их a priori. Неправда, будто бы Иисус творил чудеса только перед людьми, расположениями им верить (стр. 50); неправда, будто бы он подбирал себе людей, среду, зрителей (стр. 52); неправда, будто бы сам народ придавал его деяниям характер чудесности (там же).

Проводя подобные мнения, г-н Э. Ренан сознательно ложно толковал документы истории Иисуса; он их не истолковывал, а изменял, искажал.

Он заканчивает свое Введение рассказами о том, как он путешествовал по Палестине и как вид этой земли раскрыл ему пятое Евангелие (стр. 53). Такое откровение нового рода внушает нам, надо признаться, отнюдь не столько же доверия, сколько то, по которому писали евангелисты. Деревья, горы, скалы, озера, поэтическая жизнь автора в маронитской сакле, все это может быть очень живописно, но мы плохо понимаем, как из этого могло выйти пятое Евангелие, пятое повествование о фактах, совершавшихся за восемнадцать веков назад, повествование, противоречащее достоверным документам, писанным в тех же местах, в присутствии и при жизни самовидцев. Г-н Э. Ренан, правда, выговаривает себе право на некоторую долю прозорливости и догадок. Догадок! Положим, когда нет верных документов, и все-таки надо выдавать догадки за то, чего они стоят. Но прозорливость? Какое имеет на нее право г-н Ренан? К тому же, что такое прозорливость? Мы понимаем вдохновение, откровение, сообщенное от Бога человеку. Но, прозорливость! И присваивать ее себе, когда он отрицает вдохновение, откровение! Нет, господин Ренан, вы не прозорливец, мы настолько вольнодумны, что не верим таким прозорливостям, хотя и настолько слабоумны, что верим откровению.

Наш прозорливец не стесняясь захватил себе знатную долю этой прозорливости, которой он так смиренно выпрашивает себе хоть частичку. Мы будем иметь случай доказать это дальше. Пусть кто хочет верит этому второму зрению! Что же до нас касается, мы остаемся при первом зрении, нам кажется оно вернее. Поэзия вещь прекрасная, но, когда дело идет об истории, мы предпочитаем ей факт во всей его грубости. Ум очищений, утонченный, каков у г-на Ренан, вероятно очень высоко ценится; но что же делать? мы не в состоянии различать такие воздушные оттенки. Ум наш отказывается уследить, сквозь золотистые туманы фантастической теории, за златокрылым ангелом, которому удалось подловить на берегах озер галилейских, в сладостном журчании горных ручейков, в шелесте пальмовых листьев, истину противную той, которая открывалась, за восемнадцать веков назад, правда, не столь поэтическим образом, но за то более положительным, мытарю Матфею, Иоанну, бедному рыбаку озера Генисаретского, Марку и Луке, слушавшим рассказы Петра, также бедного рыбака и других свидетелей и самовидцев, которые не имели никаких притязаний на кресла современных им академий.

Мы готовы верить, что «жизнь великого человека есть органическое целое, которого нельзя составить из простого наслоения мелких фактов» (стр. 55); но никак не можем постигнуть, чтобы факты истинные не составляли существенного условия истории истиной. Надобно, чтобы «глубокая мысль обнимала совокупность фактов и создавала из них одно целое» (там же). Так, без сомнения; но для полноты целого, нужны подробности истинные, не должно выпускать из них именно то, что составляет их главное значение. «Закон художественности, в таком случае, есть хороший руководитель» (там же). Бесспорно, только чтобы художественность созидала на действительности, потому что в деле истории только действительное истинно. «Чудная способность какого-нибудь Гете нашла бы тут где развернуться» (там же). Почему бы и нет? Но с условием, однако, чтобы Гете почерпал свои вдохновения только из фактов, потому что вне фактов истинных, верных, нет истории; вне фактов, Гете, как и всякий другой, может писать поэмы, романы, но не историю. Необходимое условие художественных произведений – «образовать такую живую связь между всеми частями целого, чтобы одна вызывала другую, одна от другой зависела» (там же). Очень может быть; но история не есть художественное произведение, она есть точный рассказ об истинных фактах; и всякая философия истории должна принимать за основание эти факты, под опасением впасть в системы более или менее поэтические, но которые не будут уже философией истории. Истории не создают, ее принимают, какова она есть. Когда хотят ее выдумывать, под предлогом требований художественности, тогда выходит роман, вроде мнимой Жизни Иисуса г-на Ренан, а никак не творение историческое.

Академик-сирена распевает ла целой странице на такой сладкозвучный лад (стр. 56). Пусть она сама заслушивается своих артистических мыслей, а мы обратимся к её заключительному факту. «Чтение Евангелий достаточно убеждает, что их редакторы, хотя составили себе в голове очень верный план жизни Иисуса, руководились, однако, хронологическими данными не слишком строгими. Папий, впрочем, прямо об этом говорит». (В прим. loc, cit. стр. 57) Опять текст Папия! Автор этот говорит ли, по крайней мере, хоть слово о том, что ему приписывает г-н Ренан? Ни одного. Мы буквально выписали его слова, чего не осмелился сделать г-н Э. Ренан.

Но у нашего знаменитого академика есть еще другое доказательство против хронологической точности евангелистов. «Выражения: во время оно... по сем... тогда... бысть же... и прочее суть простые переходы, которых назначение – связывать один с другим различные рассказы» (там же.) Вот, признаться, громоносное возражение, беда от него Евангелиям! Но, г-н Э. Ренан, всякому христианину известно, что один только св. Лука имел в виду представить жизнь Иисуса в строгом порядке; что прочие Евангелия суть только рассказы, речи, поучения, предложение без всякого хронологического притязания. Не думаете ли вы, что сказали что-нибудь новое, заметив, что евангелисты не держались строгой хронологии в подробностях? Вы этим вынуждаете думать, что не имеете даже самых начальных понятий о христианской экзегетике. Вы искали путеводной нити к хронологии жизни Иисуса? Без труда могли бы вы ее найти и не из чего было вам так хлопотать; св. Лука предупредил вас, с первых строк своего Евангелия, что он излагает жизнь Иисуса по порядку. Можете ли вы утверждать, что лучше знаете этот порядок, нежели историк современный, следовавший и писаниям, и изустным рассказам самовидцев? Разве забота о художественности разъясняет хронологию? Если вы хотели создать художественное произведение, вам не следовало называть вашу книгу «Жизнь Иисуса»; потому что жизнь есть произведение истории, а не произведение художественное.

Порешив, что у евангелистов нет никакого хронологического порядка, г-н Ренан открывает в них чрезвычайно тонкую сноровку в распределении фактов, весьма художественную постепенность. Это значит делать им слишком много чести, сперва их унизив. Евангелисты не были, как писатели, ни так глупы, ни так художественны, какими их считает наш академик. Они заносили на свои страницы слова и деяния Иисуса с той трогательной простотой, которая никогда не оставляла Богочеловека, когда он говорил или действовал. В этом, они были достойными историками Того, кто был кроток и смирен сердцем.

Наконец, заключая свое Введение, автор выдает себе патент на историческую непогрешимость. «Чтобы писать историю религии, говорит он (стр. 59), необходимо, во-первых, чтоб автор прежде веровал в нее (без этого он не мог бы понимать, чем она обворожила и удовлетворяла человеческую совесть), а во-вторых, чтоб он более уже не веровал в нее безусловно, потому что безусловная вера не совместна с историей искренней». Г-н Ренан гордится тем, что он прежде веровал в христианство, а теперь уже более не верует; следовательно, он находится в положении исключительном для того, чтобы говорить истину о христианстве. Смеем думать, что, если г-н Ренан и содержал христианскую веру, он никогда не знал почему, и что оттого-то он более и не верует. Все, что он говорит о христианстве, доказывает до очевидности, что он никогда его не знал. Ведь не несколько же лет, проведенных на скамейках семинарии, могут дать это знание. Несколько страниц довольно плохого руководства к богословию, плохо заученных, разве этого достаточно для того, чтобы выдавать себя за человека, знающего христианство? Г-н Ренан вышел из семинарии с кое-какими неопределенными и неполными сведениями, которые тотчас же и испарились, так как он не учился основательно. С тех пор, он не изучал христианства, что бы он там ни говорил. Он имеет самые поверхностные познания в истории церкви и, конечно, уж не теперь, когда он более не верит, станет он корпеть над бесчисленными документами историческими и догматическими. У него довольно других дел. Продолжая наш труд, мы на каждой странице будем уличать автора в невежестве и книга его будет очевидным доказательством, что он никогда не знал и теперь не знает ни учения христианского ни истории религии.

И что подумать об этом афоризме, который провозглашает беспристрастие уделом неверия? Он сводится к тому, что нельзя иметь убеждение и говорить правду. Мы понимаем, что г-н Ренан должен враждебно смотреть на всякое убеждение потому что, говоря откровенно, мы не думаем, чтобы он имел какое бы то ни было. Если допустить, что книга его писана по убеждению, выходит, что он во что-нибудь да верует, верует в себя, например. С той поры, он поступает в круг верующих, и ему придется доказывать, что, веруя в самого себя, он менее подвержен заблуждению, чем веруя в Иисуса Христа и в Евангелие. Что иной фанатик, который слепо пристрастится в какому-либо учению, не зная почему, без всякого рассуждения, не может быть беспристрастным, это понятно; но человек, которого вера основана на разумном убеждении, разве может быть сравниваем с слепым фанатиком? Я скорее назвал бы фанатиком гордеца, который тешится своими системами, нежели человека благочестивого, который принимает известное учение после того, как рассмотрел доказательства его правдивости. Вера менее в разладе с любовью к истине, нежели холодный скептицизм, берущийся разбирать учение, которого не знает, и которое он преднамеренно искажает. Не в обиду же будь сказано блестящему нашему противнику, его афоризм обличает в нем отсутствие философии, и, как он ни бьется изо всех сил уверить нас, что разрабатывал свой предмет с любовью, мы остаемся не убежденными.

Когда любят какой-либо предмет, его настолько уважают, что боятся его искажать; его изображают в верной картине, а не в карикатуре. Г-н Ренан, правда, вообразил себе, что «Бог, скрывающийся в глубине совести человеческой», поручил ему продолжать дело откровения, совершенное Иисусом. Во имя этого-то, без сомнения, он и утверждает, что Бог открывался человекам до Иисуса, будет открываться и после; что он открылся в нем, г-не Эрнесте Ренан, так точно, как в Иисусе; что, следовательно, тот более христианин, кто не верует в Иисуса, чем тот, кто верует; что ему воздают менее богопочитания, поклоняясь ему, нежели как «доказывая, что вся история становится непонятною без него» (стр. 59). Мы же, верующие в того Бога, который не скрывается в глубине совести человеческой, в Бога, воплотившегося во Иисусе Христе, мы не верим откровениям г-на Ренан; мы называем их просто его личными мыслями и говорим, чисто прозаически, что пышные разглагольствования великого академика сводят к одному: что он не чтит Иисуса Христа; что он предпринял свою книгу только для того, чтобы помрачить своим нечистым дыханием этот божественный образ, пред которым ангелы и человеки должны .в благоговении преклоняться.

Мы докажем все это, преследуя г-на Ренан по пятам сквозь все главы выдуманной им «жизни Иисуса»

Чтоб решить какое место занимает Иисус в истории мира, г-н Э. Ренан обозревает религии древности. Он пытался разъяснить их происхождения и определить их характеры. Исходною точкой принял он две следующие идеи:

1) что человек был вначале животным, и получил способность к религии с той минуты, как сделался человеком (стр. 2);

2) что эта способность разнообразилась, по различию племен человеческих. (Глава 1, в разных местах).

Так как мы положили себе законом следовать шаг за шагом за автором мнимой «Жизни Иисуса», рассмотрим поближе его систему. Мысли, им выражаемые, убедили нас, что он имеет весьма ограничения сведения в религиях древности. Для него, вся сущность их заключается только в нескольких символах или мифах, почти бессмысленных. Это доказывает, что он их не изучал, а говорит о них весьма поверхностно, a priori, по кое-каким данным из любого лексикона. Если бы он внимательно читал, ближе рассматривал священные книги каждой религии; если бы он углублялся в мистический смысл символов, он дошёл бы до того заключения, что во всех религиях, принадлежали ли они племени иафетову (индо-европейскому), племени семитическому,¹⁷ или племени хамову (негритянскому или африканскому), есть общее основание, которого главнейшие черты:

1) Бог личный,

2) Бог этот, сообщающийся человечеству;

3) человек, созданий в состоянии совершенства, потом подпавший порче;

4) жертвоприношения, как средство возрождения человечества;

5) ожидание таинственного существа, должного прийти для возрождения мира.

Вот учение, истекающее из священных книг и из религиозных символов всех народов.

Г-н Ренан пренебрегает символами. Человечество, по его мнению, прибегало к ним единственно по неимению ясных идей (стр. 3.). Здесь явно проглядывает главная мысль автора, мечтающего о какой-то религии чисто мысленной, без всякого иного Бога, кроме самосовершенствующейся энергии, которая есть в то же время и причина и следствие начал, составляющих природу; без всякого богослужения, кроме громких фраз; без всяких догматов, кроме таких, какие кому вздумается принять, независимых от откровения; без всякого нравоучения, кроме своекорыстия, рассматриваемого как нечто неизбежное, роковое.

Эта религия, так называемая философская, должна казаться весьма заманчивою для тех, которые желают слыть верующими, не имея веры. Им легко прятаться от взоров простых смертных за какою-то туманной теорией, недоступной для обыкновенного здравого смысла. Мы же, в качестве неверующего и свободного мыслителя относительно такой системы, мы осмеливаемся проникнуть в её святилище. Что же мы в ней находим? Пустоту. Эта религия ничтожества для нас не привлекательна. Ум наш так сложился, что не удовлетворяется словами, лишенными смысла; он требует действительного, истиною, существующего. В системе г-на Ренан мы не находим ничего, кроме мысленного, и еще мысленного, не вытекающего ни из какого начала, которое оправдывало бы его необходимость.

Лучше символ или миф, отголосок действительности, нежели ничтожество, облеченное в туманные фразы.

Впрочем, всякому понятно, что символ сродственен естеству человеческому, у которого нельзя отрицать его вещественной (материальной) стороны, слишком очевидно бросающейся в глаза. Что же такое самое слово, как не символ мысли? Слово, писанное есть также символ, изображений другим символом. Будут ли письмена буквенные или фонетические, они все-таки не что иное, как совокупность символических или условных знаков, посредством которых выражается мысль. Чтобы религиозная идея передавалась символом, видимым знаком, такова необходимость самой нашей природы, и г-н Ренан притворяется незнающим основной сущности этой природы, принимая наружный знак за выражение идеи, еще не достигшей своего полного развития.

В этом отношении он тяжко погрешил против философии.

Он погрешил против истории, выдавая символические мифологии за первобытное выражение религиозной идеи. Книга, ему знакомая, но которую, по известным причинам, он допускает только при условиях, пригодных для его систем; книга, древнейшая из всех, до нас дошедших, и которая возводит нас к началу вещей, книга Бытия представляет нам положительные исторические сведения, которыми столько же не должен пренебрегать ученый, сколько и верующий. Я знаю, что артисты в учености думают возвеличить себя отвергая эту книгу, противопоставляя ей некоторые системы, выдаваемые ими за последнее слово науки, и которых несостоятельность, однако, постоянно изобличается наукой. Но из того, что иные ученные, с весьма сомнительными познаниями, презрительно отзываются о книге Бытия, следует ли людям основательным отвергать сведения, заключающиеся в этой первейшей из книг? Мы просим у г-на Ренан позволения не верить ему на слово и примкнуть к его теориям только в ту пору, когда он ясно их докажет. Покуда же, мы будем по-прежнему придавать значение книге Бытия; и, если бы даже, в событиях в ней рассказываемых, что-либо и представлялось нам темным, рассудок требует, чтобы мы их допускали, пока теории неоспоримые, ясные до очевидности, не опровергнут их положительно. Между книгою, углубляющеюся в такую отдаленную древность, рассказывающею факты, и новейшими теориями, не основанными ни на каких положительных данных, колебаться в выборе не приходится. В тысячу раз благоразумнее доверять древней книге, нежели системам, взятым прямо из воображения г-на такого-то, или такого-то, будь он даже членом Академии надписей и изящной литературы,

Что же говорит книга Бытия о первобытной религии человечества? Она представляет нам ее исходящею от Бога личного, который сообщается благоволительно с человеком; мы как бы присутствуем при сотворении человека, существа разумного, а не просто животного, человек во зло употребляет свою свободу, которая составляет существенное преимущество его природы; он падает из первобытного состояния, в котором Создатель его поставил; но тотчас же узнает от Бога, что будет возрожден чрез существо необыкновенное и при посредстве жертвоприношения. С той поры жертвоприношение становится основанием богослужения и ожидание Божественного Посланника средоточием, вокруг Которого вращаются все религиозные верования.

Такова была первобытная религия, по книге Бытия; и эту религию мы находим у всех народов, с некоторыми изменениями в форме, с примесью местных поверий, но общее основание везде одно и то же, несмотря на различие нравов, климатов, общественного быта.

Г-н Э. Ренан подметил в древних религиях только случайные подробности и принял их за сущность. Отсюда, его система анти-философическая и антиисторическая. Он разбил цепь, связывавшую все религии с религией первобытной; он брал каждое звено в отдельности и рассуждал о подробностях, как бы о целом. Он нашёл в странах, обитаемых племенем индоевропейским, в Египте, главной родине племени Хамова, в землях, где утвердилось племя семитическое, местные идеи, особенные мифы. Он принял эти мифы за самую религию, и на таком хрупком основании построил системы, не выдерживающие разбора со стороны истинного ученного.

Исходною точной его системы есть предположение, что человек был сначала животным. Чуть только вышел он из состояния животности, он очутился религиозным, потом, он подладил свою религиозную способность под свои наклонности. Отсюда различие религий.

Мы позволим себе высказать некоторые возражения. Человек был сначала животным, то есть был лишен мышления, разума. На чем основывается наш ученный, утверждая такой факт? На каком-либо историческом данном? Нет. На природе человека? Еще менее. Он оставляет без объяснения такой переход, им допускаемый, от животности к разуму. Дело стоило бы, однако, быть ясно изложенным. Все будут спрашивать каким образом разум, способность мышления, не имеющий в себе ничего животного, мог произойти из животности. Если животность заключает в самой себе довольно энергии, чтоб переходить в разумность, то отчего же в наше время мы не видим более животных, превращающихся в людей? С тех пор как водятся на свете исторические документы, слыханное ли дело, чтобы хоть одно животное перешло в состояние человека? Обезьяна, по-видимому, ближе всех к нему подходящая, осталась обезьяной, природа её не подвинулась вперед; она осталась животным. Почему естество животного было бы одарено во время оно какою-то собственно ей свойственной энергией, которой оно ныне лишено? Целый ли вид или отдельная особь в виде пользовалась преимуществом переходить из животности в человечество? В первом случае, неужели исчез этот вид? Тогда, почем же знают, что он существовал? А если не знают, то как же это допускать? Если одна особь известного вида удостоилась преимущества, пригрезившегося г-ну Ренан, то вид еще существует. Где же он? Почему же другую особь того же вида не постигла бы такая же завидная участь? Вот сколько вопросов, на которые г-н Ренан не дает ответа, и в которых более необъяснимой таинственности, нежели в глубочайших тайнах какой бы то ни было религии.

Построение на таком хрупком основании, могло ли иметь какой-нибудь смысл предлагаемое г-ном Ренан дальнейшее развитие религиозной идеи, которая вдруг обратилась, неизвестно почему, в способность у животного, перешедшего в состояние человека? Что-за отношение между этой способностью и животностью? Каким образом способность, высшая мыслительной, могла возникнуть в животном, и такой скороспелкой, что человек является религиозным, чуть только стал человеком? Всякое действие должно быть следствием какой-нибудь причины. Г-н Ренан предполагает причину и действие, не имеющие между собою ничего общего, и не заботится объяснить нам, как могло такое действие произойти от причины, которая не в состоянии его произвести.

Вторая идея столько же бездоказательна, сколько и первая: ему хочется, чтоб человеческие поколения были существенно различны. Из этого существенного различия выходили бы наклонности также различные, которые, в свою очередь, порождали бы различия в религиях. Но, если человек происходит от какого-либо усовершенствованного животного, то энергия, присущая этому животному, стало быть, изменилась, в своих результатах, до такой степени, что образовала породы, по естеству их различные. В силу какого же закона, энергия, исходящая из природы известного существа, может так изменяться в своих существенных результатах? Понятно, что различия климатов могут производить в характере человеческом различия случайные, и что эти различия сглаживаются мало по малу, как мы и видим это ежедневно, под влиянием иных обстоятельств; но изменение естества, в самой сущности особи, может быть только результатом (конечным следствием) сотворения, радикально отличного, будет ли такое сотворение делом свободы существа высшего и настолько могучего, чтобы создавать естества, или неизбежным следствием (результатом) энергии, свойственной такому-то виду или такой-то особи. Если виды человечества различны в их сущности, то первоначально должны были находиться виды или особи этих видов существенно различные, которым дано было преимущество перейти из животности в человечество. Кто мог так изменить известную энергию, неизбежную принадлежность известного естества (натуры)? Тут опять много таинственного. Животные, бывшие первообразами (прототипами) человеческих пород, существуют ли еще до сих пор? В таком случае, почему же не видим мы, чтобы те же последствия происходили от тех же причин? Или они более не существуют? То, как же так случилось, что в некоторых животных была такая энергия, которой нет ни капли в других? Если уж допускать усовершимость до того присущую природам, что многие из них могли перемениться, то по какому же странному противоположному закону (аномалии) прочие остаются неподвижными? Как могли несколько градусов теплоты иметь такое влияние и до того изменить породу, что понятия у неё стали не теми, какими были, и что эта энергия вдруг пресеклась у животного? Почему, наконец, сам человек остается неподвижным? Если он мог совершить этот переход, довольно трудный надо сознаться, от животности к человечеству, то как же так природа его не подверглась ни малейшему изменению чрез столько веков? С той минуты как история заговорила о человеке, он был таким же, каков и теперь. Энергия человеческого прототипа (первообраза) разве не истощилась ли, вследствие её чрезвычайного напряжения для перехода из животности в человечество? Тогда опять мы спросим почему?

Пожалуй, этим почему да отчего не будет и конца. Но мы вправе предлагать их тому, кто берется все ниспровергать. Г-н Э. Ренан должен отвечать на все, если хочет, чтоб принимали его теории. Не может же он требовать, чтоб ему верили на слово. Мало еще утверждать; надо, чтобы он доказывал свои положения, и чтобы доводы его были ясны и неопровержимы. Чуть только сошёл он с почвы исторических документов, чуть только задумал свои собственные теории о происхождении человека и религий, он не должен просто выдумывать системы, это было бы слишком легко. Всякий имеет право спрашивать у него, во-первых, ради чего противопоставляет он истории свои теории и потом, на каких основаниях построены его теории.

В ожидании от него доказательств, мы повторяем, что он в разладе, не только с фактами, но и с философией, по его идеям о происхождении человечества, с точки зрения, как природы, так и религии. И действительно, он не решил:

1) что человек был сперва животным;

2) он не объяснил, каким образом животное могло сделаться человеком;

3) он не показал, каким путем понятие религиозное могло быть следствием перехода из животности в человечество;

4) он оставил загадочною причину различия, мнимо существенного, пород человеческих, откуда выводит свою гипотезу о различии религий, гипотезу, опровергаемую самими религиями.

Выходит, что его система относительно религий древности лишена всякой разумности.

Из этого понятно, почему мы не придаем никакой важности подробностям, не имеющим ничего общего с главным предметом, которого мы не должны терять из виду. Надо, однако, рассмотреть, что говорит г-н Ренан о религии племени семитского, которой ближайшим представителем был народ израильский, и которой было предназначено, даже по нашему ученому писателю, одержать всемирный перевес.

В мысли нашего академика, религия племени Сима, или Израиля, была, как и другие, не более как проявлением той религиозной способности, которая внезапно возникла в человеке, чуть только он перешёл из состояния животного в состояние существа человеческого; но, вследствие особого настроения, прившедшего в это племя неизвестно откуда, случилось, что оно весьма чуждалось наружных или символических знаков, тогда как прочие племена ощущали к таким знакам любовь неограниченную. Было, следовательно, коренное различие между религиями племени семитского и прочих племен.

Мы доказали, что это различие было только случайное и что, в сущности, оно заключается только в различном выражении тождественных верований. Мы указали на эти догматы и вызываем г-на Ренан доказать нам, что мы в этом ошибаемся. У нас имеются в запасе, к услугам его, положительные тексты из всех священных книг разных народов, и мы их приведем ему, если понадобится.

Что же касается до особенного характера религии Израиля, между ею и другими была только та разница, что она продолжала быть религией первобытной во всей её простоте, тогда как прочие были извращены подробностями, взятыми из местных обстоятельств. Отсюда, идолослужения с бесчисленными суеверными обрядами, в которых первобытная религия, так сказать, потоплялась.

Г-н Э. Ренан не показывает себя ученым, когда ведет начало религии Израиля только от Авраама, которого приторно называет Патриархом-Бедуином. Во-первых, слово дурно выбрано для обозначения святого праотца. Не во гнев будь сказано щеголеватому ориенталисту, Авраам не был бедуином. Этим именем называют кочующих или пустынных арабов. Авраам же не был арабом по той простой причине, что народа этого тогда еще не существовало. Отцом арабов был Измаил, сын самого Авраама. Как же мог бы Авраам составлять собою частицу того народа, которого сын его был первым родоначальником?

Был ли Авраам хоть первым представителем религии племени семитского? Нисколько. Отец его, Фара, исповедовал ту же религию, что и он; Фара принял ее от своих предков, нисходивших по прямой линии от Ноя, – а Ной принял ее от своих предков, нисходивших по прямой линии от Адама, первого человека, которого Бог создал человеком, а не животным, как бы там ни думал г-н Э. Ренан. Адам получил от Бога религию, которую передал своим потомкам, и которую наследовал Авраам; главные начала её удержались у всех народов происшедших от Адама, а народ еврейский сохранил ее в большей целости, чем другие.

Такова, в коротких словах, история религии племени семитского. Эта история основана на самых древних документах, какие до нас дошли и которых достоверность сильнее всего доказывается тем глубоким уважением, какое к ним питали во все времена. Они представляют, кажется, более верные свидетельства, нежели система, по которой семитическое племя, происшедшее из какого-то животного, будто бы нашло в своей очеловеченной природе склонность к религии более духовной, чем у других племен, которые также произошли от разных животных, но наследовали от них более чувственные инстинкты, а вследствие того и более символические религии.

Г-н Э. Ренан, изложивший такое забавное хитросплетение относительно религий вообще и религии семитов в особенности, по крайней мере хоть освоился ли вполне с характером последней?

А вот увидим.

Вначале, по учению нашего ориенталиста-любителя, всю вещественную религиозную обстановку народа израильского составляли: во-первых, закон или Тора написаний на металлических досках. Израильтяне «относили этот закон к их великому законодателю Моисею», (стр. 6). Г-н Э. Ренан, который уверяет что изучал Библию, должен был бы, однако, видеть из неё, что народ израильский относил свой закон не к Моисею, а к самому Богу, что он считал Бога, а не Моисея, своим законодателем. Можно подумать, что наш евреист задал себе задачей извращать библейские факты. Ведь это факт, что израильтяне приписывали свой закон Богу. Пусть себе наш любитель семитических языков уверяет, что в этом они не правы, оно нас не удивит; но хоть бы по крайней мере он записывает факт, как он есть, а не переиначивал бы его. Самый малый ребенок христианский знает из Библии, что закон был дан Богом Моисею, на горе Синайской; что он начертан был от Бога на каменных скрижалях; что эти скрижали Моисей разбил, когда увидел свой народ предававшимся идолопоклонству. Но г-н Э. Ренан решительно хочет принимать из св. писания только то, что для него пригодно. Кроме закона, к вещественной религиозной обстановке принадлежал, по его словам, «дорожный сундук или ковчег с кольцами по бокам, куда продевались шесты для ношения; в него укладывались предметы священные для народа, и, между прочими, его книга, народный дневник, постоянно ведущийся, но в который вписывалось весьма немногое». В подтверждение этого последнего мнения г-н Ренан делает ссылку, в примечании: 1Сам.10:25,¹⁸ то есть, на первые книги царств, где сказано: И рече Самуил к людям оправдания царствия (по избрании Саула на царство), и написа в книзе, и положи пред Господем. Под пером г-на Э. Ренан этот закон, положенный пред Господом, превращается в племенную книгу, всегда открытую, в которую вписывается весьма немногое и которая хранилась в ковчеге. Все та же метода искажения фактов.

Поговорив о религиозной обстановке у израильского народа, г-н Ренан переходит к священникам, которые обращаются у него в простых носильщиков ковчега.

Что же касается до великолепной Скинии, в которой хранился кивот Завета, и где священники совершали жертвоприношения; до всей вещественной стороны вероисповедания, заключавшей в себе смысл символический, г-н Э. Ренан не говорит о том ни слова. Он боялся расстроить свою систему, по которой семиты происходили от животного, отличавшегося своим вкусом к простоте, которое передало им свое врожденное отвращение от всякого символизма.

Выше священников наш историк ставит нави или пророков; они выходят у него какими-то фанатиками, причинявшими бедствия Израилю чрез их безвременные предсказания, демократами, мечтавшими единственно о ниспровержении общественного порядка (стр. 7). Испытав дурные последствия своих предсказаний, они изменили напев, и принялись предвещать еврейскому народу беспредельное и бесконечное царство, которое дастся ему в награду за его мученичество.

Вот на какую точку зрения, отчасти общую у него с г-ном Сальвадор, становится г-н Э. Ренан, для оценки пророчеств. Попал ли он на истинную? Довольно будет простого замечания, чтобы разрушить по кусочкам всю эту систему. При некоторой внимательности, легко распознать в пророчествах два отличительных разряда: пророчества, относящиеся к народу, племени Израилеву, и пророчества о некоем необыкновенном лице. Это лицо не может быть принимаемо за изображение Израиля, потому что ему прямо суждено возродить этот самый народ, и оно представляется как избавитель Израиля. Израильтяне всегда превосходно различали эти два рода пророчеств и г-н Ренан сам с этим соглашается, того не замечая, когда очевидность факта заставляет его признать, что «книга Даниила была, некоторым образом, окончательным выражением мессианских надежд» (стр. 15); что ко времени рождения Иисуса Христа ожидание необычайного лица доходило до крайних пределов в Иудее (стр. 18); что «это ожидание проникло даже к народам идолопоклоническим и что Виргилий служил им отголоском» (стр. 17)

Впрочем, еврейский народ и теперь еще есть неподкупный свидетель нами сказанного; он все еще ожидает избавителя, обещанного пророками, и не относит к самому себе предсказаний, касающихся этого избавителя. Понятно, что закоснелый еврей не хочет признавать Мессию в «человеке многострадальном, который не имяше вида, ни доброты, предан был поруганию, покинут людьми, язвен за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, для того, чтобы язвою его мы исцелели; который и, тогда как озлоблен был, не отверзал уст своих, яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, и со беззаконными вменися, но чрез смерть которого душа наша узрит семя долгоживотное» (Ис. глава 53)

Г-н Э. Ренан приводит главные черты из пророчеств о человеке многострадальном (стр. 8–9). Он мог бы прибавить и еще многие и заметить, при простом чтении, что картина эта не могла относиться к целому народу, а только к одному избавителю. Но как требовать от писателя, поставившего себе целью отнять у Иисуса настоящее его место в истории мира, чтобы он принимал пророчества о Мессии? Человек добросовестный поражается изумлением, читая эти обстоятельные предсказания, в которых заранее обозначены все подробности Жизни Иисуса, но человек, ослепленный системами, который принял себе за правило лжетолковать понятия самые очевидные, коверкать, извращать тексты самые ясные, в пользу своей идеи, не признает никогда факта, опровергающего собою всю его систему.

Но как он ни бейся, все-таки останется несомненным, что израильтяне не смешивали пророчеств, до них касающихся, с пророчествами, относящимися к Мессии; и что если они не хотят признавать этого Мессию в человеке многострадальном, которого гроб, сперва возбуждавший отвращение, как гроб преступника, сделался предметом прославления, если они убаюкивают себя мечтами о будущем владычестве их племени над целым миром, тем достовернее их свидетельства об основном различии, которого г-н Э. Ренан не мог отрицать, не противореча самому себе, не извращая всей Библии, не обличая в себе полного неведения религиозной жизни народа израильского, или, говоря его языком, племени семитского, относительно которого он считает себя знатоком. Очень ему хотелось бы внушить подозрение, что идея о Мессии могла прийти к иудеям из Персии, где веровали в грядущее пришествие великого пророка, которому предназначено устроить царство Божие (стр. 15); но он вынужден был сознаться, в примечании, что неизвестна эпоха священных книг персов и что «за неимением хронологий возникает множество сомнений по поводу таких сближений между верованиями иудейскими и персидскими». Значит очень возможно, что Даниил заимствовал у персов идею о Мессии, а между тем, книга этого пророка была окончательным выражением мессианских пророчеств. Стало быть, они существовали у евреев и прежде Даниила. Как же Даниил заимствовал их у персиян? По некотором изучении г-н Э. Ренан убедится, что мессианские пророчества столь же древни как мир; что первым праотцам Израиля сообщено только о них подробнее; что весь народ иудейский создан и общественный строй его учрежден был в видах их сохранения; что из этого первоначального источника они перешли к персам, равно как и к прочим народам мира, у которых у всех сохранилась о них память, конечно смутная, но тем не менее основательная и легко усматриваемая из их священных книг, как он должен был сознаться.

Впрочем, можно подумать, что наш ориенталист-любитель нарочно старался доказать, что ему незнакомы священные книги иудеев. Все, что он говорит о их богослужении, священстве, пророчествах, обличает в нем сведения самые неопределенные, неполные, ложные. Он даже не приметил в этих книгах никакого учения догматического (ст. 15 и след.). Это уж слишком большая слепота. Существование Бога, бессмертие души, откровение Божие человеку, вера в избавителя, жертвоприношение, как посредство очищения грехов, кроме множества других догматов ясно определенных, проповедуются на каждой странице священного Писания; достаточно раскрыть его, чтоб видеть на каждой строке выражение какого-либо верования, и все иудеи до такой степени считали себя обязанный их принимать, что смотрели на каждое слово своих священных книг не иначе, как на вещание самого Бога. В виду такого факта, ясного как день, уверять, что израильтяне не имели своих особенных догматов, что у них не было ни Символа веры, ни символов обрядовых, значит выказывать самое странное упорство в заблуждении. Вся Библия была Символом веры Израиля и, конечно, все члены этого Символа веры так часто повторяются в Библии и так ясно изложены, что нет никакой возможности возбудить по этому поводу какие бы то ни было сомнения.

Что же выводится, относительно Иисуса Христа, из исследований г-на Э. Ренан о религиях древности? В пользу его целей не выводится ровно ничего, кроме разве, что Иисус пришёл для того, чтобы заменить их новою религией. Если таково место его в истории мира, то не стоило исписывать восемнадцать страниц кудрявыми фразами, чтобы только это сказать.

Но, вопреки своему желанию, наш неосторожный противник высказал несколько таких признаний, которые дают Иисусу Христу совсем иное место во всемирной истории. Он вынужден был очевидностью говорить о мессианских пророчествах, согласиться что они составляли, так сказать, основу религиозного быта Израиля; что они были известны отчасти и другим народам; что, ко времени рождения Иисуса, было общее убеждение, что исполнение их приближается.

Эти признания приподнимают край завесы, которою хотелось г-ну Ренан прикрыть величественный образ Христа, бывшего чаянием народов во все века. Сбросим всю завесу, и Иисус является лучезарным средоточием, из которого свет истинны изливается на древний мир, равно как и на новый. Он есть предмет религии первобытной, которой обломки уцелели у всех народов, несмотря на их заблуждения, той религии, которую Израиль сохранил во всей её чистоте, религии, которой Иисус не заменял новою, но которой он дал сам в себе её существенный предмет. Он был тот избавитель, который должен был взять на себя все беззакония мира и спасти его принесением себя в жертву.

Но г-н Э. Ренан не хотел видеть ничего из этого в религиозной истории мира. Он заметил только кое-где попавшиеся ему обезображенные частности, да и те погрузли у него в его поверхностных изысканиях. Ни его познания, ни ум его не подходили под уровень предмета, о котором он взялся рассуждать. Вместо того, чтоб обнять его во всей целости, проникнуться его смыслом и потом развить его при двойственной помощи стройного синтеза и строгих выводов, он погубил свое время на подбирание замысловатых фраз, ничего не доказывающих, ни к чему не ведущих.

Правду сказать, мы ожидали от г-на Э. Ренан более силы ума, более учености. Не обольщаясь известностью его прежних трудов, мы все-таки хотели думать, что эта известность не была совершенно не заслуженной. «Жизнь Иисуса» разрушает в нас даже ту слабую веру, какую мы могли иметь в ученость автора. Он сделался для нас каким-то жалким ученым, и мы ничего не читали слабее первой главы его «Жизни Иисуса».

Для того, чтобы разобрать эту главу в её общности, мы упустили некоторые подробности, которые теперь быстро пробежим.

На первой странице автор утверждает, бездоказательно, что христианству или новой религии нужно было триста лет чтоб устроиться, что ему понадобилось целой тысячи лет для того, чтобы обратить к себе благороднейшие части человечества.

Мы возразим, что христианство не было новою религией; что оно столько же древне как мир; что сам Иисус Христос дал первобытной религии все развитие, какое было ей нужно; что, со времени Иисуса Христа, единственною заботой церкви было сохранение неприкосновенным божественного завета, ей порученного.

Мы возразим, что с первого же века христианство имело избранных чад во всех частях известного мира; что оно делало и продолжает делать ежедневно новые завоевания; что действию его не может быть поставлен пределом ни 1000-ный, ни, какой бы то ни был год новейшей истории, и что число, выставленное г-ном Ренан, не основано ни на каких исторических данных.

На странице 2, он называет Иисуса высшим из людей. Это слишком честно с его стороны.

На, странице 5, он уверяет, что Персия увидела знамя божеского единства только тогда, когда оно было провозглашено исламом, и что только в ту эпоху она рассталась с своим древним богослужением.

Божеское единство не было провозглашено в Персии исламом. За несколько веков до Магомета оно было провозглашено христианскими апостолами, которые обратили часть Персии, несмотря на жестокие гонения, воздвигавшиеся против верующих. Ислам налагался силой меча, в Персии, как и везде, и не провозглашение божеского единства, всем уже известного до появления магометанства, обратило персов.

Еще на странице 5: «Племени семитическому, принадлежит слава создания религии человечества».

Просим извинить. Семитическое племя не создавало религии; этой славы оно себе не приписывало. Сам Бог в начале дал религию миру, а племя семитическое лучше сохранило ее, чем прочие народы. Религия эта, к несчастью, не есть религия всего человечества, потому что у разных народов есть разные религии, и многобожие пока еще наиболее распространено на земле.

Укажем, только для счета, на несколько слов из разбросанных им там и сям для возбуждения сомнения в подлинности книг Ветхого Завета. Понятно, что ориенталист, каков г-н Ренан, имеет право думать об этом предмете не так, как все, и что он лучше знает авторов этих книг, нежели те люди, на глазах у которых они писали. На то он и прозорливец, чтобы что-нибудь презирать.

На странице 18: «В числе ожидавших Мессию, упоминают о некоем старце Симеоне, о котором говорит легенда, что он держал Иисуса на своих руках». Известно, что вместо легенда должно читать: Евангелие от Луки. Кто сказал г-ну Э. Ренан, что рассказ св. Луки есть легенда, то есть, что он ложен? Не знаем. Он счел приличным при этом случае дать волю своей способности прозорливства.

Та же страница: Иисус назван «человеком несравненным, которому всемирное сознание присвоило звание Сына Божия, и по справедливости». Это уж слишком много чести от г-на Ренан. Он ошибается утверждая, что всемирное сознание присвоило Иисусу звание Сына Божия, и ошибается по трем простым приливам. Первая причина та, что создание большинства человечества отказывает ему в таком прозвании. Разве ни во что считать евреев, магометан, многобожников? Вторая та, что все, исповедующие Иисуса Сыном Божиим, не берутся, присваивать ему это звание, которое и без того ему принадлежит, и которого никто не имеет права раздавать по своему усмотрению. Третья та, что все эти милостивцы, подобные г-ну Э. Ренан, так великодушно присваивающие это звание Иисусу, в сущности присваивают ему одно пустое слово, а не звание, которое имело бы какое-либо значение, так как они не веруют в божественность Иисуса Христа.

Неужели г-н Ренан воображает, что кого-нибудь обманет лукавыми похвалами, какие он расточает Иисусу Христу? Скажем ему просто без обиняков, что он этим доказывает только одно: что он принадлежит к разряду тех почтительных людей, которые, набросив ему на плечи красную хламиду, и возложив на главу его терновый венец, преклонялись пред ним, приговаривая: «Радуйся, царю Иудейский! радуйся, Равви!» Во всей своей книге, он предает на заушения и заплевание божественный лик Богочеловека, наряжает его в шутовскую одежду, в насмешку влагает в руку его скипетр, ругается над ним, истязает его и, лицемерно падая ниц пред ним, восклицает: Радуйся, высший из людей! Радуйся, человек несравненный! Радуйся Сын Бога... несуществующего! Радуйся, нежный раввин! Радуйся, прекрасный юноша, сумевший устроить себе такое славное положение в большом свете иерусалимском! и прочее. Тебя считают Сыном Божиим, и по справедливости, хотя ты и не Сын Божий. И я также называю тебя сыном Божиим, не веруя, однако, ни в Бога, ни в его Сына. Я льщу тебе для того, чтоб иметь право над тобою ругаться; возношу тебя, чтоб потом унизить; провозглашаю тебя Сыном Божиим, заставляя подозревать, что ты был только обманщиком; восхваляю твое учение, твою религию, чтобы забрать себе право ей не верить, попирать ее ногами, бросать ее на съедение душам изжившимся, которые хотят умертвить своим тлетворным дыханием веру, изгнанную пороком из их гнилых сердец.

Вот какова ваша работа, г-н Эрнест Ренан. Возражайте против этого или нет; старайтесь, сколько вам угодно, прикрывать цветами эту могилу, в которую вам хотелось бы зарыть Иисуса Христа, истинно то, что ваша книга есть дело не просто открытого неверия, но лицемерного нечестия.

Избавьте же нас от ваших вычурных фраз. Ополчайтесь на Иисуса Христа, если вам это любо, но ополчайтесь, по крайней мере, открыто, прямо, и не называйте его Сыном Божиим, когда вы не веруете в его божественность и не веруете даже в Бога.

«Иисус родился в Назарете, небольшом городке в Галилее». Так начинает свою вторую главу г-н Ренан. За доказательствами он отсылает к Матфею 13:54–56; к Марку 6:1–3; к Иоанну 1:45–46.

В означенных текстах, св. Матфей называет Назарет отечеством Иисуса; св. Марк употребляет то же выражение; св. Иоанн говорит: «обретохом Иисуса, иже от Назарета», следовательно, заключает г-н Э. Ренан, Иисус родился в Назарете.

Но, с одной стороны, св. Матфей, в гл. 2, сказывает, что Иисус родился в Вифлееме и говорит во многих местах той же главы о Вифлееме, как о месте, где Иисус родился. Св. Лука, в главе 2, рассказывает со всеми подробностями о рождении Иисуса в Вифлееме. В главе 4 тот же евангелист говорит о Назарете, как о городе, где Иисус был воспитан.

И так, Назарет был отечеством Иисуса в том смысле, что этот город был обычным местом жительства

Марии и Иосифа, и что Иисус провел там свое детство. Рассказав о рождении его в Вифлееме, св. Матфей говорит, что он жил в Назарете, «яко да сбудется реченное пророни, яко Назорей наречется».

Те же евангелисты говорят, что Иисус родился в Вифлееме, и что с малолетства он обитал в Назарете: они объясняют, что, таким образом, можно считать Назарет его отечеством, хотя он не там родился; что поэтому он и назывался Назореем. А наш противник упорно принимает слово отечество в его тесном смысле; он подкрепляет свою систему этим словом, дурно понятым, и уверяет, что за него авторитет Евангелия, тогда как Евангелие прямо уличает его во лжи. Так ли поступают люди добросовестные?

Св. Марк и св. Иоанн, уверяет он, не говорят о рождении Иисуса в Вифлееме. Во-первых, у Матфея и у Луки об этом говорится, чего и достаточно. К тому же, св. Марк начинает свое Евангелие прямо с общественной жизни Иисуса; чему же тут удивляться, что он ничего не говорит ни об его рождении, ни об его детских годах? Св. Иоанн писал единственно с целью пополнить первые Евангелия; какая же была ему надобность рассказывать то, что всякому было уже известно из прежних? Следовательно, умолчание этих двух евангелистов о рождении Иисуса ничего не доказывает. Если бы у них было сказано, что Иисус родился в Назарете, мы понимали бы, что свидетельства их противоречили бы Матфею и Луке. Но у них этого нет, они даже ни слова не сказали о рождении Иисуса. Зачем же придираться к их молчанию, как то делает наш противник? Св. Матфей утверждает, что местом рождения был Вифлеем; зачем же ссылаться на его свидетельство, уверяя что то был Назарет? Зачем было не указать на св. Луку, во всем сходствующего, со св. Матфеем и так просто объясняющего слово отечество, которое вводит в соблазн г-на Ренан?

Ему хочется уверить (стр. 20), что повествования о рождении заимствованы из легенд, подлажены под требования мессианской роли, которую хотели присвоить Иисусу. И точно, по предсказаниям пророков, Мессии должно было родиться в Вифлееме. Но, первые ли христиане выдумали факт в пользу своего учения, или г-н Э. Ренан произвольно отвергает его, в пользу своих систем? Ему хотелось бы, чтоб Иисус родился не в Вифлееме для того, чтобы нельзя было относить к нему пророчества ясного и неоспоримого. Но на чем же он основывается, отрицая то, чему верили с самого начала христианства?

Он пытается, в примечании, изложить доводы в подтверждение своего отрицания и в доказательство того, «что только благодаря довольно запутанной натяжке, удалось, в легенде о нем, уверить будто он родился в Вифлееме». (стр. 19). .

Такою натяжкой он считает народную перепись, повеленную от Августа, вследствие чего Иосиф и Мария должны были отправиться в Вифлеем, город, из которого происходил их род, чтобы там записаться. Известно из Евангелия, что Иисус родился в Вифлееме по этому случаю.

Выпишем слова г-на Ренан:

«Перепись, производившаяся Квиринием, к которой легенда относит путешествие в Вифлеем, состоялась по меньшей мере десятью годами позже того года, когда по Луке и Матфею, родился Иисус. И действительно, по обоим этим евангелистам Иисус родился в царствование Ирода. Квириниевская же перепись последовала не ранее, как по отрешении Архелая, то есть, десять лет спустя по смерти Ирода, в 37-й год Акциумской Эры (Иосиф, Ant. XVII, XIII, 5; XVIII, I,1, II, 1). Надпись, которою когда-то пытались доказывать, будто бы Квириний производил две переписи, признана за ложную».

Итак, по словам нашего ученного, двукратная перепись, приписываемая Квиринию, основывается единственно на надписи, признанной ложною; была только одна перепись, да и та десятью годами позже времени, определенного св. Лукою. Мы могли бы придраться к г-ну Э. Ренан по поводу этой цифры – десяти лет, далеко не точной, по самым ученым хронологам; но не в том важность. Вот на какой мнимый анахронизм св. Луки намекал г-н Ренан, говоря в своем «Введении», что этот евангелист не знаком с хронологией. Мы же утверждали, что не знаком с нею наш знаменитый член Академии Надписей. Мы могли бы это доказать ему на множество ладов, но удовольствуемся тем, что оправдаем св. Луку, оно достаточно докажет, что г-н Э. Ренан не только не знаком с хронологией, но и вовсе не знает исторического факта, о котором говорит с такой самоуверенностью.

Припомним, что он ссылается на иудейского историка Иосифа. И точно, этот историк говорит, что Квириний производил, по повелению Августа, народную перепись во владениях Архелая, сына Иродова. Следовательно, заключает г-н Ренан, св. Лука погрешил против хронологии десятью годами, и перепись, современная, как он уверяет, рождению Иисуса Христа, есть чистая выдумка.

Наш ученный академик вычитал такое великолепное суждение у Сальвадора и у Штрауса. Если бы он не переписывал так слепо этих противохристианских писателей, и если бы он повнимательнее читал Иосифа, на которого ссылается, он отыскал бы у него еще один текст, где этот историк говорит, что всем иудеям вышло повеление принести присягу в верности Ироду и Кесарю; по этому поводу была такая строгая перепись, что безошибочно было дознано, что из всей иудейской нации, только шесть тысяч фарисеев отказались от присяги. Подобный факт заставляет полагать, что была всеобщая и весьма точная перепись. Таково замечание истиного ученного, пред которым г-н Э. Ренан должен преклониться, замечание Кеплера, учителя Декарта и Ньютона.

Итак, при Ироде, и именно в эпоху, означенную у св. Луки, все Иудеи подверглись всеобщей переписи. Странно, если г-н Ренан начал читать «Иудейские Древности (Иосифа)» прямо с того текста, на который ссылается для противоречия Луке. Если бы он начал эту книгу с начала, он прямо попал бы на текст, нами указаний (Antiq. jud. libr. XVII, гл. 3) и предшествующий им выбранному; он понимал бы тогда, что св. Лука вполне держался истинны, когда говорил: «Сие написание первое (αυτὴ ῆ απογραφη πρωτη) бысть, и прочее» Значит, он признает, что их было два, если говорит о первом. Г-ну Э. Ренан угодно было подметить только одно и, из того, что второе было, он заключает что первого не было. Такая логика не совсем последовательна. Иосиф, на которого опирается наш противник, оправдывает св. Луку и опровергает г-на Э. Ренан. Иудейский историк оправдывает Евангелие; двукратная перепись подтверждается его свидетельством, а не основывается единственно на ложной надписи, как уверяет ученый академик Надписей. Кеплер, кажется получше его умевший читать, указал на вышеприведенный нами отрывок у Иосифа и выводит из него заключение столь справедливое, и столь ясное, что, по нашему мнению, оно не-опровержимо для человека, умеющего рассуждать.¹⁹

И так, было две переписи в Иудее, первая при Ироде, во время рождения Иисуса Христа, и вторая при сыне его Архелае. Светоний (Tib. vit.), историк Цезарей, пользующийся особенным уважением г-на Ренан, насчитывает даже три переписи при Августе, из которых, первую с третьей производил Квириний, при содействии своих помощников, а вторую один. Эта вторая соответствует именно той, о которой упоминает св. Лука, поясняя, что она совершилась по повелению Кесаря Августа. Вот, значит, и Светоний стоит за св. Луку против г-на Ренан.

Две ли, три ли было переписи, не в этом важность; достоверно то, что их было несколько, и что происходившая при Ироде распространялась на все народонаселение. Об этом одинаково свидетельствуют и св. Лука и Иосиф: παντες говорит св. Лука, έπορευοντο, вси идяху, и прочее; παντος γούν ίουδαιχοΰ, всей земли иудейской, и прочее, говорит Иосиф. Таким образом иудейский историк согласуется с Евангелием не только в самом событии, но и в характере этого события, то есть в том, что перепись была общею, распространявшеюся на всех Иудеев. Иосиф употребил то же слово παντος, что и в Евангелии.

Так как это «написание первое» было общим для всей Иудеи, по Иосифу, то выходит, что этот историк опровергает следующее уверение г-на Ренан:

«Перепись, во всяком случае, производилась бы только в тех частях, которые обращены были в римскую провинцию, а не в тетрархиях (четвертовластиях)».

У Иосифа сказано: всей Иудеи, так же, как и у св. Луки.

Сверх того, как же ученому, каков г-н Ренан, не знать, что все иудейские государи, в том числе и Ирод, были только уполномоченные данники римских императоров, со времен Августа? Ирод вступил на престол только по указу римского сената, он занял его только при помощи римского войска; мог передать свои владения своим сыновьям не иначе, как с согласия императора: все эти факты и множество других столь же важных записаны у Иосифа (de Bell. Jud. lib. I et II). Стало быть, не без основания Аппиан, языческий историк, называет Ирода царем данником Рима, простым уполномоченным римского императора (Арр., de Bell. civ. книг. V). Дион Кассий, языческий автор жизни Августа, говорит, что Ирод был клиентом Августа и союзником (socius) римского народа; он присовокупляет, что Сирия и Финикия были провинции, удержания Августом собственно за собой. По этим свидетельствам можно судить о степени, важности уверений г-на Ренан.

Продолжаем разбор его примечания:

«Тексты, которыми хотят доказывать, что некоторые из статистических и кадастровых работ, предписанных Августом, распространялись и на владения Иродов, или не заключают в себе того смысла, какой им придают, или выбраны из писателей христианских, заимствовавших такие данные из Евангелия Луки».

Из предшествующего видно, что о первой переписи положительно говорится, как об общей для всей Иудеи, у Иосифа, историка иудейского, современного событиям и пользующегося, даже у г-на Ренан, огромным авторитетом; что это подтверждается, косвенным образом, Светонием историком языческим, подтверждается также Дионом Кассием, историком языческим, Тацитом, историком языческим, упоминающим об общей переписи платящих дань провинций при Августе. Эти свидетельства языческих писателей так положительны, что Кеплер, не затрудняясь, утверждает, что за евангелиста стоят римские историки: «Consentientes habet Evangelista scriptores romanos»²⁰ (Kepler op. cit. с. XI). Имея в виду текст Иосифа и подтверждающие его показания римских историков, можно ли не посмеяться над такой самоуверенностью нашего академика, ни на чем не основанною? Он продолжает:

«Что путешествие семейства Иисусова в Виелфем не имеет в себе ничего исторического, это лучше всего доказывается самой побудительной причиной, которую ему приписывают. Иисус не происходил от колена Давидова».

А мы, напротив, утверждаем, что Иисус Христос происходил от колена Давидова. Мы докажем это, когда доберемся до тех страниц, к которым отсылает нас г-н Ренан, так как мы следуем за ним шаг за шагом. Выходит, что его возражение, основанное единственно на положениях, обещанных в будущем, и которое мы также беремся опровергнуть доказательствами неоспоримыми, не имеет никакого значения.

«Если бы даже он и происходил от него, присовокупляет г-н Э. Ренан, все-таки оставалось бы непонятным какая была надобность ею родителям, по делу чисто кадастровому и финансовому, идти записываться в такое место, откуда предки их выбыли за тысячу лет? Налагая на них такую обязанность, римские власти потворствовали бы притязаниям весьма опасным».

Во-первых, кто сказал г-ну Э. Ренан, будто предки родителей Иисуса Христа выбыли из Вифлеема за тысячу лет? Сверх того, мы доказали, что первая перепись Иудеи не была мерою просто кадастровою и финансовою, когда Иосиф прямо говорит нам, что при этом случае приносилась присяга в верности римскому императору, верховному властителю всей страны, и Ироду, его наместнику. К тому же, для нашего ученного академика сделалось бы весьма понятным, что родителям Иисуса была надобность идти в их родовой город, если бы ему было известно, каким порядком производились переписи у римлян. Так как он этого не знает, то мы выписываем, для его назидания, следующие слова юрисконсульта Ульпиана, состоявшего при особе римского императора Александра Севера: «И так, всякий, обладающий полем в ином городе, обязан отправляться в тот город, где находится его поле, ибо он должен вносить подать за свое поле в тот город, на земле которого лежит его владение» (De Gens., lib. IV, sect 2.)

С помощью такого указания, г-н Э. Ренан, может быть, лучше станет понимать, почему родителям Иисуса надобно было бы идти в Вифлеем, если бы даже перепись и действительно была только мерою кадастровой и финансовой.

Мы покончили с грозным примечанием нашего противника. Оказывается, что он не знает истории, что не удачны были его усилия доказать невежество св. Луки, и что он достиг только того, что доказал свое собственное.

Чтобы не оставлять ничего темным в вопросе нас занимающем, мы представим еще некоторые пояснения.

Кириний или Квириний, о котором упоминается в Евангелии, равно как и у Иосифа, был, как извещает Тацит (Annal.), знатным сановником, родом из Ланувиума. На него возлагались, по словам того же языческого историка, различные важные поручения, и он был консулом при Августе. Он умер при Тиверии, который почтил его публичным погребением. Он был послан в Иудею в качестве императорского уполномоченного, по двум переписям, производившимся при Ироде и при Архелае. Во время первой переписи, проконсулом в Иудее был Сенций СатурнИн.По этому-то и сказано у Тертуллиана (in Магc., lib. IV), что первая перепись происходила при этом проконсуле. Он прав, говоря, что она совершилась в проконсульство Сатурнина; но из того, что этот муж был главным сановником в провинции, еще не следует, что он лично производил перепись и что это дело не было возложено на особого уполномоченного. И точно, подобные работы не входили в круг обязанностей проконсулов. Таким образом само собою уничтожается возражение, взятое из Тертуллиана и из некоторых иных исторических документов, называющих Сатурнина римским проконсулом в Иудее в эпоху рождества Иисуса Христа.

К различным историкам, нами упомянутым по поводу общей переписи всей римской империи, мы могли бы присовокупить еще множество других, но считаем такой труд бесполезным. Впрочем, на взгляд г-на Э. Ренан, достаточно историку быть христианином, чтобы заслуживать его презрение и быть уличенным в невежестве.

Да позволено нам будет, однако, заметить, что до последнего времени, народившего целые плеяды артистов в деле учености, никто не сомневался в том, что всеобщая перепись, о которой упоминает св. Лука, происходила при Ироде. Во втором веке христианского летосчисления, христианский философ Иустин говорил римским властям: «У вас есть списки; у вас хранятся подлинные дела по части переписи, производившейся в Иудее Квиринием, вашим прокуратором (доверенным); возьмите их и читайте сами». (Just., Apol., 1; и Dial., II). В третьем столетии Тертуллиан упоминал о тех же самых списках (loc. cit.).

В четвертом веке они еще существовали и св. Кирилл указывал на них самому императору Иулиану (Cyrill. кн. VI). Разве в возражении этим поборникам христианства было говорено, что этих списков не существует? Разве уличали их во лжи? Нет; видно, оставлено было на долю наших новейших ученых отрицать факт, считавшийся неопровержимым даже со стороны тех людей, у которых хранились официальные государственные акты, и отрицать не только без доказательств, но наперекор всем доказательствам, из которых выводится, что они лгут против истории в видах самого щепетильного неверия.

Г-н Ренан говорит, что неизвестно в точности время рождения Иисуса Христа. Не будем ставить ему этого в упрек. Раз что он допускает, что оно совершилось «в царствование Августа, вероятно, за несколько лет до 1 года эры, которую все образование народы ведут с того дня, когда от родился» (стр. 20–21), мы этим довольствуемся. Общепринятая эра основана на исчислении Дионисия Малого, римского инока в шестом веке, как упоминает в примечании г-н Ренан, и как всякому известно. «В это исчисление, присовокупляет наш академик, вошли некоторые данные, основанные на одних предположениях». Таково свойство всяких исчислений, не исключая и того, которое г-н Ренан принимает за вероятное. У каждого хронолога своя система, а всякая система представляет своего рода трудности. В виду этих трудностей, исчисление Дионисия Малого кажется нам заслуживающим предпочтения пред прочими, по многим причинам. Первая та, что оно совершенно согласно с Евангелием; вторая – что оно основано на незапамятном предании римской церкви, которая имела всю возможность собрать самые точные справки из регистров переписи, производившейся при Ироде. Мы видели, что христианские писатели четырех первых веков ссылались на них в своих прениях. В пятом веке, св. Иоанн Златоуст, патриарх константинопольский, также о них упоминает. Вот почему мы считаем лучшим из всех его счисление, принятое, как удостоверяет сам г-н Ренан, у всех образованных народов.

В Евангелии св. Луки находятся положительные данные о времени рождения Иисуса. Когда он начал свою проповедь, Иисус имел около тридцати лет от роду. Этот тридцатый год совпадал, по св. Луке, с пятнадцатым годом царствования Тиверия, преемника Августа: следовательно, Иисус Христос родился за пятнадцать лет до смерти Августа.

К какому именно времени относится этот год? Неизвестно, по причине неоднократно повторявшихся изменений календаря при Юлии Цезаре и при Августе. Эта переделка, сходственная с тою, которая производилась в шестнадцатом веке на западе, отдаляет или приближает события несколькими годами, смотря по тому, принимают ли ее в расчет или нет, и смотря по фактам, какие берутся за основание астрономических вычислений.

Значит, есть же историческая достоверность относительно времени рождения Иисуса Христа и противоречивые споры хронологов не могут поколебать факта, утверждающегося на положительных данных.

Это имя было весьма обыкновениям в Иудее, говорит г-н Э. Ренан (стр. 21). Мы против этого не спорим. «Естественно, присовокупляет он, впоследствии стали доискиваться в нем тайн и намеков на его роль Спасителя» (там же.). В подтверждение такого предположения он ссылается на св. Матфея 1:21. В этом месте, у евангелиста, ангел говорит Иосифу: «Родит же (Мариам) сына и наречении имя ему Иисус, Той бо спасет люди своя от грех их». Стало быть, потому-то именно, что ему предназначалось быть Спасителем, Иисусу и дано было это имя, а отнюдь не впоследствии стали доискиваться в нем тайны. Св. Лука 1:31, на которого также ссылается г-н Ренан, даже не поясняет значения слова Иисус. Припомним, что по этому поводу наш академик уверял, что евангелист Лука не знал по-еврейски.

С чего же взял г-н Э. Ренан, будто бы только впоследствии стали приписывать имени Иисуса таинственное значение, между тем как Евангелие прямо говорит, что имя это было ему наречено еще до рождения, как будущему Спасителю? Не с того ли, вероятно, что вмешательство ангела есть факт сверхъестественный, а всякий сверхъестественный факт, на его глаза – легенда, то есть ложь?

На это мы возражали и ещё раз возражаем, что плоха та логика, которая из сверхъестественности факта выводит заключение о его не существовании. Мы видели, что сам г-н Ренан допускает возможность факта сверхъестественного или чуда (Введение, стр. 51). Так почему же, из того, что факт сверхъестествен, заключает он, что он сказочен или ложен?

От какого племени происходит Иисус Христос? Народ галилейский был очень перемешан, отвечает г-н Ренан, «следовательно, тут нет возможности подымать вопрос о происхождении и доискиваться, какая кровь текла в жилах того, кто наиболее способствовал к сглаживанию в человечестве всяких кровных различий». Однако же г-н Ренан, в примечаниях к страницам 19–20 и в примечании 3 к странице 22, обещается доказать, впоследствии, что Иисус не принадлежал к племени Давидову, и действительно, он пытался доказывать это в главе 15, но безуспешно, как увидим. Стало быть, ему уж не казалось невозможным в главе 15 то, что он объявлял невозможным в главе 2. Такое противоречие просто обличает, в новом противнике Иисуса Христа, желание скрасть одно из самых разительных знамений его божественного посланничества, знамений, столь ясно обозначенных в пророчествах, что всякий иудей твердо знал, что Мессия родится в Вифлееме и в племени Давида. С этою-то целью, чтоб отнять у Иисуса Христа эту мессианскую особенность, всемирно признанную, г-н Ренан попирает ногами исторические документы самые неоспоримые, чтоб сказать-таки, наконец, бездоказательно, что Иисус родился в Назарете и происходил не от племени Давида.

Мы выставляли и будем выставлять эти исторические документы против его произвольных уверений и таким образом докажем, что он извращал факты в видах своей системы.

Кто был отец Иисуса? Иосиф, отвечает г-н Э. Ренан: «отец его Иосиф и мать его Мария» (стр. 22), и не удостаивает снисходить до исследования вопроса, был ли Иосиф его настоящим отцом. Между тем евангелисты это отвергают; они все согласны в том, что Мария пребывала девою, когда зачала Иисуса; что это зачатие было сверхъестественно; что дух Божий создал в её девственном чреве тело Того, кто имел быть Богочеловеком, спасителем мира.

Все это, без сомнения, легенда для г-на Ренан. Но желали бы мы знать, почему это повествование называлось бы легендой. Разве факт сам по себе невозможен? Так пусть же нам докажут, что Бог, сотворивший миры, вложивший в человека способность воспроизведения, не может создать человеческое тело в утробе девы? Г-ну Ренан следовало бы доказать нам, что могущество Божие так далеко не простирается. Но он за это даже и не принимался. По крайней мере, хоть попытался ли он поискать противоречий в показаниях евангелистов о зачатии Иисуса? Нет, он этого не дерзнул, зная, что на такой труд бесполезно даже и покушаться. Он нашёл более благоразумным умолчать об одном из величайших событий в жизни Иисуса, а это есть своего рода сознание в своем бессилии и недобросовестности.

Так же точно поступает он, говоря о мнимых братьях и сестрах Иисуса.

Чтоб решить этот вопрос, достаточно будет выписать несколько текстов из разных евангелистов:

Матфей 12:46 «Еще же ему глаголющу с народом, се мати его и братия его стояху вне, ищуще глаголати ему».

Матфей 13:55 «Не сей ли есть тектонов сын? не мати ли его нарицается Мариам и братия его, Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? и сестры его не вся ли в нас суть?»

Марк 3:31 «Приидоша убо мати и братия его, и вне стояще послаша в нему зовуще его».

Марк 6:3 «Не сей ли есть тектон, сын Мариин, брат же Иакову и Иосии и Иуде и Симону? и не сестры ли его зде суть в нас?»

Лука 8:19 «Приидоша же в нему мати и братия его, и не можаху беседовати к нему народа ради».

Иоанн 2:12 «По сем сниде в Капернаум сам, и мати его и братия его и ученицы его».

Иоанн 7:3 «Реша убо к нему братия его: прейди отсюду, и иди во Иудею, да и ученицы твои видят дела твоя, яже твориши».

Иоанн 7:5 «Ни братия бо его вероваху в него».

Иоанн 7:10 «Егда же взыдоша братия его в праздник, тогда и сам взыде».

Г-н Ренан уверяет, что Иисус, по-видимому, был старшим из своих братьев и сестер (стр. 23). Он основывается на следующим тексте из Мф.1:25 «И Иосиф не знаяше ея (Мариам), дóндеже роди сына своего первенца».

Вопрос в том, имела ли Мария, после этого первенца еще других детей? В последнем случае, Иисус был бы бесспорно старшим, и слово, по-видимому, г-на Ренан было бы смешным. Если же у неё не было других детей, так это выражение уж не смешно, а гнусно, как ложь.

И так, Мария, мать Иисуса, имела ли еще других детей? Братья и сестры, о которых упоминается в Евангелии, родные ли братья, родные ли сестры!

Из вышеприведенных текстов видно, что имена так называемых братьев были: Иаков, Иосий (Иосиф), Симон, Иуда. Но, эти четыре личности были ли сыновьями Марии, матери Иисуса?

Нет.

Св. Матфей, 27:55, так выражается: «Бяху же ту и жены многи.... В них же бе Мария Магдалина, и Мария, Иакова и Иосии мати»

Марк 15:40 «Бяху же и жены издалеча зряще, в них же бе Мария Магдалина, и Мария Иакова малого, и Иосии мати»

Лука 24:10 «Бяше же Магдалина Мария, и Мария Иаковля...».

Иоанн 19:25 «Стояху же при кресте Иисусове мати его и сестра матери его Мария Клеопова, и Мария Магдалина»

Священное писание упоминает еще о двух Мариях, о сестре Лазаря, и о Марии, матери Иоанна нарицаемого Марка (Деян.12:12).

Из этих текстов очевидно, что Мария, жена Клеопова и сестра Марии матери Иисуса, стояла при кресте с Марией Магдалиной; что она-то и обозначается названием матери Иакова, что она была женою Клеопы и что нельзя ее смешивать с Марией, материю Иисуса, которой она была сестрой. Мария, жена Клеопы, мать Иакова и Иосии, имела еще сыновей, Симона и Иуду и несколько дочерей.

Выходит, что этих то Иакова, и Иосия, Симона и Иуду, сыновей Марии, жены Клеопы, обыватели Назарета и называли братьями Иисуса. Следовательно, слово брат не должно принимать буквально, а надо разуметь под ним двоюродных братьев, по обычаю существующему на Востоке и у некоторых западных народов. Г-н Ренан должен с этим согласиться,²¹ но ему хочется чтоб у Иисуса были родные братья и родные сестры. Откуда же он это знает? из Евангелия? Нет. Разве у него не было ли иных каких документов, заслуживающих веры? Нет. Есть ли у него какое-нибудь доказательство в подтверждение? Нет.

Так спрашивается же, какой может иметь вес простое уверение, не подкрепляемое доказательствами?

Два факта верны: первый, что так называемые братья Иисусовы были ему двоюродными братьями; второй, что ничем нельзя доказать, будто бы у Марии были еще дети, кроме её первенца.

Но г-ну Ренан хотелось бы затуманить эти факты. Для того он и придумал воображаемую запутанность, и предлагает гипотезу ни на чем не основанную (стр. 24 прим. 4).

Придуманная им запутанность состоит в том, что очень странно, чтобы у двух сестер одного имени было одинаковое число детей и с теми же именами.

Запутанность эта только воображаемая, так как в Евангелии говорится только об одной Марии, жене Клеопы, у которой было четверо сыновей и несколько дочерей; о сестре же её везде говорится только как о Марии, матери Иисуса.

Гипотеза, предлагаемая г-ном Э. Ренан для разрешения этой воображаемой запутанности, состоит в том, что жена, о которой упоминается у первых евангелистов, как о сопутствовавшей Марии Магдалине при кресте, могла быть Мария, Матерь Иисуса, у которой было бы еще двое сыновей Иаков и Симон.

Во-первых, об этой, упоминаемой в Евангелии, жене говорится, как о матери Иакова и Иосифа, а не Иакова и Симона. К чему же отнимать у Марии Клеоповой двух из её сыновей и навязывать их Марии, матери Иисуса? К чему отдавать ей Симона, а не Иосифа, о котором только и упоминается в вышеприведенных текстах?

Гипотеза эта столько же неосновательна, как и самая запутанность; у св. Матфея и у св. Марка упоминается, в числе женщин, провожавших Иисуса на Голгофу, о Марии Магдалине и о Марии, матери Иакова и Иосифа. Эта-то вторая Мария и есть, по уверению г-на Ренан, пресвятая Дева, матерь Иисуса. Но, если бы он захотел справиться с Евангелием от Иоанна, он нашёл бы там (19:25), что Мария, жена Клеоны, была на Голгофе вместе с Марией Магдалиной и Марией, материю Иисуса. Мать Иакова и Иосифа была, значит, на Голгофе, как повествуют два первые евангелиста; а тем, что они ее называют, они её не смешивают с Марией, материю Иисуса, как старается уверить г-н Э. Ренан.

Что же касается до прочих текстов, указываемых г-ном Э. Ренан, то они ни к чему не ведут. В послании к Галатам (1:19), апостол Павел говорит, что он виделся, во время путешествия своего в Иерусалим, только с Иаковом, братом господним, то был св. Иаков малый, епископ иерусалимский, сын Марии Клеоповой, в чем согласны все историки. Наш противник ссылается на послание св. Иакова (1:1), где этот апостол говорит о себе: «Богу и Господу Иисусу Христу раб». Но это свидетельствует против него, на том основании, что, если бы Иаков иерусалимский был родным братом Иисуса, он не называл бы себя просто его рабом. Иуда в своем послании (1:1) именует себя: Иисуса Христа раб, брат же Иакова». Какое заключение выводит из того г-н Ренан? Не знаем; для нас же, из этих слов извлекается такое, что Иуда, сын Марии Клеоповой и брат Иакова, не считал себя чрез то родным братом Иисуса, хотя его, наравне с прочими сыновьями Марии Клеоповой, величали его братом.

Относительно же хроники Евсевия, церковной истории того же автора и апостольских постановлений (Constitutiones), г-н Ренан, конечно, ссылается на них только для того, чтобы казаться ученым, потому что в них нет ни одного слова, которое бы оправдывало его гипотезу.

И так, он создал небывалую запутанность своим предположением будто бы было две Марии, у которых дети одинаково назывались. Если бы он несколько получше изучал Евангелие, такая страшная, по его словам, запутанность для него бы не существовала. Ему, следовательно, не понадобилось бы прибегать к гипотезе, в силу которой Иаков и Симон или Симеон, епископы иерусалимские, производятся в родные братья Иисуса. Симон, брат Иуды и Иакова Малого, был сыном Клеопы, как свидетельствуют о том все историки, и как видел сам г-н Ренан из приведенных им отрывков из Евсевия. Стало быть, он не был родным братом Иисуса, равно как и Иаков.

Но, сказано, у Иоанна (7:3–5): «ни бо братия его вероваху в него», тогда-как известно, что двоюродные братья его в него веровали. Это возражение могло бы иметь некоторый вес, если бы не было видно из Евангелия, что главнейшею чертой характера всех апостолов была неуверенность: то они колебались, то опять убеждались чудотворениями Иисуса.

К тому же, мы знаем, из Евангелия, что самыми ревностными учениками Иисуса и апостолами были не родные его, а скорее Петр, Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеовы. Не прежде, как по воскресении его, двоюродные братья Иисуса, Иаков Малый и Симон, возымели важное значение в Церкви, и историки объясняют это значение тем, что они принадлежали к семейству Иисусову, будучи сыновьями Клеопы. Что же касается до Иуды и Иосифа, остальных его двоюродных братьев, о них едва только вскользь упоминается в Евангелии, а по воскресении Иисуса они и вовсе теряются из виду. Выходит, неправда, будто бы двоюродные братья Иисуса были ревностны к его учению и преданы его личности; Евангелие приписывает им точно такой же образ действия, какой свойствен вообще людям колеблющимся, которые сперва не верят, а кончают тем, что крепко убеждаются.

Вместо того, чтобы придумывать запутанности, из которых нет иного выхода, кроме противо-исторической гипотезы, лучше было бы г-ну Э. Ренан просто и прямо принимать Евангелие и историю, которые так легко разрешают его мнимое затруднение и совершенно отстраняют всякую необходимость в его гипотезе.

При малейшем даже уважении к истории, он не делил бы братьев Иисусовых на родных и двоюродных; он не напрашивался бы на насмешку, не говорил бы: «Имена их (мнимых родных братьев) до такой степени были неизвестны, что, когда евангелист влагает в уста назаретского люда перечисление родных братьев, прежде всего приходят ему на память сыновья Клеопы» (стр. 25.) Сообразно ли с здравым смыслом такое предположение? Можно ли допустить, что, если бы у Иисуса были родные братья и родные сестры в Назарете, то они были бы так мало известны обывателям или евангелисту, что они принимали бы его двоюродных братьев за родных? Но г-н Ренан, чтоб отуманить своих читателей, говорит тем с большей настойчивостью, чем более нагромождает противоречий и обманов. Так, например, он утверждает, что «сестры Иисуса повыходили замуж в Назарете» (стр. 25), и ссылается на св. Марка (6:3), который не говорит о том ни слова.

Остальная часть второй главы «Жизни Иисуса» посвящена описании? Назарета и его окрестностей. Мы не придаем никакой важности этим путевым заметкам. Мы не принимаем также иначе, как за шутку, проекта церкви, куда все христиане, просвещенные г-ном Ренан и сделавшиеся христианами на его покрой, могли бы собираться на молитву. С какой стати Назарету, отвергнувшему Иисуса Христа, сделаться избранным местом христианского исповедания? Не знаем. Мы предпочитаем ему Вифлеем, где он родился, Иерусалим, где он пострадал для искупления мира, где гроб его прославлен. Все христиане до сих пор держались того же мнения, и мы очень сомневаемся, чтобы они когда-либо последовали советам г-на Эрнеста Ренан, относительно того, на что они должны обратить свое обожание.

Эта третья глава книги Э. Реран доказывает в какую бездну заблуждений и противоречий человек может быть вовлечен предзадуманной системой и страстью к софизмам. Как осмеливаться браться за суждения о воспитании Иисуса, когда не существует никаких исторических сведений об этом предмете? Г-н Э. Ренан, однако, на это осмелился, и, несмотря на несколько может быть, на кое-какие слова, там и сям разбросанные, и обличающие в нем некоторое сомнение, он говорит с уверенностью человека, придающего созданиям своего воображения всю важность исторического факта.

Если бы он удовольствовался тем, что выдумал для Иисуса воспитание на свой лад, мы отвечали бы ему одним таким словом: «Все вами сказанное есть роман, а не история». Но, из-за своих выдумок, он противоречит Евангелию, он наносит поругание Иисусу Христу; вот почему мы должны взять на себя утомительный труд разобрать эту третью главу, которая возбуждает в нас самое глубокое к ней отвращение.

«Роскошная и величественная природа» окрестностей Назарета была, по словам г-на Ренан, единственной воспитательницей Иисуса. Однако же, говорит наш автор, он учился читать и писать. Кто это ему сказал? Он указывает на свидетельство св. Иоанна, который повествует (8:6), что, при одном известном обстоятельстве, Иисус «перстом писаше на земли». Следовательно, по г-ну Ренан, он учился читать и писать. А если Иисус Христос знал это не учившись? – Так не бывает обыкновенно. – Без сомнения, но был ли Иисус Христос человек обыкновенный? В том-то и вопрос. По-вашему, был; а Евангелие, на котором вы основываетесь, вас обличает во лжи и удостоверяет вас, что Христос Иисус был Богочеловек; а Богочеловеку нужно ли учиться читать и писать?

Вся глава о воспитании Иисуса Христа вращается около той идеи, что Иисус был сыном ремесленника, что сам он был простым деревенским ремесленником; что, следовательно, он должен был получить воспитание, какое дается людям того же сословия. Отправляясь от этой идеи, г-н Ренан разыскивает, каковым могло быть воспитание Иисуса, чем он должен был заниматься, и принимает свои грезы за действительность.

Факт неоспоримый, что евангелисты ничего не говорили о воспитании Иисуса Христа, и что св. Лука приводит из его детства только одну черту, которая доказывает, одна по себе, лживость фантазий, вообразившихся г-ну Ренан. В двенадцатилетнем возрасте, по сказанию св. Луки, Иисус Христос так изумил учителей иерусалимских своим разумом и своими ответами, что они приходили в ужас (Лк.2:47). Не мешает свести этот факт еще с другим, о котором также говорит Лука: когда Иисус, уже тридцати лет, вошёл в синагогу в Назарете, тогда «дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст его, и глаголаху: не сей ли есть сын Иосифов?» (Лк.4:22) «Откуду сему премудрость сия и силы?» (Мф.13:55) Учители и старцы иудейские «блажняхуся о нем», недоумевая, каким образом, не получив воспитания, он мог быть так премудр. Тем не менее они не хотели почтить его как пророка, и скорее готовы были принять его за одержимого бесом.

И так, Иисус не получил в Назарете никакого воспитания. А между тем, еще двенадцати лет от роду, он уже удивлял своим учением знаменитейших современных ему учителей и старцев. Это непостижимо для г-на Ренан; но допусти он, согласно с Евангелием, что Иисус был Богочеловек, и дело станет совершенно для него понятным, как теперь для нас.

Какая нам надобность до общих мест автора о воспитании у Иудеев и у аравитян? Знал ли Иисус по-еврейски? Или он говорил только смешанным сирийско-еврейским языком? Знал ли он по-гречески? Г-н Ренан уверяет, что нет. Мы ему возразим, что он ничего об этом не знает. «Тем более, прибавляет он, Иисус не имел никакого понятия о греческой образованности. Он ничего об этом не знает. Он оставался чуждым множеству стремлений, нередко сходственных с его собственными, каковы были аскетизм эссениян и религиозная философия школы александрийской, которой представителем был Филон» (стр. 34). Он ничего об этом не знает. «Часто встречаемые сходства между ним и Филоном происходят от общих им обоим стремлений, а не оттого, что будто бы один списывал с другого. Он ничего об этом не знает. «Иисус не более того был знаком со странной схоластикой, которой обучали в Иерусалиме, и из которой вскоре предстояло сложиться Талмуду» (стр. 35) Он ничего об этом не знает, однако, можно предполагать, что ему были известны афоризмы Гиллеля, учившего за пятьдесят лет до него. «Гиллель был настоящим учителем Иисуса, если дозволено говорить об учителе, когда дело идет о такой своеобразно-высокой личности» (стр. 35) Из чего предполагать, что Иисусу были известны афоризмы Гиллеля? «Из того, что между ними и Иисусовыми было много сходственого» (там же) Но откуда знают об афоризмах Гиллеля? Из Талмуда. Но Талмуд приписывает Гиллелю то ли учение, которое он действительно преподавал, или скорее некоторые из наставлений Иисусовых, очень хорошо бывших известными в ту эпоху, когда составлялся Талмуд? Можно ли, основываясь на документе, позднейшем и наполненном бреднями, в чем соглашается и наш противник, утверждать, что Гиллель проповедовал такое-то или такое учение? Как решать, что этот ученный был учителем Иисуса, потому только, что встречается между ними кое-что сходственное, что могло быть прямо заимствовано из Евангелия?

Г-н Ренан не отвечает на эти вопросы. Не имея никаких документов о воспитании Иисуса, и решившись, однако, сочинить целую главу об этом предмете, он вносит в нее свои грезы и намеки, лишенные всякого основания. Хоть бы, по крайней мере, не выставлял он фактов положительно ложных! Но он и этого не соблюдает. Вот пример: говоря об изучении Иисусом книг ветхого завета, изучении чисто вымышленном, он прибавляет: «Закон, кажется, не имел в себе ничего для него привлекательного, он считал себя способным произвести нечто лучшее» (стр. 36) Иисус ясно объявляет противное этому. И точно, мы читаем в одной из его бесед: «Не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити, аминь бо глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина, или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будут» (Мф.5:16–18)

Эта речь приводится у св. Матфея; а, сколько нам помнится, относительно речей св. Матфей пользуется доверенностью г-на Ренан. Как же осмеливается он говорить совершенно противное тому, что говорит Иисус в беседе, приведенной у св. Матфея? Иисус более всего любил читать «пророков, и Исаию в особенности, он читал апокрифы, может быть, он читал и книги Еноха» (стр. 37.) Г-н Ренан ничего об этом не знает. Он присовокупляет, что Иисус «не имел никакого понятия об общем состоянии мира» (стр. 37) «Он думал, что мир все еще разделен на государства, между собою воюющие, и, по-видимому, не знал о римском умиротворении; он не имел точной идеи о римском могуществе (там же) То, что он разумел под царствиями мира и славою их, представлялось ему зданиями, вроде какой-нибудь бестолковой улицы Риволи (стр. 39). Он был простой селянин, ничего не видавший, кроме своей деревни, и считавший царедворцами всех, кого видел хорошо одетыми. Выходит, Иисус был человек без всяких сведений, даже самых обиходных, потому-то и притчи его наполнены всякой небывальщиной, чуть только дело коснется царей и вельмож».

Эта последняя черта, по словам г-на Ренан, подтверждается Евангелием. Он ссылается на св. Матфея 22:2–14, где излагается великолепная притча о человеке-царе, устроившем пир по случаю свадьбы своего сына. Притча ли эта заключает в себе небывальщину, или г-н Ренан не умел ее понять? Когда ему благоугодно будет снизойти до разбирательства подробностей этой притчи, мы ее объясним ему и покажем, что если бы он лучше был знаком с этим Востоком, всю подноготную которого, как ему мнится он будто изучил, то мнимые небывальщины исчезли бы пред светом науки.

Иисус, простой селянин, не видавший ничего, кроме своей деревни, был суеверен; он верил в дьявола (стр. 41); нервные болезни он принимал за одержание бесом. Чудесность казалась ему состоянием нормальным. Как человек, чуждый всякого понятия о физике, он воображал себе, что «ход вещей есть следствие свободной воли Божества» (там же.) Г-н Ренан смотрит на все как фаталист и из фатализма создает себе бога. У толпы, такое неведение физики порождало тупое легковерие, которым пользовались шарлатаны. В Иисусе, оно возбуждало только очаровательные заблуждения (там же) насчет внутреннего общения человека с Богом и могущества человека. Эти очаровательные заблуждения были источником его силы, потому что, объясняет наш остроумный академик, «хотя несостоятельность их должна была со временем обнаружится в глазах физика и химика, все же они упрочивали за ним такое мощное влияние на современников, каким не пользовалась ни одна известная личность ни прежде, ни после его». (стр. 41–42.) И так, Иисус злоупотребляет легковерием своих современников; он творит лжечудеса и в этом-то заключается источник его силы? Какой же физик, какой химик в настоящее время уличил Иисуса в обмане, по поводу его чудес? Не мешало бы г-ну Ренан их указать.

Для полноты своей картины, противник наш выходит из области чистого воображения и превращает в возмущение против власти родительской тот случай, когда двенадцатилетний Иисус поучал во храме. Поступая таким образом, г-н Э. Ренан очень хорошо знает, что кривит совестью. Он кривит ею еще и тогда, когда выставляет Иисуса восстающим против природы, против всякого понятия об отечестве, семействе, и проч. Он обещается оправдать свои положения. Мы обещаемся ему их опровергнуть.

Выдавая, однако, Иисуса Христа за простенького селянина Э. Ренан признает в нем великий гений и лирическую душу. (стр. 36.)

Эти пустые похвалы расточаются им только с тою целью, чтобы под их прикрытием проскользнула главная его мысль, что Иисус был фанатиком, суевером, и т.п.

Такова сущность III главы мнимой «Жизни Иисуса».

Ни одно из положений, заключающихся в этой главе, не доказано, все противоречат Евангелию.

Иисус, по Евангелию, не получал никакого воспитания. Его божественная Мудрость обнаружилась сама собой, когда приспело время. Он был Бог, прикрытый покровом человечества; следовательно, он не нуждался ни в уроках, ни в книгах людских.

Таково понятие об Иисусе, представляемое нам Евангелиями.

Г-н Ренан, выдающий себя за историка Иисуса, не принимает во внимание ни одного из этих документов, единственных, какие могли бы снабдить его сведениями. Пусть же он не хвастает, будто написал «Жизнь Иисуса», а не какой-то анти-евангельский роман об Иисусе Христе. В таком только случае он может наудалую разнуздывать свое воображение, не вводя в обман легковерных и невежественных из своих читателей.

Бывают в человечестве эпохи, справедливо называемые героическими эпохами человеческой деятельности. Тогда характеры обрисовываются резкими чертами: тогда эшафот ведет к апофеозу. «Если исключить французскую революцию, то никакая историческая среда, кроме той, в которой рос Иисус, не была так приспособлена к развитию тех скрытных сил, которые человечество приберегает про запас и обнаруживает только в дни его лихорадочных пароксизмов и опасности» (стр. 44–45).

Эта теория придумана г-ном Э. Ренан с целью объяснить естественным путем влияние, которое Иисус приобрел над миром. Вся эта пышная болтовня сводится к следующему: обстоятельства ему благоприятствовали.

Заметим только нашему противнику, что он забывает, в начале своей четвертой главы, сказанное им в третьей. В ту минуту, когда г-н Ренан писал эту третью главу, он видел в мире только римское умиротворение (стр. 38), и упрекал Иисуса в непонимании римского могущества, водворившего всеобщий мир; упрекал его в том, что он видел повсюду враждебные друг другу царства, когда таковых не было. Но тому же г-ну Ренан, пишущему свою четвертую главу, понадобилась теория противоположная; а как у него всегда есть наготове неистощимый выбор самых разнообразных теорий, то он переделал мир, ко времени пришествия Иисуса Христа, в общество лихорадочное и угрожаемое опасностью (стр. 45).

Но, однако, если мир царствовал во вселенной под державою первых римских императоров, то как же общество могло быть одержимо такою страшной лихорадкой, биться в одном из тех пароксизмов, при которых ему понадобились бы скрытные силы, приберегаемые им про запас на случай крайней опасности?

Мы попросим нашего академика спуститься с высоты, на которой он парит и поговорить с нами как простой смертный. Тогда он объяснит нам, что он разумеет под человечеством, обратившимся у него в какое-то особенное существо, у которого нужды и опасности тождественны? Человечество не есть ли совокупность всех людей, какие жили от начала мира? Но, по всем историческим документам, человек всегда был таким, каков он теперь, все тот же во все времена. История показывает нам государства, в которых пороки одной части людей вызывают, противодействия другой; но эти борьбы, происходили ли они в Афинах, в Риме, в Париже, где бы то ни было, всегда бывали только местными, замкнутыми в известном кругу весьма тесном, а прочие государства оставались безучастными. Даже французская революция, которую г-н Ренан считает самым важным событием в истории человечества, что она такое в сущности? Реакция буржуазии против аристократии и духовенства французских. Она одолела эти два сословия, а потом? Принципы, ею провозглашенные, были ли новизной? Да они находятся целиком у греческих и у римских писателей. Имела ли она всемирное влияние? Оно не простиралось даже на всю Францию; а что такое Франция, по числу её народонаселения, в сравнении с целым миром? Человечество никогда не жило жизнью тождественною (identique), никогда не было существом осязательным, какое пригрезилось г-ну Э. Ренан; у него не приберегается про запас тех скрытных сил, которым наш академик приписывает такой решительный образ действия; все, что он об этом наговорил, есть только набор звучных слов, совершенно лишенных смысла.

Результат тот – что бессмыслица (nonsens) ничего не объясняет. Придерживаясь своей идеи о силах, скрываемых человечеством неизвестно где, г-н Ренан утверждает, что, при исключительных обстоятельствах, люди действия, а не люди теории, выдаются вперед. Таким образом он добирается до Иисуса, которого выставляет человеком дела. Послушаем нашего сладкозвучного писателя (стр. 46): «Иисус не был ни богословом, ни философом, вооруженным системою, более или менее удачно составленною». – Допускаем это; но он был Бог, преподающий истину, что несколько важнее. «Для того, чтобы быть учеником Иисуса, не требовалось подписывать никаких формальностей, ни произносит никакого исповедания веры». – Просим извинить, достославный академик; Иисус не требовал никакой подписи, согласны; но иногда он спрашивал исповедания веры. Если бы вы несколько добросовестнее читали Евангелие, вы встретили бы там несколько таких примеров, хоть бы вот этот, в особенности: «Вопрошаше (Иисус) ученики своя глаголя: кого мя глаголют человецы быти, Сына человеческого? Они же реша, ови убо Иоанна крестителя, инии же Илию, друзии же Иеремию, или единого от пророк. Глагола им Иисус, вы же кого на глаголете быти? Отвещав же Симон Петр рече: ты еси Христос Сын Бога живого» (Мф.16:13–16). Это уж прямо исповедание веры, как видно, и исповедание Бога действительного, не мысленного, не слова без значения, как бог г-на Ренан, а Бога личного и живого. Рядом с этой первоначальной истиной, в исповедании веры Петра есть сознание божественности Иисуса Христа, Сына, не в теории, а в действительности, Бога живого. Таковы два основных догмата символа христианского. Рядом с этими двумя истинами г-н Э. Ренан, при некотором внимании с его стороны, встретил бы еще много и других в Евангелии; они попадались бы ему на каждой странице; при этом он мог бы заметить, что Иисус часто сводит речь на веру. Пусть же он нам растолкует, какой смысл может иметь вера, когда нет учения, в которое бы веровать? Надо же ему будет согласиться, что вера, как и всякое действие разума или воли, должна обращаться на какой-либо предмет; а что может быть предметом веры, как не известное учение, которое мы искренно принимаем и усваиваем?

Если бы г-н Ренан удовольствовался тем, что сказал бы, что Иисус не сочинял символа, мы охотно бы с ним согласились. Но ведь совсем иное дело – сочинять символ, и иное дело – не преподавать никакого учения. Во-первых, Иисусу не было надобности формулировать символ, по той очень простой причине, что он не вносил в мир новой религии: Он пришёл, как сам о том объявил, единственно для того, чтобы сообщить полное законное развитие религии, первоначально откровенной от Бога, и возобновить ее в памяти тех, которые ее забыли. Развитие, сообщенное им первобытной религии, заявлено на каждой странице Евангелия. Оттого-то нами и овладевает глубокое чувство жалости, когда мы читаем такие строки г-на Э. Ренан: «У Иисуса не было ни догматов, ни системы, была только личная решимость 6езотвязная, которая, превосходя мощностью всякую иную волю созданную, до сих пор еще правит судьбами человечества», (там же).

Какая бессмысленная болтовня! Выходит, что у человека есть решимость такая твердая, какую только можно себе вообразить; решимость его не находит себе поддержки ни в чем, кроме его личности; не основывается она ни на каком начале, нет у неё никакой цели доктринальной (учительной). Человеку этому хочется только одного: чтобы к нему привязывались, чтобы его любили (там же), и эта решимость себялюбивого простолюдина, необразованного, без всякой доктрины, до сих пор еще правит судьбами человечества! Право, такая теория не в тысячу ли раз более не понятна, нежели божественность Иисуса Христа?

Прибавим к этому, что новый враждебник Иисуса не мог бы ею разрешиться, не поправ ногами Евангелия, которое он уверяет что принимал в основание своих рассказов; ибо стоит только развернуть его, чтоб сразу попасть на учение (доктрину) положительное и ясное, как с точки зрения догматической, так и с нравоучительной. Сами усилия, с какими наш противник пытается осмеять это учение, чтобы дать о нем ложное понятие, только подтверждают, что ему очень хорошо известно, что Иисус положительно его преподавал, и что сознательно нельзя отрицать факт столь очевидный.

Г-н Ренан как бы мимоходом выкинул свою лживую теорию под оглушительной трескотней фраз, которых напыщенность не в состоянии, однако, прикрыть пустоту содержания. Он подмечает там и сям, между религиями иудеев и персов, кое-какие точки сближения; натуживается выказать особенности в верованиях у римлян и у греков, которых выставляет основателями догмата о бессмертии души (стр. 49); грубо оскорбляет некоторых из священно-писателей (стр. 48); производит Спинозу, не веровавшего в Бога, в величайшего из новейших иудеев (стр. 49); мечется от одного к другому, из библейских писаний, не признавая за ними никакого учения, хотя оно проглядывает в них на каждой странице, и пускаясь на такие проделки только из-за того, чтобы прийти к такому выводу: что таково было состояние умов, когда Иисус явился в Иудее.

Понятно, что мы не хотим возвращаться к теории г-на Ренан о религиях вообще. Скажем только, что, если бы сведения его были более обширны и точны, он лучше понимал бы почему между различными религиями было столько точек соприкосновения, почему еще Исаия, казалось, был проникнут, как он говорит, лучами взоров Иисусовых на расстоянии шести веков (стр. 50); ибо все религии исходят от одного общего источника, и Исаия писал по вдохновению Слова, названного Иисусом, когда оно воплотилось в человечество. Но, вместо того, чтобы допустить учение, которому рассудок и история воздают должное благоговение, г-н Э. Ренан предпочитает заноситься в туманные теории, ничего не объясняющие, а только изобличающие странную слабость его исторических и философических познаний.

Но, если бы даже все системы, им излагаемые, были столько же истинны, сколько они ложны, какое влияние могло бы производить тогдашнее настроение умов на Иисуса, бедного селянина, не знавшего, что делается в мире, не имевшего даже поверхностных понятий о самых простых, обиходных вещах? Ведь так изображает Иисуса г-н Ренан в своей III главе. Где же было человеку простому, неученому «попасть в ту жгучую атмосферу, в которой кружились идеи», расписанные г-ном Ренан? (стр. 55). Прежде всего нам не понятно, как могла атмосфера вокруг этих идей сделаться жгучею, когда все они такого рода, что не выходят из области спокойного и холодного спора о бессмертии души. Подобные споры происходили во все времена; в Иудее они ограничивались тесным кругом двух враждебных школ фарисеев и саддукеев, и, конечно, никогда там не имели такого значения, как в философских школах Рима и АфИн.Впрочем, г-н Ренан уверяет, что эта идея «не преподавались ни в какой школе; они носились в воздухе» прибавляет он (стр. 55). Верно он оттуда их и подхватил. Так мы и не удивляемся, что они так существенно отличаются от тех, которые находим в книгах.

Иисус также вдыхал из воздуха свои идеи и для того любил сидеть на вершине горы Назаретской, (стр55). Нельзя там быть, говорит г-н Ренан, «и не ощущать в себе какого-то тревожного раздумья о своей судьбе; Иисус часто там сиживал, без сомнения, не озабочиваясь замогильными выгодами добродетели; он думал только о своем деле, о своем народе, о человечестве».

Значит, Иисус не верил в бессмертие души, не учил что добродетель получит награду, а порок – наказание в будущей жизни! Право, надо иметь порядочную долю наглости, чтоб сметь так завираться, когда Евангелие налицо и миллионы христиан его читают.

Кому не знакомы эти изречения Иисуса?

«Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мазда ваша многа на небесех» (Мф.5:11–12)

«Любите враги ваша… Аще бо любите любящих вас, кую мазду имате? не и мытарили тожде творят?» (Мф.5:44–46).

«Внемлите милостыни вашея не творити пред человеки, да видими будете ими: аще ли же ни, мазды не имате от Отца вашего, иже есть на небесех. Егда убо твориши милостыню, не воструби пред собою, яко же лицемери творят в сонмищах и в стогнах, яко да прославятся от человек: аминь глаголю вам, восприемлют мзду свою» (Мф.6:1–2).

«И иже аще напоит единого от малых сих чашею студены воды, токмо во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубит мзды своея» (Мф.10:42)

Пришлось бы переписывать все четыре Евангелия, если бы мы вздумали приводить все тексты, где Иисус прямо проповедует, или полагает уже принятым, учение о будущих наградах добродетели. Но довольно будет и этих нескольких мест, взятых из тех логий Матфея, которыми так дорожит г-н Э. Ренан.

Но, при всем пристрастии к ним, он нимало не стесняется их коверкать. Так и чуется, что он принял себе за правило противоречить Евангелию во всех пунктах, прикрываясь лицемерным к нему уважением, и заменять факты, в нем встречаемые, общими местами и догадками достойными того, кто почерпает свои вдохновения в воздухе. Он только мимоходом закидывает свое бесстыдное предположение о будущих наградах и прячет его за двумя рассуждениями о схоластических прениях у евреев и о политических смутах у этого народа. Видно, он надеется, что из-за этих заслон не так оно поразит своей чудовищностью, а все-таки заронит в душу невнимательного читателя сомнение в истинном учении христианском.

Знаем мы эти уловки врагов Иисусовых, которым осторожность не позволяет высказывать прямо и открыто кто они и что у них на уме, и которые упорно скрывают свою наготу в тумане жиденьких фраз. Зачем распространяется г-н Ренан о политических смутах еврейского народа? Затем, чтоб сказать, что они имели влияние на Иисуса.²² Он дает думать, что Иисус мог видеть Иуду галилейского, и что «ответ его по вопросу о дани Кесарю был высказан вероятно в отпор на заблуждение этого обманщика». Г-н Ренан легко переходит от может быть к вероятно и кончает тем, что из этих двух посылок выводит для себя уверенность, если еще у него есть какая-либо, в чем мы позволяем себе сомневаться.

Не такова метода историка положительного. «Может быть» для него не существует; вероятное есть то, что подтверждается уважительными доказательствами; достоверно что основано на доказательствах неоспоримых. Г-н Ренан, не имея никаких документов для опоры, кроме бредней, нахватанных им «из воздуха» Иудеи, становится на «может быть, перескакивает на «вероятно» и с него прямо на «достоверно», как ни в чем не бывало.

Кто так пишет историю, тот не положительный человек.

Исковеркав историю по-своему, чтоб отвести в ней небывалое место Иисусу, г-н Ренан рисует картину природы галилейской, чтоб сладить из неё карикатуру на посланничество Иисуса.

Он быстро проскользнул по событиям, ознаменовавшим рождение и детство Иисуса. Он видел только легенды, в трогательном рассказе о пастырях Вифлеемских и о волхвах с Востока. Избиение младенцев по повелению Ирода, из страха и ненависти его к Иисусу, конечно также легенды. Ему хотелось бы нас уверить, будто историки Иисуса могли бы выдавать эти выдумки за быль и рассказывать о них, не встречая опровержений, перед лицом очевидных свидетелей, которым так легко было бы изобличить их во лжи. Он допустил, что Евангелия, в том виде, в каком мы их имеем, были написаны в течении первого вена христианского летосчисления, то есть: что немного лет прошло от событий до повествований о них, и, не сообразив всех последствий такой уступки, уверяет, что события ложны, не в состоянии будучи представить ни одного доказательства в подкрепление, своего приговора, ни указать хотя бы на одно возражение со стороны тех из современников, которых личная выгода требовала бы их опровержения. Пришествие волхвов от Востока в Иерусалим, избиение младенцев в Вифлееме и его окрестностях, были события всенародные, явные, осязательные, которые не могли не оставаться в памяти у всех. Евангелисты писали в такое время, когда еще живы были множество свидетелей-современников этих событий и которые громогласно опровергали бы эти повествования, если бы они были ложны.

Не приходило же на мысль никому из этих свидетелей противоречить Евангелиям, а г-н Э. Ренан, через восемнадцать столетий, во имя личного своего авторитета, находит их, эти события, столь легендарными, что не удостаивает даже о них упоминать.

Что доказывает такой образ действия? Что г-н Э. Ренан – человек с предубеждениями. Не следовало бы думать, будто предубеждение есть необходимый удел верующего. Свободный мыслитель, правда, не имеет предубеждений в пользу Иисуса, его жизни, его учения; но он может иметь их против. Так и случилось с г-ном Ренан; он сочинил передним умом свою систему о жизни Иисуса, и вследствие того проходит молчанием или извращает, факты, которые не укладываются под требования его предубеждений.

Добравшись, в конце своей четвертой главы, до общественного посланничества Иисуса, он прямо показывает во что человек добросовестный должен ценить его беспристрастие. Это посланничество обращается у него в какое-то бродяжничество стр. 62.

Под влиянием восхитительного климата Галилеи, мечтательность принимала настроение идеалистическое и очаровательное (стр. 64). Иисус поддавался обаянию этой благодатной природы, «богатой животными, правда маленькими, но чрезвычайно кроткими. Миловидные и резвые горлицы, голубые дрозды до того легкие, что трава под ними не гнется, хохлатые жаворонки, садящиеся почти под ноги человеку, крошечные ручейные черепахи, которых взгляд так быстр и кроток, аисты, отличающиеся своим важным и стыдливым видом, забывают всякую робость, подпускают очень близко к себе человека и как бы сами приглашают его подойти (стр. 65)»

Какую роль, в вопросе о посланничестве Иисуса, играют черепахи с кротким взглядом, аисты с стыдливым видом и голубые дрозды? Всем известно, что г-н Ренан был нанят от французского правительства, чтоб прогуляться по Сирии. Что он видел в Галилее все; о чем рассказывает, мы очень охотно верим; что он восхищался там всеми тремя царствами природы, мы ничего не имеем против этого сказать, но еще раз спрашиваем, к чему все эти идиллические и милые описания?

А вот к чему:

В такой прелестной стране, Иисус должен был иметь душу поэтическую. Горы там прекрасны; поэтому нисколько не удивительно, что на их вершинах Иисус лучше вдохновлялся, что он там преображался. В доказательство что он там лучше вдохновлялся, г-н Ренан ссылается, в примечании, на св. Матфея и на св. Луку, которые только говорят, что иногда он ходил туда молиться; в доказательство, что он там преображался, он приводит трех первых евангелистов, повествующих о его чудесном преображении, которое наш милый мыслитель принимает за легенду (стр. 65). Евангелисты ему противоречат, а он все-таки на них ссылается. Правда, ссылки его ограничиваются простыми указаниями на них, в примечаниях; но люди, верующие в непогрешимость, в ученость, в добросовестность г-на Ренан, ничего большего и не требуют; эти милые Ренанисты столько же невзыскательны насчет учености, сколько и насчет логики.

Еще к чему такое идиллическое описание Галилеи? Чтобы представить Иисуса красивым, угодливым раввином, окружённым очень чувствительными женщинами, и приглашающим на свои пиры прелестниц, вроде Магдалины, и богатых гуляк, вроде Закхея. «Вся история первобытного христианства таким образом, сложилась в премиленькую идиллию» (стр. 67). Таким образом, да; то есть, при помощи самой наглой лжи. Можно ли, по совести, превращать кающуюся Магдалину, омывшую слезами ноги Иисусовы, в веселую и разгульную прелестницу? Можно ли, по совести, превращать в гуляку Закхея, бывшего ростовщика, который, по одному слову Иисусову, отдает неимущим половину своего имения? Можно ли, по совести, превращать в охотника до пиров и удовольствий того Иисуса, который проповедовал покаяние, не имел места куда бы главу подклонить, требовал от своих учеников полного отречения от удовольствий и сокровищ мира?

Мы содрогались бы от негодования при чтении этих страниц г-на Ренан, дышащих ложью и лицемерием, если бы жалость не заглушала в нас этого чувства негодования. Как, в самом деле, не пожалеть об этом горемычном риторе, который из кожи лезет, чтобы блеснуть поэзией, а вместо того только нанизывает одну на другую напыщенные фразы, в которых такое же отсутствие поэзии, как и чувства и правды?

Тем, которые приняли бы карикатуру евангельских странствований Иисуса, какую имел дерзость сочинить г-н Ренан, за настоящую картину, мы скажем просто: откройте Евангелие, где вам вздумается; прочтите любую страницу, какую вам вздумается, и мы вам ручаемся, что везде вы найдете самое положительное изобличение идей этого романиста. Если же вы захотите принять его систему, отрицайте Евангелия; утверждайте, что характер Иисуса был совсем не таков, каковым он в них изображается; докажите, что учение его было противоположно тому, которое они выдают за его подлинное; составьте «Жизнь Иисуса» не по историческим документам, а по тем только сведениям, какие вам доставит собственное ваше воображение. Потом скажите, что такова историческая ваша метода. Тогда будут знать, как о вас судить, всякому будет известно, что вы написали роман, вольно будет, кому угодно, принимать этот роман за историю. Но, г-н Ренан, если вы хвалитесь, что написали историю на основании Евангелий, тогда как ваши рассказы во всем противоречат Евангелиям, то вы не более и не менее как – лицемер и обманщик.

В начале этой главы г-н Э. Ренан разводит еще несколько фраз в подтверждение карикатуры, придуманной им, в предшествующей главе, на посланничество Иисусово.²³ Он приписывает ему «чувство чрезвычайно нежное к женщинам» (стр. 72) «Он обращался, как с сестрами, с женщинами, полюбившими то же дело, что и он... Только, вероятно, им более нравился он сам, нежели дело; его любили, без сомнения, более нежели сколько он любил.... Он был в коротких и вольных отношениях, но чисто нравственных, с женщинами двусмысленного поведения... Страстная преданность славе Отца возбуждала в нем род ревности ко всем прекрасным созданиям, которым могли служить к её возвеличению».

Под этими приторными и глупыми фразами легко подмечается умысел выдать Иисуса за человека подозрительной нравственности. Оговорки г-на Ренан – продолжение все той же лицемерной системы, которую он принял для того, чтоб низвести Иисуса под мерку человека, подверженного всем людским слабостям. Откуда набрал он эти черты, приписываемые им Иисусу? Он бессовестно указывает на Евангелия.

Св. Лука (7:37–48) повествует, что некая жена грешница оплакивала свои грехи у ног Иисусовых, и что он ей их отпустил; св. Иоанн (4:7–29) повествует, что Иисус обратил жену самаритянку, которая оставила порочную жизнь и предалась подвигам добродетели; тот же евангелист (Ин.8:3–11) передает нам, что он изрек прощение жене «ятой в прелюбодеянии», обвиненной фарисеями, завещая ей «впредь не согрешать». И вот на каких рассказах, на которые он ссылается в примечании, утверждается г-н Ренан, представляя Иисуса человеком, очарованным женщинами и бывшим с ними в коротких и вольных отношениях!

Возможно ли еще наглее лгать против истории и еще злее издеваться над невежеством людей, слепо в него верующих?

Конечно, мы не возьмем на себя труда защищать Иисуса против злонамеренных и гнусных намеков г-на Ренан. Довольно их выставить на вид и указать на мнимые доказательства, которыми он их подкрепляет. Всякий, кто прочел хоть несколько страниц Евангелия, у кого сердце честное и совесть правая, закроет книгу Ренан с омерзением, как только попадет глазами на такие чудовищности. Мы сами сделали бы то же, если бы всесильный долг не обязывал нас опровергать до конца эти отвратительные нелепости, встречающиеся у него на каждой странице, и которые могли зародиться только в голове богоотступника. Самый рационализм, в лице честнейших из своих представителей, возвысил голос против таких гнусностей, в книге г-на Патрикия Лярок.²⁴

Наругавшись над Иисусом-Христом, г-н Э. Ренан извращает его учение, с целью навязать ему своя собственные заблуждения.

«Каков был ход мысли Иисуса в течении этого темного периода ею жизни?» то есть, его первых тридцати лет? Такой вопрос задает себе г-н Э. Ренан, приступая к оценке первых афоризмов Иисуса. Он не может на него отвечать, и извиняется тем, что «история его дошла до нас в виде разбросанных рассказов, без точной хронологии» (стр. 73)

Вопрос дурно поставлен, а в ответе – ложь.

Во-первых, не спрашивают каков был ход известной мысли, когда эта мысль всегда была выражением истинны. Что мысль человеческая развивается, идет вперед, – оно понятно, потому что не иначе, как ценою благородных и постоянных усилий, разум человеческий достигает истинны; но Иисус не был человек, он был Богочеловек, не в обиду будь сказано нашему изящному академику. Правда, он это отрицает; но отрицать не значит доказывать. Он даже еще и не затрагивал до сих пор вопроса о божественности Иисуса Христа; дело, однако, стоило того. Прибавим еще, что, при некоторой добросовестности, он с того бы и начал свою «Жизнь Иисуса», если бы эта «Жизнь» не была делом чистой выдумки. И в самой вещи, он не мог раскрыть Евангелия без того, чтоб не видеть в нем, на каждой странице, свидетельств о божественности Иисуса. Следовательно, прежде чем полагать, как он сделал, что Иисус был простым человеком, и отвергать, вследствие того, все, что в Евангелиях свидетельствует, что он был Бог, следовало бы ясно поставить вопрос и разрешить его. Он этого не сделал; он только набросал там и сям несколько произвольных отрицаний и отворотился с пренебрежением, не делающим ему чести, от этого великого вопроса, который высочайшие умы задавали себе в течении восемнадцати веков, и который они решали утвердительно.

Но г-н Э. Ренан не посмел идти на спор с этими великими мыслителями. Он уклонился от боя; он спрятался за хитросплетения и лжемудрствования, в надежде, что полу-ученные и невежды, составляющие на свете большинство, не заметят его уверток и прокричат об его книге, столь сподручной их узкому разуму и их неверию.

Выходит, что вопрос, заданий себе нашим сопротивником, дурно поставлен.

Ответ его заключает в себе ложь. Неправда, будто история жизни Иисуса дошла до нас без точной хронологии. Мы уже доказали, что евангелисты ясно определили время рождения Иисуса, и что они лучше знали хронологию и историю, нежели наш академик. Евангелисты извещают нас положительно, что Иисус оставался в неизвестности до тридцатилетнего возраста; что этот тридцатый год соответствует пятнадцатому году царствования Тиверия; что он проповедовал Евангелие три года, и распят был на тридцать четвертом году.

Если бы г-н Ренан говорил, что, относительно этих трех лет, евангелисты не обозначали месяца или дня, в какой он произнес такие-то изречения, сотворил такое-то чудо, оно было бы понятным; но, утверждать, будто жизнеописание Иисуса дошло до нас без хронологии, значит утверждать ложь, опровергаемую Евангелием.

Новый враг Иисуса Христа, имея перед глазами повествования евангельские, не мог бы даже говорить, будто слова и деяния Иисуса, в три года его всенародной жизни, не были размещены в точном порядке. Это было сделано св. Лукою; он привел в порядок факты, которых св. Матфей и св. Марк не имели ввиду располагать хронологически. Значит, надо только держаться рассказа св. Луки, когда хотят иметь точную хронологию. Его Евангелие может служить рамкой, в которую вставлялись бы повествования двух первых евангелистов и дополнительные подробности Евангелия от Иоанна. Таким путем получится жизнеописание, в котором все части будут лучше соглашены, чем в большинстве каких бы то ни было историй.

Г-ну Э. Ренан тем менее подобало бы отступать перед подобной работой, что она уже несколько раз была доводима до конца, и людьми весьма учеными. Вот где мог бы он вволю пощеголять своим знанием, да не таким жалким, какое выказал теперь, а более достойным, когда пошёл бы по следам этих ученых, вместо того, чтобы вводить в соблазн простодушных своими произвольными положениями, далеко не искренними.

Хотя г-ну Э. Ренан, по его же собственному признанию, неизвестен ход мысли Иисуса, ему все-таки хочется сказать каков он был. Для этого, он кладет в основание две свои аксиомы: 1) «развитие живых произведений везде одинаково»; 2) «не подлежит сомнению, что возрастание такой могучей личности, какова была Иисусова, подчинено было особенно строгим законам».

Невозможно подобрать более пышной нелепицы. Как утверждать, что развитие живых произведений везде одинаково, когда мы воочию видим, что развитие это ежедневно совершается по законам различным, на чем и основано бесконечное разнообразие родов и видов, даже особей, составляющих известный вид, известный род. Первая аксиома г-на Ренан есть отрицание постоянного факта, которого мы бываем свидетелями каждую минуту нашего существования, факта, составляющего самое разительное свойство всего живущего в природе.

Что-это за строгие законы, о которых говорит г-н Ренан во второй своей аксиоме, и под влиянием которых могучая личность Иисуса развивалась, или возрастала? Знает ли он их? Нет. Как же может он указывать на их результаты? Откуда взялись эти законы? И то ему неизвестно. В таком случае, как же может он определять их влияние? Сверх того, как может он выдавать Иисуса за личность могучую, после того, как он уж представил его простым селянином, ничего не видавшим кроме своей деревни, не знающим самых простых вещей, известных людям самым обыкновенным. Именно таким изображает он нам Иисуса в своей третьей главе, а теперь, когда оно ему понадобилось, он переделывает его в могучую личность, которая должна была, в силу строгих законов дорасти до таких философских умозрений, которые до него никому и не снились.

И так, одно противоречие и два положения, составляющие бессмыслицу, nonsens, вот основание, на которое становится наш противник, навязывая Иисусу свою собственную систему относительно Божества. Но, прежде всего, он обращается к нам с такой оговоркой: «Вот здесь-то нам наиболее нужно отрешиться от наших обиходных понятий и от привычки к спорам, на которые истощаются мелкие духом» (стр. 74). И так, затаите дыхание! Не станемте спорить, из опасения сделаться мелким духом. Сам прорицатель, Великий Дух, именуемый Эрнестом Ренан, будет вещать.

Но, Великий Дух, если бы вы потрудились предварительно объяснить нам, почему мы не должны спорить, под опасением сделаться мелкими духом, ваш труд был бы не совсем бесполезен. Может быть, также, не следовало ли бы вам снизойти к нашей слабости и доказать нам, что вы – Великий Дух, Прорицатель, ибо, видите ли, век-то наш несколько задорен и крепко маловерен. Я понимаю, что ренанисты, которые в вас веруют, должны поверить вам на слово; но мы, остающиеся, в отношении к вам свободными мыслителями, точь-в-точь как вы в отношении к Иисусу Христу и к христианству, мы не расположены слушать вас молча; мы скорее расположены швырнуть в вас обратно этим прозвищем мелкого духом, которым, вы так великодушно нас жалуете. И так, была не была! пусть мы будем мелки духом на ваши глаза и ваших птенцов, а мы осмеливаемся против вас спорить.

Начинаем:

«Чтобы хорошо понять особый оттенок набожности Иисуса, надо отложит все, что стало (ce qui c’est placé) между Евангелием и нами» (стр. 74).

Зачем, позвольте спросить? Стало быть, не нашлось, в восемнадцать веков, ни одного человека, который понимал бы Евангелие? Это значит без суда осудить слишком много людей. Неужели же понятливость явилась на свет только с вами, знаменитый академик надписей и изящной литературы? А до вас, разве мир был покрыт таким густым слоем невежества, что не имел средств понять книгу самую простую из всех, какие существуют? Мы не отрицаем божественной глубины Евангелия; но эта книга, в одно и тоже время, предлагая умам избранным все, чем они могут удовлетвориться, и еще с избытком, отличается такой чудной простотой, что самый скромный ум может ее понимать. Это потому, видите ли, Великий Дух, что Бог есть Отец всех, ученых, как и невежд, и, что Он хотел, чтоб истина его была доступна для всех. Тот, кто повелел солнцу своему сиять на всю природу, чтоб светить глазу муравья, равно как и человека, внес в мир истину, изливающую свои нежные и чистые лучи на малые, как и на великие умы. Только, лучи солнца истинны, подобно лучам солнца видимого, встречают преграды. Есть в мире духовном, как и в мире вещественном, темные ямы, сырые, зловонные, где прячутся гнусные гады. В продолжение восемнадцати веков уж не были ль все люди в состоянии гадов? Не думаем. В человечестве проявлялись во все времена, и в особенности по пришествии Иисуса Христа, великие и возвышение умы, питавшиеся Евангелием, и чистые сердца, вкусившие всей его сладости. То же самое человечество еще и в наши дни производит таких людей, которые не дожидались выхода в свет выдуманной вами Жизни Иисуса, чтобы познать Иисуса и истину. Так будьте же немножко поскромнее, г-н Ренан. Еще не доказано, что вы один из тех чистых умов, в которых истина светится во всем своем блеске, а между тем вы знаете, что велико число таких людей, которые относят вас к этим гадам, ненавидящим света.

Мы слишком учтивы и оттого не причисляем вас к этому разряду, но позвольте нам, по крайней, мере верить, что вы не посланы в мир с новым откровением, и что между Евангелием и вами было и есть еще много великих умов, которые разумели и разумеют Евангелие иначе, нежели вы, которые думают, что вы написали на него только (насмешку) пародию, и что вы не нашли в нем ни одного слова, которое оправдывало бы диковинна теории, навязываемые вами Иисусу.

Продолжаем выписки:

«Деизм и пантеизм сделались двумя полюсами богословия».

Извините, Великий Дух; деизм и пантеизм не входят, ни тот, ни другой, в богословие, и не так далеки один от другого, как вы полагаете. Переход от одного к другому незаметен. Деист есть тот, кто верует в Бога, никогда не открывавшегося человечеству; каков этот Бог? Ему неизвестно. Он видит его внешние дела; из них выводит, что он существует, но чуть только захочет в него углубиться, теряется и нечувствительно впадает в пантеизм, который превращает Бога в энергию, в силу, присущую природе.

Однако же, деист признает Бога личного, Творца, которого провидение правит миром. Но, он рассматривает Бога только по-философски, одним усилием разума; оттого система его принадлежит к философии и вообще называется феодицей (Богопознание). Что же касается до пантеизма, он никакой стороной не прикасается к богословию. Нашему академику нельзя не знать, что под этим последним словом разумеется научное познавание Бога и всего, к нему относящегося, с точки зрения откровения. Если ему вздумалось придавать этому слову иное значение, он должен был бы нас о том предупредить. Но, как ни рассматривать богословие, так ли как науку философическую или как познавание откровения, пантеизм не может иметь с ним ничего общего, так как он есть отрицание Бога, или, что одно и тоже, он есть атеизм, безбожие. Переряжайте эту ужасную систему в какое хотите новое наименование, сущность её остается все тою же. Утверждать, что все есть Бог (παν Θεός), значит говорить, что Бог есть природа, значит смешивать, сливать его со всеми существами. Эта сила, присущая существам и обоготворяемая, есть ли она существо вне прочих существ? тогда вы допускаете Бога действительного, следовательно, личного, и перестаете быть пантеистом. Или эта сила, иначе энергия, не есть существо отдельное? Тогда Бога нет, и вы атеист.

Мы не расположены удовлетворяться звучными словами. Если употребляемые в дело слова имеют смысл, надо его ясно определять; если его в них нет, так это надо знать, чтоб понимать какого рода ум у того, кто их употребляет.

Перейдем к афоризму, следующему за предыдущими.

«Жиденькие прения схоластики, сухость ума Декарта, глубокое безверие восемнадцатого века, умаляя Бога, и ограничивая его, некоторым образом, чрез исключение всего, что не есть он, заглушили, в недрах новейшего рационализма, всякое плодотворное понимание божества».

Вот вам и неожиданный приговор на философию средневековую, философию новейшую, философию современную. Но, во имя какой же идеи г-н Ренан отшатнулся таким образом от всякой философии, какая предшествовала его личной? Он вскользь о том упоминает, а ниже объяснит подробнее. Дело в том, что всякая философия ограничивает Бога, чрез исключение всего, что не есть он. Значит, существо бывает ограниченным, когда его отличают от другого существа, которое не есть оно? Следовательно, но такому правилу, человек ограничен, если его отличают от того или другого животного. Вообще привыкли думать, что существо, имеющее свое собственное бытие, не есть ограничено, как только от него не отнимают ничего из ему принадлежащего. Но, по понятию г-на Ренан, Бог есть существо без бытия, без самости. Вот почему его ограничивают чрез исключение всего, что не есть он. Но, глубокомысленный философ, если все есть Бог, то нет ничего, что не было бы им. Тогда, к чему эти слова: чрез исключение всего, что не есть он? Надлежало бы вам сказать: чрез отрицание части того, что есть он; тогда ваша речь была бы понятна. Но вы утверждаете, что все есть Бог, а сами упрекаете философов, что они исключили из Бога все, что не есть он. Это, позвольте вам заметить, какой-то непонятный пафос, совершенно лишённый смысла.

Что г-н Ренан нападает на схоластику, это не наше дело; конечно, он не читал ни Абеляра, ни Вэнсен де Бове, ни Альберта Великого, ни Фому Аквинского, ни прочих философов средних веков; но не наша обязанность защищать их против него. Что же касается Декарта, пусть г-н Ренан находит ум его сухим, мы не отнимаем у него этого права, но за то и себя считаем в праве смотреть на него, как на мыслителя несравненно более глубокого, чем наш изящный академик. Относительно безверия философии восемнадцатого столетия мы с ним одного мнения; только мы не признаем за г-ном Ренан никакого права ставить ей это в укор, во-первых потому, что сам он, лично, не более верующий, нежели философы восемнадцатого столетия, а даже менее многих из них, которые, по крайней мере, веровали в Бога; во-вторых, потому, что самые неверующие из философов восемнадцатого столетия, атеисты, каковы Дидро, ля Меттри, Булянже, проповедовали туже систему, которую проповедует ныне г-н Ренан. Они веровали только в Бога природу, в Великое Все, в Первообраз (прототип); они производили человека из животного, так точно, как наш щеголеватый академик. Ренанизм не нов; он вышел из Франции восемнадцатого века и прошёл через Германию в девятнадцатом. Чем ходить за ним так далеко, уж лучше было бы взять его оттуда, где была его колыбель, тем более, что тут он яснее высказался, нежели в велемудрых книгах немецкой философии.

Углубляясь далее в историю философии, мы могли бы дорыться, кто были первыми прародителями атеистов восемнадцатого века и атеистов девятнадцатого, скрывающихся под именем пантеистов. Вот эту то старую систему, во все времена с омерзением отвергаемую философией, равно как и простым здравым смыслом, нынче предлагает нам г-н Ренан, как подогретое блюдо, разукрасив ее пышными фразами и всевозможными блестками красноречия.

Какое понятие составляет себе г-н Э. Ренан о Божестве? Право, не знаем. Мы рассматривали с самым напряжённым вниманием афоризмы, которыми он душит нас в своей V главе, якобы излагая учение Иисуса Христа об этом предмете, и признаемся, не открыли, во всех этих положениях, ничего, кроме противоречий и бесcмыслиц. За фразами, которые мы уже обсуживали, идут следующие:

«Если Бог есть существо, определенное вне нас – тот, кто думает, что находится в особенных сношениях с Богом, грезит наяву» (стр. 74).

И так, если предположить, что Бог есть существо отдельное (distinct), то есть предположить, что Бог существует, то невозможно, чтоб он сообщался человеку. Существа, составляющие природу, имеют между собой сношения, отношения, а Бог не может их иметь; стало быть, его могущество не так велико, как у низших его существ, которые от него же получили бытие и все свои способности; Бог мог даровать существам случайным то, чего нет у него, существа необходимого. Если он существует, он есть Творец, он сообщает существу, которое создает, естество ему свойственное; вот уж и отношение, вот и сношение, допускающее возможность всяких других. Но г-н Ренан не хочет, чтобы Бог, даже в том предположении, что он есть существо, определенное вне нас, – был Творцом, и мог бы сообщать человеку что бы то ни было. На чем же основывается он, ограничивая таким образом божеское действие? Ни на чем. Он просто утверждает, и хочет, чтоб мы покорнейше принимали его мнения без рассуждений. Бывало, правда, в старину, некоторые ученики знаменитых философов считали слово учителя достаточным доказательством, и порешали споры освящёнными словами: Он сказал; но это время для нас уж миновало. Г-н Э. Ренан не имеет никакого права насильно заставлять нас смотреть на вещи его глазами. Если он обращается к читателям положительным, он обязан, из уважения к самому себе, представлять доводы, в подтверждение своих мнений; если же ему хочется только поддерживать неверие в людях, которые ни во что не верят, потому ли, что ум их не в силах возвыситься до толкового убеждения, или потому что злые наклонности затмевают в них свет разума, так пусть же он это ясно скажет.

Думаем, что наш академик обращается к читателям положительным. Как же тогда забылся он до такой степени, что мимоходом бросает им свое мнение о невозможности сношений у Бога с человеком, не представляя и тени доказательства? Знает же он, однако, что все человечество, с тех пор как существует, всегда верило в эти сношения. В основе всех религий легло верование в откровение Бога человеку. Это верование мы находим при колыбели человечества, у всех поколений, у всех народов, каковы бы ни были, впрочем, различия их религиозных учений. Народ самый дикий верует в откровение, наравне с самым образованным. Г-н Э. Ренан не рассматривает этого всемирного верования, ни в отношении философическом, ни в отношении историческом, а утверждает, что тот грезит наяву, кто считает себя в сношениях с Богом. Что такой-то, или такой-то человек, в отдельности, мог грезить наяву, что он принимал или выдавал за божеские откровения собственные свои идеи, мы этому верим; в таком смысле, сам г-н Э. Ренан грезит наяву, потому что выдает за исходящую от Иисуса собственную свою теорию о божестве. Но истинный философ всегда отличит верование, лежащее в основе мысли человечества, от чьей-либо личной теории; он сумеет, без особых усилий, отличить человека, действительно вдохновенного, от того, кто таким прикидывается и корчит из себя в свете провозвестника нового рода откровения, ибо нет и быть не может откровения нового, по той простой причине, что мысль Божия должна быть неизменна, так как она есть истина.

Продолжаем выписывать:

«Науки физические и физиологические показали нам, что всякое сверхъестественное видение есть обман».

Эти науки отнюдь того не показали. Предмет наук физических – только существа внешние, природа, физиология есть наука о человеке физическом. Пока эти науки утверждаются на опыте, по предметам для них досягаемым, они науки истинные; чуть только они оставят опыт и бросятся в теории, относительно предметов, которых не могут осязать, они впадают в системы более или менее философские; они переходят в философию, а никогда философия не доказала невозможности общения Бога с человеком. Когда г-н Э. Ренан уверяет, что науки физические и физиологические показали невозможность таких сношений, он тем просто показывает, что обознается предметом этих наук и что он очень невзыскателен насчет мнимо-философических умозаключений, какие некоторые физики или физиологи пытались выводить из своих теорий, столь часто несостоятельных.

Из двух выше прописанных афоризмов автор умозаключает, что «деист, сколько-нибудь последовательный, находится в невозможности понимать великие верования прошедшего».

Мы того же мнения; в самом деле деист, отрешаясь от прошедшего, сосредоточиваясь в самом себе, отрицая a priori все сверхъестественное, не может не отвергать всего, что непонятно для его разума; а как последний не понимает Бога, то деист последовательный должен его отвергать и впасть в пантеизм. Но пантеизм, с своей стороны, есть система, которая не выдерживает дельного разбора прямого ума. Из этого следует, что истинный философ должен отвергнуть и пантеизм, и деизм, чтобы возвратиться на общую колею человечества, которое веровало и верует в Бога личного, Творца, и сообщающегося нам чрез откровение.

«Пантеизм, присовокупляет наш противник, исключающий божескую личность, так далёк, как только возможно, от Бога живого древних религий».

К чему тут слово древних! Все современные религии, столько же, как и древние, веруют в Бога живого и личного, и мы не видим почему захотелось г-ну Ренан обратить это верование в исключительный удел древности.

Переходим к следующему афоризму:

«Люди, имевшие самое возвышенное понятие о Боге, Сакиа-Муни, Платон, св. Павел, св. Франсуа д’Ассиз, св. Августин – в некоторые минуты его жизни, были ли деистами или пантеистами? В таком вопросе нет смысла».

И правда. Стоит только прочесть их творения, чтоб убедиться, что они веровали в Бога личного и откровенного. Заметим, мимоходом, что г-ну Э. Ренан очень нравится выводить на сцену св. Франсуа д’Ассиз. Почему? нам неизвестно. Учредитель капуцинов ничего не писал, кроме нескольких мистических книжечек, и никак не может быть включен в число философов, рассуждавших о Боге. Он был добрый христианин, исполнявший правила и наставления евангельские. Зачем ставить его рядом с Платоном, св. Павлом, св. Августином? Не знаем. Сближение этого благочестивого мужа с Сакиа-Муни особенно оригинально; Может быть г-н Ренан полагает, что оно очень глубокомысленно. Неожиданность приятно поражает во всяком произведении высокой фантазии.

Но если г-н Ренан находит, что в его вопросе нет смысла, так это, верно, не по той причине, которую мы выставили, а вот по какой:

«Физические и математические доказательства существования Бога на них бы не подействовали. Они ощущали божественное в самих себе. В первом ряду этой семьи истинных сынов божиих надо поставить Иисуса» (стр. 75.)

И так, кто воображает себя в общении с Богом, тот грезит наяву и осуждается науками физическими и физиологическими; а между тем, только тот имеет правое понятие о Боге, кто ощущает его в себе. Как ощущать Бога в себе, не будучи с ним в общении? Как ощущать Бога в себе, когда Бог не есть существо особенное? Г-н Ренан понимает это, как кажется; мы же вот что понимаем: или Бог есть существо личное, или нет. В первом случае, нельзя ощущать его в себе, не будучи с ним в общении; во втором, нельзя его ощущать вовсе, ибо он не существует. Настаивать, как наш академик, что человек ощущает в себе что-то, что не есть ни он, ни нечто от него отдельное, это одна из самих смешных теорий, какие мог выдумать ум человеческий.

Такова, однако, система, приписываемая г-ном Ренан Иисусу Христу.

«Иисус, говорит он, не имеет видений; Бог не говорит с ним как с кем-то вне его; Бог в нем; он чувствует при себе Бога.... Он живет в Боге ежеминутным общением; он не видит его, но он Его слышит... Воображение и галлюцинация тут ни причем. Опьянение суфия, провозглашающего себя единосущным Богу, также совсем не то. Иисус не изъявляет ни на минуту святотатственной идеи, будто он Бог. Он считает себя в непосредственном сношении с Богом, считает себя сыном Божиим. Самым высоким сознанием Бога, какое было когда-либо в человечестве, было Иисусово»

В этих фразах что слово, то нечестие, или противоречие, или историческая ошибка.

Во-первых, есть ли тут смысл: Бог не говорил с Иисусом как с кем-то вне его, а не был, однако, ему единосущным. Если Бог был разносущен с Иисусом, Бог необходимо говорил с ним как с кем-то, кто не был им, кто был вне его; если он не был с ним разносущен, он был ему единосущен. Как ни прячется г-н Ренан за облака, ему не отвертеться от этой дилеммы. Он боится сбиться на пантеизм, ибо видит его нелепость; не хочет допустить Бога личного, ибо видит, что тогда, оставаясь логичным, он прямым путем идет к откровению. Вот он и решился из Бога сделать слово и этим словом, у него обессмысленным, прикрыть пустоту своих жалких теорий.

Евангелия заключают в себе бесчисленные свидетельства, опровергающие все положения г-на Э. Ренан. По этим свидетельствам, Иисус видит Бога; он беседует с ним и даже с ветхозаветными пророками, с Моисеем и Илией, пред ним предстоявшими; Бог-Отец является во гласе с небесе, глагола: ты еси сын мой возлюбленный, о тебе благоволих (Лк.3:22). Дух Святый принимает телесный образ и видимо снисходит на него; он говорит о Боге, своем Отце, как различный с ним по своему человечеству, а в то же время, как Бог, он свидетельствует о своей единосущности с ним, говоря: Аз и Отец мы едино есмы.

Евангелие на каждом шагу обличает во лжи г-на Э. Ренан, который, несмотря на то, уверяет будто основывается на Евангелии. Если он принимает эту божественную книгу в руководство, для изложения учения Иисусова, зачем он ему противоречит? Если же не хочет на него полагаться, зачем притворяется, будто опирается на его свидетельство? Если Евангелия такие документы, из которых неизбежно почерпать сведения, чтоб говорить об Иисусе и его учении, надо принимать их без изменения; если не хотят принимать их безусловно, надо их отвергнуть. Но извращать их, как это делает г-н Э. Ренан, противоречить им во всем, притворно на них ссылаясь, это дело недостойное человека рассудительного и честного.

Иисус, по словам нашего академика, «понял Бога непосредственно как отца (стр. 76). В этом состояло «все его богословие;²⁵ он не пускался в рассуждения;²⁶ он не проповедовал своих мнений, он проповедовал себя самого и отличительной чертой его было всегдашнее внимание к самому себе, свойственное женщинам.²⁷ Эта личность есть отождествление своего я с предметом, которому он предался. Иисус, конечно, не сразу дошёл до такого высокого представления о самом себе; но вероятно, что он, с первых же шагов, стал смотреть на отношения свои к Богу, как на отношения сына к отцу. Вот где видна его самостоятельность. В этом он не похож на своих одноплеменников. Ни иудей, ни мусульманин не поднимали этого очаровательного богословия любви».

Какая приторная и пустая болтовня! Что такое человек, который проповедует себя самого, который отождествляется с Богом, находится во всегдашнем общении с ним, несмотря на недопускаемость такого общения?

Право, надо предполагать в г-не Ренан безграничную уверенность в людском тупоумии, когда он осмеливается выпускать такие диковинные теории.

Он продолжает:

«Бог Иисуса не тот роковой властелин, который поражает нас смертью, когда ему угодно, погубляет нас, когда ему угодно, спасает, когда ему угодно. Бог Иисуса наш Отец. Мы разумеем его, прислушиваясь к тому легкому дуновению, которое внутри нас взывает: Отче!» (стр. 77.)

Эти слова подкрепляются, по крайней мере для виду, текстом из послания ап. Павла к Галатам. Наш академик отсылает к нему, в примечании: «к Галатам, 4:6». Покорный ренанист подастся на эту ссылку, без проверки. Мы не так слепо ему доверяем и отыскиваем главу 4 послания к Галатам. В ней прочитываем не только стих 6-й, но и предыдущие, в которых ап. Павел выражается следующим образом:

«Егда же прииде кончина лета, посла Бог сына своего (единородного) рождаемого от жены, бываема под законом: (т.е. иудейским) Да подзаконные искупит, да всыновление восприимем. И понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче! Тем же уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Божий Иисус Христом».

Мы перечитывали не только это место, но, может быть в сотый раз, все послание к Галатам, и видим, что ап. Павел развивает в нем такую идею, что, иудей был рабом закона, потому что закон был дан ему как иго, которое он должен был нести до той минуты, пока не исполнится назначение, определенное ему провидением. Что это было за назначение? Сохранить неприкосновенною веру в грядущего Мессию. Славное это было назначение; но иудей увлекся бы общим потоком человечества и впал бы в идолопоклонство, если бы закон, подобно железному ярму, не держал его в отчуждении от прочих народов и под гнетом обрядности, имевших целью сохранение ожидания Мессии. Когда имевший быть посланным пришёл, подзаконные обряды сделались бесцельными, и иудей, как и всякий иной, призывался вступить в число сынов Божиих, по усыновлению в лице его истиного Сына, принявшего на себя человечество (вочеловечившегося) для того, чтоб говорить людям языком человеческим и привести все народы к истине, чрез сообщение им Духа Божия.

Таково учение св. апостола Павла. Невозможно было г-ну Ренан его не понимать? Думать иначе, значило бы предполагать в нем слишком мало разумения. Зачем же приводит он, выдавая за апостольское, одно отдельное выражение, уклоняя его от настоящего его значения? Зачем превращает он в «легкое дуновение» и выражение «Духа Сына», которое употреблено у апостола, не подающего ни малейшего повода к недоразумению насчет значения, какое он ему придает? Не станем отвечать на эти зачем, не то пришлось бы высказать г-ну Э. Ренан слишком крутые вещи. Удовольствуемся утверждением, что он перековеркал послание ап. Павла, на которое ссылается, и всякий, кто захочет прочесть текст, им указаний, с нами согласится.

Если бы наш изящный академик поглубже всматривался в священное писание, он лучше выяснил бы себе назначение народа иудейского, а, следовательно, и характер посланничества Иисуса. Он заметил бы, что народу израильскому дано было назначение, только временное, сохранять в мире верование в Мессию; что для того-то Бог и смотрел на него как на свой народ избраный, возлюбленный; он заметил бы, что всякому иудею очень хорошо было известно, что Бог не был навсегда исключительно его Богом, и что придет время, когда все народы мира призваны будут к свету. Нынешний еврей верует в то же самое; только, он все еще ожидает Того, кто должен внести этот свет, тогда как христианин верует, что Посланный Божий, долженствовавший внести его, есть Иисус. Иудей видел, значит, в Боге не пристрастного деспота избравшего Израиля своим народом, но Отца человечества, избравшего Израиля, по особому усмотрению, для сохранения миру памятования о Том, кто должен со временем воротить все народы к истинному Богопознанию.

Такое учение бросается в глаза на каждой странице Ветхого, как и Нового Завета; вот почему нам и трудно понять, как г-н Ренан его не заметил. По недостатку ли проницательности? Или по недобросовестности? Этого мы не знаем; но дело в том, что он не заметил и чрез то доказал, что еще не добрался до первой буквы библейского учения.

Провозвещая в Боге отца всех, Иисус только исполнял дело, заранее предсказанное в священных книгах Иудеев, обычно называемых Ветхим заветом. Он не «отшатнулся», в этом отношении, от учения Израиля, как ни настаивает на том наш противник.

Итак, г-н Э. Ренан не изложил учения Иисуса ни о божеской сущности, ни об отношениях Бога к человечеству. Идеи без содержания, которые он бросает, как бы мимоходом, своим верным последователям, оставляют в уме какую-то неизъяснимую неопределенность. Не таково впечатление, производимое чтением Евангелия. В этой божественной книге, на каждой странице, Бог является существом истинным, личным, имеющим свое собственное бытие; Творцом, Отцом и Владыкой всего сущего; он любит людей, но предписывает им обязанности; обещает награду тем, которые их исполнят; угрожает страшными карами тем, которые их преступят. Таков Бог, откровенный Иисусом; таков он на каждой странице Евангелия. Г-н Э. Ренан очень хорошо это знает, и мы не колеблясь говорим, что он приписывает Иисусу иное учение единственно для того, чтоб прикрыть этим обожаемым именем пустые гипотезы своего собственного изобретения.

Не лучше того изложил он учение Иисуса о царствии Божием.²⁸ Выражение это имеет, по толкованию нашего экзегета, два различные значения: первое, вполне духовное, при начале проповеди Иисуса, «в первые дни, в дни светлые и беспримесные, когда голос его Отца отдавался в его сердце звуками более чистыми», второе, светское, за несколько времени до смерти Иисуса. Если бы голос Евангелия отдавался в сердце г-на Э. Ренан звуками более чистыми, он не придумывал бы такого различия, доказывающего просто, что он не понял этого выражения царствие Божие, о котором взялся рассуждать. Это выражение имеет множество значений в Евангелии. Иногда под ним разумеется царствование Божие, а не царство. Так в молитве Господней, о которой мы вскоре будем говорить, сказано: Да приидет царствие (т.е. царствование) Твое. Сам г-н Ренан таким образом его переводит (стр. 87). В других случаях оно означает христианство, общество христианское, над которым верующие признают его царем, составляя собою царство Божие, в этом смысле царствие Божие, или общество верных, противополагается царству диавола, обществу злых или грешников (Мф.6:33; 8:12; 13:24); царствие Божие значит также небо, которого образом есть царствие Божие на земле, и которого достигнуть можно не иначе, как поборов себя для побеждения зла (Мф.5:19; 8:11; 11:12; 18:3; 19:14:23).

Г-н Ренан не хотел заметить эти различные значения, то прямые, то переносные того же слова; потому и не удивительно, что он не освоился с учением, которое выражается этим словом. Оттого он и придает ему какой-то неопределенный смысл, и чем более его затемняет, тем более восторгается, заслушиваясь молодого плотника, заносящегося, говорит, за облака. Наш академик большой охотник до туманного. Он выставляет Иисуса проповедником, употребляющим слова, лишённые смысла; за то он и признает в нем «во весь первый год, невыразимую очаровательность»; он приписывает ему даже «восхитительную наружность» и сердится, в примечании, на какое-то предание, описывающее его не красивым. Словом, все шло как нельзя лучше в первый год проповеди Иисусовой, «пока у него не было еще учеников».

Все, читавшие хоть первые страницы Евангелия, знают, что Иисус избрал себе апостолов и главных своих учеников, при самом начале своей проповеди; читавшие Евангелие до конца знают, что учение Иисуса было постоянно одно и токе о царствии Божием, как и о всем прочем; знакомые с историей христианской церкви знают, что не было никакого предания ни о красоте, ни о не пригожести Иисуса, и что некоторые из древних писателей были о том различных мнений; но г-н Э. Ренан ни во что не ставит ни Евангелия, ни первых памятников истории христианства. Он построил себе систему и, чтоб морочить невежд, там и сям ссылается, в примечаниях, на тексты, не имеющие того смысла, какой он им придает.

Он точно так же придерживается той же системы в своих суждениях о нравственном учении Иисуса.

Все, насказанное г-ном Э. Ренан о первых афоризмах Иисуса, подтверждает три вещи: первое, что наш знаменитый философ не ведает начальных оснований природы человеческой; второе, что он так плохо понял Евангелие, что смешивает наставления с правилами; третье, что он так мало освоился с евангельским слогом, что принимает в прямом значении предложения, выраженные иносказательно.

Благодаря этим трем недохваткам понимания, новый враг Иисуса выставляет в самом ложном свете правила евангельского нравоучения. Мы сейчас это докажем.

Прежде всего г-н Э. Ренан укоряет Иисуса в том, что он учил нравственности слишком совершенной. «Рай, говорит он, был бы перенесен на землю,²⁹ если бы идеи молодого учителя не переходили далеко за уровень посредственной добродетели, выше которого нельзя было до сих пор поднят род человеческий» (стр. 81). Но, глубокомысленнейший философ, вы, значит, видите в человеческом роде только личности совершенно тождественные относительно нравственных и умственных способностей? Никогда еще не удавалось подобрать из рода человеческого коллекцию существ, достойных заседать в Академии надписей и изящной литературы, между г-ми Ренан и Литрэ, например, следует ли из этого заключать, что такие гении не существуют в роде человеческом? В этом занимательном разряде усовершенствованных животных бывали даже личности еще более замечательные: Платон, Аристотель, св. Августин, Декарт, Боссюэ, кажется нам, переходили «за уровень посредственного ума, выше которого нельзя было до сих пор поднят род человеческий», и переходили единственно силою своих естественных способностей. При некотором внимании, наш противник сумел бы распознать личности нравственные, на столько же превосходящие других людей по добродетели, на сколько вышепоименованные мужи превосходили их по уму. В христианстве было такое множество подобных людей, что бесполезно называть по именам только некоторых из них. Церковь называет таких людей святыми, и они вполне того заслуживают.

Иисус хотел развить в человечестве тот зародыш совершенства, который, благодаря Бога, в него вложен. Только, ему было известно, что у всего человечества не одинаковые свойства. Вот почему он преподавал правила, способные привести толпу к жизни нравственной, сравнительно совершенной, и наставления для руководства тех, которые, по действию Божией благодати, захотели бы подняться выше, в область исключительного совершенства.

У г-на Э. Ренан не хватило обширности ума, для такого понимания человечества; вот отчего ему не ясна причина евангельских наставлений, и отчего он смешал их с правилами. Он не видел, что, если род человеческий не улучшился до пришествия Иисуса, так это не давало еще повода к тому, чтоб не постараться его усовершенствовать и дать ему ход вперед, примером подвижников добродетели. Почему же рай не мог бы быть перенесен на землю иначе, как под условием менее совершенной нравственности? Г-н Ренан, желая нас в этом уверить, должен был бы пояснить свой афоризм, в котором, как нам кажется, нет здравого смысла. Противник наш делит на двое афоризмы Иисуса: одни, заимствованные им от учителей, ему предшествовавших, и не переходящие за уровень той посредственной добродетели, которая есть удел рода человеческого. Эти хороши.³⁰ Другие, принадлежащие собственно Иисусу; в тех, «он доходил до крайностей» (стр. 82). Из этого следовало бы, по-видимому, заключать, что Евангелие было бы хорошо, если бы не призывало человечества к высочайшей добродетели; что Иисус учил бы здраво, если бы довольствовался списыванием с своих предшественников. Такова, в сущности, мысль г-на Ренан. Тогда, что же значат приторные похвалы, с которыми он по временам относится об учении Иисуса и об его личности? Лучше было бы просто говорить, что учение его не открыло ничего полезного человечеству, и что Иисус был только мечтатель, желавший сделать из людей существа небывалые. Почему г-н Ренан не высказал этого ясно, когда так думает? Мы же говорим безо всяких обиняков, что думаем, а потому и дадим нашему академику урок из катехизиса, слишком, по-видимому, забытого бывшим воспитанником семинарии св. Сульпиция. Пусть же он научится от нас, что в Евангелии собраны великие начала нравственные, вложения Богом в совесть человеческую, которые потому и встречаются у всех народов, каковы бы ни были, впрочем, их заблуждения и их предрассудки. В этом отношении Евангелие содержит в себе правила сходные с теми, какие находятся не только у писателей иудейских, но и у философов языческих, у Платона и у Конфуция, равно как и у Гиллела. Но, сверх того, находится еще в Евангелии более возвышенное понимание этих оснований всемирной нравственности и еще более широкое их развитие для людей избранных, призываемых Богом к самой высочайшей добродетели.

Г-н Э. Ренан подметил только сходственна черты, существующие в общих основаниях между нравственностью евангельскою и нравственностью всемирной, и вывел из них такое заключение, что Иисус списывал с своих предшественников. Иисусу, в таком случае, стоило бы только списывать с своей собственной совести, если бы он даже был не более как простой, честный человек, и он сошёлся бы в учении со всеми честными моралистами. Люди добродетельные понимают друг друга и сходятся в мыслях, не имея нужды перенимать один у другого. Надо сознаться, что г-н Э. Ренан не может похвалиться гениальностью в том, что выдумал Иисуса переписчика, и что он дает весьма жалкое понятие о своей догадливости, когда не заметил родственной связи, какая существует между наставлениями евангельскими и совестью людей избранных и исключительных.

Эти простые понятия, которые мы сейчас изложили, избавили бы его от труда затрачивать столько учености по поводу нескольких евангельских поучений. Он натуживался, чтоб отыскать что-нибудь общее между ними и писаниями Ветхого Завета и Талмуда. К чему было столько усилий? Кто же станет отрицать, что нравственность евангельская есть только более живое и более возвышенное выражение нравственности общемировой? Кто же отрицает, что Евангелие есть только усовершенствование закона иудейского, а не его уничтожение? Признаемся: пробегая многочисленные примечания, нагромождения г-ном Ренан, с целью вывести наружу сходные отношения между Евангелием, Ветхим Заветом и Талмудом; мы только пожимали плечами от жалости. Это одно, чего заслуживает дешёвая ученость нашего академика.

Но, если евангельская нравственность была «найдена давным-давно», как он утверждает (стр. 84), как же объяснить себе то влияние, какое производила на мир евангельская проповедь? Это было оттого говорит он, что «в голосе Иисуса было какое-то вдохновенное выражение, придававшее новизну афоризмам, издавна уже найденным» (там же). И так, Иисус списывал афоризмы своих предшественников по нравоучению; он перенимал у них даже наружную форму этих афоризмов (стр. 81), и, хотя, по содержанию и по форме они были те же, что и у Гиллела и Антигона Сокского, ему удалось произвести в мире величайший переворот, какого дотоле не бывало, даже по сознанию нашего академика. Он объясняет это одним словом: вдохновенное выражение в голосе. Но ведь это было качество личное, а именно лично-то Иисус никогда и не собирал около, себя значительного числа последователей. Мир обратился к Евангелию уже тогда, когда вдохновенное выражение в голосе Иисуса не могло более быть слышимо. Мы, христиане, иначе объясняем себе это великое событие, расшевелившее все человечество. Тут действовал дух Божий, ниспосланий Иисусом; он сказался в сердцах, он просветил умы, он создал новый мир, названый Церковью христианской. Если этот новый мир не распространился еще по всей земле, так только потому, что порок и заблуждение противоборствуют ему с тем большим ожесточением, чем сильнее их влияние на сердце и ум людей, павших из первобытного состояния. Порок и заблуждение нередко находили себе поборников в таких людях, которые долженствовали бы против них подвизаться. Так г-н Э. Ренан и множество ему подобных замедляют пришествие Царствия Божия своими лжемудрованиями. Но придет день, когда это царствие водворится в возрожденном мире. Иисус это предсказал, и мы верим в его слово. Он предсказал о преградах, которые встретит его Евангелие, и враги его ежедневно осуществляют его предрекания; но, он также предсказал окончательное торжество добра над злом, и христиане живут этою надеждой, которая исполнится. Все человечество ощутит тогда влияние духа Божьего. Духом этим уже проникнута часть человечества, чем и объясняется действие Евангелия на мир. Чрез него, то, что г-н Ренан называет вдохновениям выражением в голосе Иисуса, продолжает производить благодетельное влияние на души и пролило в них внутреннюю благодать, разоблачающую перед ними всю наготу и все бессилие тех ухищрений, которые человек, напыщенный самим собою, противопоставляет слову Бога.

Г-н Э. Ренан ничего, значит, не понял из евангельского нравоучения. Оно и неудивительно. Наш изящный академик считает себя потомком животного и преемником, следовательно, того же естества; а не даром же сказано у ап. Павла (1Кор.2:14), что «душевен (т.е. плотской, животный) человек не приемлет яже Духа Божия». Мы же, имеющие притязание на то, что происходим от одного человека, созданного человеком от самого Бога, мы считаем себя принадлежащими к тому духовному человечеству, о котором говорит тот же св. Павел, и понимаем сказанное Иисусом для людей, которые не хвалятся своей животностью. Г-н Ренан не вправе жаловаться, будто мы невежливо с ним обходимся, мы отправляемся от им самим установленного начала.

Понял ли он хоть то, что проповедовал Иисус о религии вообще?

Пусть судят.

«Богопоклонение (культ) очищенное, говорит он, религия без священников и без внешних обрядов, вся основания на чувствах сердечных, на подражании Богу, на непосредственных сношениях совести с Отцом небесным» (стр. 85–86), такова была религия Иисуса. Какие же приводит он тому доказательства? Несколько текстов, где Иисус укоряет тех, которые считают себя праведниками за исполнение обрядов, чисто наружных, осуждает лицемерие и продолжительные молитвы, произносимые только устами (стр. 86–87).

По совести, это ли называется доказательствами? Иисус, осуждая богопоклонение лживое, неужели тем самым неизбежно осудил всякое внешнее поклонение, всякое истинное выражение чувства внутреннего? Неужели он мечтал о такой религии, которая была бы только непосредственным сношением совести с каким-то богом чисто теоретическим, в котором нет ничего действительного, кроме того слова, которым хотят его выразить, хотя он и не существует, потому что он не различен, как утверждает наш философ, от существ, кои не суть он? Пусть г-н Э. Ренан бережет для себя такие прекрасные теории. Иисус их не проповедовал, и христиане, его последователи, не имеют надобности ему их приписывать. Да этого, впрочем, и сделать нельзя иначе, как отрицая все Евангелие. Но, если отрицать Евангелие, то откуда же останется почерпать сведения о жизни и учении Иисуса! Г-н Э. Ренан не отрицает Евангелия, но выхватывает из него урывками те или другие слова, толкует их по-своему, и умалчивает об остальном.

У нас иная метода. Мы чистосердечно принимаем Евангелие, а, чтоб понять его учение, мы сближаем одни с другими тексты, относящиеся до одного предмета. Таким образом мы приобретаем о нем понятие полное, а такое понятие диаметрально противоположно предлагаемому нашим противником.

Иисус мечтал, по словам г-на Ренан, о религии без священнослужителей. Такое положение ничем не оправдывается. Открываем Евангелие и читаем, что вначале своей проповеди, Иисус избрал, из числа своих учеников, двенадцать, которых облек властью высшей (Мф.10:1–4; Лк.6:13–16 и в разных местах), на которых возложил право и долг проповедовать его учение, отпускать грехи силою Духа Святого (Ин.20:23), совершать Евхаристию, в его воспоминание (Матфей, глава 26; Марк, глава 14; Лука, глава 22; Иоанн, глава 13); крестить народы во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф.28:19–20; Мк.16:15). Все это не есть ли богопоклонение внешнее, с особыми служителями, к тому приставленный, т.е. священниками? Мы могли бы выписать еще с сотню текстов, доказывающих эту истину; но, для читающих Евангелие они не нужны; а те, которые хотят читать только роман Ренана, откажутся верить очевидности. Достаточно будет указать на главнейшие черты, составляющие, по Евангелию, характер священства и богопоклонения христианского, для справедливой оценки этого положения, будто Иисус проповедовал религию без священников и без внешних обрядов. Иисус, утверждает далее наш противник, «не выставлял напоказ никаких наружных подвигов аскетизма, довольствуясь молитвою или, точнее, размышлением на горах или в местах пустынных, где всегда человек искал Бога». Раскрываем Евангелие и читаем, что Иисус постился, в известном торжественном обстоятельстве, сорок дней и сорок ночей (Мф.4:2); что он наказывал своим ученикам не выставлять себя напоказ перед людьми, когда постятся (Мф.6:16–18); что представлял им пост и молитву, как средство побеждать зло. Иисус не выставлял напоказ аскетизма, как справедливо говорит г-н Ренан, он даже осуждал все, что творится напоказ, но он в нем подвизался, и заставлял своих учеников также в нем подвизаться, а отнюдь не поддаваться обычаю и приемам фарисейским. Такие приемы основывались на предании, не входившем в религию; Иисус обличал это предание человеческое, но освящал предание божественное.

Особенно, бросается в глаза идея нашего противника, что именно на горах и в местах пустынных человек всегда искал Бога. Что значат подобные выражения? Скажи он просто, что человек, в уединении, более расположен к мыслям важным, мы бы его понимали; но, искать Бога!!! Надо искать его везде, во всем, в чем он обнаруживается: в природе, которой все твари свидетельствуют о его разуме и премудрости; в душе нашей, которой он говорит посредством разума и любви к добру, в нее вложенных, в Евангелии преимущественно, где он говорил языком человеческим, для того, чтобы его яснее понимали. Горы и места пустынные воспевают, по-своему, чудеса Всемогущего, но и голос всей прочей природы не менее красноречив.

Набросав, таким образом, несколько ложных теорий на приманку людям легкомысленным, г-н Э. Ренан имел дерзость сослаться, в подтверждение их, на возвышенную молитву, преподанную нам Иисусом, и известную под именем молитвы Господней. Уж одна эта молитва сама собой рушит дотла все его системы.

Не трудно нам будет это доказать.

Наш академик счел уместным перевести эту молитву. Он хорошо сделал, ибо у нас не мало причин полагать, что большая часть его поклонников давно ее забыли. Жаль только, что он не приложил к ней толкования, чтоб выставить учение, в ней содержащееся. Мы восполним за него такой пробел.

Во-первых, на какой конец преподавал Иисус молитву своим ученикам? Идея молитвы предполагает идею существа высшего, вседержащего, непосредственно действующего на человека и на мир, от которого можно получить, и которое может даровать то, о чем его просят. Бог, по учению Иисуса, имеет, следовательно, бытие личное; он есть существо, с которым мы можем иметь общение; которое нас слышит, хочет, чтоб мы молили его могущество. Как-это г-н Ренан не понял, что одна идея молитвы есть уже опровержение туманных и пантеистических теорий, подложенных им Иисусу?

Первые слова молитвы Господней содержат в себе высочайшие истинны религиозные и социальные (общежительные): «Отче наш!» Иисус не хотел, чтобы каждый из его учеников замыкался в свою самость, обращаясь к Богу. Он велел взывать к нему не словами: «Отче мой», а такими: «Отче наш» чтоб вразумить им, что все человечество есть одна семья; что все люди, каковы, бы ни были они, велики или малы, добры или злы, невежды или учены, богаты или бедны, все между собою братья. Различие даров природы не составляет, в семье человеческой, различий существенных. Значит, если оно необходимо для поддержки отношений между людьми, из него должно истекать божественное согласие, которое будет прославлением имени Божьего, водворением его царствия. Обе эти истинны выражены в следующих словах молитвы: «Да святится имя Твое! да приидет царствие Твое!» Водворение царствия Божия в мире, такова вся цель учения Иисуса. Два начала оспаривают друг у друга владычество над миром: добро, которого причина в Существе вечном, необходимом и совершенном, в Боге; зло, которое, само, по себе, есть отрицание добра, а на деле, действие противное воле Божией. Зло не есть начало вечное, по учению Иисуса, но начало случайное, следствие злоупотребления свободы, этой драгоценной способности, прекрасной в самой себе, которую Бог вложил и в человека, как печать его благородства, превосходства его над прочими тварями, составляющими природу, которые все подчинены правилам непреложным и роковым. Человек подчиняется свободно воле Божией; но блаженство его может истекать только из выполнения этой воли, которое есть добро существенное. Вот почему Иисус повелевает нам говорить в молитве: «Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!» Когда человечество подчинится этой воле, добро воцарится, водворится царствие Божие и имя его будет благословляться и святиться.

И так, г-н Э. Ренан, Бог Иисуса есть Бог, имеющий свою волю собственную, личную. Теперь эта воля исполняется в горних областях, которые Иисус называет небом и где Бог царствует как верховный владыка. Этот горний мир, небо, есть образец, предлагаемый Иисусом нашему миру, человечеству. Такое учение имеет ли что-нибудь общего с тем, каким вы наделяете Иисуса?

Человек подчинен верховному владычеству Божию не только в порядке нравственном, но и в порядке физическом, и в вещах самых необходимых для его существования. Эта истина высказывается в словах молитвы: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь!» Если солнце согревает и оплодотворяет природу; если сменяются времена года, если земля покрывается плодами, все это потому, что Бог так хочет; если порядок царствует в природе, это потому, что разум его над всем блюдет; если, несмотря на кажущиеся беспорядки, те же причины производят те же действия, это потому, что его верховная воля направляет второстепенные причины к конечной цели, которую провидение его имеет в виду: вот учение, истекающее из этих простых слов: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь!»

To ли это учение, г-н Ренан, какое вы приписывали Иисусу?

Человек обязан, по учению Иисуса, исполнять волю Божию. Если он злоупотребляет своей свободой, чтоб ее нарушать, он оскорбляет Бога. Но, если бы Бог был тождествен с человечеством, если бы всякий человек сам был не что иное, как Бог, обнаруживающийся по известным роковым законам, мыслимо ли было бы понятие об оскорблении со стороны человека, понятие о прощении со стороны Бога? Иисус преподал такое двоякое учение об оскорблении и прощении, в словах: «И остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим!» Божественные слова, заключающие в себе более плодотворных и истинных поучений, нежели все философские книги. Человек, делая зло, делается должником Божиим; но Бог отпускает ему долг его только по той мере, в какой сам он оказывается великодушным к тем, которые его оскорбили.

Если он прощает своим братьям против него провинившимся, Бог простит ему самому; если он не прощает, Бог поступит с ним, как он поступил с другими. Отсюда учение о наказаниях за зло, о наградах за добро, учение, выражаемое на всякой странице Евангелия, и которого Иисус не преподавал, если верить г-ну Ренан.

Человек, в здешнем мире, подвергаясь различным влияниям добра и зла, и имея возможность злоупотреблять своей свободой, часто впадает в искушения. Такие искушения беспрестанны. Иисус показал нам, что Бог может способствовать нам их одолевать; что, следовательно, он может действовать на нашу нравственную природу, сколько и на физическую; предоставить нас влиянию злого начала, или от него избавить. Истина эта выходит из следующих слов: «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого!» Так переводит сам г-н Ренан. К слову «лукавого» он ставит, в примечании: «то есть диавола». Это правильно, ибо, как он замечает в другом месте, «Иисус верил в диавола», то есть, в существо, которое сильнее человека и может иметь пагубное влияние на мир. Но, следовало бы прибавить, что этот диавол или демон ни в чём не похож на то злое начало, которое, во многих религиозных умозрениях, принимается за равновечного противоборца началу доброму, или Богу. Иисус допускает только одно вечное начало, Бога, существо всесовершенное и необходимо доброе. Злое начало олицетворяется, по учению евангельскому, в одной отпадшей твари, которой действия всегда подчинены верховной и всемогущей воле Божией.

Г-н Э. Ренан так крепок умом, что не верит в диавола. Вольному воля. Мы в него верим, потому что Иисус учил, что он есть, и враждебен Богу и людям, и эта причина, по-нашему, основательнее всякой другой, ибо Иисус Бог. Верит ли, не верит ли в него г-н Э. Ренан, не в том дело; для нас важно то, что он признает, что Иисус в него верил. Иисус, значит, допускал темное влияние злого начала; борьбу этого начала с добром, в самом сердце человека; непосредственное действие Божие на наше от него избавление. Но ведь одно уж это учение рушит, в основании, пантеистические теории, выдаваемые г-ном Ренан за Иисусовы, о Боге и о действии его на мир. Наш глубокомысленный философ того и не заметил; он перевел молитву Господню, не понимая её смысла и не видя, что каждое слово этой высокой молитвы есть опровержение, самое последовательное, всех религиозных вымыслов, которые он хотел провести под прикрытием имени Иисуса. Он вскользь пробегает эту молитву и дает заметить, что Иисус ставил правду выше законных обрядностей. Он думает, что сказал что-нибудь новое, а сам просто повторил известное всякому христианину. Ему собственно принадлежит одно такое умствование, что «никто не был менее священником, чем Иисус» (стр. 89.) Это почему? Потому что он хотел, чтобы поклонялись Богу не в одних наружных обрядах, но духом и истиною (Ин.4:23). Такая логика может казаться ему удивительною, но тем не менее она противоевангельская. Иисус не хотел, чтобы поклонялись Богу продолжительными молитвами, произносимыми единственно от уст, это не подлежит спору; но разве он осуждал такое наружное поклонение, которое было истинным выражением чувства? Стоит только раскрыть Евангелие, чтоб убедиться, насколько это ложно. Иисус был враг пустых и лицемерных формальностей; но он знал, что чувство религиозное, как и всякое иное чувство, как мысль, по необходимости облекается в выражение, и это-то самое выражение истинное истинного чувства религиозного и есть то поклонение, о котором проповедовал Иисус. Такое богопоклонение (культ) состоит не только в молитве, в этом наружном выражении религиозного чувства, но и в наружных обрядах, каковы, например, все действия крещения и причащения, которые вводят человека в общение с Богом, и совершение которых есть существенная принадлежность священства. Общий смысл, извлекаемый изо всего Евангелия, приводит к такому учению, что, посредством молитвы, дел веры, наружных обрядов, таинств, человек соединяется с Искупителем, а этот Искупитель, вводящий человека в общение с Богом, есть он, Иисус, Богочеловек, который, по качеству своему единственного посредника и ходатая, есть единственный первосвященник человечества. И так, можно сказать, по Евангелию, что никто не был более священником, чем Иисус, что священство ветхозаветное было только сенью Иисуса, так же как новозаветное есть его представительство (delegatio).

Не может быть, чтобы г-н Э. Ренан, иногда ссылающийся на послания св. апостола Павла, не читал этих высоких слов: мы имеем «архиерея великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия...Сей же, занеже пребывает во веки, непреступное (неперестающее) имать священство: Темже и спасти до конца может приходящих чрез него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них. Таков бо нам подобаше архиерей, преподобен, незлобив, бессквернен, отлучен от грешник, и выше небес бывый... Такова имамы первосвященника, иже седе одесную престола величествия на небесех, Святым служитель, и скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек». (Евр.4:14; 7:24; 8:1–2) Никто не был более священником, чем Иисус, по словам ап. Павла; никто не был менее священником, чем Иисус, по словам г-на Э. Ренан. Который из двух лучше понимал Евангелие Иисуса Христа?

Наш академик, которому нравится подогревать свои идеи, возвращается, в конце своей главы V, к разногласию, которое он находит между учением первых афоризмов Иисуса и тем, какое он развивал впоследствии. Чтоб вывести это различие, он выхватывал урывками кое-какие тексты о богопоклонении очищенном, истинном, внутреннем, какого Бог требует от человека, умалчивая обо всем, что в тех же самых текстах показывает, что такое богопоклонение внутреннее не исключает наружного. Благодаря такому приему, свидетельствующему о его недобросовестности, наш великий логик уверяет, что первому его проповедованию повредило (стр. 91) последующее, в котором не было ничего прочного (там же). Впрочем, он соглашается, что «в наше время только весьма не многие души способны увлекаться» (стр. 90) этим очищенным христианством, какое он подметил в Евангелии. Это доказывало бы, как нам кажется, что христианство, именно то, которое он считает не чистым, стоит прочно и уж довольно давненько. Мы осмеливаемся даже предсказывать, что оно простоит прочнее и долее Ренанизма, который хотят нам выдавать за христианство очищенное, и который есть ничто, или, пожалуй, религия людей, желающих не держаться никакой.

Пресловутый академик оканчивает свою главу сожалением о том, что «приятнейший из всех раввинов» (стр. 91) не ограничил своей проповеди несколькими главами Матфея и Луки» (стр. 92); он жалеет, что находит в Евангелии эти чудеса, которые «вызывают опровержения», и такие страницы, которые ему не нравятся, он жалеет, зачем Иисус «не умер при начале своей проповеди». Тогда он был бы «более великим в глазах Божиих»; но за то, «он остался бы неизвестным человечеству» (там же). В таком случае спрашивается, как же было бы ему сделать для мира то добро, которого и г-н Ренан не осмелился оспаривать? «Истина не была бы возвещена, говорит он, и мир не воспользовался бы тем огромным нравственным превосходством, которым наделил его Отец» (там же). Стало быть, противнику нашему жаль, что истина была возвещена миру, если он сетует на то, что Иисус не умер неизвестным человечеству, и прежде этого возвещения? Но это еще не все. Погоревав о том, что Иисус помрачил свою славу, он вдруг говорит: «венец тому, кто был силен словом и делом, кто чувствовал добро и, ценою своей крови, способствовал его торжеству! Иисус, с этой двоякой точки зрения, не имеет себе равного, слива его останется целою и будет всегда возобновляться» (там же).

Согласите, если можете, такие противоречия, Иисус утратил свою славу своими чудесами и учением не достойным его первых афоризмов, а все-таки слава его остается целою, он проповедовать заблуждения, а все-таки возвестил истину, он открывал истину только при начале своей проповеди, однако же, если бы он тогда же умер, и, если бы впоследствии он не повредил своей первой проповеди, истина не была бы возвещена. Ренанисты могут приходить в восторг от таких противоречий их Великого Духа; мы же видим в них только суетные усилия человека, который отбивается от истинны и упорно зажмуривает глаза, чтоб не видеть света.

Г-н Э. Ренан перевернул по-своему порядок событий жизни Иисуса, чтоб иметь возможность разделить ее на две половины, отличающиеся одна от другой совершенно противоположным характером: первую, когда Иисус, преподавал учение чистое, т.е. без примеси сверхъестественного и способное довести человечество только до того уровня посредственной добродетели, который и есть для него состояние необходимое, по разумению нашего философа; вторую, когда Иисус вдался в крайности учения и в роль волхва, то есть обманщика. Первая предшествовала крещению Иисуса Иоанном Крестителем.

Чтоб подвести такое разделение жизни Иисуса, г-н Э. Ренан подхватил кое где из Евангелий несколько текстов, не принимая в расчет хронологического порядка, яснейшим образом определенного, и отнес их, по собственному произволу, к первой половине, которую считал уместным выдумать для своего романа. О крещении Иисуса, принятом им за поворотную точку проповеди Сына Божия, он говорит не прежде как в главе 4 и уверяет, что оно совершилось уже позже проповеди этого учения, рассмотренного нами в предшествующей главе.

Чтоб разбить систему г-на Э. Ренан, надо только постановить факты в их хронологическом порядке. Св. Лука, следовавший такому порядку в расположении своего Евангелия, согласуется со св. Матфеем, св. Марком и св. Иоанном в обоих этих пунктах:

l) что крещение Иисуса совершилось до начала его проповеди;

2) что как только начал он поучать, он стал творить чудеса совместно с проповедью (см. Матфей, глава 3; Марк, глава 1; Лука, глава 4; Иоанн, главы 1–2).

Следовательно, система г-на Э. Ренан идет вразрез с прямым свидетельством четырех евангелистов, утверждающих самым положительным образом противное тому, что он утверждает. На чем же основывался наш академик, выставляя свое противоевангельское умозрение? Просто, на своем воображении. Но воображение его, как оно ни прелестно, разве уж облечено таким авторитетом, что сделалось важнее свидетельства всех четырех историков Иисуса? Теперь становится понятным, почему он так крепко восставал против мнимоложной или неточной хронологии Евангелий, и также почему эта хронология в разладе с его теориями.

Когда хотят начертать добросовестно картину жизни Иисуса, евангельской хронологии достаточно, даже с избытком; когда хотят представить учение христианское во всей его полноте и точности, принимают во внимание все тексты; таким путем доходят до того, что успевают согласить их все, и нередко из сближения между собой таких из них, которые, на первый взгляд, могли бы представлять некоторые затруднения, истекают истинны глубокие, и совершенно ясные.

Но, если принимаются, подобно г-ну Ренан, за чтение Евангелий с предварительно задуманной системой, тогда натыкаются на хронологию и на множество таких мест, которые мешают. Тогда жалуются и на эту хронологию, и на эти тексты, сбивающие с пути новую систему. В таком положении и г-н Ренан. Скажем ему откровенно, что рассудительнее было бы ему жаловаться на свои теории, нежели на Евангелия. Виноваты ли истинные историки Иисуса, что ему вздумалось сочинять роман для того, чтоб им противоречить?

Высказав все это, приступаем к шестой главе этого романа. По обычной своей методе, г-н Ренан утопил свой главный предмет во множестве подробностей, очень миленьких, как водится, (с золотого пера нашего академика чему же и сливаться как не миленьким вещицам?), но которые были, бы более приличны в ином месте.

Поэтому, мы позволим себе перескочить через его ученые изыскания о сходствах между разными философскими и религиозными сектами Востока. Он сам признается, что мало об этом знает, выражаясь в разных местах таким образом: «Вот этого-то и не знают...». (стр. 98.) «Очень трудно распознать эти темные аналогии…» (стр. 99). «Секты, колеблющиеся ... представляют для критики... самую странную задачу…» (там же). «Можно полагать...» (там же). Такие оговорки под сомнением достаточно доказывают, что ему нечего было сказать положительного. Так зачем же было отклоняться от своего предмета? Неужели из-за мелочного расчета, похвастать ученостью более или менее спорной? Это было бы недостойно члена Института Франции, ибо признано, что всякий член Института, какой бы то ни было академии, есть особа важная. К чему также распространяться об аналогиях (сходствах), Существующих между преданиями всех народов о жизни пустыннической и о крещении, когда всякому известно, что такие аналогии существуют, когда сам наш ученный сознается, что омовения (ablutions) были в обычае у всех восточных народов, что у многих религиозных сект крещенье было введено как обряд посвященья. Зачем разыскивать перешли ли эти предания от такого-то народа к такому-то, от такой-то секты к такой-то, когда все-таки приходится сознаться, что оно неизвестно? Чтоб ученный посвятил себя в особенности такого рода труду, мы это понимаем; но, чтобы по поводу Иоанна Крестителя пускаться в такие словопрения, мы не видим никакой надобности, разве что г-ну Ренан хотелось, как говорится, пустить пыль в глаза своим читателям, чтоб помешать им заметить нелепости, каких он наговорил о святом Предтече Иисуса.

Разберем его положения: «не похоже, говорит он, чтобы у него (Иоанна) была, хоть в зародыше, великая идея, доставившая торжество Иисусу, идея религии очищенной» (стр. 103.) Право? читаешь и сам себе не веришь! Известно, что под именем религии очищенной г-н Ренан разумеет религию без Бога, без верований, без богослужения, без священников. Значит, он еще слишком скромен, говоря только, что не похоже, чтобы у Иоанна была такая великолепная идея. Будь у него поменьше скромности, он выразился бы положительнее; он не удовольствовался бы словом не похоже, ибо верно, что Иоанн был израильтянин, в полном смысле слова, верующий в Бога, в Мессию, в откровение, в наружное богопоклонение (культ), в священников, учрежденных от Бога. Наш академик знает об Иоанне только из Евангелий, а Евангелия не оставляют на этот счет никакого недоуменья; зачем же он прикидывается колеблющимся? Не похоже! Г-н Ренан, которому так нравятся слова милый, прелестный, восхитительный, должно быть, находит в своем выражении не похоже все эти качества вместе. «Но, продолжает он, Иоанн сильно послужил этой идее (религии очищенной), заменив частным обрядом законные церемонии, на которые нужны были священники» (там же). Что ни шаг, то новая диковинка!

Но откуда же выкопал наш ученный, будто бы Иоанн заменил своим крещением законные церемонии? Из своего воображения, вероятно; ибо, по Евангелию, Иоанн чтил законные церемонии и их исполнял; он не заменял их своим крещением, а это крещение считал только дополнительным обрядом для людей, желавших приготовиться, чрез покаяние и чистоту жизни, к пришествию Мессии. И в самом деле, Иоанн положительно возвещал, что он послан от Бога с целью приготовить пути Мессии. Здесь г-н Ренан опять скромничает: «Нет сомнения, говорит он, что он (Иоанн) в высшей степени увлекался мессианской надеждой, и главнейше действовал в этом смысле» (стр. 102). Извините, г-н Ренан, но такое ваше сознание не выражает ни мысли, ни текста Евангелия. Там сказано, что Иоанн послан был от Бога служить непосредственным Предтечей Христу, Миссии, и очень хорошо знал, что таково было его посланничество. Вы менее удалялись бы от истинны, если б говорили положительнее. Впрочем, мы было забыли, что всякое действие Божие на мир есть легенда, на глаза мнимого историка Иисуса. «Не известно, говорит он далее с таким же простодушием, в каком свете представлял он (Иоанн) себе эти события (пришествия Мессии)» (стр. 103). Извините, оно известно. Евангелие вполне разъясняет нам это дело и прямо говорит, что Иоанн видел в Мессии истинного Сына Божия, на которого возложено было возродить мир чрез принесение себя в жертву за его беззакония, жертву безвинную, которую Иоанн трогательно называет агнцем Божиим. Углубитесь в чтение Евангелия, и вы найдете в нем то же, что и мы в нем нашли.

Иоанн, но нашему академику, «был исполнен ретивости и страсти» (стр. 94). Общий тон его проповедей (как это мило сказано!) «был строг и жесток (стр. 103) ... выражения, в каких он говорил с своими противниками, должно быть, отличались особенной резкостью, это было грубое и беспрерывное ругательство» (стр. 104). Очевидно, Иоанн Креститель не был одним из сорока французской Академии; он не принадлежал даже к Академии надписей и изящной литературы. Поэтому мы просим г-на Э. Ренан извинить его в том, что он называл кошку кошкой и вора мошенником, что он бичевал лицемеров и лжемудрецов; что добродетель всегда казалась ему добродетелью, а порок – пороком, будь он увенчан даже диадемой. Конечно, это был такой недостаток в характере, от которого Иоанн Креститель исправился бы непременно, если бы мог послушать советов наших людей положительных. «Вероятно, присовокупляет г-н Ренан, он не оставался непричастным политике». Иосиф «наводит нас на такую догадку неясными намеками, и катастрофа, пресекшая его дни, кажется заставляет так предполагать» (стр. 104). Этой последней выходкой г-н Э. Ренан доводит ложь до наглости. Мы не находим иных выражений более приличных его образу действия.

Во-первых, у Иосифа нет ни одного слова о том, будто бы Иоанн вмешивался в политику. Недомолвки самого г-на Ренан и его примечание к этому месту (прим. 2, стр. 105) достаточно в том удостоверяют. Он хотел было сослаться на свидетельство Иосифа, а вместо того должен был согласиться, что это свидетельство ничтожно.

Но какова была кончина Иоанне, кто же этого не знает? Иродиада, гнусная женщина, продавшая Антипе, царю слабому и безнравственному, свою красоту и своей дочери, выпросила у него голову Иоанна. За что? За то, что этот святой муж открыто говорил царю, что не подобает ему жить в прелюбодейной связи с Иродиадой, женой его брата. Было, однако, по мнению г-на Ренан, много облегчительных обстоятельств в пользу этой красавицы Иродиады. Она была выдана в замужество, «вероятно против воли», за дядю Своего, Ирода, лишённого наследства отцом его, Иродом Великим (стр. 109). Антипа «был влюблен в нее до безумия» (стр. 110). Неужели в самом деле, этого мало, чтоб оправдать Антипу в том, что он прогнал свою жену и взял вместо неё жену своего родного брата? В очищенной религии г-на Ренан такие вещи творятся нипочем. Но, милейший академик, выслушайте от нас побасенку. Положим, что у г-на Эрнеста Ренан был бы брат, по имени хоть Адольф. И красавица жена, которая бы его не любила. Эта барыня, вместо того, чтобы любить своего мужа Эрнеста, была бы до безумия влюблена в его брата, Адольфа, который платил бы ей взаимностью. Стало быть, она могла бы, по правилам очищенной религии, бросить этого бедняжку Эрнеста и жить себе по-супружески с братом Адольфом, уговорив сперва последнего прогнать его собственную жену? Если Иродиада и Антипа поступили не слишком не хорошо, то почему же брат Адольф и жена Эрнеста поступали бы дурно, им подражая? Вдруг приходит человек, не придерживающийся правил религии очищенной, и говорит Адольфу: «Не позволительно вам жить в прелюбодеянии с женою брата вашего Эрнеста». Затем, отставная г-жа Эрнест Ренан приходит в ярость и заставляет своего любовника отсечь голову докучливому нравоучителю. Что сказал бы на это г-н Эрнест Ренан? Ему пришлось бы отвечать, сообразно с его правилами: «К чему было этому проповеднику вмешиваться в политику?» Ответ его был бы мил, прелестен, восхитителен, как все, вытекающее из-под его пера.

Наш академик не отрицает умерщвления Иоанна, но ему хочется уверить что подробности этого обстоятельства оставались не разъясненными. На каком основании? На том, что Иоанн оставался несколько времени в темнице (стр. 112). Он забыл, вероятно, прочитать в Евангелии рассказ о том, как Антипа подарил голову Иоанна прелестной дочери Иродиады, и как эта невинная молодая девица поднесла матери на блюде окровавленную главу добродетельного мужа, принесенного в жертву пороку. Наш академик, плененный прелестями Иродиады и её дочери, без сомнения не считал себе за стыд описывать такие подробности! Они возбуждают к себе такое участие, обе эти красавицы! Как же было бы не придумать в их защиту обстоятельств облегчительных? Подражательницы Иродиады должны поднести золотой венок нашему академику; он положит его на видное место, рядом с золотым пером, которое получил от бельгийских франкмасонов.

Г-н Э. Ренан, по заведенному у него обычаю, приводит, в опроверженье евангельских свидетельств, грезы своего воображения, коснувшись взаимных отношений между Иисусом и Иоанном Крестителем.

Что говорит об этом Евангелие?

Вот повествование св. Матфея: «Во дни же оны прииде Иоанн Креститель, проповедая в пустыни Иудейстей, и глаголя… И крещахуся во Иордане от него, исповедающе грехи своя. Тогда приходит Иисус от Галилеи на Иордан ко Иоанну креститися от него. Иоанн же возбраняше ему, глаголя: аз требую тобою креститися, и ты ли грядеши ко мне? Отвещав же Иисус речек нему: остави ныне, тако бо подобает нам исполнить всякую правду. Тогда остави его. И крестився Иисус взыде абие от воды, и се отверзошася ему небеса, и виде Духа Божия сходяща яко голубя, и грядуща на него. И се глас с небесе глаголя: Сей есть Сын мой возлюбленный, о нем же благоволил». (Мф.3:1,6:13)

«Тогда Иисус возведен бысть духом в, пустыню… Слышав же Иисус яко Иоанн предан бысть, отиде в Галилею» (Мф.4:1:12).

«Иоанн же, слышав во узилищи дела Христова, посла два от ученик своих. Рече ему: ты ли еси грядый, или иного чаем? И отвещав Иисус рече им, и прочее» (Мф.11:2–6)

Вот каковы были отношения между Иисусом и Иоанном Крестителем, по св. Матфею. Иоанн признал Иисуса Мессией при крещении, по божескому откровению. Услыхав молву о чудесах Иисуса, он посылает спросить у него, тот ли он самый Мессия, крестившийся от него.

Повествование св. Марка, более сжатое нежели у св. Матфея, совершенно с ним сходно в событиях и в порядке, в каком они совершались: крещение Иисуса, отшествие его в пустыню; заключение Иоанна в темницу после этого отшествия и возвращение Иисуса в Галилею. (Мк.1:1–14)

Вот повествование св. Луки: «Бысть же егда крестишася вей людие, и Иисусу крещшуся, имолящуся, отверзеся небо и сниде Дух Святый телесным образом, яко голубь, нань, и глас с небеси бысть глаголя: ты еси Сын мой Возлюбленный, о тебе благоволих» (Лк.3:21–22)

Св. Лука, одинаково со св. Матфеем и св. Марком, повествует об отшествии Иисуса после крещения, потом о возвращении в Галилею; далее он упоминает о посещении двух учеников, посланных Иоанном из его темницы, чтоб узнать от Иисуса, тот ли он самый Мессия, о котором ему было откровение. (Лк.7:20–23)

Евангелист Иоанн приводит еще одну подробность, которой нет у трех прочих евангелистов. Он повествует, что, когда Иисус крестился, Иоанн (креститель) узнал его потому, что Бог сказал ему: «над него же узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым». Вот почему Иоанн узнал в нем Мессию. На следующий день, перед отходом Иисуса, Иоанн, увидев его идущего к нему, сказал окружавшим его: «се агнец Божий, вземляй грехи мира», и рассказал каким образом он узнал его по откровению. (Ин.1:29–34)

В главе 3 своего евангелия св. Иоанн приводит еще одну подробность и говорит, что, по возвращении из Галилеи, Иисус пришёл в Иудею и там проповедовал. Он повествует, что при этом случае Иоанн Креститель свидетельствовал о божественности Иисуса и повторял все, что прежде о нем говорил. (Ин.3:26)

Итак, по всем четырем евангелистам: 1) Иисус только один раз приходил к Иоанну, для принятия от него крещения; 2) до того времени он не начинал еще проповедовать и не имел учеников; 3) после того, между ними не было никаких прямых сношений.

Г-н Э. Ренан тем не менее хочет уверить, будто Иисус до того еще «составил вокруг себя, своими первыми проповедями, небольшой кружок друзей» (стр. 104); что он приходил со своей маленькой школой к Иоанну; что Иоанн «очень хорошо их принимал» (стр. 114); что «оба учителя полюбили друг друга, и осыпали друг друга, перед народом, взаимными вежливостями». Все это чистейшие выдумки.

Смирение Иоанна изумляет г-на Э. Ренан и почти заставляет его сомневаться в подлинности евангельских рассказов, потому что Иоанн был «в своем роде Лямнэ (Lamennais) всегда раздражённый» (стр. 106–106), и не попятно, как мог он так легко уступить первенство Иисусу. Но Иоанн был молод, почти не старше Иисуса, поэтому и смотрел на него не как на своего преемника, а как на сверстника на том же поприще, впрочем, Иисус «во все время пребывания своего у Иоанна, признавал его высшим себя и робко развивал свой гений» (стр. 106–107)

Спрашивается, есть ли возможность положительнее этого противоречить во всех чертах евангельским повествованиям? Нет ли, по крайней мере, у г-на Э. Ренан каких-либо документов, кроме Евангелий, в подкрепление своих слов? Он не называет никаких, у него нет никаких. Он утверждает то, что евангелисты отрицают, отрицает то, что они утверждают, и все это единственно ради того, что так ему пригодно.

Не так поступает учёный; он не скажет ничего, не имея на то положительных доказательств; человек добросовестный, имея перед глазами исторические документы, не позволит себе их искажать; он или прямо их держится, или доказывает, что имеет причины не признавать их достоверности. Г-н Ренан ничего не доказывает, ни недостоверности евангельских повествований, ни своих собственных положений. Следовательно, он ни учёный, ни человек добросовестный? Что-ж он такое? Романист, осмелившийся выдавать свой роман за правдивую историю.

Евангелие вполне объясняет смирение Иоанна пред Иисусом, которого он признавал за Мессию, как ему было сообщено чрез откровение от Бога. Но может ли г-н Э. Ренан верить такому откровению? Он ставит его ни во что, и утверждает, в примечании (прим. к стр. 105), будто бы Иисус пользовался уже некоторой известностью, когда приходил к Иоанну, ибо последний его узнал. «Синоптики, говорит он, относят пришествие Иисуса к Иоанну к тому времени, когда еще он не был известен», но синоптики ошибались, по мнению г-на Ренан, ибо Иоанн знал Иисуса. Но ведь если Иоанн, как сказано у синоптиков, знал Иисуса по Божьему откровению, то не было ему надобности в ином каком средстве, чтобы его узнать, и не было никакой необходимости полагать, будто Иисус был уже тогда учителем довольно знаменитым. Евангелисты объясняют каким путем Иоанн узнал Иисуса. Г-н Э. Ренан отвергаем, не сказывая почему, их объяснение и заменяет его предположением, потом, он опирается на свое предположение, чтоб отрицать достоверность повествования евангельского. При помощи такого способа можно во всякой книге найти все, что захочется.

Г-н Ренан уверяет, будто в четвертом Евангелии говорится о вторичном пришествии Иисуса к Иоанну, и указывает на Ин.3:22. Стоит только прочесть эту главу, чтоб убедиться, что Иисус не видался в то время с Иоанном, ибо некоторые иудеи пришли известить последнего о том, что и Иисус крестит, как и он и проповедует. Наш учёный, пользуясь случаем, находит, что Евангелия противоречиво показывают о странствиях Иисуса. При большем внимании, он не находил бы таких противоречий.

По трем первым евангелистам, Иисус приходит из Галилеи на Иордан креститься; оттуда он идет поститься сорок дней в пустыне Иудейской; потом возвращается в Галилею, где начинает свою проповедь и избирает себе учеников. Св. Лука, не перечисляя изо дня в день подробностей проповеди Иисуса, дает разуметь, что она простиралась не на одну только Галилею, но и на всю Иудею, вместе с Иерусалимом (Лк.5:17). Четвертое Евангелие повествует, что, когда Иисус пришёл проповедовать в Иудее, Иоанн не был еще заключен в темницу (Ин.3:24). Из этого видно, что Иисус пришёл туда тотчас после благовествования в Назарете, его родном городе и в некоторых других городах Галилеи. Можно ли найти в этих фактах хотя бы малейшее противоречие! Г-н Ренан воображает, будто сказал диковинную вещь в конце своего примечания, выражаясь таким образом: «Надо, впрочем, помнить, что первые страницы четвертого Евангелия не что иное как заметки, подшитые одна к другой без строгого хронологического порядка».

Всякому известно, что Евангелие св. Иоанна было писано только для того, чтоб служить дополнением трем первым. Из этого заключается, что должно принимать за руководство, по хронологии, Евангелие от Луки, в котором приведены в порядок события жизни Иисуса, и вставлять в его повествования дополнительные заметки св. Иоанна. Следуя такому распорядку, помещают первую проповедь Иисуса в Иудее вслед за первым его посещением Галилеи, куда он потом опять возвратился, продолжать свою проповедь, как сказано и в четвертом Евангелии (Ин.4:3). Г-н Э. Ренан распоряжается иначе и рассуждает таким образом: «Св. Иоанн не соблюдал хронологического порядка; но все-таки, благо мне есть случай вывернуть в пользу моей личной системы рассказываемый у него факт, оторвав его от общей связи, я предпочитаю его прочим евангелистам, в настоящем случае». Напрасно, однако, пытается г-н Ренан злоупотреблять текстом четвертого Евангелия, тогда как там ясно различены пребывание Иисуса в Иудее, где был еще в то время Иоанн Креститель, и первое пришествие его на Иордан для принятия крещения. Из двух разных фактов г-ну Э. Ренан угодно было слепить один, из-за желания уличить евангелистов в противоречии; но чрез это он только лишний раз уличает самого себя в легкомыслии, а, пожалуй, и еще кое в чем.

Заметим, мимоходом, примечание к стр. 106, где он утверждает, что евангельские повествования о рождении Иоанна Крестителя и о родстве его с Иисусом – легендарны (баснословны), то есть ложны. А доказательства? Ни малейших, он до того не унижается.

На странице 107 также презабавное примечание. До фарисеев дошли слухи, что «Иисус множайшия ученики творит, и крещает, неже Иоанн» (Ин.4:1). Тут евангелист присовокупляет, в скобках: «Иисус же сам не крещаше, но ученицы его» (Ин.4:2). Эта между скобочная оговорка, в которой евангелист поправляет, от себя, неверность слухов, представляется г-ну Ренан совсем в ином виде: «Иоанн, видите ли, поздно спохватился, и поправляет самого себя». А нам, казалось бы, что, если уж поправлять свой рассказ, так поправляют его прежде, чем пустить в свет. Оно и проще, и умнее.

Перед фактами, рассказанными в Евангелиях, во что же обращаются умозрения г-на Ренан об отношениях между Иисусом и Иоанном, об учении, которое Иисус будто бы заимствовал от Крестителя? Все это чистейший вымысел. Послушать нашего романиста, так выходит, что Иисус, из снисхождения к Иоанну, усвоил себе его крещение. Если бы он повнимательнее читал Евангелия, он понимал бы, что, по свидетельству самого Иоанна крещение, установленное Иисусом, было совсем иное. Вот что говорил об этом Иоанн Креститель, у Матфея: «Аз убо крещаю вы водою в покаяние; грядый же по мне, креплий мене есть, ему же несмь достоин сапоги понести; той вы крестит Духом Святым и огнем» (Мф.3:11).

Св. Марк более сжато приводит те же слова: «Аз убо крестих вы водою, той же крестит вы Духом святым» (Мк.1:8).

Св. Лука приводит те же слова, что и у св. Матфея (Лк.3:16). Св. Иоанн приводит их в равносильных же выражениях (Ин.1:26–27).

Стало быть, крещение Иисусово не было то же самое что Иоанново. Последнее было обрядом человеческим, имевшим целью приготовить, чрез покаяние, к принятию Мессии, всех веровавших в его пришествие; крещение Иисусово было учреждением божеским, сообщающим Духа святого и огнь милосердия, и заменившим обрезание, во рождение народа нового, народа христианского.

А г-н Э. Ренан все-таки твердит, вопреки свидетельству самого Иоанна Крестителя, что крещение Иисусово есть то же самое, что и Иоанново. Мы предпочитаем свидетельство евангельское его личному.

Г-н Э. Ренан в своей главе 5 (стр. 79–80) настаивал на том, что первоначальным представлением Иисуса о царствии Божием было не что иное, как его собственная, ренановская, идея о религии очищенной, то есть, религии без догматов, без культа, без священнослужителей, следовательно, такой религии, которая обращается в идею без содержания. Но мы доказали, что такая система не выдерживает критики и что г-н Ренан имеет полное право удержать за собой эту идею, которую он так великодушно уступал Иисусу.

Но вскоре «молодой учитель» изменил свое первоначальное представление о царствии Божием. В каком же смысле? Вот о чем и хочется г-ну Ренан поучить нас в его главе 7.

Он начинает с рассуждений об удалении Иисуса в пустыню, где «он держал строгий пост» (стр. 113). Подхватим, мимоходом, это признание. Оно противоречит тому выводу нашего противника, которым он пытался уверить нас, будто Иисус осуждал всякое внешнее выражение покаяния. Мы видам, что он не только этого не осуждал, но еще сам подавал тому пример.

Выпишем уж кстати и следующую фразу, которую пресловутый профессор произносит с учительской важностью: «На пребывание в пустыне иудейской вообще смотрели как на приготовление себя к чему-нибудь великому, как на некоторого рода уединение перед публичным актом» (т.е. перед тем как приниматься за какое-либо общественное дело).

Эта последняя черта пахнет воспоминанием семинариста.

«Иисус подчинился этому обычаю, прибавляет наш романист, по примеру прочих» (стр. 113).

Очень хорошо; но как же это согласить с предыдущей теорией г-на Э. Ренан? Евангелисты поместили отшествие Иисуса в пустыню, как на приготовление его к проповеди, он так это и принимает в своей главе 7, забывая, что в главах 5–6 он выдумал раннейшее проповедание Иисуса, которое, естественно, приходится ему как нельзя более по сердцу, по той неопровержимой причине, что оно есть произведение его собственного воображенья. Вероятно, таково уж особенное свойство великих духов, что они себе противоречат. Это объясняет нам, почему он допускает сперва первое проповедание Иисуса, а потом уж уединение его в пустыне, как необходимое приготовление ко всякого рода общественной деятельности, ко всякому выступлению на проповедь.

Евангелисты держались порядка, который кажется более логичным для простых смертных. Они вовсе не упоминают о проповеди религии очищенной; Иисус, как у них сказано, внезапно оставляет свой тихий и безвестный образ жизни в Назарете; он приходит к Иоанну, который, по вдохновению Божию, узнает Мессию в том, кто так смиренно просит от него крещения; потом Иисус отходит в пустыню приготовиться к проповеди Евангелия, оттуда он возвращается для избрания себе апостолов и с ними проходит всю Палестину, благовествуя о приближении царства Божия.

Царство это составлено из всех, признающих Бога своим царем, то есть из всех, покоряющихся законам добра и справедливости. Таково понятие, чисто духовное, которое Иисус постоянно придавал выражению царство или царствие (царствование) Божие. Невозможно человеку добросовестному находить иной смысл этому понятию в Евангелиях, а все мнимые «развития» его или «изменения», о которых говорит г-н Э. Ренан во многих своих главах, суть не что иное, как чистейшие выдумки.³¹ Нам хотелось бы добраться до существенного содержания настоящей главы, но нашему автору как-то особенно любо забегать по сторонам. Он накидывает кучу положений и множество разных «может быть», топит в своих вымыслах несколько фактов, теряющих в них свое значение и, этим способом, производит странную путаницу в событиях жизни Иисуса. Такая уловка очень удобна, чтоб отводить глаза и вводить в обман. Вероятно, потому-то наш писатель так часто к ней и прибегает.

Отправляясь от своей ложной системы о мнимых отношениях Иисуса с Иоанном, он утверждает, что влияние «Иоанна было скорее вредно, нежели полезно Иисусу» (стр. 115). «Одно, чем он был обязан Иоанну, так это, некоторым образом, уроками в проповедничестве и в умении действовать на народ» (там же). Вот вам и Иоанн, превращений сперва в Лямнэ (Lamennais), а теперь в профессора риторики Иисуса. Надо признаться, что г-н Ренан очень оригинален. «С той поры, прибавляет он, действительно он стал проповедовать с несравненно большею силой» (там же). Но, по всем памятникам, сохранившимся о жизни Иисуса, он до той поры еще не проповедовал; как же могли вы подметить новое направление в его красноречии? Как можете вы приписывать такое новое направление влиянию на него уроков Иоанна, когда все документы свидетельствуют, что он не брал этих уроков? Как можете вы уверять, будто Иисус заговорил со властию перед толпой, после уроков Иоанна в умении действовать на народ, когда евангелисты, на которых вы указываете (прим. на стр. 115), говорят об этой власти именно по поводу первых проповедей Иисуса, которые вы, основываясь на вашем личном авторитете, относите ко времени предшествовавшему крещению Иисуса и отшествию его в пустыню? Скажите же, по какому праву коверкаете вы евангельские повествования в пользу теории, не утверждающейся ни на каком доказательстве? Историк ли вы или нет? Вы имеете притязание на это название. Так зачем же поступаете вы как романист?

Г-н Ренан, приступая к главному предмету своей главы, был вынужден согласиться, что Иисус разумел под царствием Божиим царствие добра над миром, где дотоле царствовал диавол, который есть олицетворение зла (стр. 116–117). Вместе с тем он находит, что Иисус придавал этому слову значение социальное, что он был выспренний революционер, убежденный в том, что он – Сын Божий, он смотрел на себя как на всемирного преобразователя. Есть доля правды в этих утвержденьях; но, для полноты правды, надо прибавить что Иисус не озабочивался никакой политической формой. Он не противился никакому правлению, не порицал никакого; он довольствовался тем, что учил правде и справедливости, которые должны быть руководительницами народов, равно как и правящих ими: «Воздадите Кесарево Кесареви и Божие Богови» таково было правило Иисуса. Что за дело было ему до такого или иного Кесаря? Цель его была та, чтобы справедливость царствовала в целом обществе, над царями, равно как и над народами, и никогда он не делил человечества на две отличительные категории управляющих и управляемых. Что ему значили политические формы? Все они одинаково годны, если ими руководят правда и справедливость, а он именно и возвещал миру царство правды и справедливости. Придавать иной смысл высоким притчам Иисуса значило бы, вопреки всей болтовне г-на Э. Ренан (стр. 118), извращать, искажать их преднамеренно. Он полагает, что у Иисуса были сначала поползновения на политическое противоборство; что уважение его к властям предержащим было обманчиво (стр. 119). Такие утверждения, противные Евангелию и чисто произвольные, доказывают только одно: что наш романист ровно ничего не понимает в деле посланничества Иисуса.

По г-ну Ренан, Иисус хотел перевернуть не только все человечество, но и «всю природу». Такова была его «основная мысль», говорит он. На что же опирается он, высказывая такое положение? Он отсылает нас к св. Матфею 22:30. Мы читаем в этом месте, что, опровергая заблуждение саддукеев, не веровавших в воскресение мертвых, Иисус сказал им: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии на Небеси суть». Следовательно, говорит г-н Ренан, «создастся новое небо, и мир будет населен ангелами Божиими». Можно ли еще наглее издеваться над здравым смыслом своих читателей? Иисус поучает, что, по разрушении нынешнего мира, людям не будет настоять надобности продолжать свой род, что они будут пребывать в состоянии, подобном ангельскому, а г-н Ренан видит в этом создание нового неба, мир населений ангелами Божиими, и приписывает подобное учение Иисусу! Не есть ли это верх бессовестности? Ибо не можем же мы предполагать в г-не Ренан столько бестолковости, что будто бы он не понял такого ясного текста. Он приводит на греческом (стр. 119, прим. 2) цитату из Деяний Апостольских (3:21), вероятно дня того, чтоб отуманить своих читателей. Слово, им выписанное, ничего более не означает, как только восстановление всеобщего порядка в мире будущем, которым сменится нынешний. Невозможно никоим образом ошибаться в смысле этого текста, если только принять на себя труд его прочесть. Этот будущий мир не есть какое-то «идеальное царство», как утверждает г-н Ренан (стр. 119), а представляет нам учение положительное, бросающееся в глаза на каждой странице Евангелия. Оно-то именно и придает смысл учению о высочайшем презрении и преходящим благам мира настоящего. По странному противоречию, писатель наш приходит в удивленье от этого учения о высочайшем презрении и принимает его за «истинное учение о свободе душ, единственное успокоительное» (стр. 119.) Легко, однако, понять, что если будущий мир есть только мечта, как он думает, то нелепо было бы презирать мир настоящий, за пределами которого для нас не оставалось бы никакой надежды.

Наш учёный возвращается в социальному (общественному) перевороту, задуманному Иисусом Христом. Он наделяет его какой-то нерешимостью, с точки зрения политической, говорит об искушении его от диавола, предлагавшего ему все царства мира. Конечно, относить это искушение к числу легенд, но объявляет, что Иисус хотел произвести революцию только нравственную (стр. 120) и в тоже время говорит, что до той поры он еще не говорил: «царство мое несть от мира сего». Он находит что многое еще оставалось не уяснившимся в мысли Иисуса (стр. 21); в то же время он признает, что Иисуса не заботили преходящие властители мира сего, что он так пренебрегал тем или другим государем в особенности, что выдавал монету за знак законной власти. «Такое учение представляло своего рода опасность», важно провозглашает господин профессор (стр. 122.) Совершенно справедливо, оно было бы опасно, но дело в том, что Иисус его не преподавал. В одном частном случае, он избежал ловушки, подставленной его врагами, хотевшими выдать его за заговорщика, а г-н Ренан переделал его частный вывод в общую теорию. Должны ли мы платить дань Кесарю? спрашивают у него фарисеи. – Покажите мне одну из ваших ходячих монет, отвечает Иисус. – Ему показывают. – Чье на ней изображенье? спрашивает он. – Кесарево, отвечают фарисеи. – Стало быть вы признаете Кесаря вашим государем, потому что признаете монету с его изображением, так воздавайте Кесарево Кесарю, то есть исполняйте ваши «обязанности к государю, которого вы признаете, а также воздавайте Божеское Богу». Разве это значит будто монета есть знак законности власти? Вот при помощи какого понимания г-н Э. Ренан толкует Евангелия, во всей свой жалкой книге. Тем не менее из таких толкований он выводит самые чудовищные умозаключения, вроде следующего, например: «Христианское учете много способствовало к ослаблению чувства долга в гражданине и к преданию мира в безусловную власть совершившихся фактов» (стр. 122). Когда бросают таким обвинением в целое учение, следовало бы подкрепить его доказательствами. Пусть сличат состояние гражданского общества до христианства с тем, в которое христианство вдохнуло свои великие начала права и правды, тогда увидят, чего заслуживает клевета, столь нагло взводимая на него г-ном Ренан. Мы же утверждаем, напротив, что применение христианства к жизни произвело все то общественное благо, которым пользуется мир; что, если существует еще раболепство с одной стороны, деспотизм с другой, так только потому что идолопоклонство, благодаря противохристианским теориям, задержало евангельское действие. Мы без труда докажем это г-ну Ренан, когда он вздумает защищать свое невероятное положение.

В настоящее время, говорит он презрительно, мы знаем во что ценить мечты Иисуса о космических (мировых) переворотах вроде того, какого он ожидал для мира. Геология и астрономия, науки положительные, отлично нам это показали. Ведь это мечта воображать, что мир прейдет, будет возрожден. Но надо же извинить ему, ради его неведения, его предрассудки, а смотреть только на его общую мысль, которая была хороша. Франсуа д’Асиз, св. Бернар, Жанна д’Арк, Лютер, равно как и Колумб и Ньютон, имели свои предрассудки, а все же они люди исключительные, оказавшие великие услуги человечеству (стр. 123–124, в извлечении).

Вы слишком добры, господин Ренан! Как вы снисходительны к Иисусу, верившему в будущий мир и не знавшему ни геологии, ни астрономии! (стр. 122–129). Вы особенно восхитительны, когда сами же следующими словами осуждаете свою работу: «Мысль Иисуса должно брать в её общности, а не урезанную теми трусливыми выпусками, которые отнимают у неё именно то, чрез что она совершила возрожденье человечества» (стр. 125). Эти выпуски вы приписываете «деизму восемнадцатого века и некоторому протестантизму» (стр. 124). В этом вы правы; но ведь вы с них списывали, с этих деистов и с этих протестантов; так чего же вы их осуждаете? Деисты и эти протестанты, так называемые либеральные, которых вы приняли себе в руководители (смотр. Введение стр. 6 и след.), исказили настоящий характер дела Иисуса, отрицая в нем его божественную, сверхъестественную сторону. Вы поступаете как они, а сами их порицаете. Будьте же логичны, хоть однажды.

Пред окончанием своих праздношатаний от одного к другому из противоречивых положений его главы VII, г-н Э. Ренан с смешной самоуверенностью утверждает, что «никто не станет и пытаться» оспаривать, что существует противоречие между идеями Иисуса о «близкой кончине мира и его нравоучением, задуманным в видах долговечности человечества» (стр. 126). Действительно, это был бы труд бесполезный по той простой причине, что Иисус, преподавал свое нравоучение не в видах долговечности человечества, а в видах будущего мира, где добродетель получит награду, а порок наказание. Мир должен кончиться чрез такой промежуток времени, который есть только незаметная точка в сравнении с вечностью у Бога; вот почему Иисус говорил: «Мир настоящий скоро прейдет; готовьтесь добрыми делами заслужить вечную награду в будущем мире». Для того, чтобы находить противоречие в учении Иисуса, г-н Э. Ренан подложил ему две идеи, которых он не возвещал.

Наконец он заключает свою главу, возвращаясь к мнимым политическим теориям Иисуса: теперь ему захотелось уверить, что он был анархист, что он смотрел на всякое правительство, как на злоупотребление (стр. 127). Он и позабыл, что, за несколько страниц, сам же упрекал его в том, что он считал всякое правительство годным и принимал монету за единственный знак законности. Но, отвергая всякое правительство как злоупотребление, являя себя анархистом, Иисус в то же время «не имеет никакого понятия о политике и говорит о ней кик простолюдин» (там же). «Всякий судья кажется ему врагом людей Божиих, он предсказывает своим ученикам столкновение с полицией, не подумав, что тут было бы, о чем краснеть» (там же). Вот как г-н Э. Ренан толкует пророчество Иисуса о гонениях, которым подвергнутся его ученики от врагов истинны и справедливости, и не стыдится указывать, в примечании, на возвышенные слова Иисуса (Мф.10:17–18; Лк.12:11), твердо рассчитывая на то, что его легковерные приверженцы не станут поверять его показания. Но, хотя Иисус и анархист, хотя он и считает всякое правительство злоупотреблением, всякого судью врагом добра, хотя он желает рушит богатство и власть (там же), он не хочет, чтоб его ученики сопротивлялись силою гонителям (стр. 128); он хочет, чтобы сила побеждалась только чистотой сердца (там же).

Нельзя без невыразимого соболезнования читать эти уродливые страницы, на которых г-н Э. Ренан мечет в Богочеловека такими противоречивыми обвинениями. Не знаешь, чему более изумляться, наглости ли, с какою он ссылается, в выносках, на Евангелия, его обличающие, или постоянству, с каким он разбивает свои же положения одно другим. Жалкие усилия его представить в превратном виде божественную личность Иисуса напоминают нам глубокомысленное изречение Писания: «и солга неправда себе».

В увенчание своей бесстыдной лжи, г-н Ренан дерзает утверждать, что «Иисус не имел ни малейшего понятия о душе отдельной от тела» (стр. 128). Значит, Иисус, веривший в будущую жизнь, где добродетель получит награду, а порок наказание; Иисус, ставивший духовное всегда выше мирского; Иисус, которого все учение выражается в этом слове: душа выше тела; Иисус, требовавший, чтоб тот, кто хочет быть его учеником, жертвовал всем для спасения души, Иисус не верил в жизнь души отдельной от тела! Иисус, учивший побеждать плоть, умерщвлять в человеке вещество в пользу духа, Иисус был «идеалист, принимавший материю только за выражение идеи!» (стр. 128). Иисус, сшедший в мир для восстановления нищего, страждущего, провозглашением великого начала всеобщего милосердия, но в то же время возбранявший всякое поползновение на общественный (социальный) переворот, Иисус был революционер, стремившийся только к разрушению всякого общественного порядка!

Кто знаком с Евангелием, тот не может читать без омерзения и негодования подобные бредни и не оплакивать того печального обстоятельства, что Франция произвела на свет этого человека, именуемого Ренан, и наплодила для него столько сообщников.

Г-н Ренан, начиная эту главу, перемалывает некоторые из своих прежних положений, нами уже опровергнутых. Он тем более хлопочет утвердить их в уме своих поклонников, чем более они противны Евангелиям.³² Потом он добирается до Капернаума, который он хочет превратить в деревушку, неизвестную даже Иосифу, потому что в Евангелии он назван значительным городом. Если Иосиф принял Капернаум, хотя бы и, простую деревушку, за фонтан, как уверяет г-н Ренан, то следовало бы заключать, что этот историк плохо знал даже свою родину и не оправдывает доверенности, какой он его удостаивает. Кто принимал деревню за фонтан, тот еще легче мог принимать город за деревню. Но он вовсе не говорил о Капернауме, следовательно, этот город не имел того значения, какое, приписывает ему Евангелие. Таково суждение г-на Э. Ренан. Лучше бы ему так рассуждать: Иосиф говорил об этом городе, как о фонтане, стало быть это не город, а фонтан.³³ Но ему хочется, чтоб он был деревней. Почему? Почва Иудеи была так перерыта борьбой племен и народов, что нет возможности распознать на ней свежие и плодоносные долины, прославляемые древними писателями. Г-н Ренан, которому все это известно, хочет, однако, чтобы от Капернаума, если он был значительным городом, оставались величественные развалины. «Правда, говорит он (стр. 133 прим. 4), что Тэль-Гум, обыкновенно признаваемый за Капернаум, представляет остатки довольно красивых памятников. Но, кроме того, что основательность такого признания сомнительна, означенные памятники могут быть второго и третьего столетия после Иисуса Христа». Очень хорошо; но они могут быть также и первого столетия, то есть времен Иисуса Христа, ибо характер архитектуры в продолжение нескольких веков до и после рождества Христова был одинаков. Если сомнительно, чтобы Тэль-Гум был древним Капернаумом, так ведь не достоверно же и то, что это ошибка.

К чему было такое отступление от предмета по поводу Капернаума, как не ради попытки уличить Евангелие в ошибке во имя науки. Но наука, как и логика, изменила г-ну Ренан. Лучше бы ему было принять свидетельство Евангелия о городе, посещавшимся Иисусом, поискать его развалины, определить его местность. Он более принес бы услуги науке, поступив таким образом, и лучше выполнил бы порученье возложенное на него французским правительством.

Не знаем почему г-н Ренан полагает, что Иисус проповедовал в Капернауме прежде, нежели в Назарете. В этом мы не видим для него никакой другой выгоды, кроме разве случая лишний раз противоречить Евангелию. Оставив Назарет, говорит Евангелие, Иисус пришёл в Капернаум, а г-ну Ренан хочется, чтобы он пришёл из Капернаума в Назарет; «он не мог совершить там (в Назарете) никакого чуда, добавляет он (стр. 134), по простодушному замечанию одного из его биографов». Этот простодушный биограф есть св. Марк, который так выражается в тексте, указанном в выноске у нашего академика: «и не можаше ту ни единые силы сотворити, токмо мало недужных, возложь руце, исцели». Св. Марк, видно, не так был «наивен», как полагает г-н Ренан. Он был даже несколько менее наивен (прост), нежели наше романист, не понявший слов не мог (не можаше), сказанных у евангелиста. Что св. Марк разумел их не в смысле бессилия, доказывается тем, что он положительно приписывает Иисусу несколько чудес сотворенных в Назарете; стало быть, он имел силу их совершать, и, если не мог творить их в Назарете, так была тому иная причина, а не бессилие. Какая же была эта причина? Евангелисты прямо о ней говорят: за неверие жителей Назарета, не хотевших видеть в Иисусе Мессию, обещанного Израилю. Г-н Ренан прикинулся не понимающим ни св. Марка ни прочих евангелистов, в этом случае, как и в тысяче других; а между тем, он смел указать на св. Марка, советуя сличить его с св. Матфеем и со св. Лукою. Кто последует его совету, тот увидит его недобросовестность; но многие не возьмут на себя этого труда и поверят ему на слово. У нас много теперь развелось свободных мыслителей, которые отказываются верить Евангелию, а слепо верят г ну Ренан; они не требуют от своего коновода ни учёности, ни логики, ни здравого смысла.

После длинной диссертации об архитектуре синагог и о самых синагогах, наш учёный возвращается к проповеди Иисуса в городах Галилеи: «Эти добрые галилеяне, говорит, никогда не слыхали речи стол подходящей к их веселому воображению» (стр. 139). Неправда ли, можно подумать, будто Иисус пускался в поэзию с этими добрыми галилеянами? По Евангелию, Иисус преподавал им учение строгое и чистое, разлитое по всем страницам священных книг; а г-н Ренан уверяет, что галилеяне отличались воображением поэтическим, веселым, и что учение Иисуса совершенно согласовалось «с таким их настроением», он осмеливается даже ссылаться на трех первых евангелистов в пользу своего странного мнения. Верно то, что в евангелиях нет ни одного слова, которое могло бы его оправдывать. «Дивляхуся народи о учении его; бе бо уча их яко власть имея, и не яко книжницы и фарисее.... Учаше их на сонмищах их, яко дивитися им и глаголати: откуда ему премудрость сия и силы?» Св. Марк и св. Лука говорят совершенно то же самое в текстах, на которые ссылается г-н Ренан (стр. 139, прим. 2.). Все они свидетельствуют, что в Назарете, как и в остальной Иудее, дивились его учению, поражались его чудесами; что только книжники и фарисеи завидовали Иисусу. Г-н Ренан не упоминает о чудесах; ему хочется находить гармонию между словами Иисуса и веселым воображением галилеян; он старается объяснить успех Иисуса тем, будто бы тогда он не имел еще дела с книжниками и фарисеями.

И вот так-то, принимая и понимая навыворот всякую черту Евангелия, он хвалится будто пишет «Жизнь Иисуса».

Остальная часть VIII главы г-на Ренан посвящена его путевым заметкам, писанным тем туманным и жеманным слогом, которым восхищаются его птенцы. Пропускаем эти пышные фразы и доходим до главы IX.

После повторения своих избитых фраз об этих, добрых галилеянах, которые «весело и нежно смотрели на жизнь», которые «доверчивее других принимали идеи о царствии Божием», г-н Э. Ренан говорит о Петре и Андрее, об Иакове и Иоанне, сыновьях Зеведеевых. Он примешивает, об этих апостолах, несколько подробностей справедливых к подробностям спорным, но не имеющим важности. Они были рыболовы, как всякому известно. «Иисус, говорит г-н Ренан, любивший играть словами, говорил иногда, что сделает их ловцами человеков» (стр. 150) Слово иногда тут лишнее, ибо Евангелие извещает, что Иисус, призывая на апостольство Петра и Андрея, сказал им единственно при этом случае, сотворю вас быти ловцы человеком (Мк.1:17). Г-н Ренан принимает это за игру слов, мы же видим тут только очень естественный намек на промысел, которым занимались два первые апостола, намек обдуманный и заключающий в себе глубокий смысл. О человеке говорят, что он любит играть словами, когда он ищет случая выказывать свое остроумие; но никогда не употребляют этого выражения, говоря о том, кто проводит дельное сближенье между обыкновенным значением слова и другим, более возвышенным, и заключающим в себе таинственный смысл. Но у г-на Ренан были свои причины на то, чтоб низвести характер Иисуса под мерку человека остроумного, и ему очень хотелось бы, чтоб считали Евангелие наполненным остротами, тогда как в сущности там нет их ни одной.

От четырех первых апостолов наш романист переходит к женам, последовавшим за Иисусом. Он, пожалуй, допускает, что Иисус соблюдал с ними «скромность в обращении» и, что между ними существовало только «приятное единомыслие». «Три или четыре преданные галилеянки, говорит, всегда сопровождали молодого учителя и оспаривали одна у другой удовольствие его слушать и поочередно за ним ухаживать» (стр. 151.) Слова «всегда» нет у евангелистов, на которых ссылается г-н Ренан; историки Иисуса также не упоминают об удовольствии, какое испытывали святые жены слушая строгие поучения Иисуса; еще менее говорят они о личном уходе их за ним. Случаи, рассказанные с евангельской простотой, не могли нравиться человеку, который задался целью искажать историю Иисуса. Не без умысла говорит он об удовольствии ухаживать за молодым учителем. Вынужденный уважать чистоту нравов Иисуса, он желал бы, однако, напустить хоть смутных подозрений на благочестивых женщин, которые заботились о доставлении необходимого Тому, Кто не имел камня, где главу подклонить. Низкие и мелочные идеи г-на Ренан о евангельских женах изобличают в нем такую узкость ума, какой мы в нем и не подозревали бы, пока не прочли его жалкой книги. Казалось бы, на первый взгляд, что не придется надобности напоминать члену Академии надписей и изящных искусств каково было положение женщины в то время, когда Иисус явился в мир; каково это положение еще и теперь, во всех землях нехристианских. Женщина, вне христианства, всегда была существом униженным, созданиям на служение мужчине, на то, чтоб быть рабой или жертвой его удовольствий. Против этого-то оскотинивающего предрассудка высказался Иисус тем, что уделил женщине некоторую долю действия в его божественном посланничестве. В лице благочестивых жен, Он восстановил жену чистую и верную; в лице Марии Магдалины, женщину рабу разврата мужчины; в лице жены прелюбодейной, женщину жертву безнравственности, наложившей на её пол обязанности, которые мужчина с себя сбросил.

Вместо того, чтобы возвыситься до этой евангельской идеи, г-ну Э. Ренан угодно было видеть Марии Магдалине не более как женщину, «пораженную нервными болезнями,³⁴ которую Иисус успокоил своей кроткой и чистой красотой» (стр. 157, 152.) Ему угодно было видеть, в евангельских женах, каких-то смешных женщин, которые наперерыв одна перед другой гонялись за удовольствием ухаживать за молодым учителем, побуждаемые к тому любовью безответной. Еще раз, мы не поверили бы, что у г. Ренан так мало рассудка.

Наговорившись о женщинах, г-н Ренан поименовывает прочих апостолов Иисуса и определяет их характеры с помощью разных может быть и вероятно. Он возвращается к родству Иисуса и признает, что двоюродные братья его Иаков и Иуда принадлежали, с самого начала, к числу его учеников, и что мать их, Мария Клеопова, оставалась ему верною до Голгофы. Но, при этом удобном случае, он опять отличает, в выноске, двоюродных от мнимых родных, братьев, которые никогда не существовали, разве в его воображении. Приводим эту выноску, как новое доказательство недобросовестности г-на Ренан. «Обстоятельство, рассказанное Иоанном (Ин.19:25–27) кажется наводит на догадку, что ни в какую эпоху общественной жизни Иисуса, его родные братья, с ним не сближались» (стр. 156. прим. 6) Прочитав эти строки, легковерный читатель, не проверивший ссылки, подумает будто св. Иоанн хоть что-нибудь говорит, по крайней мере, о родных братьях Иисуса и о их неприязни. Ничуть не бывало. Вот слова Иоанна: «Стояху же при кресте Иисусове мати его, и сестра матери его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус же, видев Матерь, и ученика (св. Иоанна) стояща, его же любляше, глагола Матери своей: жено, се сын твой. Потом глагола ученику: се Мати твоя. И от того часа поят ю ученик во свояси». Вот, вероятно, какое рассужденье построил г-н Ренан на этом тексте: Иисус поручает мать Иоанну, своему ученику, стало быть прочие сыновья Марии, братья Иисусовы, с ним не сближались. А мы рассуждаем вот как: Евангелие нигде не упоминает о мнимых братьях Иисуса, которые были бы, как он, сыновьями Марии; стало быть, нельзя допустить, будто бы они существовали; и рассказ св. Иоанна есть положительное доказательство, что у Марии не было других детей, кроме Иисуса, так как перед смертью Иисус поручил свою пресвятую Матерь ученику своему Иоанну, который должен был заменить при ней его самого. Наши наведения, подкрепляемые свидетельством положительным, не имеют ли более весу, нежели софизм, предполагающий принятым факт, не опирающийся ни на какое свидетельство? Отправляясь от своего ложного предложения о братьях Иисуса, г-н Э. Ренан возвращается к своей идее, уже опровергнутой, что эти братья и их мать приобрели значение после смерти Иисуса, и что эти братья стали во главе Церкви Иерусалимской. Он дерзает ссылаться на свое примечание к стр. 24–25, в котором указывает на свидетельство посланий Иакова и Иуды и на историю Евсевия.

Мы доказали, что эти свидетельства опровергают его, ибо Иаков и Иуда не называют себя братьями Иисуса, и Евсевий прямо говорит, что первыми епископами Иерусалимскими были его двоюродные братья, сыновья Марии Клеоповой. Но наш академик втянулся в привычку тем крепче настаивать на своем, чем менее у него возможности оправдать свои догадки. Такой способ очень ловок для убеждения того рода читателей, для которых он сочинял свою книгу.³⁵

Г-н Э. Ренан удостаивает высказать несколько своих замечаний о Петре и о двух братьях Зеведеевых, Иакове и Иоанне, которые были тремя любимыми учениками Иисуса. Иисус «остроумно прозвал Иакова и Иоанна сынами грома по причине их чрезмерной ревности, которая, если бы могла распоряжаться громом, слишком часто употребляла бы его в дело» (стр. 155). Милый академик присовокупляет, по поводу Петра, что Иисус «иногда не мог удержаться от улыбки, глядя на его решительные приемы» (там же). Читавшие Евангелие знают, что там никогда не упоминается о мнимых улыбках Иисуса, они знают также, что Богочеловек никогда не выставлял себя человеком остроумным. Г-н Ренан слишком великодушен, приписывая ему такую тонкость в обхождении.

Само собою разумеется, что, говоря о св. Иоанне, он повторяет свои любимые толки о том, что «Евангелие этого «апостола странно, противно вообще известному характеру Иисуса; что оно было переделано его школой, и что в нем невидно полной добросовестности» (стр. 156–157). Мы уже возражали на эти произвольные, оскорбительные обвиненья. Скажем здесь г-ну Ренан только то, что не у Иоанна не хватило добросовестности, когда он писал свое Евангелие, а у него, у г-на Ренан, который перековеркал все тексты, чтобы внушить самое ложное понятие об Иисусе и о деле им совершенном.

По поводу св. Петра, наш писатель угощает нас остатками от своих семинарских воспоминаний. «Симон, говорит он, первый признал Иисуса Мессией» (стр. 158). Извините, достославный академик; Евангелие извещает, что то был Андрей, бывший сперва учеником Иоанна Крестителя и услышавший от своего прежнего учителя, что Иисус есть Мессия. Андрей тотчас пришёл к своему брату Петру и сказал ему: «обретохом Мессию, еже есть сказаемо Христос» (Ин.1:40–41) Петр поверил словам его и Иоанна Крестителя и, позже, при одном торжественном случае, исповедал свою веру. Г-н Э. Ренан приводит это торжественное исповедание (Мф.16:16–17), и считает его первым признанием Мессии, чем и доказывает, что слишком бегло читал Евангелие. «Иисус, прибавляет бывший семинарист, в разные времена возлагал на него (на Петра) некоторое первенство в своей Церкви и дал ему сирийское прозвание Кифа (Камень), желая чрез то показать, что он положил его краеугольным камнем здания» (стр. 158.). Извините, велемудрый богослов; но вы смешиваете Петр – мужское имя – с камнем. Камень всегда значит Мессия, Христос, Богочеловек, везде в св. Писании, и краеугольным камнем здания есть Христос, и только Христос. Вы не поняли текста, на который ссылаетесь. Иисус различает в нем камень, который есть он сам или его божественность, исповеданная Симоном, от апостола Петра, которому он дал такое прозвание, по твердости его веры в эту божественность. Так толковали христианские писатели первых веков слова Иисуса Христа. Г-н Ренан вынес из семинарии св. Сульпиция толкование, которое уже несколько веков стараются распространить ультрамонтаны, и воображает себя учёным экзегетом!

«Нет никакого сомнения, присовокупляет наш писатель, что это первенство Петра возбуждало несколько зависть» (стр. 158). Никакого сомнения! А в доказательство он приводит случай с двумя сыновьями Зеведеевыми, пожелавшими первого места в царствии Божием. Если бы г-н Ренан менее пренебрегал евангельской хронологией, он знал бы, что сыновья Зеведея просили первого места в Церкви, двумя годами позже того, как оно уже было, по его словам, отдано Петру. Если оно было отдано, то с чего было бы им выпрашивать его, как незанятого? Что же отвечает Иисус на просьбу Иакова и Иоанна? говорит ли он, что первое место уж отдано? Нет, но, что в его Церкви нет ни первого, ни последнего, что, если есть кто-либо первый, так разве тот, кто наиболее смиряется и бывает всем слугою. Как согласить такое учение с первенством Петра? Выходит, что г-н Ренан выказал себя более верным своему семинарскому ультрамонтанству, нежели духу христианства. Лучше бы ему было оставаться христианином, стряхнув с себя дух ультрамонтанский.

Мнимое первенство Петра дает г-ну Ренан случай возвратиться к мнимой зависти св. Иоанна. Как эта зависть, так и это первенство, послужившее ей предлогом, одинаково лживы. Но нашему писателю нравится перемалывать одни и те же идеи. Кстати и о св. Матфее он опять повторяет все, что уж прежде говорил о логиях, и ссылается, чуть ли не в пятидесятый раз, на свой знаменитый текст из Папия, хотя этот текст отнюдь не доказывает того, в чем ему хочется уверить. По поводу избрания св. Матфея, он произвольно замечает, что его «рассказ об этом придуман по обычному образцу легенд об избрании апостолов» (прим. 1, стр. 160). Что значат эти выражения? Откровенно признаемся, мы не в силах доискаться в них никакого разумного смысла. Рассказ этот «очевидно, написан не самим апостолом, о котором идет речь», присовокупляет г-н Ренан. Кто это ему сказал? Он основывается на том доводе, что «только речи (изречения, λογια) Иисуса были писаны Матфеем. Но, опять-таки, кто же это ему сказал? Папий, отвечает г-н Ренан. Да ведь Папий ни слова об этом не говорит, как мы выше доказали. Иисус, избирая в апостолы Матфея или Левия,³⁶ бывшего мытарем и потому презираемого фарисеями, хотел показать миру, что он не гнушается никаким общественным положением, лишь бы оно облагораживалось добродетелью. Таково значение его сношений с мытарями. А вот как г-н, Э. Ренан переводит эту мысль Иисуса: «Часто нам придется видеть, как, нисколько не остерегаясь затрагивать предрассудки людей благомыслящих, «он старается возвышать сословия униженные – правоверными, и, таким образом, подвергается жесточайшим упрекам людей набожных» (стр. 162). Все это была бы правда, если бы только г-н Ренан потрудился прибавить, что этих мнимо благомыслящих, правоверных и набожных людей Иисус бичевал за то, что они не были ни благомыслящи, ни правоверны, ни набожны, а были лицемеры, притворно выказывавшие чувства, которых в них не бывало. Иисус не гнушался никаким общественным положением; только, он ценил людей по одним их личным качествам, каково бы ни было их место в обществе. Вот что сказал бы г-н Ренан, если бы хотел в точности передать мысль Иисуса и не оставлять никакого повода криво понимать смысл его слов.

Он оканчивает свою IX главу утверждением, что Иисус приобрел себе учеников «бесконечной очаровательностью его личности и его слова» (стр. 162). «Иногда Он прибегал к невинной хитрости, притворялся знающим какую-нибудь тайну того, кого хотел к себе привлечь, попускал думать, в угоду современным понятиям, которые к тому же, вполне были и его понятиями, что какое-то откровение свыше сообщало ему тайны и раскрывало перед ним сердца».

Итак, Иисус, как и его современники, верил в откровение свыше. Он считал себя отголоском этого откровения и, в то же время, прибегал к хитрости, чтоб заставить тому верить, и притворялся, выдавая себя за человека, получающего откровения. Из этих двух противоречивых мнений нашего писателя, которое должно принимать за его собственное? Не знаем. Впрочем, и то и другое одинаково нечестивы, что, может быть, и побудило г-на Ренан принять их оба вместе. Если бы Иисус прибегал к хитрости, чтоб заставить верить в его сношения с небом, он был бы обманщик; если бы он верил в них сам, не имея на то достаточной причины, он был бы фанатик, человек безрассудный. Но как же было бы тогда приписывать такому человеку бесконечную очаровательность? Это уже тайна нашего писателя, который воображает, без сомнения, что за приторными словами ему удастся спрятать свое нечестие и свои истинные чувства.

Выходит, на поверку, что в этой IX главе г-н Ренан наговорил о первых учениках Иисуса только пошлости и не понял главных текстов, на которые ссылался. Стало быть, он ни историк, ни экзегет сколько-нибудь положительный. Относительно же общих идей, у него встречающихся, все это идеи битые и перебитые на разных страницах его книги и которые он считает доказанными, потому только, что беспрестанно их повторяет.

Иисус, при начале своей проповеди, был окружён «кучкой людей простых, до крайности невежественных»; они были «слабоумны и верили о существовании духов и привидений. Никакое начало эллинской образованности не проникло до них; в них не было даже образования иудейского» (стр. 164).

Охотно допускаем все эти утверждения г-на Э. Ренан. Мы думаем, вместе с ним, что у первых учеников Иисуса «было много сердца (чувства) и добрый воли». Только в одном не можем с ним согласиться, будто «в благодатном климате Галилеи жизнь этих честных рыбаков протекала как вечно очаровательный сон» (стр. 164). Климат этой страны может быть прекрасным, но бывают климаты столько же прекрасные, и даже более, а обитатели их через то не чувствуют себя более счастливыми. Очаровательности края еще недостаточно для счастья жителей; во всех землях мира тяжёлый труд всегда есть труд и может превратиться в вечноочаровательный сон разве в поэтическом воображении. Но, как бы ни было очаровательно озеро Генисаретское, нам плохо верится, чтобы рыбаки, жившие своим промыслом, могли превратиться в счастливых смертных, «убаюкиваемых на лоне их восхитительного маленького моря, или засыпающих вечером на его берегах» (стр. 165). Мы не совсем также понимаем каким образом, убаюкиваясь волнами или засыпая, они могли «предвкушать царствие Божие» (стр. 164.) Правда, г-н Ренан предупреждает нас, что «нельзя себе вообразить все упоение такой жизни, протекающей под открытым небом; сладостную и животворную теплоту, порождаемую этим всегдашним соприкосновением с природой; сновидения, навеваемые этими ночами при блеске звезд, под лазурным сводом необъятной глубины».

Г-н Э. Ренан воспевает галилейских рыбаков на тот же самый лад, как г-жа Дэзульер (Deshonlières) воспевала пастушков. В наше время, когда этот мерзкий реализм овладел искусствами и литературой, люди позволяют себе смеяться над пастушками и пастушками, так мило разрисованными и расписанными у наших идиллических поэтов, так красиво разодетыми у наших живописцев в том же роде. Мы очень опасаемся, чтоб та же участь не постигла галилейских рыбаков, вымышленных г-ном Э. Ренан.

Но это не мешает нам находить описание нашего академика очень милым. Мы спросим только: к чему вся эта поэзия? Ответ очень прост, к тому, чтоб объяснить естественным образом сон Иакова и просветление апостолов, которых «ясный и кроткий взор созерцал мирозданье в его идеальном источнике». Идеальный источник мирозданья! Созерцать идеальный источник! Такие щеголеватые выражения превышают наше понимание. Но апостолы не просто созерцали этот источник идеальный, то есть несуществующий, «вселенная, может быть, разоблачала свою тайну пред сознанием, божественно просветленным, этих блаженных детей». Значит, потому что апостолы жили в Галилее и были рыбаками на озере Генисаретском, они знали, может быть, такие тайны, которые оставались и остаются неведомыми для величайших мудрецов! Они были наделены еще более важным преимуществом, «за чистоту их сердца они удостоились однажды видеть Бога». Это сущая правда; но мы не понимаем какой смысл может придавать этим словам г-н Ренан, которого бог есть чистый идеал. И то сказать, он ублаготворяет апостолов ясным и кротким взором столь просветленным, что он может видеть даже идеал. Но если взор их был так ясновидящ, и если они так много знали, то как же могло случиться, что они были в тоже время такие невежды и так слабоумны?

Предшествующая поэзия предназначалась, в уме г-на Э. Ренан, к тому, чтобы выставить слушателей Иисуса совсем в новом свете. «Так-то, говорит он, поживал верный кружок, веселясь и кочуя, собирая первые цветки вдохновений учителя. Иногда возникало наивное (простодушное) сомненье, слышался слегка скептический вопрос, то Иисус, одной улыбкой, или одним взглядом заставлял молчать возражающего» (стр. 166).

Г-ну Ренан хочется, как видно, часто заставлять Иисуса улыбаться. Между тем известно, из Евангелия, что Иисус во многих случаях плакал, но никогда не улыбался. Мы дозволим себе сделать одно замечание нашему романисту, дело в том, что Иисус всегда ясно и определительно отвечал на вопросы апостолов и никогда не довольствовался взглядом или улыбкой вместо ответа. Пусть он найдёт хоть одно слово в Евангелиях, которое оправдывало бы его показание, может быть, очень поэтическое, но тем не менее очень смешное.

Вслед за подготовительным вступлением, сейчас нами рассмотренным, г-н Э. Ренан переводит восемь блаженств, составляющих начало Нагорной проповеди. Св. Матфей, приступая в изложенью их, выражается таким образом: Узрев же народы, взыде на гору; и седшу ему приступиша к нему ученицы его; и отверз уста своя, учаше их глаголя: Блаженны... и прочее (Мф.5:1–3). Выходит, по Евангелию, что первая проповедь Иисуса произнесена была на горе. Верный своему обычаю противоречить Евангелиям, г-н Ренан называет эту проповедь «приозерные проповеди». При этом, ему очень хотелось бы уверить, будто, в восьми блаженствах, идет речь о царстве Божием, долженствующем водвориться на земле, и что там нищие и плачущие обретут богатство и радость. Для этого то он и пропустил следующее заключенье проповеди о восьми блаженствах, непосредственно за ними следующее: «Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и ревут всяк зол глагол на вы лжуще, мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесах, тако бо изгнаша пророки, иже (беша) прежде вас» (Мф.5:11–12). Г-н Э. Ренан, который учит, что Иисус разумел под царством небесным время радости и веселия, когда не будет иной религии кроме скептицизма, иного Бога кроме идеала; который стоит на том, что Иисус не верил ни существованию души, ни бессмертию, ни награде в будущей жизни, должен был благоразумно исключить слова, разрушающие все его вымыслы. Это ли значит добросовестность? Впрочем, все Евангелие основано на учении о будущих наградах добродетели и всю добродетель преимущественно поставляет в борьбе против зла нравственного и зла физического, которых пагубное влияние должно постоянно отражаться на нынешнем мире. Надо нарочно зажмуривать глаза, чтоб не видеть этого учения во всех речах Иисуса. Все евангельское учение можно сокращенно выразить в двух словах: борьба против зла на земле, награда на небеси за добродетель. Борьба есть здешний наш удел; блаженство будет в будущем мире или в царстве небесном. Г-н Э. Ренан, силясь представить противное понятие об учении евангельском, не мог достигнуть того иначе, как при помощи предвзятой системы, не делающей чести его добросовестности, ибо нельзя допустить предположения, будто бы он мог не заметить тех бесчисленных текстов, которые так ясно уличают его теории во лжи и несостоятельности.

Впрочем, он и не мог привести ни одной, самой простой, выдержки из Евангелий, которою бы сам себя не опровергал, что и случилось с ним, например, в остальной части его главы, где он подбирает вкривь и вкось кое-какие слова Иисуса, желая выставить в ложном свете его учение. Наказание за зло и награда за добродетель в будущем мире; Бог, существо личное, действительное, который заботится о человеке, им созданном, который накажет его адом или наградит его раем, таково учение, истекающее из всех текстов, приводимых самим г-ном Ренан (стр. 169–177). Похоже ли оно на то, которое он приписывает Иисусу Христу?

Но, приводя их, он имел ввиду только одну цель, которая и мешала ему заметить все истинны, бессознательно им выставления: ему хотелось исказить евангельское учение о собственности. Он желал бы внушить, что Иисус проповедовал коммунизм. Это чисто и просто клевета. Спору нет, что Иисус осуждал богачей, злоупотреблявших своим богатством; что он утешал нищих, обнадеживая их, что придет и их черед в мире лучшем, в царствии Божием, куда они внидут после смерти, если будут переносить с упованием на Бога их лишения в здешнем мире; но, ни собственность сама по себе, ни бедность сама по себе не были предметом ни его осуждения, ни его прославленья. Он смотрел на богатство, как на страшную помеху святости человека; поучал, что добровольное отречение от этого богатства было существенным условием для того, чтоб быть принятым в избраний кружок, на который возлагалось возвещать Евангелие; ставил правилом, что, так как богатые и бедные между собою братья, то имущие должны помогать неимущим; не хотел, что бы забота о благах земных отвлекала человека от мысли о будущем мире, для которого он предназначен; но, между таким учением и осуждением собственности и прославлением нищеты лежит целая бездна. Г-н Э. Ренан думает, что ее засыпал, утверждая, будто бы в Евангелии богатство значит собственность, будто бы осуждается вообще богач, а не злой богач. Оба эти утверждения положительно противоречат Евангелию. Богач, осужденный в притче о богаче и Лазаре, есть тот, который не уделяет бедному даже от крох, падающих с его стола. Настаивать на том, будто бы там говорится, вообще, о богаче, значит злоупотреблять правом вставлять свои вымыслы вместо истинны. Множество богачей, царей, вельмож выводятся в притчах евангельских и похваляются в них, когда они не злоупотребляют своим богатством и своей властью. Закхей был богач, а Иисус отличил его в толпе за то, что видел в сердце его склонность к милосердию, которая и побудила его раздать половину его имущества бедным. Лазарь и сестры его Марфа и Мария были богаты, а Иисус особенно их любил. Иаир был богач, а Иисус подивился его вере и наградил его исцелением его дочери.

Когда хотят здраво толковать учение Иисуса, не должно выхватывать из него какую-нибудь частную подробность, преувеличивать ее и выводить из неё общие заключения, как всегда поступает г-н Ренан; должно рассматривать его в его целости. А так рассматриваемое, учение Иисуса не похоже на теорию социальную; оно ни коммунизм, ни социализм, а милосердие. Не говорил он беднякам: отбирайте у соседа его имущество, ибо вы имеете на то право. Но он говорил богачам: уделяйте вашим братьям беднякам часть достояния, вверенного вам Провидением на доброе употребленье.

Наш писатель не заметил этого существенного, основного различия между учением Иисуса и противо-евангельскими системами коммунизма. По недостатку ли это проницательности, или по недобросовестности, только дело в том, что он совершенно извратил по-своему учение Иисуса об этом предмете, как и обо всем другом.

Мы уже указывали, что наш противник, относясь иногда как будто с похвалой о притчах Иисуса, имел дерзость утверждать, что многие из них странны и смешны. В своей Х главе он обращает наше внимание на притчу об управителе (приставнике), как на заслуживающую такого приговора. Рассмотрим ее поближе и увидим так ли оно, или г-н Ренан просто её не понял (Лк.16:1–8).

«Человек некий бе богат, иже имяше приставника; и той оклеветан бысть к нему, яко расточает имения его. И пригласив его рече ему: Что се слышу о тебе? воздаждь ответ о приставлении (управлении) домовнем; не возможеши бо к тому дому строити. Рече же в себе приставник дому: что сотворю, яко господь мой отъемлет строение дому от мене? копати не могу, просити стыжуся. Разумех, что сотворю, да егда отставлен буду от строения дому, приимут мя в домы своя. И призвав единого когождо от должник господина своего, глаголаше первому: колицем должен еси господину моему? Он же рече: сто мер масла. И рече: приими писание твое, и сед скоро напиши пятьдесят. Потом же рече другому: ты же колицем должен еси? Он же рече: сто мер пшеницы. И глагола ему: приими писание твое, и напиши семьдесят. И похвали господь дому строителя неправедного, яко мудре сотвори: яко сынове века сего мудрейши паче сынов света в роде своем суть. И аз вам глаголю: сотворите себе други от мамоны неправды, да, егда оскудеете, приимут вы в вечные кровы».

Очевидно, что Иисус не ставит здесь в пример этого управителя; он называет его строителем (управителем) неправедным, а деньги, им украденные у господина дома, приобретением от мамона неправды. Он причисляет этого управителя к сынам века сего, противоположность сынам света, то есть людям добродетельным. Он только заявляет, что люди развращенные очень хитро ведут свои дела и советует людям добродетельным быть не менее их предусмотрительными в деле спасения.

Г-н Э. Ренан находит притчу эту чудовищною. Почему? «Потому что в ней восхваляется управитель, подготовивший себе друзей между бедными, в ущерб своему господину» (стр. 174). Можно ли так явно извращать учение Иисуса? Если бы он преподавал то, что ему приписывают, тогда следовало бы называть притчу его не просто чудовищною, а прямо безнравственной, так как она представляла бы похвальное слово воровству.

Мы нарочно выписали слово в слово евангельскую притчу и суждение о ней нашего писателя, чтоб еще раз доказать, что новый ненавистник Иисуса Христа положил себе задачей отыскивать в Евангелии противное тому, чему оно поучает.

Сводя в краткий перечень всю эту главу, мы должны сказать, что г-н Э. Ренан преумножил в ней доказательства того, что он ровно ничего не понял в евангельском учении о богатстве и бедности; что он смешал уроки милосердия с коммунизмом, столько же противным Евангелию, сколько и здравому смыслу; что он принял за правила, применимые ко всем, советы, склоняющие к абсолютной (безусловной) нищете, предлагаемые только для тех, кто пожелали бы посвятить себя суровому труду проповеди евангельской; что он принял за социальную проповедь такое учение, которое не имело иной цели, кроме освящения личности; что он не понял самой начальной идеи, высказывающейся на всех страницах Евангелия, той идеи, что только усовершенствованием личностей и надеждой на будущее блаженство Иисус Христос положил основы для улучшения общества. Богочеловек не имел в предмете никакой политической системы, никакого общественного обновления. Он хотел освятить личность во всех многоразличных слоях общества, и, если общество ощутило благотворное влияние Евангелия, так это потому, что в число его членов вошло более христиан, а не вследствие введения того или другого христианского учреждения. Чем более проникнутся люди духом христианским, тем действительнее отразится на обществе влияние справедливости и милосердия. И напротив, по мере того как туманные системы г-на Ренан и лжефилософов будут проникать в души, несправедливость и себялюбие (эгоизм), как тончайшие и смертельные яды, все глубже и глубже будут всасываться телом общественным. Всякое общественное учреждение, проникнутое христианским духом – хорошо и полезно; всякое учреждение, чуждое его – дурно и вредно. Вот почему Евангелие привело к благим последствиям общества наихудше учрежденные, и вот почему также общества, устроенные на самых мудрых началах, но чуждые духа христианского, никогда не производили ничего доброго для огромного большинства тех, из которых они составлены.

Мы уж излагали какими изворотами г-н Э. Ренан открывает перемены в ученье Иисуса о царстве Божием. Он выхватывает там и сям несколько урезанных текстов из всех четырех Евангелий для того, чтоб подложить Иисусу собственную свою систему так называемой религии очищенной, то есть религии без Бога, без догматов, без нравоучения, без обрядов, без священнослужителей. На основании своего личного авторитета, он выдает такое понятие за первоначальную мысль Иисуса о царствии Божием.

Потом он прибирает из разных мест четырех Евангелий кончики от урезанных им текстов и распределяет их на разряды, соответственно тем переменам, какие ему понадобится придумать в идеях Иисуса.

Это такая уловка, которая обличает в нашем романисте твердую решимость, вполне обдуманную, влагать в уста Иисуса совершенно противное тому, что он говорил. Предоставляем нашим читателям самим оценить принятую им методу.

С своей стороны, мы можем только предложить два очень простые замечания, разрушающие его систему лжи, первое, что надо только дочитывать тексты до конца, тогда его натяжки лопаются сами собой; второе, что эти тексты относятся безразлично ко всем эпохам жизни Иисуса, выражают одну и ту же идею от первой его проповеди до последней. Отсюда следует, что г-н Ренан так же мало имеет уважения к своим читателям, как и к Евангелию, урезывая тексты и ломая их, чтоб насильно втиснуть в свою систему. Его XI глава представляет не более как один из выдуманных им видов, чрез которые он проводит мнимое развитие идеи Иисуса. Мы могли бы ограничиться приглашением к читателям обратиться самим к текстам, на которые указывает романист, и прочесть их целиком в Евангелии, чтоб найти в нем опровержение его толков. Но так как мы уж сами взялись за эту работу, то продолжаем наш труд.

Иисус скоро догадался, что утончений коммунизм, приписываемый ему г-ном Ренан, не удовлетворит толпы. Он тотчас решает, и задумывает «огромную перетасовку сословий, подставляя детей, нищих, еретиков, раскольников, мытарей, самаритян, тирских и сидонских идолопоклонников на место людей порядочных». То был «клич к народу», оправдываемый притчею о званых на царский пир. «Чистейший эвионизм, то есть учение о том, что только бедные (эвионим, по-еврейски) спасутся, что настает царствие бедных, излагался, выходит, в учении Иисуса» (стр. 178–179).

Мы опровергали, в последней главе, эту теорию г-на Ренан. Впрочем, он постарался сам себя опровергнуть на следующих страницах (180–181) замечанием, что во все времена, у народа израильского, пророки принимали, подобно Иисусу, сторону бедных. Стало быть, Иисус ни в чем не отступил, в этом отношении, от преданий пророческих. Зачем же тогда приписывать ему, как новое, такое древнее учение?

Иисус брал сторону бедных, смиренных, отверженных миром, попираемых не гордостью общественной, как выражается наш автор, а общественной несправедливостью. Он напоминал о великих началах равенства нищего и богатого перед Богом; он поучал бедного терпению, резко укоряя злых богачей в злоупотреблении богатства. Он бичевал всех живущих неправдой, грабительством, возносящихся над другими, презирающих ближнего; он проповедовал справедливость и взаимную любовь, как два животворные начала, которые должны, внести порядок в общественные отношения. Но он никогда не думал переставлять бедных на место богачей; такая смешная мысль могла зародиться только в уме, решившемся извратить до основания все его учение. К чему послужило бы такое перемещение? Оно могло бы принести пользу временную, переходную, некоторым лицам, но что же выиграло бы общество? Пусть богачи сделаются бедными, а бедные богачами, разве положение общества не будет то же самое? Те, которые засели бы богачами, преемственно усвоили бы себе пороки своих предместников, а общество не оставалось ли бы все в тех же условиях? Взгляд Иисуса был обширнее, цель его была возвышеннее. Ему хорошо было известно, что, по самой природе человека, способности всегда оставались бы различными, и что неизбежно были бы всегда общественная (социальные) неравенства. Он хотел только, чтоб эти неравенства не были источником гордости и эгоизма для одних, злополучия и унижения д ля других. Он проповедовал справедливость и взаимную любовь; он провозвестил великие законы равенства перед Богом и милосердия, в силу которых богатства должны переливаться по всем жилам тела общественного. Он не задумывал, значит, ни переворота политического ни перемещения сословий. Он поучал на все времена, для всяких обществ, каковы бы ни были их формы правительственные или социальные, и учение его, примененное к жизни, подсекает в корне все злоупотребления, все несправедливости.

Бывали секты, злоупотреблявшие учением Иисуса, точно так же, как злоупотребляет им г-н Ренан; таковы были, например, эвиониты, которых он называет эбионим, и которых название значит – бедные. Основателем ли этой секты был некто Эвион, или это имя взято с того, что последователи её называли себя бедными, в том нет важности. Г-н Э. Ренан пускается в глубокую ученость по этому предмету, как будто он стоит того. Одно только несомненно, что, по самым древним неизменным документам, эвиониты считались, в среде христианского общества, сектой еретической. Г-н Ренан это знает (стр. 182), но хочет в то же время, чтоб это обвинение принимали за ложное и уверяет, будто эвиониты были нечто иное, как первобытные христиане. Понятно из чего он бьется. Но трудно ему будет убедить, будто бы истинные христиане были те, которые признавались за анти-христиан всем христианским обществом, с первого века. Вместо того, чтобы хвататься за заблуждения эвионитов и ими подпирать свою систему об учении Иисуса, было бы рассудительнее с его стороны поступить совсем иначе, и, из мнения общего всему первобытному христианству выводить заключенье, что эвиониты лже-толковали некоторые выражения Евангелия.

Но г-ну Ренану казалось, что заблуждения эвионитов благоприятствовали его системе; этого было для него достаточно, чтоб принять сторону еретиков. Он хочет видеть истинное христианство в их учении, точно так же, как и во множестве безнравственных и коммунистических сект средних веков, каковы были бегары, нищие лионские, фратричеллы, и прочие. С этими сектантами он смешивает францисканцев, и основание этого ордена называет великим умбрийским движением тринадцатого века (183). Ему видится в этом движении наиболее сходства с движением галилейским, и «Франсуа д’Ассиз, говорит он, был единственный человек в мире, который наиболее походил на Иисуса» (стр. 183). Франсуа д’Ассиз был беден и основал нищенствующий орден, вот почему г-н Э. Ренан так часто упоминает об этом достойном муже, который конечно не очень-то порадовался бы таким похвалам, если б услышал, что наш автор смешивает его учеников с бегарами. Но г-н Э. Ренан не так щекотлив и не видит никакого различия между людьми, которые, подобно францисканцам, должны были обрекать себя добровольно на нищету для проповеди Евангелия, и теми, которые, как бегары, желали перевернуть общество для своего обогащения. И тех, и других он называет, на одинаковом основании, истинными последователями Иисуса (стр. 183–184.); потом он превозносит нищенство, как «единственное состояние, с которым уживаются души созерцательные».

Г-н Ренан смешивает здесь нищенство с добровольной бедностью. Это, однако, не одно и тоже. Что души созерцательные, которым мир прискучил, или которые не для него созданы, удаляются в убежище, где без всяких забот находят необходимое, оно понятно; но от этого далеко еще до нищенства, которое возникло в среде христианства на правах учреждения только в средние века. Такое уклонение от мысли христианства получило себе освященье во всех четырех нищенствующих орденах, а не у одного только Франсуа д’Ассиз, как, по-видимому, думает г-н Ренан; оно повлекло за собой самые вопиющие злоупотребления, о чем свидетельствует вся история. Наш писатель, следовательно, выказал, что он не знает христианского учения, когда смешивает его с антихристианским толком, породившим нищенствующие ордена, он доказал, что даже не хотел принять на себя труда поучиться значению слов, когда смешивает нищенство с добровольной нищетой или самоотвержением; доказал, что не знает истории, когда смешивает нищенствующих монахов с сектантами коммунистическими, которых правила диаметрально им противоположны.

«Как все великие люди, говорит г-н Э. Ренан, Иисус любил простой народ, и привольно ему было в этом кругу. Евангелие, в уме его, создано для нищих; для них несет он радостную весть спасения» (стр. 184). Наш автор хочет уверить, будто основывает такое суждение на свидетельствах св. Матфея и св. Луки. Первый из них просто говорит (Мф.11:5): «нищии благовествуют», а второй (Лк.6:20–21): «блажени нищии духом, яко ваше есть царствие Божие; блажени алчущий ныне, яво насытитесь; блажени плачущий ныне, яво воссмеетеся».

Действительно достоверно, что Иисус указывал на благоветствование нищим, как на знамение божественности своего посланничества. Причина тому самая простая. В его время, нищий был в угнетении у богача, его не ставили ни во что. Иисус пришёл возвестить этим отверженным мира, что они, равноправно с богатыми и премудрыми, дети Отца небесного, призываемые, безразлично, к истине, к обладанию вечными благами. Но, призывая одну часть человечества ко спасенью, Иисус разве исключал другую? Утверждать это, значило бы не иметь понятия о Евангелии. Иисус не допускал общественных различий в глазах Божиих. Он не сулил заместить нищими богачей; он объявлял только, что все, нищие ли богатые ли, исполняющие его заповеди, будут избранный Божиими; что богатые должны сделаться нищими духом, по самоотвержению и милосердию; что истинный нищий есть не тот, кто лишён мирских благ, но тот, кто отрешился от них духом, кто не привязан к ним сердцем.

Вопреки всем разглагольствованиям нашего романиста, Иисуса нельзя ставить наряду с теми мнимыми демократами, которые, во все времена, громко кричали о своей любви к народу, а между тем, хотели, под именем народа, учредить только нового рода аристократию. Народом Иисус считал все человечество, и его демократизм состоял в том, чтоб внушить всем общественным сословиям без различия одинаковые правила, правила божественные, которые, если бы им следовали, не обольщали бы человечество утопией несбыточного социального равенства, но объединили бы различные сословия в одном общем чувстве любви к Богу и любви к ближнему. Доискиваться в Евангелии одной из тех коммунистических или социалистических систем, которые всегда были и всегда будут не что иное как разрабатывание одного сословия другим, или всех вместе некоторыми честолюбцами, значит выказывать свое непонимание начальных слов учения Иисуса.

Божественный учитель столько же не одобрял порочного и завистливого нищего, сколько и «зажиточного горожанина, педанта, формалиста, напыщенного своей мнимой нравственностью» (стр. 185), сколько и фарисея, и лицемерного святошу, отличавшегося только по наружности духом религии. Он ценил человека не по сословию, к которому тот принадлежал, а прямо по его личным качествам. Не было ему дела преступен ли, порочен ли тот, кто к нему подходит, и из какого он сословия. Подвижничество в добродетели или раскаяние в грехах, вот что давало право на предпочтенье от него. Напрасно уверяет г-н. Ренан, что порочный находил «в присоединении своем к секте легкое средство загладить свое прошедшее» (стр. 187), ибо для такого присоединения к мнимой секте нужно было подвизаться в добродетели и всецело отречься от порока.

Если оно было так легко, то отчего же, г-н Ренан, так мало есть истинных христиан, так мало даже людей нелицемерно нравственных? Неужели вы полагаете, что для вступления в тот круг, который вам угодно называть сектой Иисуса Христа, достаточно было просто заявить, что в него вступают, следовать за Учителем и слушать его поучения, без исполнения их на деле? Читайте Евангелие, и вы узнаете, что оно делалось совсем иначе. Иисус бичевал лицемерие не в одной секте фарисеев, а везде, где оно попадалось; он не потерпел бы его в лжеученике, который не выполнял бы его высокого нравоученья; только такое нравственное подвижничество заглаживало прошедшие вины. Какое влиянье могли бы производить на Иисуса те смешные слезы, те приторные нежности, какие вы приписываете грешникам и грешницам, следовавшим за божественным Учителем? Он ценил их не более как на столько, на сколько они были знаком сердечного обращения и искреннего возврата к добродетели. Вот что извлекается из притч, которые вы приводите урывками, г-н Ренан (стр. 186); а если вы их не поняли, так это уж не вина Евангелия.

Но у нашего романиста были свои причины уверять, что достаточно было примкнуть к кружку последователей Иисуса, чтоб загладить свое прошедшее. Ему очень хотелось бы представить Иисуса человеком, который любит «хорошо пожить», окружён «разгульными женщинами», (стр. 188) охотник поесть и попить, «мило пошутить» (стр. 189); которого хождение по Галилее имело вид «беспрерывного празднества» (стр. 189–190). «Он разъезжал, говорит Ренан, на мулице, которая так славится на Востоке приятностью и верностью её шага, и которой большие чёрные глаза, осененные длинными ресницами, отличаются особенной кротостью» (стр. 190). Как тут кстати описанье физиономии мулицы! Откуда взял, однако, г-н Ренан, что Иисус разъезжал по Галилее на мулице? Из своего милого воображения, так как об этом не говорится ни в одном историческом документе. «Ученики его, продолжает он, часто бывало, угощали его с деревенской пышностью, причем одежда их отвечала за ковры. Они убирали ею возившую его мулицу, или расстилали ее по его пути» (стр. 190). Г-н Э. Ренан отсылает за этими подробностями к св. Матфею (21:7–8). Это просто бесстыдство, ибо, кому не известно, что Иисус, как сказано у этого евангелиста, въехал в Иерусалим на «жребя и осля» (ослином жеребенке), и то только однажды, когда Он въезжал туда в последний, раз, для принесения себя в жертву; что народ тогда приветствовал его восклицаньями, встречая его с торжеством, устилая своими одеждами и древесными ветвями тот самый путь, который предстояло невинной жертве через несколько дней оросить своей кровью. Превращать это скромное и минутное народное³⁷ торжество в веселые поездки на кроткой мулице, значит терять всякое уваженье к читателю и к самому себе. То же самое можно сказать и о вымыслах нашего автора по поводу младенцев, на которых будто бы Иисус, «подобно Савонароле», возлагал «некоторые благочестивые поручения» (стр. 191). Нельзя без невыразимого чувства жалости читать последние страницы XI главы, столь приторные, столь лживые, столь напыщенна. Автор истощается тут на несметную роскошь ссылок, доказывая, что Иисус ставил в пример своим ученикам смирение и невинное простодушие детей. Из этого он выводит, что ученики были взрослые дети, которых тешила химерическая идея о рае, о каком-то саде, где будет вечно продолжаться их веселая жизнь.

Когда знаешь Евангелие и читаешь подобные пошлости, перо падает из рук и приходишь в недоуменье, о ком более жалеть, о том ли, кто осмелился их написать, или о тех, которые верят ему на слово.

«Между тем, как ликующая Галилея праздновала торжествами пришествие возлюбленного, печальный Иоанн, в своей темнице в Махеро, томился ожиданием и желаниями» (стр. 195).

Так начинает г-н Э. Ренан свою двенадцатую главу. Мы уж говорили, что торжества ликующей Галилеи родились в игривом воображении нашего романиста. Портрет Иоанна, томящегося ожиданием и желаниями, вышел из той же мастерской. Исторические памятники не говорят ни о празднествах Иисуса, ни о томленьях Иоанна. Они упоминают только о скромном поручении, возложенном от Иоанна на двух из его учеников, порученье, превратившемся в посольство у нашего романиста. Об этом порученье сказано у св. Матфея в главе 11; но, так как в главе 11 евангелист говорил о некоторых учениках Иоанна, спрашивавших у Иисуса, почему его ученики не постились как они, то г-н Э. Ренан сводит оба эти факта вместе, смешивает первых учеников Иоанна с двум посланными от него из его темницы, и таким образом находив средство смастерить факт совсем новый и небывалый. «Праздничный вид, говорит он, царствовавший вокруг него (Иисуса), их поразил. Привыкшие к посту, к безустанной молитве, к жизни, питающейся только надеждами, они дивились, видя себя внезапно перенесенными в веселую среду радостной встречи» (стр. 196).

Что сказали бы г-н Э. Ренан и все рационалистские школы если бы, выдвигая вперед тот или иной факт откровения, христиане также подобрали бы из разных мест некоторые отдельные черты, чтоб потом скучить их в одно и слепить из них рассказ, совсем отличный от известного по историческим документам. Всех фигур красноречия оказалось бы недостаточно, для выражения их негодования. Что не было бы дозволительным христианину, в защиту откровения, что недозволительно никакому честному человеку, изучающему или пишущему историю, то дозволяет себе г-н Э. Ренан ради успеха своей системы, и нас очень удивило бы если б он не назвал нас дерзкими за то, что мы ставим ему в укор его проделку.

За ним водится еще одна, такая же, которую также мы выставим на суд людей добросовестных. Она состоит в том, что он слегка скользит по подробностям или по фактам, не подлаживающимся под его гипотезы. За такую-то проделку он и берется, рассказывая о свидании Иисуса с двумя учениками Иоанна.

Известно, что г-н Ренан не хочет, чтоб Иисус сразу верил в свое мессианское посланничество, что он приписывает такие же сомнения Иоанну. Оба эти положения противоречат всем историческим документам о жизни Иисуса. Иоанн послал к Иисусу двух своих учеников, для того, чтоб спросить у него, тот ли он самый, признанный им по откровению свыше за Мессию, когда он крестился от него в Иордане, а не для того чтоб узнать пришёл ли Мессия, ибо это было ему известно.

Иисус, с своей стороны, никогда в себе не сомневался. Как только явился он в мир, с десятилетнего возраста, он объявляет о себе, что он истинный Сын Божий, посланный от Отца на великое дело. С самого начала своей проповеди, он преумножает чудеса в доказательство того, что говорит от имени Бога. Но г-н Э. Ренан не хочет, чтоб оно было так, и уверяет, что только после его свидания с двумя учениками Иоанна «он уже нисколько не колебался принят на себя роль Мессии» (стр. 196). Положительно не мог бы наш романист указать ни на один текст в подтверждение мнимых колебаний Иисуса. Значит, он сам их выдумал, и опирается на эту выдумку, как на факт. Он хочет дать заметить, что при самом свиданье Иисус все ещё несколько колебался, а уже после свидания не колебался нисколько. Посмотрим же, что говорит Евангелие.

«Иоанн же слышав во узилищи дела Христова, посла два от ученик своих. Рече ему: ты ли оси грядый или иного чаем? И отвещав Иисус рече им: шедше возвестите Иоаннови, иже слышите и видите: слепии презирают, и хромие ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые востают, и нищие благовествуют. И блажен есть, иже аще не соблазнится о мне» (Мф.11:2–6).

И так, Иисус творил чудеса; он приводил их в знамение того, что он был Христос Мессия, сам Бог облеченный в человечество. Он провозглашает блаженным того, кто не соблазнится признать в нем Мессию. А г-ну Ренан хочется, чтоб он сам еще тогда колебался! «Иисус, говорит он, с той поры уже нисколько не колебавшийся принять на себя роль Мессии, перечислил им дела, должные запечатлеть пришествие царствия божия, исцеление больных, благовестие близкого спасения, проповеданное нищим» (стр. 196).

По совести, таков ли был смысл ответа Иисусова? Разве он только «перечислял дела, долженые запечатлеть пришествие царствия Божия»? Разве он говорил только об исцелении больных? Иисус, по Евангелию, совершал чудеса, о которых говорил; он не просто исцелял болезни, он избавил своей божеской властью множество людей от болезней неизлечимых, он воскрешал мертвых; он возвещал не близость спасения, а слово истины нищим, то есть тем, которые слыли существами низшими, не имевшими никаких прав ни на истину, ни на справедливость, и сказал ученикам Иоанна: «шедше возвестите Иоаннови, яже слышите и видите». Не туманное какое-то умозрение о гадательной будущности предложил он им в ответ, а множество божественных фактов, в подкрепление божественного посланничества.

Г-н Э. Ренан не смеет сказать, будто Иисус хвалился делами, которых не совершал, но за то он постарался ограничить эти дела исцелением нескольких больных и проповедью к нищим. «Он совершал, говорит, все эти дела» (стр. 196). Знаем, как он их совершал у нашего писателя. Несколько больных расстройством нервов получили успокоение, глядя на его улыбку. Помним также, как он извратил смысл этих многознаменательных слов: «нищии благовествуют». И так, г-н Ренан упоминает как бы мимоходом о чудесах Иисуса; он уж заранее позаботился, и еще позаботится впоследствии, подвести их под самые жалкие и смешные размеры; он искажает характер, какой приписывает им сам Иисус. Оградив себя такими предосторожностями, он уж не боится говорить, что «он совершал все эти дела». По-видимому, он как будто и допускает чудеса Иисуса, а в сущности он их не допускает. Предоставляем каждому придумать название, какое заслуживает такой образ действия; но мы крепко сомневаемся, что нашёлся бы хоть один человек, который принял бы это за добросовестность.

Наш писатель допускает умерщвление Иоанна Крестителя, как оно описано у евангелистов, но мы уж видели, что он заблаговременно (гл. VI) имел предосторожность выговорить себе облегчительные обстоятельства в пользу Иродиады и её дочери, и обстоятельства отягчительные против Иоанна, который, вероятно, «вмешивался в политику». Когда пришлось ему возвратиться к этому событию, он едва касается его вскользь, точно бежит по раскаленным угольям, и спешит добраться до своей теории об отношениях обеих школ, Иоанновой и Иисусовой.

Во-первых, этих двух школ не существовало, что несколько усложняет задачу об их отношениях между собой. Но г-н Ренан этим не затрудняется: он выдумывает обе школы и их взаимные отношения. Не будь истории, наш автор, не задумываясь, взялся бы смастерить историю. Но вот, в настоящем их виде, те очень простые факты, над которыми так разыгралось его воображенье.

Иоанн Креститель явился в Иудее, проповедуя не свое собственное учение, а взятое из пророков, и возвещал, что приближается Мессия, о котором говорит св. Писание. Многие иудеи поверили его словам. Их стали называть учениками Иоанна. Этот великий муж, признав Иисуса за Мессию, сказал о нем некоторым из своих учеников, которые и последовали за Иисусом. Прочие же продолжали ожидать. Иоанн, в темнице, слышит о чудесах Иисуса. Он хочет знать, тот ли это самый Иисус, Мессия, которого он видел на берегах Иордана; для этого посылает к нему двух учеников, которые его еще не знали. По смерти Иоанна многие из его учеников последовали за Иисусом как за Мессией; другие же, без сомнения не слыхавшие свидетельства их учителя об Иисусе, оставались вместе с прочими иудеями в чаянии того, кто должен был прийти.

Можно ли из этих фактов вывести заключенье о существовании двух школ, которые держатся двух различных учений, производят одна на другую более или менее непосредственное влияние? Г-ну Ренан оно показалось, однако, возможным.

Рассмотрим его доводы.

Рассказав о смерти Иоанна, он прибавляет, что Иисус, «опасаясь со стороны Антипы усугубления неприязни, принял некоторые предосторожности и удалился в пустыню». Св. Матфей, на которого он ссылается, просто говорит, что Иисус, услышав о смерти Иоанна, «отъиде в пусто место» (Мф.14:13). Все остальное есть плод роскошного воображения нашего писателя. «Множество народу за ним последовало» (стр. 198), присовокупляет он. «благодаря чрезвычайному воздержанию, святой кружок мог там жить, многие естественно видели в этом чудо». При этом наш писатель осмеливается ссылаться, в примечании, на четырех евангелистов, тогда как все они единогласно повествуют, что Иисус несколькими хлебами и несколькими рыбами, розданными народу, насытил несколько тысяч людей, и еще набралось множество остатков. Перед таким фактом, положительно засвидетельствованным, г-н Э. Ренан не преклоняется. Он думает, что объяснил его чрезвычайным воздержанием святого кружка. Нам труднее допустить с ним, будто несколько тысяч людей, даже очень воздержных, могли жить без пищи в пустыне, нежели допустить, согласно с евангелистами, вмешательство божественной силы для их насыщенья. Как ему было не догадаться, что факт умножения хлебов рассказан был у евангелистов в такую пору, когда еще живы были тысячи свидетелей, из насытившихся от этих хлебов, и которые могли бы уличить их во лжи? «Естественно видели в этом чудо», невинно замечает г-н Ренан. Да, без всякого сомненья; и естественно должны были ему верить, ибо сами его видели. Те, которые его видели, поверили ему и не опровергали евангелистов. А спустя восемнадцать веков, выискался г-н Э. Ренан, который объявляет нам, что евангелисты ошибались, что тысячам свидетелей вообразилось будто они видели то, чего не видели, и что умножения хлебов не бывало. Может быть, не имел ли он важных причин восставать таким образом против тысячей свидетелей? Где же эти причины? Он не выставляет ни одной, а довольствуется тем, что подлагает свой рассказ на место евангельского и объясняет чудо чрезвычайным воздержанием святого кружка. И вот какими бессмыслицами учёный считает себя в праве опровергать евангельский рассказ.

Закинув как будто мимоходом свое смешное замечание о чуде умножения хлебов, он возвращается к своему предмету, и, в доказательство, что Иисус стал относиться об Иоанне не иначе как с усугубленным уважением, после смерти этого великого мужа, он превратно переводит несколько слов, сказанных Иисусом прежде смерти Иоанна. (Мф.11:12–13; Лк.7:16–18). Потом, он пытается изложить израильское предание о том, кому должно быть предтечей Мессии. Он находит некоторые сходства между этим преданием и известными местами Зэнд-Авесты и спешит заключить, что «очень можно думать, что что ученье перешло к израильтянам от фарсисов». Очень можно! Это премило сказано. Будь у г-на Ренан поменьше скромности, он сказал бы: я очень могу. Оно так и выходит. Ведь некоторые учёные нашли же, как и сам г-н Ренан сознается в выноске (выноска 4, стр. 200), что «ни один из фарсиских текстов, которые действительно наводят на идею о пророках, воскресающих и предтечах, не есть древний». Стало быть, очень можно и должно бы думать, что очень древнее предание от Израильтян перешло к фарсисам. Так нет же, г-ну Ренан угодно, чтоб очень можно было думать, что оно перешло от новейших к древнейшим, чтоб оно было преданием в обратную сторону. На каком же основании? На том, что «понятия, содержащиеся в этих текстах, кажутся древнейшими той эпохи, в которую составлены самые тексты» (там же.) До сих пор думали, что всякое понятие делается общеизвестным чрез выражение, в котором оно обнаруживается; что понятие, выраженное в каком-нибудь тексте древней книги, принадлежит непременно к той же эпохе, что и самый текст; что требовалось бы иметь и тексты еще давнейшие, чтобы доказывать большую давность самых понятий. Но г-н Э. Ренан полагает какое-то утонченное различие между понятиями и текстами, которые одни с ними знакомят. Тексты новы, говорит он, а понятия стары. Доказывает ли он это? Нет. Но он надеется, что сочувствующие ему читатели поверят ему на слово и допустят, по его веленью, что предание народа, относительно новейшего, могло восходить по лестнице веков чтоб сообщиться народу более древнему.

Надо признаться, что наши вольнодумы делаются уж через чур легковерными, когда им приходится спорить против откровения.

При несколько большем внимании, г-н Э. Ренан умел бы различить два предания относительно предтечей Мессии, точно также как умел бы различить два пришествия того же Мессии: одно уже совершившееся, другое, ожидаемое в будущем. В первый раз, предтечей Мессии должен быть «глас вопиющего в пустыни: «уготовайте путь Господень», и прочее. Этот глас был Иоанн Креститель, которого Иисус назвал Илией, только образовательно. Во второе пришествие, предтечей Мессии будет сам Илия пророк, которому не понадобится воскреснуть, как говорит г-н Э. Ренан, ибо, по свидетельству. Слова Божьего, он не умирал, а только взят с земли. Г-н Ренан конечно не верит такому взятию; но не в том дело; тем не менее он должен был бы хоть заявить об этом, излагая в точности предания древних народов. Когда дело идет о таком точном изложении, писатель себя уважающий оставляет в стороне свои личные убеждения и верования; он обсуживает, когда считает то нужным, но прежде всего он излагает в точности факты и свидетельства, не перепутывая их, и не ломая истории, как то делает наш академик.

Иисус восхвалял Иоанна Крестителя; никто в том не сомневается. Только, для этого он не выжидал его смерти, и все похвалы, приведения у г-на Ренан, относятся в тому времени, когда Иоанн еще находился в живых (Мф.1112:13; Лк.7:16–18).

Ученики Иисуса разделяли чувства учителя. И в этом также никто не сомневается. Но вместо того, чтобы ограничивать чувство уважения христиан к Иоанну Крестителю первым христианским поколением, г-н Ренан мог бы расширить его за пределы девятнадцатого столетия, ибо, в наше время, все христианские церкви, без исключения, ублажают Иоанна Крестителя, как величайшего «из рожденных женами». Если верить нашему сочинителю, так вследствие уважения первых учеников Иисуса к Иоанну «придумали, что он в родстве с Иисусом» (стр. 201); также придумали, что он признал Иисуса за Мессию, с первой же их встречи; что он признавал себя меньшим его. «Все это преувеличения, важно провозглашает наш профессор, и они достаточно опровергаются сомнением, обличающимся в вопросах двух учеников, присланных от Иоанна». Извините; но это обличающееся сомнение ровно ничего не опровергает. Евангелисты повествуют, что Иоанн признал Иисуса за Мессию, когда крестил его в Иордане; что вскоре он опять его видел и свидетельствовал о нем в присутствии многих из своих учеников. Потом Иоанн заключен в темницу Иродом. Между тем Иисус выходит на проповедь, творит чудеса, о которых молва доходит до святого узника. Иоанн не знает точно ли чудотворец, о котором все говорят, есть тот самый, признаний им Мессия, уже начавший свое дело благовестия. Тогда он посылает к нему двух из своих учеников, чтоб в том убедиться. Г-н Э. Ренан должен был бы знать, что около времени пришествия Иисуса Христа, множество честолюбцев искали обратить в свою пользу это всеобщее чаяние народов, ожидавших Мессию, и пытались выдавать себя за этого Мессию. Истинный Мессия явился в мир, Иоанн это знал; но, будучи в оковах, в четырех стенах темницы, он не мог идти сам, чтоб лично удостовериться, действительно ли тот, чьи чудеса и чья проповедь повсюду разносилась молвой, был Он, узнанный им Мессия. И вот он посылает двух из своих учеников об этом разузнать. Где же тут противоречие прежним фактам, рассказанным у евангелистов?

Очевидно, его нет; а если наш сочинитель все-таки видит в этом достаточное опровержение тех фактов, так оно только доказывает, что он слишком нежен и пристрастен к своим личным умозреньям.

Пропустим высоко-поэтическую картину на тему об Иоанне Крестителе, которую г-н Ренан вставляет, от себя, в христианскую легенду.

Мы приостановимся только над одним ложным суждением автора: «школа Иоаннова, говорит он, не умерла со своим основателем» (стр. 203.) Далее, он утверждает, что многие ученики Иисуса были в тоже время учениками Иоанна Крестителя. Тут какая-то странная путаница в понятиях, обличающая в г-не Ренан слишком поверхностное знание.

Восстановим факт во всей истине. Нельзя было в одно и то же время быть учеником Иисусовым и также Иоанновым, по той простой причине, что ученик Иисуса признавал в нем Мессию, а ученик Иоанна только для того и оставался при своем учителе, чтоб приготовиться к пришествию Мессии. Только, из учеников Иоанна, большая часть сделались христианами на самом деле (de fait, de facto) приняв крещение Иисусово, другие же, также веровавшие в Иисуса, не были еще крещены, не получив дополнительного наставления, преподававшегося апостолами, и то потому, что им не пришлось быть в местах или в обстоятельствах для того благоприятных. Из числа таких был Аполлос, пришедший впоследствии в Ефес (Деян.18:25–28). Они делались вполне христианами по получении нужных наставлений от апостолов или апостольских мужей.

Наконец, было также несколько фанатиков, сохранявших к Иоанну Крестителю род боготворения и не вступавших в христианство. Встречаются и теперь еще на Востоке остатки этой секты, которая никогда не состояла из истинных учеников Иоанна, а только из таких иудеев, которые не хотели быть ни израильтянами, ни христианами.

Таковы факты. Г-н Ренан представил их в таком смешении, что невозможно их узнать в его романе, хотя он обозначил их главнейшие черты. Он оканчивает свою главу об Иоанне Крестителе следующими словами: «Иоанн хорошо видел на чьей стороне была будущность. Если б он поддался мелочному соперничеству, он был бы теперь забыт, как множество сектантов его времени. Самоотвержением, он достиг славы и положения единственного в религиозном пантеоне человечества».

Что значит такой пафос?

Иисус еще ничему не учил, когда Иоанн его видел. После того, они не имели между собой никаких сношений. Вот два бесспорные факта.

Для своих целей, г-н Ренан отрицал, что Иоанн признал в Иисусе Мессию, когда его крестил; отрицал его смиренье пред Иисусом, и принимает это смиренье за преувеличения со стороны евангелистов. Он хочет уверить, что Иоанн не признавал его за Мессию, даже перед самой своей смертью, и в доказательство приводит сомнение двух учеников Иоанна.

Правда, он прежде позаботился, как мы видели,³⁸ перековеркать евангельские тексты о смирении Иоанна, чтоб опереть на них свою систему об отношениях между Иисусом и Иоанном.

Но, сличая такие противоречия, не в праве ли мы спросить у г-на Ренан, точно ли он то думает, что наговорил, или он наделен чудной способностью думать на все возможные лады, смотря по обстоятельствам? Он отрицает самоотвержение Иоанна, и утверждает это самоотверженье, как основание его славы и величия; он отрицает, что Иоанн признавал Иисуса Мессией, даже перед смертью, и утверждает, что он хорошо видел на чьей стороне была будущность, что оттого и смирился, чтобы войти в религиозный пантеон человечества. Заметим, что он отводит ему в этом пантеоне единственное место, когда еще прежде отдал его Иисусу.

По совести, ренанисты, основательный ли человек ваш учитель?

К чему г-н Ренан выставлял такое заглавие? а сам едва касается этого предмета. Он принимает, что Иисус ходил всякий год в Иерусалим на праздник Пасхи; что многие события, приводимые без хронологического порядка в синоптиках или в первых трех Евангелиях, могли происходить только в Иерусалиме; что св. Матфей и св. Лука подразумевают эти хождения; он утверждает даже, что св. Лука «имел смутное понятие о системе, которой держалось четвертое Евангелие относительно странствий Иисуса». С чего он это взял? С того, что в главе XI (ст. 51:54) он выводит одну подробность, относящуюся к последнему пребыванию Иисуса в Иерусалиме. Причина, как всякому видно, не имеющая большого значения, если бы даже четвертое Евангелие и держалось какой-либо системы относительно странствий, о чем один только г-н Э. Ренан в состоянии судить.

Если б он хотел указать на первую попытку на Иерусалим, ему следовало бы воротиться к тому времени, когда двенадцатилетний Иисус отыскан был во храме, поучающим в среде старцев. (Лк.2:46–47) Евангелие повествует еще об одном путешествии в Иерусалим, когда Иисус был перенесен туда диаволом, который «постави его на криле церковном, и глагола ему аще Сын еси Божий, верзися низу» (Мф.6:5–6). Но автор наш такой Великий Дух, что не верит в существование сатаны и принимает упомянутый нами факт за легенду.

Св. Матфей и св. Лука не «глухо», как ему вообразилось, «подразумевают» несколько таких хождений в Иерусалим. Они очень ясно о том говорят, сохраняя для нас даже следующие слова Иисуса: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланные к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте!» (Мф.23:37; Лк.33:34)

Слова эти очевидно доказывают, что Иисус, в три года своего благовестия, делал многочисленные попытки на Иерусалим.

Св. Иоанн извещает, что он ходил туда при самом начале своей проповеди: «И близь бе пасха иудейска, и взыде в Иерусалим Иисус» (Ин.2:13). О следующем годе он так же выражается: «По сих же бе праздник иудейский, и взыде Иисус во Иерусалим» (Ин.5:1). Наконец, св. Иоанн говорит, вместе с прочими евангелистами, о восшествии его в Иерусалим на третью пасху, перед которой он претерпел распятие на кресте.

По всему вероятию, эти-то самые сближения трех Пасх, соответствующих трем годам благоветствования Спасителева, г-н Ренан и называет системой четвертого Евангелия относительно странствий Иисуса. Если бы он был писатель основательный, он тщательно собрал бы эти указания Иоанна, которые послужили бы ему к составлению самой точной евангельской хронологии; ему пришлось бы только вставлять в эти три года, ясно обозначенные, события, рассказанные по порядку у св. Луки, отправляясь от той общепринятой мысли, что св. Иоанн, своим четвертым Евангелием, хотел только пополнить три предшествовавшие.

Наконец, при некотором беспристрастии, он не обвинял бы так облыжно ни св. Иоанна, ни прочих евангелистов, в перестановке чисел (dates) или в смешивании обстоятельств, относящихся к совершенно различным путешествиям. Он основывает такой упрек на том, что три первые евангелисты рассказывают, что во время третьей пасхи Иисус прогнал торгующих из храма, тогда как Иоанн относит тот же случай к первой пасхе.

Достаточно, в ответ на возражение нашего противника заметить ему, что каждый год тот же торг возобновлялся во храме Иерусалимском. Могло быть, следовательно, что Иисус выгонял торгующих два, даже три раза. Кто сказывал г-ну Ренан, что оно было только однажды? – Но случай один и тот же. – Без сомнения, да ведь и злоупотребленье одно и то же и возобновлялось ежегодно.

Почему бы нам не полагать, согласно с Иоанном, что Иисус выгнал торгующих из храма во время пасхи, которую он праздновал в Иерусалиме в первый год своей проповеди, и также, согласно с прочими евангелистами, что он опять их выгнал в третью пасху? Мы не видим в этим никакого затруднения. Основавшись сперва на этом факте, чтоб упрекнуть евангелистов в противоречии, г-н Ренан выдает его потом за простой слух, за какое-то «говорят» (стр. 214). Если он на его глаза не достоверен, зачем было пытаться выдавать его за доказательство противоречия евангелистов? Надо было бы его отвергать, и высказать почему не должно в этом случае верить свидетельству историков Иисуса.

Заметки четвертого Евангелия о побывках Иисуса в Иерусалиме не «очень», выходит, «запутаны», как уверяет автор (стр. 205); они, напротив, очень ясны и бросают яркий свет на евангельскую хронологию.

По четвертому Евангелию, восхождение в Иерусалим на первую пасху было прежде заключения в темницу Иоанна Крестителя, то есть при самом начале проповеди Иисуса, и тотчас после брака в Кане Галилейской. «Как мне кажется, говорит г-н Ренан, в 31-м году, и бесспорно после смерти Иоанна, было важнейшее из пребываний Иисуса в столице» (стр. 206.) Стало быть, во вторую пасху. Почем же знает это наш учёный? Ведь нет ни малейшего предлога, на котором он мог бы основать свое «мне кажется». Факты, которые четвертое Евангелие относит к двум первым пребываниям, имеют одинаковое значение; зачем же ставить второе выше первого? Что же до нас касается, нам, казалось бы, более, естественным считать пребывание в столице пред третьей и последней пасхой за наиболее важное, по причине событий, тогда совершившихся, и поучений, тогда преподанных.

Набросав таким образом несколько не ясных и неосновательных фраз о восхождениях Иисуса в Иерусалим, г-н Э. Ренан ударился в критику против иудейской схоластики, «варварской, безвозмездно нелепой, лишённой всякого нравственного начала».³⁹ Он распространяется о пренебрежении, с каким всегда относился Иерусалим к Галилее и в особенности к Назарету, который он упорно величает родным городом Иисуса (стр. 209). Иисус родился в Вифлееме, г-н Ренан, так говорит Евангелие, и мы опровергли жалкие возражения, с которыми вы восстали было против свидетельства евангелистов.

Затем следует описание Иерусалима и его окрестностей. Говоря о памятниках, автор ввертывает мимоходом тонкий намек, метящий на то, что Иисус был враг искусств. «Иисус, говорит он (стр. 211), смотревший на произведенная искусств, как на пышную выставку тщеславья, глядел на все эти памятники недобрым глазом». – А где доказательства? – Ссылка на текст, где у св. Матфея (23:27:29) Иисус Христос уподобляет книжников и фарисеев лицемеров гробам размалеванным, которые снаружи кажутся очень красивыми, а внутри полны мертвых костей и всякой нечистоты.

Ссылка на другой текст того же Матфея, где сказано (Мф.24:1–2), что, когда Иисус вышел из церкви, ученики его стали показывать ему здания церковные, и что Иисус при этом предрек им, что все это разорится и не останется камня на камне.

Ссылка на св. Марка, который приводит тот же факт (Мк.13:1–2).

Ссылка на св. Луку, излагающего пророчества Иисуса о Иерусалиме (Лк.19:43–45) и о храме (Лк.21:5–6).

Изо всего этого г-н Э. Ренан заключает, что Иисус не любил произведений искусства; что он глядел на них недобрым глазом, по причине «его безусловного спиритуализма и крепко в нем утвердившегося мнения, что образ ветхого мира скоро минется» (стр. 21). Г-н Э. Ренан ровно ничего не понял из учения Иисуса о ветхом мире, и выводит из него смешное следствие, которого не мог подкрепить ничем, кроме доказательств небывалых.

Говоря о новых пристройках, прибавленных к храму при Ироде, г-н Ренан уверяет, что Иисус смотрел на них «не без некоторой затаенной досады. Эти надежды на долгую будущность были как бы насмешкой над его приближающимся царствием. Более дальновидный, чем неверующие и фанатики, он предугадывал что этим гордым зданиям суждено было не долго простоять» (стр. 211–212).

И автор наш, чтоб доказать свои слова, ссылается на евангелистов, которые прямо говорят, что Иисус положительно предсказал разрушение Иерусалима и храма. Он не хочет верить духу пророчества, ему приятнее приписывать Иисусу исключительную дальновидность и некоторую затаенную досаду. Так зачем тогда ссылаться на евангелистов, которые яснейшим образом допускают пророчество и, следовательно, не представляют возможности никакой придиркой оправдать мнимо затаенную досаду, выдуманную нашим писателем на послугу его системе. Позволительно ли призывать в свидетели историков, для подкрепления своей идеи, когда они положительно противоречат этой идее?

Наш романист много распространяется потом об иудейском священстве того времени, когда Иисус появился в Иерусалиме. Все это он ведет к тому, чтобы сказать, что Иисус столько же не любил священников, по большей части саддукеев, сколько и фарисеев. Затем он прибавляет: «Как человек чужой и без веса, он принужден был долго скрывать свое недовольство в самом себе, и поверять свои чувства только дружескому кружку, его сопровождавшему» (стр. 218). Нельзя было придумать ничего, более противоречащего евангелистам; с самого начала проповеди Иисуса, они выводят на сцену фарисеев и саддукеев, подставляющих ему ловушки, предлагающих ему лукавые вопросы, и везде он высказывает им самих голые истинны об их лицемерии и неверии. Иисус никогда не скрывал в самом себе своих чувств к фарисеям и саддукеям, все Евангелие свидетельствует о том на каждой странице. Г-ну Ренан угодно утверждать, что он скрывал их, и еще долго, а не угодно было привести ни малейшего доказательства. Все та же добросовестность.

Такою же добросовестностью дышат следующие строки: «не думается, что Иисус познакомился с вифанским семейством прежде своего последнего путешествия в Иерусалим, незадолго до смерти» (стр. 219). Вифанское семейство составляли Лазарь, Марфа и Мария. Они были давно уж друзьями Иисуса до того, как он воскресил Лазаря; а это воскресенье было прежде третьей пасхи.

Новое доказательство добросовестности автора, говоря о Никодиме и его беседе с Иисусом, г-н Ренан спешит оговориться, в примечании: «конечно всякий волен думать, что сам текст их разговора просто придуман Иоанном» (стр. 220). Почему? Потому что Никодим приходил к Иисусу ночью. Но кто же сказал г-ну Ренан, что он виделся с ним без свидетелей? Что Иоанн, душевный друг Иисуса, не был одним из свидетелей? Разве Иоанн не выдает этого разговора за подлинный? Зачем же утверждать, что всякий волен принимать его за выдуманный? Если наш романист хотел только этим сказать, что никто не может заставить его уважать св. Иоанна, так он сказал пошлость, он так часто пользовался и злоупотреблял этой вольностью, что напоминать о ней есть лишнее хвастовство; но если он вообразил, по совести, что можно произвольно искажать свидетельство св. Иоанна, то он позволит нам не разделять его мнения. Если св. Иоанн историк основательный и знающий, как мы это доказали, то свидетельство его имеет важное историческое значение и нельзя, но совести, искажать его ради пристрастия к своей системе.

Еще доказательство добросовестности! Иисус не имел успеха в Иерусалиме, в особенности в первые свои посещения этого города (стр. 219). «Очаровательный учитель, прощавший всем, лишь бы его любили, не мог возбудит к себе большого сочувствия в этом святилище пустых прений и обветшавших жертвоприношений» (стр. 219). Очаровательный Э. Ренан забыл, что св. Иоанн, говоря о проповеди Иисуса в первую пасху, так выражается. «Егда же бе во Иерусалимех в праздник пасхи, мнози вероваша во имя его, видяще знамения его, яже творяше» (Ин.2:23). Тогда-то и Никодим, один из знаменитейших мужей иудейских, приходил к нему послушать его. Но, по г-ну Ренан, Никодим не сделался христианином (стр. 220). Однако ж все первобытное общество христианское считало его в числе своих и чтило за его святость. Впрочем, какой это может иметь вес против свидетельства г-на Ренан, читающего в прошедшем, без помощи книг, без помощи документов?

Наш писатель кончает свою главу, говоря, что Иисус вынес из Иерусалима ту идею, что древнее богослуженье следовало уничтожить и заменить его богослужением всемирным. Тут он пускается в громкие фразы, доказывающие только одно: что он не имеет даже самых начальных понятий о христианстве.

Ему ли, казалось бы, который хвалится, что знает вдоль и поперек и Ветхий и Новый Завет, не смыслить в них ни аза? Кому же не известно, что богослужение иудейское было исключительно местное и переходное; что целью учреждения его было хранение обетования о Мессии: что этот Мессия, по пришествии своем в мир, должен был отменить богослужение преобразовательное, установленное для того, чтоб поддерживать в людях ожидание его пришествия и заменить его религией, предназначенной для всех народов мира, призванных к познанию посланника Божия? Книги пророческие, равно как и Евангелия, исполнены этого учения; а г-н Э. Ренан переделал его в революционную идею, которую Иисус вынес из Иерусалима, после того как насмотрелся там на пороки иудейского священства? Если г-н Ренан читал Библию и Евангелие, так надо признаться, ему даны глаза на то чтоб не видеть, и уши на то, чтоб не слышать, когда уж он не приметил в них основного, существенного учения, без которого Ветхий Завет столько же непонятен, сколько и Новый.

Изо всего предшествовавшего можно было видеть, что г-н Ренан, по поводу «Первых попыток на Иерусалим», наговорил очень много о множестве разных вещей, и очень мало и очень плохо о том, что должно было бы составлять его главный предмет. По слишком упорной вражде его против евангелистов, не будучи в состоянии изучать основательно их повествования и легко сладить с их хронологией, он едва вскользь касается вопросов, порхает во все стороны, толкуя обо всем поверхностно, полными горстями бросая противоречия и заботясь только об одном: лицемерно подрывать веру в людях неучёных и унижать Иисуса Христа, прикрывая свое богохульство кое-какими похвалами, приторными и пустыми, а чаще смешными и нечестивыми.

Г-н Э. Ренан начинает эту главу кратким перечнем своих личных воззрений, которые выдает за Иисусовы.

Из ненависти к иудейским жрецам, Иисус питал пренебрежение «ко всему, что не было религией сердца. Пустые обряды набожности,⁴⁰ наружная строгость (ригоризм), полагающая спасение в кривляньях, возмущали его. Он не придавал важности постам, прощенье обид ставил выше жертвоприношений. Любовь к Богу, милосердие, взаимное прощение, вот весь его закон. В этом нет ничего священнического» (стр. 224).

Все это так и пахнет экс-семинаристом, расходившимся против глупой набожности своих бывших товарищей. Если б он только хотел осмеять эти кривляния, мы были бы его мненья. Но он напрасно смешивает их с истиной набожностью и уверяет будто Иисус, порицая их, чрез то самое порицал набожность и всякое внешнее богопоклонение.

Иисус хотел поклонения внешнего, но чтоб оно было вместе с поклонением сердечным, без которого первое есть только, лицемерие. Иудей, как и язычник, думал, что Бога умаливают продолжительными устными молитвами, в которых сердце не принимает никакого участья. Иисус хочет молитвы устной, но он также хочет, чтоб она была выражением внутренние чувства. Г-н Ренан сам относился с похвалой о той, которую Иисус преподал своим ученикам и в которой мы нашли доказательства, рушащие дотла систему нашего противника об учении евангельском. Если б он не хотел молитвы, стал ли бы он ей поучать? Стал ли бы он говорить ученикам: «И егда молитися, не буди якоже лицемеры, яко любят в сонмищах и в стогнах путий стояще молитися, яко да явятся человеком; аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою. Ты же, егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу Твоему, иже в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве. Молящеся же не лишше глаголите, якоже язычницы; мнят бо яко во многоглаголании своем услышани будут... Сице убо молитеся вы: «Отче наш, иже еси на небесех» и прочее (Мф.6:5–13).

Следовательно, Иисус осуждал только молитву чисто устную, произносимую лицемерием.

Если б он «не придавал важности постам», как же говорил бы он ученикам:

«Егда ясе поститеся, не будите якоже лицемери сетующе; помрачают бо лица своя, яко да явятся человеком постящеся; аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою. Ты же постятся помажи главу твою, и лице твое умый, яко да не явишися человеком постяся, но Отцу твоему, иже в тайне; и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве» (Мф.6:16–18).

Стало быть, пост и устная молитва суть два добрых дела, за которые Бог нам воздаст, если мы совершаем их без лицемерия.

«Прощение обид он ставил выше жертвоприношений». Да, без сомнения, но он не исключал жертвоприношения; как один из видов богопоклонения, и г-н Ренан мог бы найти тому доказательство в тех самых текстах св. Матфея, на которые ссылается:

«Аще убо принесеши дар твой ко олтарю, и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя, остави ту дар пред олтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой» (Мф.5:23–24).

Значит, Иисус не осуждал жертвоприношения, самого по себе, как обряд веры. Если он говорит в другом месте, что хочет милости, а не жертвы, он разумеет там слово жертва не в смысле обряда веры (Мф.9:13; 12:7), как уверяет нас г-н Ренан, а в смысле наказания виновного. «Милости, говорит он, хощу, а не жертвы; не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние.... Аще ли бысте ведали что есть: милости хощу, а не жертвы, николиже убо бысте осуждали неповинных».

Если г-н Ренан дорожит тем, чтоб слово жертва принималось здесь в смысле, какого ему хочется, он должен по крайней мере согласиться, что, предпочитая милость жертве, Иисус не уничтожал последней.

Любовь к Богу и ближнему, вот весь закон Иисуса, говорит г-н Ренан. Да, конечно; только надо знать, что разумел Иисус под любовью к Богу? неужели какое-то неопределенное чувство к какому-то существу небывалому? Так, без сомнения, думает наш автор, ибо у него Бог есть не что иное, как известный результат еще не добытый.⁴¹ У Иисуса же, Бог есть существо действительное, личное, предписывающее нам обязанности, пред которым мы должны благоговеть, молиться; которому должны воздавать богопоклонение (культ); от которого получим награду в будущем мире, если здесь служили ему, как он предписывал. Общность этих-то чувств Иисус обозначает словами любовь к Богу. Любовь к ближнему состоит в том, чтоб любить себе подобного, даже своего врага, делать добро всем, насколько можно. Таким образом, любовь к Богу и любовь к ближнему составляют сущность всей христианской религии. Значит, г-н Ренан извратил учение Иисуса Христа, внушая будто любовь к Богу была, в понятии божественного Учителя, каким-то не ясным, неопределенным чувством, бесцельным, беспредметным, исключающим всякое религиозное отправление. Иисус не хотел богопоклонения чисто внешнего, вот почему он осуждал тех, которые говорили ему единственно от уст: Господи! Господи!⁴² а не творили волю Отца его; которые «чтили Бога только устами, а далеко отстояли от него сердцем».

Наш романист так озабочен идеей о своей религии без наружных обрядов, что решается утверждать, будто самому крещению Иисус «не придавал особенной важности» (стр. 225). Какое же он дает доказательство? Указывает на следующий текст св. Матфея: «Отвещав же (Иоанну Крестителю) Иисус рече в нему: остави ныне, тако бо подобает нам исполнити всяку правду» (Мф.3:15). Итак, Иоанн, из уважения к Иисусу, не считает себя достойным совершить крещение над Иисусом, Иисус настаивает на своем требовании, а Ренан заключает из этого факта, что Иисус не придавал особенной важности крещению. Он притворно смешивает прообразовательное и переходное крещение Иоанна с крещением христианским; он как будто не отличает Иисуса, который, конечно, не имел нужды в крещении, как Богочеловек, от обыкновенных людей, и выводит из того следствие, какое мы видели. Во-первых, такое следствие отнюдь не истекает из означенного текста; кроме того, он противоречит следующим словам Евангелия: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся елика заповедах вам» (Мф.28:19). Или это легенда? Не есть ли это прямое предписание апостолам, то есть священнослужителям, поставленным от самого Иисуса, проповедовать народам, крестить их, поучать их заповедям Учителя? Стало быть, крещение было делом первой необходимости, в понятии Иисуса; оно было столь же необходимым, сколько и познание его учения, и исполнение его заповедей.

Иисус сице сказал: «Иже веру иметь и крестится, спасен будет» (Мк.16:16). Стало быть, он считал крещение необходимым для спасенья. Из книги Деяний апостольских видно, что апостолы исполняли заповедь Учителя и крестили всех уверовавших. Г-н Ренан пропускает все эти тексты и указывает на первое послание к Коринфянам (1Кор.1:17). Св. Павел говорит в этом месте: «Не посла бо мене Христос крестити, но благовестити». Г-н Ренан не мог бы представить более резкого доказательства своей недобросовестности. Достаточно прочесть то, что предшествует этим словам, чтоб увидеть, что св. Павел хотел выразить не ту мысль, какую предлагает ему наш писатель. Он укоряет коринфян в том, что они разделились как бы на несколько церквей, смотря по тому, кто их крестил, Павел ли, Аполлос или Петр. «Еда во имя Павлово крестистеся? Благодарю Бога, яко ни единого от вас крестих, ионию Криспа и Гаия, да не кто речет, яко в мое имя крестих. Крестих же и Стефанинов дом; прочее не вем, аще кого иного врестих. Не посла бо мене Христос крестити, но благовестити» и прочее. Очевидно, св. Павел хотел этим сказать, что он преимущественно был послан благовествовать, а не крестить; что другие крестили тех, которые уверовали по его благовестию. Смысл этих слов так ясен, что писатель сам себя уважающий, и уважающий своих читателей, никогда не осмелился бы на них ссылаться в подтверждение такой теории, какова ренановская.

Можно было бы привести еще множество текстов в доказательство, что св. Павел держался, относительно необходимости крещения, того же верования, какого и прочие апостолы, того же учения, какое преподал Иисус Христос. Но к чему? Г-н Ренан очень хорошо это знает; знают христиане; знают все, читавшие Новый Завет. Что же касается до ренанистов, они не станут читать ни писаний апостольских, ни нашего опровержения на роман их великого мужа.

Он впадает в новое заблуждение, говоря (стр. 226), что Иисус «открыто нарушал субботу», день посвящений на служение Богу. Как на доказательства, он указывает на те места в Евангелиях, где Иисус укоряет фарисеев, что они следуют своим преданиям вместо закона Божия. Этим доказывается, что Иисус не соблюдал преданий фарисейских насчет субботы; но разве он не соблюдал самого закона? Не только соблюдал его, но даже поучал, что ни одна йота, ни одна черта «не прейдет от закона» (Мф.5:18). Потому то и христиане его сохранили, чтоб оставаться верными воле Учителя, и их нравственный закон есть тот же самый, который был дан Богом чрез Моисея на горе Синайской. Не думает ли г-н Ренан что закон нарушается, когда осуждают злоупотребления, к которым он служил поводом? Конечно нет; так зачем же он уверяет, будто Иисус нарушал субботу тем, что последовал лицемерным и смешным преданиям фарисеев о соблюдении дня, посвященного Богу?

Г-н Ренан втиснул в две вступительные страницы все заблуждения, на которые мы сейчас указывали. Он даже нашёл средство нагромоздить в таком тесном пространстве кучу обвинений против набожности и против священнослужителей. Мы не придаем никакой важности его желчным выходкам. Мы знаем, не хуже его, что бывают дурные священники и люди лженабожные. Но мы знаем также, а г-ну Ренан оно не безызвестно, что есть и такие священники, которых Иисус не осуждал, что Наш божественный Учитель осуждал не набожных людей, то есть истинно благочестивых, а только лицемеров. Нам понятно, что, ради требований его системы, наш экс-семинарист срывает сердце на священстве вообще, и что ему любо видеть лицемеров во всех людях истинно религиозных; но пусть же он научится от нас, что есть еще один род лицемерия, который гнуснее лицемерия дурных священников и людей притворно-набожных: это – лицемерие скептика, который не верует в Бога, а беспрестанно говорит о Боге; который богохульствует на Иисуса Христа, а называет его «очаровательным»! Который выставляет Спасителя «обманщиком», а называет его «человеком божественным»! Который выдает его за «человека несведущего и смешного», а называет его Богом! Который превозносит учение Евангельское, а сам нагло извращает это ученье! Который нагромождает тексты, чтоб надуть невежд своей ложной ученостью, а сам между тем знает, что эти тексты не доказывают того, в чем ему хочется их уверить!

Мы не знаем лицемера более гнусного, чем подобный скептик. Для нас, как и для Иисуса, отвратителен всякий, кто рассчитывает на религию, как на орудие, для приобретения себе значенья; но не более ли отвратителен кто рассчитывает на ложь, на заблуждение, на богохульство для того, чтоб соблазнять невежд и казаться тем, чем он никогда не был?

Бичуйте лицемеров, г-н Э. Ренан; это дело хорошее; только смотрите, чтоб не пришлось вам начинать с самого себя.

Желая поговорить о сношениях Иисуса с идолопоклонниками, он так приступает: «Он мало знал язычников, потому и не думал основывать чего-либо прочного на их обращении» (стр. 227). Сперва он допускал, что Иисус имел целью основать религию всемирную, предназначавшуюся для всех народов, а не ограничивавшуюся одной Иудеей, и предназначавшуюся только для иудеев. Как согласить эти два положения? как прикажете понимать, что Иисус хотел учредить религию для всех народов без исключения, а между тем не думал об обращении язычников, тогда как, за исключением иудеев, все народы были язычники?

Наш противник сам заметил такое противоречие и пытается свалить его на Иисуса или на Евангелие. Для этого он прибегнул к способу, не делающему чести его понятливости, если предположить, что он прибегнул к нему по совести.

Не имея возможности скрыть, что Иисус предназначал Евангелие для всех народов, он сперва старается превратить эту цель в какое-то смутное стремленье. Он вскользь затрагивает притчи и пророчества, в которых Иисус положительно преподает о призвании всех народов в христианство; он скрадывает их смысл, потом сближает наставления имеющие, по его толкованию, противоположные цели. «Он (Иисус) как будто повелевает им благовестит спасение одним только иудеям правоверным» (стр. 228–229). Во-первых, это последнее слово противно текстам Евангельским, указанием у самого г-на Ренан, и в которых Иисус прямо велит проповедовать «овцам погибшим дому Исраилева» (Мф.10:6). Слово «как будто» также здесь лишнее, ибо Иисус положительно повелел своим ученикам не проповедовать ни самаритянам, ни язычникам. Это также явствует из текстов, указанных самим г-ном Ренан: «сия обанадесять посла Иисус, заповеда им, глаголя: на путь язык не идите, и во град самарянский не внидите» (Мф.10:5).

Таким образом автор скрадывает смысл двух фактов для того, чтоб их затемнить и заставить думать будто между ними есть что-то похожее на противоречие.

Но и в самом деле эти два факта не противоречат ли один другому? Нет. Кто знаком с Библией и в особенности с Евангелием, тот знает, что посланничество Мессии имело главнейшим предметом народ иудейский, которому предназначено было хранить обетование о Посланном Божием и провозвестить его в мире. Дело этого Посланного состояло, следовательно, в том, чтоб открыться иудеям и из среды этого народа избрать себе людей, которые долженствовали разнести благовестие по всей вселенной. Бот почему, в три года своего проповедания, Иисус сосредоточивал свою деятельность, равно как и апостольскую, на Иудее; вот почему также, пред вознесением своим на небо, он сказал своим апостолам, всем избранным от него для проповеди его учения: «Шедше убо научите все языки, крестяще их». Евангелие не имело на себе характера местности, особой народности; так постоянно учил Иисус; но все народи должны были просветиться благовестием не прежде, как по совершении мессианского дела в народе израильском; этому также учил Иисус; и не менее ясно. Где же тут противоречие? Зачем выдвигать целую систему скрадываний и недомолвок против учения столь ясного и определенного, из одного желания напутать в него сбивчивости и противоречий? Могло быть, говорит г-н Ренан, что ученики не так поняли слова Иисуса; могло быть также, что сам Иисус менялся в мыслях относительно иудеев, подобно Магомету (стр. 229). «Предание, говорит он с комической важностью, приписывает Иисусу два правила прозелитизма, совершенно противоположные, и которыми он мог пробавляться поочередно». Право? посмотрим, что это за правила. Кто не против вас, тот за вас; кто не со мной, тот против меня. «Борьба, в которой возбуждены страсти, продолжает наш строгий философ, почти неизбежно вовлекает «в такого рода противоречия» (стр. 229).

Не мешало бы г-ну Ренан удержать за собой мнимые противоречия, которые он взводит на предание (tradition). Прежде всего, к чему такое выраженье? Не предание, а сам Иисус сказал: «Иже несть со мною, на мя есть». И он сказал это в тех самых логиях (λογια) Матфея которые наш противник признает за подлинные, хотя постоянно им противоречит. (Мф.12:30). Он также сам сказал своим ученикам: «Иже бо несть на вы, по вас есть» (Мк.9:40). Евангелист Лука влагает в уста его оба эти изречения, равно как и Матфей и Марк. К чему же, повторяем, вмешивать сюда предание?

Но, по крайней мере, хоть в том, не прав ли наш писатель, что все же есть противоречие между двумя правилами? Он и не подумал бы к ним придираться, если б их понимал; а понимал бы их, если б соблаговолил внимательно читать Евангелие.

Сказав: «Иже несть со мною, на мя есть», Иисус говорил в общем смысле, выражал такую мысль: что надо быть или христианином, или нехристианином. Наш философ, статься может, и тут нашёл бы середину? Это нас не удивило бы. Немцы начинили его такими утонченностями, что мы нисколько не изумились бы, если б он стал утверждать, что можно быть чем-то одним и, в тоже время, чем-то другим, совершенно противоположным. Что же касается до нас, которые не ходим за Рейн набираться таких премудростей, мы придерживаемся простого здравого смысла и допускаем, что кто не христианин тот не есть христианин. Но тогда почему же Иисус сказал своим апостолам: «Иже несть на вы, по вас есть»? Евангелие нам это объясняет. Вместо того, чтоб только указывать на текст по-ренановски, выписываем его буквально: «Отвеща ему Иоанн глаголя: учителю, видехом некоего именем твоим изгоняща бесы, иже не ходит по нас; и возбранихом ему, яко не последует нам. Иисус же рече: не браните ему; никтоже бо есть, иже сотворит силу о имени моем, и возможет вскоре злословити мя. Иже бо несть на вы, по вас есть» (Лк.9:49–50) Какое значение могут иметь эти слова, если не такое, что Иисус не хотел ни каст, ни партий? Человек употребляет его имя, чтоб творить чудеса; апостолы как будто хотят присвоить себе монополию могущества имени Христова и не хотят, чтоб человек призывал это имя против врага добра, потому что он не принадлежит к их кружку. Но мысль Иисуса более возвышена: Кто прибегает к моему имени, говорит он, тот за меня; если же он за меня, то может ли он быть против вас? Дайте же силе моего имени действовать в мире, и везде, где вы увидите ее действующею, считайте себя между братьями, а не между врагами. Не таков ли истинный, ясный, очевидный смысл ответа Учителя? Во что же обращается противоречие, которое находит г-н Ренан между этими словами и следующими: «иже несть со мною на мя есть?» Конечно, кто не с Иисусом Христом, тот против, него; но он хочет, чтоб его ученики принимали за сущих с ним всех тех, которые чтят его имя, и силою его одолевают темное начало зла и заблуждения.

Выходит, мы правду говорили, что г-н Ренан мог бы удержать за собой еще и это противоречие, чтоб пополнить свою, столь туго уже набитую, сокровищницу лжи, неведения и нечестия.

В сущности, он ничего не сказал о сношениях Иисуса с язычниками и плохо изложил учение божественного Наставника об этом предмете. Переходя к самарянам, он предварительно утверждает, что в числе учеников Иисуса было много эллинов. Еще ошибочное мнение. Все ученики Иисуса, известные по Евангелию, в особенности же двенадцать апостолов, были родом иудеи. Но достоверно, что из числа язычников, обратившихся в иудейство, и называвшихся эллинами или греками, многие признавали его, еще прежде его смерти, за Мессию. Предания первых веков христианства о том свидетельствуют и сохранили для нас имена многих из этих эллинов. Г-н Ренан говорит об этом факте очень неопределенно, и тотчас спешит прибавить, что истинные иудеи смотрели на эллинов как на низших себя: «Само это унижение, продолжает он (стр. 230), было без сомнения причиной, сблизившей их с Иисусом и доставившей им его благосклонность». Какую благосклонность? Евангелие только мимоходом упоминает об эллинах (Ин.12:20–21), и оно же показывает, что вся благосклонность Иисуса обращалась на природных иудеев. Но когда нашему романисту хочется, чтоб факт происходил так, как он рисуется в его игривом воображении, он тотчас его создает.

Какие были отношения Иисуса с самарянами? Но этому вопросу, такая же сбивчивость в понятиях г-на Э. Ренан, как и об отношениях к язычникам.

«Иисус, говорит он, выказывает некоторое предпочтение к самарянам» (стр. 231). Это утверждение ложно. Только в урок иным недостойным иудеям, фарисеям лицемерам, например, он выставляет самарян, ими презираемых, приписывая им добрые качества. Это было все равно, что сказать им: Вы гнушаетесь самарянами, как еретиками? А вот же они лучше вас.⁴³ «Если, в иных случаях, присовокупляет г-н. Э. Ренан, он как будто запрещает своим ученикам ходить к ним проповедовать, приберегая свое Евангелие для чистых израильтян, так это опять было, без сомнения, требование случайное, которому апостолы придали значение слишком безусловное» (стр. 231).

Требование было положительное и апостолы в точности его передали. Только, Иисус не приберегал своего Евангелия для чистых (истинных) израильтян; он хотел благовестить им первым, и обещал, что после трехлетнего благовестия христианское учение возвестится всем народам. Вот почему «понятие о человеческом братстве, в самом «широком значении слова, вытекало живой струей из всех его поучений» (стр. 232); вот почему религия его не могла быть местною, замкнутою в известной народности, а должна была сделаться религией всемирной, вот почему он отвечал жене самарянке: «жено, веру ми ими, яко грядет час, егда ни в горе сей, ниво Иерусалимех поклонитеся Отцу. Грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною» (Ин.6:21–23). Г-н Ренан приходит в восторг от этого ответа и восклицает: «В тот день, когда он произнес эти слова, он был воистину Сыном Божиим». Извините, г-н Ренан, он был им и прежде, он был им от вечности. Он был Сын Божий не такой, каким вы его разумеете, то есть не бывший им, а истинный Сын Божий, единородной, единосущный. Но, видно, хорош ответ Иисуса, если уж он приводит г-на Ренан в такой восторг? Да, действительно он прекрасен сам по себе, он достоин Бега. Только, он был бы нелепостью, если бы смысл его был таков, какого хочется г-ну Ренан.

Что же он значит сам по себе? Что настал час, когда культ иудейский, чисто преобразовательный, должен отмениться ввиду действительности, когда ожидания Мессии должны исчезнуть, ибо Мессия явился; что культ, учреждений для того, чтоб предохранить памятование о нем от забвения, должен был замениться религией всемирной, к которой призывались все народы; что по упразднении культа иерусалимского, вместе с ним должен исчезнуть и соперничающий с ним культ гаризимский; что оба эти культа, основанные на внешних и прообразовательных обрядах, должны были замениться религией истиной, то есть не прообразовательной, религией духовной, то есть такой, в которой наружное действие было бы только выражением чувства внутреннего. Все Евангелие служит истолкованием глубоко знаменательному слову Иисуса жене самаритянке. Но г-н Ренан оставляет в стороне это истолкование и хочет уверить, что Иисус провозвещал религию без Бога, без догматов, без культа. Вот она, восклицает он, та религия абсолютная, которая должна быть религией прочих планет, если на них есть жители, одаренные разумом и нравственным чувством (стр. 234). Её не понимали в продолжение восемнадцати веков до той минуты, когда явился он, Ренан, и здраво растолковал Евангелие; она останется на будущие времена религией человечества (стр. 235).

Значить, за то, что Иисус, как пригрезилось г-ну Ренан, провозвестил такую религию непостижимую, лишённую всего, что составляет сущность религии; за то, что он не веровал ни в Бога истинного, ни в существование души, ни в её бессмертие; за то, что он проповедовал какое-то неопределенное нравоучение, ни на чем не основанное, ничем не освящаемое, за то именно он и был Сыном Божиим.

Если бы он действительно проповедовал то, что приписывает ему г-н Ренан, он не заслуживал бы названия даже человека здравомыслящего.

Г-н Э. Ренан полагает три периода в общественной жизни Иисуса. Период «невинных афоризмов, в начале ею пророческого поприща», период его «прекрасных нравоучительных проповедей»; и наконец период «легенды» (стр. 236).

Прежде всего надо спросить, на чем он основывает такое подразделение? На документах ли исторических? Нет; ибо афоризмы, нравоучительные проповеди и факты, называемые им легендарными, так перемешаны между собой в исторических документах о жизни Иисуса, что представляются в одной естественной связи, и что афоризмы и проповеди истекают из фактов, по-ренановски, легендарных, а факты нераздельны с афоризмами и проповедями. Стало быть, эти документы положительно не ладятся с предлагаемым подразделением; факты, сходственные одни с другими, афоризмы и проповеди тождественные встречаются в них при начале общественной жизни Иисуса, во все её продолжение и в конце.

Не должно также забывать, что вся общественна жизнь Иисуса заключается в коротком периоде трех лет. Есть ли возможность уложить в столь тесный промежуток времени такое методическое подразделение, какое чудится г-ну Ренан? Значит, он не принимал в уважение ни краткости времени, в какое Иисус совершил дело своего посланничества (миссии), ни исторических документов, которыми единственно мог бы руководиться.

Кроме того, он полагает, что легендарный период начался со второй Пасхи, праздновавшейся Иисусом в Иерусалиме. Во время тогдашнего своего там пребывания, которое автор наш, неизвестно почему, считает важнейшим прочих. Иисус возымел такую ненависть к иудейскому священничеству, что вышел из Иерусалима «с решительным намерением» разрушить закон, заменить его новым откровением, царствием Божиим. «Он очень хорошо знает, продолжает наш противник, что падет жертвой, своей смелости, но царствие Божие не приобретается без усилий; оно должно водвориться ломкой и разрушением», и подкрепляет эти положения ссылкой на тексты св. Матфея (11:12) и св. Луки (16:16). Эти тексты относятся к поучениям раннейшим того времени, которое г-н Ренан считает за третий период жизни Иисуса; божественный Учитель просто говорит в них, что для того, чтоб заслужить царство небесное, нужны усилия над самим собой и укрощение страстей. Но г-н Ренан, не находя текстов в подкрепление своей системы, позволяет себе, по обыкновению, коверкать какие ему попадутся, подлаживая их под требования его идеи.

Если же ему не представлялось никакой возможности утвердить свою классификацию на исторических документах, то на каком же основании он ее построил? Не на философии ли? Но, в истории, философия не может иметь иного основания, кроме достоверных фактов; а фактами достоверными признаются единственно те, которые опираются на документы. На науке ли? Но наука историческая есть не что иное, как точное знание документов. Если г-н Ренан в разладе с этими документами, так пусть он себя тем и не тешит, будто что-либо смыслит в философии или в науке исторических. Еще раз спрашивается, на чем зиждется его классификация? На грезах его воображения, на системе, задуманной a priori, в угоду которой он топчет ногами исторические документы, а с ними и философию и науку истории.

В начале периода, который он называет легендарным, г-н Э. Ренан встречает происхождение Иисуса. Не хочется ему, чтоб Иисус родился в Вифлееме, чтоб он был потомком Давида. Для него надо, чтоб он родился в Назарете (стр. 239); чтоб квириньевская перепись была только изворотом, придуманным для того, чтоб подвести его происхождение из Вифлеема и от рода Давидова; он уверяет, будто для него нарочно выдумывали не бывалые родословные, чтоб доказать его царское происхождение (там же); что они не точны и между собой противоречат (стр. 240); что в трех первых веках, «значительное большинство христиане отвергали их подлинность» (там же).

Мы уж показали, в своем месте, во что надо ценить пустословие г-на Э. Ренан относительно мнимого рождения Иисуса в Назарете и квириньевской переписи. Мы доказали его невежество об этом предмете. Тоже самое докажем и по поводу родословных.

Во-первых, надо заметить, что наш автор не подтверждает никакими доказательствами того, что говорит о родословных Иисуса. Он ограничивается ссылками на св. Матфея и св. Луку (Мф.1:1–16; Лк.3:23–28), у которых они приведены. Значит, он прямо бьет или на слепую покорность известного рода читателей, для которых слово его – закон, или на невежество остальных, которые, прочитав обе родословные, выведут из них одинаковые с ним заключения, когда подметят в этих родословных различия, которых не сумеют себе объяснить.

Мы же не рассчитываем ни на рабскую податливость некоторых читателей, ни на их невежество; поэтому мы докажем, что родословные, приведенные у Матфея и у Луки, ни неточны, ни противоречивы, ни вымышлены и положительно доказывают, что Иисус происходил по прямой линии от Давида.

Сперва мы должны доказать, по Библии, что у Иудеев считалось два вида родонаследия. Все, знакомые с книгами Ветхого Завета, хорошо это знают; для незнающих же выписываем следующее законоположенье:

«Аще же живут братия вкупе, и умрет един от них, семене же не будет ему, да не будет жена умершего иному мужу не сродну: брат мужа её да внидет в ней, и поймет ю себе в жену, и да поживет с нею. И будет отроча, еже аще родится, да поставится во имя умершего, и не погибнет имя его от Исраиля. Аще же не восхощет человек пояти жены брата своего...» и прочее. (Втор.25:5–6).

По этому законоположению сын принимал имя того, от кого в действительности не был произведен на свет, и представлял брата своего настоящего отца. Надо только иметь в виду этот закон, и между обеими родословиями, у св. Матфея и у св. Луки, найдется совершенное единогласие. Чтоб лучше это объяснить, мы представим и ту, и другую в двух соответствующих столбцах. Но так как св. Лука, в своем родословии, восходил от Иисуса к Давиду, а св. Матфей нисходил от Давида к Иисусу, мы оборотим, для большей ясности, родословную от Луки с другого конца, её нисходящем порядке.⁴⁴

И так, обе ветви рода Давидова от Нафана и от Соломона соединяются в лице Салафиила. В числе братьев Иехонии, упоминаемых у Матфея, был Нирия, умерший бездетным. Иехония женился на его жене, согласно требованию закона. Прижитый им от неё сын был Салафиил, которого он был настоящим отцом, а Нирия отцом по закону.

Род Давида опять слился в лице Зоровавеля, у которого было два сына, Авиуд и Риса. Св. Матфей ведет родословную от первого; св. Лука от последнего.

Род Давида опять соединяется в лице Матфана или Матфата, у которого было два сына, Иаков и Илия. Когда последний умер бездетным, Иаков женился на его вдове и имел от неё сына Иосифа, которого считали отцом Иисуса. Таким образом, Иаков был настоящий отец Иосифа, а Илия его отец по закону.

И так, Иосиф происходил от Давида по рождению естественному чрез своего настоящего отца Иакова, а по рождению законному чрез Илию, первого мужа его матери, которого он был представителем, по закону, хотя и родился от Иакова.

Спрашивается теперь, есть ли хоть малейшее противоречие между обеими родословными у Матфея и у Луки? Очевидно, нет.⁴⁶ Стало быть голословное обвинение г-на Э. Ренан сводится в ничто простым изложением дела. Вымышлены ли эти родословные, нарочно ли придуманы? Стоит только их прочесть, чтоб убедиться в невозможности такого нелепого предположенья. Если бы св. Матфей выдумал у себя родословную, то св. Лука поостерегся бы приводить иную, которая, на первый взгляд и для невежд, всегда составляющих большинство в роде человеческом, противоречила бы первой. Евангелисты тем сами выказывали бы свой обман. Кажущееся разногласие в родословных достаточно доказывает, что тут не было никакой лжи, а их совершенное сходство касательно сущности дела удостоверяет нас, что Иосиф, муж Марии, действительно происходил от Давида; что Иисус, которого он был отцом, в глазах света, имел, следовательно, право на законное звание сына или потомка Давидова. Нет, значит, никакой важности в том, что Иосиф не родил Иисуса; он был его отцом по смыслу закона, по мнению общественному, и Иисус, для общества и для закона был сыном Иосифа, и, следовательно, потомком Давида.

Мы могли бы еще выставить на вид, что у евреев браки, по большей части, совершались между родственниками, между членами того же семейства; что так как Иосиф был от племени Давида, то и Мария весьма вероятно происходила от того же племени. Но, родословная Марии не представляет никакой важности. Впрочем, евангелисты не могли ее выписать, потому что в общественных списках сохранялись только родословные мужчин.

Такие списки существовали у иудеев до разрушения Иерусалима, мы могли бы привести тому многочисленные доказательства. Довольно будет иудейского историка Флавия Иосифа. В ответе своем Аппиону (кн. 1, § 7), он распространяется об этих общественных списках и о родословных деревьях, хранящихся во всех семействах; а в начале своей «жизни», им самим описанной, он предупреждает, что говорит о своем роде по общественным родословным таблицам. Такой обычай сохранялся у многих восточных народов, и г-н Э. Ренан, считающий себя ученым ориенталистом, должен знать, что у народов иудейского и арабского происхождения, наука семейных родословных (генеалогий) есть первая и важнейшая из наук, по их понятию.

У иудеев, до их рассеяния по лицу земли, родословные таблицы служили основанием их общественного быта и собственности. Народ и почва делились по племенам. Чрез каждые пятьдесят лет наступал год юбилейный, в течении которого все отчужденная собственности возвращались семействам, и все, впавшие в рабство, снова получали свободу (Лев.25:9–10). Родословные таблицы, сохранявшиеся в каждой местности, служили указателями при таком восстановлении собственностей и семейств в их первоначальное состояние; при их же пособии утверждалась законность браков, признававшихся законными только в таких-то или таких-то определенных семействах или племенах.

Эти замечания достаточно доказывают, что г-н Э. Ренан, говоря о невинных подлогах (стр. 237), по поводу родословной Иисуса, обличает себя в совершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда она была выписана евангелистами. «Никогда, говорит он, асмонеи не пытались приписывать себе подобное происхождение», (стр. 237–238). Что же это доказывает? Г-н Ренан говорит о последних царях иудейских точно, как о некоторых из наших новейших царских родов, которые, чтоб придать себе важности, заказывают себе родословные. Такой гордости не могло быть у иудеев, по той простой причине, что родословные всякого семейства хранились не только в их частных бумагах, но еще и в общественных списках. Следовательно, никакое семейство, даже царское, не могло иметь притязаний на происхождение от племени Давидова, если того не было в действительности.

Но, «ни Ирод, ни римляне, присовокупляет г-н Ренан, ни на минуту не подумали, будто между ними находится какой-либо представитель прав древней династии». Наш ученый толкует тут о племени Давида точно, как о каких-нибудь потомках Бурбонов, приписывающих себе неотъемлемое право на престол Франции. Если бы он получше был знаком с священными книгами иудеев, он знал бы, во-первых, что никогда потомство Давидово не присваивало себе таких прав, он заметил бы, кроме того, что со времени падения царской власти, в эпоху пленения вавилонского, ни один из потомков Давида не пытался завладеть престолом. Царство иудейское, учредившееся Богом, считалось рушенным его же рукой. Следовательно, было делом невозможным, чтоб потомки Давида приписывали себе права, какие предполагает г-н Ренан. Это племя вошло в колею, общую всем прочим семействам от Иуды, и иначе и быть не могло. Наш ученный в этом не усомнился бы, если бы имел хоть какое-нибудь основное понятие о составе иудейского государства.

Но, правда ли, однако, будто ни Ирод, ни римляне никогда не думали о племени Давида?

В опровержение приведем свидетельство св. Матфея, повествующего, что Ирод, узнав о чудесном рождестве Иисуса и о происхождении его от рода Давидова, убоялся в нем соискателя и пытался избавиться от него чрез избиение всех младенцев «сущих в Вифлееме, и во всех пределах его, от двою лету и нижайше» (Мф.2:16).

Приводим свидетельство Гегезиппа, жившего в первом веке христианского летосчисления, и так выражающегося: «В это время (в царствование Домициана, в лето 96 от РX) оставались еще, из родственников Иисуса, племянники того Иуды, которого называли братом Господним.⁴⁷ О них сделан был донос, как о принадлежащих к племени Давида, и некто Эвокатус привел их к императору Домициану. Ибо Домициан, подобно Ироду, возымел опасения по поводу пришествия Христова. Спрошенные от него, точно ли они, от племени Давидова, они признались, что это совершенно справедливо. Домициан спросил у них, какие у них есть собственности и сколько денег. Они отвечали, что у них есть только девять тысяч динариев, по половине на каждого; что этой суммы нет у них деньгами, но она представляет только стоимость, в какую они оценивают тридцать девять мер земли, им принадлежащей; что из доходов с неё они должны платить подати и что, так как остального не хватает на их прожитие, они принуждены пополнять недостаток собственный заработками; в доказательство чего они показывали свои руки намозоленные и загрубелые от работы. Спрошенные о Христе и о его царстве, какого оно рода, и когда и где оно должно явиться, они отвечали, что то не было царством мира сего, долженствующим водвориться на земле; но что то было царство ангельское и небесное, имеющее прийти при кончине мира; что Христос придет тогда во славе судить живым и мертвым и воздать каждому по делам его».⁴⁸

Домициан, присовокупляет Гегезипп, пренебрег такими бедняками, отпустил их и прекратил гонение на Церковь.

В начале третьего века род Давидов еще существовал, ибо Юлий Африкан спрашивал родственников Иисуса о евангельских родословных, и они объясняли их, как они и сами собой объясняются, происхождениями естественным и подзаконным. Если бы г-ну Ренан заблагорассудилось прочесть что пишет об этом Юлий Африкан,⁴⁹ он узнал бы, что родословные сохранялись в общественных списках; что в семействах знали родословные наизусть; что Ирод, из зависти к семействам более знаменитого происхождения, чем его собственное, велел сжечь множество таких общественных списков, но что семейства долго еще их помнили.

Нужно ли, после этих указаний, выставлять до какой степени г-н Э. Ренан неверен истории, когда говорит: «Рода Давида, по-видимому, давно уже пресекся» (стр. 239). По-видимому! Не правда ли, это в своем роде неподражаемо?⁵⁰ Документы самые достоверные свидетельствуют о противном; но какую же могут представлять важность исторические документы в сравнении с воображением нашего писателя? Он знай твердит, что родословные «сложились в народе в различных местностях» (стр. 240).

Все нами сказанное рушит в основании такую выдумку; но мы готовы, однако, в назидание читателю, разобрать доводы, которыми автор подкрепляется.

Он скромно предлагает в выноске свои доказательства против родословных:

«Юлий Африкан, говорит он, полагает, что сами родственники Иисуса, удалившиеся в Ватанею, постарались переделать родословные» (стр. 240), и указывает у Евсевия, кн. I, глав. VII, на выдержку из Юлия Африкана. Не думаем, чтоб г-н Э. Ренан читал что говорит этот писатель третьего века, потому что тогда он не осмелился бы сказать приведенных нами слов. Нам приятнее относить их к его неведению, нежели к бесстыдству, наглому до невероятности. Что же, в самом деле, говорит Юлий Африкан? Объяснив родословные, выставления у св. Матфея и св. Луки, как мы объясняли их на предыдущих страницах, этот писатель присовокупляет, что такое объяснение заимствовано им от родственников Иисуса, которые притом доставили ему еще некоторые сведения о их предках. «Родственники нашего Спасителя, говорит он, для того ли чтоб выказать благородство их происхождения, или просто чтоб разъяснить дело, передали нам этот рассказ». Рассказ этот заключается преимущественно в том, о чем мы уже говорили относительно родословных списков знатных семейств, которые сожжены были Иродом, и преданий, сохранявшихся в этих семействах по этим общественным спискам. В числе сожженных списков находились, по словам родственников Иисусовых, и те, в которых содержались родословные их семейства, приведения у евангелистов.

Рассказ этот относился к родословным и имел в виду их объяснить, он принадлежит к третьему веку христианского летосчисления, ибо был передан Юлию Африкану, жившему в ту эпоху. Родословные же, напротив, были известны с первого века, ибо Евангелия, даже по г-ну Ренан, получили свою настоящую и окончательную форму прежде конца первого века. Юлий Африкан не выдает рассказа, переданного ему родственниками Иисуса, за неоспоримый во всех отношениях, но только говорит: «Так ли оно было, или иначе, но достоверно то, что не легко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное нежели то, какое они мне сообщили».

И на это-то свидетельство ссылается г-н Ренан, говоря, что «Юлий Африкан полагает, что сами родственники Иисуса, удалившиеся в Ватанею, постарались переделать родословные!» Таким образом смешивать пояснительные сведения с предположением о вымысле не есть ли, надо признаться, изворот, недостойный писателя честного?

«Прибавим к этому, говорит далее г-н Ренан (там же), что в первые три века значительная часть христиан упорно отвергала царское происхождение Иисуса и подлинность родословных».

То, что г-н Ренан величает значительной частью христиан, есть не что иное как секты, каковы эвионитская, тациановская и марционовская, веема незначительные по числу их последователей, сравнительно с остальным христианством, и отвергавшие из Евангелий все, что им казалось противоречащим их системам. Прием очевидно тот же самый, что и у г-на Ренан. Но, из того, что г-н Ренан отвергает, называя их баснословными, евангельские рассказы для него непригодные, следует ли, что эти рассказы действительно баснословны? Что Эвион, Марцион, и Тациан отвергали родословные, оно понятно; но разве из этого следует, что они действительно не подлинны? Что важнее? Свидетельство ли всего христианского общества в пользу их подлинности, или отрицание нескольких еретиков в возбуждение сомнения в их подлинности? Ведь они отвергали их не вследствие каких-либо присущих им внутренних или исторических причин, но единственно потому, что они противоречили их богословским системам, н, главное, их понятию об исключительном положении Иисуса, якобы не принадлежащего к человечеству. Во все времена бывали люди, настолько влюбленные в свои собственные идеи, что приносили им в жертву истинны неоспоримые, исторические факты, положительно доказанные. Такие люди встречаются и ныне, как встречались в первые века христианства; но гордость их никогда ничего не доказала ни против истин, ни против фактов, ими оспаривавшихся.

Г-ну Ренан, отвергающему подлинность родословных, нужно было объяснить название сына Давидова, столь часто встречаемое в Евангелии. Вот его объясненье:

«Название сына Давидова было первым, какое он (Иисус) принял, вероятно оставаясь непричастным к невинным хитростям, посредством которых» старались его за ним утвердить».

Отвечаем, во-первых, что невинные хитрости допускаются только иезуитскими казуистами, то есть лицемерами, приискивавшими средств примирить нравственность с дурными наклонностями человечества. Отвечаем, во-вторых, что хитрости, о которых туг идет речь, выдуманы самим г-ном Ренан и родились из ложного понятия, какое он себе составил о родословных. Прибавим, наконец, что слово «вероятно», вставленное у него ради смягчения, чтоб не обвинять Иисуса прямо в обмане, противоречит Евангелиям, ибо, по этим историческим документам, Иисус не просто дозволил навязать себе это название сына Давидова, а сам принял его совместно с названием сына Божия.

И точно, мы читаем в тех же λογια Матфея, столь уважаемых г-ном Ренан, «Собравшимся же фарисеем, вопроси их Иисус, глаголя: что вам мнится о Христе, чий есть сын? Глаголаша ему, Давидов. Глагола им: како убо Давид духом Господа его нарицает, глаголя: Рече Господь Господеви моему, седи одесную мене, дóндеже положу враги твоя подножие ног твоих. Аще убо Давид нарицает его Господа, како сын ему есть?» (Мф.22:42–45).

Ответ был бы прост, но фарисеи не могли произнести его, чтоб чрез то не осудить самих себя; они знали, что Христос должен был произойти от Давида; пророчества на этот счет были определённы; они знали также, что Иисус был сын Давидов; весь народ это знал и величал его этим титулом, но им не хотелось признавать божественности Иисуса, который, с своей стороны, заставил их сознаться внутренне, что Мессии следовало быть одновременно сыном Давида и его Господом, то есть соединять в себе двойной характер человечества и божества. Иисус с первых лет выдавал себя за Христа; следовательно, он выдавал себя за Сына и Господа Давидова, да иначе и быть не могло, ибо всякому было известно, что Христу следовало быть сыном Давида. Это такой факт, которого не подобало бы заслонять никаким «вероятно», хотя бы и с приторной целью отвести от Иисуса подозрение во лжи. Если он солгал, так незачем этого таить, а надо сказать прямо; но, не в обиду будь сказано г-ну Ренан, Иисус, Слово Божие воплощенное, был сама истина, никакая ложь не исходила из его божественных уст. Он называл себя сыном Давидовым, потому что им был, и никогда не дозволил бы, чтоб ему давали этот титул, если бы он не имел на него права; да ему и не давали бы его в такой земле, где у каждого семейства по необходимости хранилась своя родословная; если бы всякому не было известно, что он имел на то право; наконец, и сам он не взял бы себе опорой этого титула чтоб сбить фарисеев и заставить их замолчать, ибо его противникам стоило бы только опровергнуть его Давидовское происхождение, чтоб обратить в ничто дилемму, построенную им на таковом происхождении. Как же мог бы Иисус по честности дозволять, чтоб его величали сыном Давидовым, если б он им не был? С какой стати иудеи стали бы его так называть, и сами фарисеи не возопили ли бы против такого величания, если бы оно не принадлежало ему неоспоримо?

Вот вопросы, которых г-н Э. Ренан не счел нужным себе задавать и разрешить. Он предпочел сказать: «Он (Иисус) считал себя сыном Божиим, а не сыном Давидовым. Царство его и освобождение, им задуманные, принадлежали совсем к иному порядку». Вот так доказательство, нечего сказать! Наш романист, как видно, придерживается своей идеи, что нельзя было происходить от Давида и не иметь притязаний на престол иудейский. Мы уже говорили, что это значит не иметь даже самого начального понятия о государственном праве иудейском. Потомки Давида существовали при возвращении из плена вавилонского, г-н Ренан конечно не может с этим не согласиться; так пусть же он скажет нам, нашёлся ли хоть один претендент из числа этих потомков. А отчего же их не было? Оттого, что, на глаза всякого иудея, царская власть, в Израиле, представлялась не иначе как учреждением переходным; что истинным царем Израиля был сам Бог; что всякий был убежден в том, что царствование Давида не должно было существовать после пленения вавилонского. Выходит, что Иисус мог быть сыном Давида, не будучи претендентом на престол Иуды; а говорить, что он им не был, потому что не был претендентом, это значит выказывать перед всяким, сколько-нибудь образованным человеком, явную против себя улику в невежестве и в отсутствии здравой логики.

Что должно думать о следующих выводах нашего романиста: «в этом случае общественное мнение некоторым образом его поработило; он попускал, чтоб ему давали титул, ему не принадлежащий; он понимал, что без этого титула не мог ожидать никакого успеха; кончилось тем, что оно ему полюбилось, ибо он стал очень охотно творить чудеса, о которых его просили, называя его этим именем. Он поддался, как и во многих других случаях его жизни, идеям, бывшим в ходу в его время, хотя и не разделяла их вполне» (стр. 238:239). Это значит, в переводе, что Иисус был лжецом, увлекался ложью, и хватался за нее, ради успеха. Г-н Э. Ренан высказывает это в учтивых выраженьях; он прибегает ко всей изворотливости самого утонченного иезуитизма, чтоб провести свое мненье. Побольше откровенности, знаменитый профессор, не мешало бы в этом случае. Все ваши выводы вертятся около двух предположений: первого, будто Иисус не был потомком Давида; и второго, будто иудеи могли приписывать такое происхождение кому-то, хотя бы и ложно. Вы даже положительно утверждаете, что оно так и было (стр. 239). Но, оба эти предположения противоречат следующим двум дознанным фактам: во-первых, что Иисус, родившийся в Вифлееме, происходил от племени Давидова, по двойному родству, естественному и позаконному, во-вторых, что иудеи так хорошо знали семейные родословные, что никак не могли величать кого бы то ни было титулом, ему не принадлежащим. Следовательно, заключайте сами, во что должны цениться предположения, противоречащие фактам достоверными?

Правда, г. Ренан ссылается на противоречия в родословных и на анахронизм св. Луки относительно квириниевской переписи (стр. 240, прим. 1). Но, так как противоречий не существует, а анахронизм есть собственность самого г-на Ренан, как мы ясно вывели, то из этого следует, что он не доказал ни рождения Иисуса в Назарете, ни происхождения его от иного рода, а не Давидова. Из этого извлекается заключение, что все выводы, добытые им из этих двух предположений, не построены ни на каком основании.

С другой стороны, так как Иисус положительно выдавал себя за сына Давидова, хотя наш автор и уверяет в противном (стр. 240), то все его благонамеренные усилия, хотя несколько и подозрительные, направления к тому, чтоб извинить снисходительность Иисуса к тем, которые величали его этим названием, оказываются лишними. Надо выбирать одно из этих мнений: или Иисус был действительно сыном Давидовым, или он был лжецом и любящим ложь.

Мы доказали, что он был сыном Давида; стало быть, он мог и сам себя называть этим именем и по истине допускать, чтоб и другие так его называли.

Выходит, что факт, принимаемый г-н Ренан за начало легенды Иисусовой, не легендарен, то есть не баснословен, не ложен, а есть историческая истина.

Он считает легендарными, то есть ложными, все события, относящиеся до чудесного рождения Иисусова, до его детства, каковы признание его Иоанном крестителем, поклонение волхвов, избиение младенцев, пророчества Симеона и Анны. «Все это сложилось, благодаря довольно угодливой хронологии, и основано на фактах, хотя и действительных, но переиначенных» (стр. 242). Приводит ли он что-нибудь в подтверждение своих отрицаний? Ровно ничего. По крайней мере, хоть попытался ли он представить причины, побудившие его отвергать евангельские свидетельства об этих событиях? Нисколько. «Можно думать, говорит он, что эти рассказы были уже в ходу во времена Иисусовы (стр. 242) и везде принимались с ребяческой доверчивостью и с простодушным удивлением». Спасибо автору, что он еще дозволяет нам верить, что евангельские повествования распространялись в народе во времена Иисусовы. Но мы стоим на том, что рассудок требует, чтобы вместо выражения «можно думать» поставлено было: должно думать. И точно, как представить себе, будто евангелисты, писавшие посреди очевидцев, живших до рождества Иисуса и остававшихся в живых после его смерти, очевидцев, знавших Спасителя в продолжении тридцати трех лет его земного существования, могли рассказывать такие факты, которые оставались бы неизвестными такому множеству людей, и заставить принимать их за достоверные. Как представить себе, что бы те же евангелисты могли, перед лицом иудеев, врагов Христа, описывать происшествия, которые они выдают за общеизвестные во всей Иудее, каковы пришествие волхвов в Иерусалим и избиение младенцев? Как представить себе, чтобы иудеи, вместо опровержения этих фактов, обращались в огромном числе в христианство; что они принимали бы за непреложные истинны эти факты, которых они были свидетелями, и которое г-н Ренан произвольно провозглашает баснословными? Он допускает, что факта были известны при жизни Иисуса и что им верили; он допускает, что они были описаны до исхода первого века, и не хотел понять, что, допуская эти два пункта, столь очевидные что их нельзя было не шутя опровергать, он сам произносит приговор своей системе о баснословном характере этих рассказов.

Если известное евангельские факты легендарны, то все Евангелие есть легенда. Ибо, хотя он и допускает, смотря по надобности, разные мерила искренности в истории (стр. 253), всякому понятно, что историк бывает или искренен, или нет; что, если он не искренен, то нельзя утверждаться на его свидетельстве; что если он искренен, и если не доказано что он добросовестно ошибался, то его свидетельство должно принимать. Евангелисты суть историки искренние; они писали ввиду свидетелей и дружелюбных им и враждебных; никто их не опровергал; напротив того, многие из их врагов приняли учение, ими проповеданное, поверили фактам, ими рассказанным. Если такое историческое свидетельство не представляет важности, то надо отбросить их все и верить только таким фактам, которые совершаются у нас перед глазами, ибо ни одно не запечатлено характером искренности, более полной. Но г-ну Э. Ренан хочется, чтоб существовали разные мерила искренности, и он ставить сам себя верховным и непогрешимым судьей в том, что искренно безусловно, или искренно только до такой-то или такой-то степени. Мы же, неверующие ни в чью непогрешимость, даже ни в нашего романиста, мы осмеливаемся требовать от него доказательств против искренности рассказов, которые он называет легендарными; мы ищем их в его книге и не находим. Из этого мы заключаем, что таковых не нашлось к его услугам; что, следовательно, он руководствовался в истории только своим воображением, или скорее своей антипатией против Иисуса и Евангелия, антипатией глубокой, тем более глубокой, что она преднамеренно прикрывается туманными словами, с целью ввести в обман не внимательных читателей.

Мы могли бы избавить себя от труда доказывать факты, которые г-н Ренан произвольно называет легендарными, но за нас говорит свидетельство евангельское, то есть историческое свидетельство величайшей важности, а за него ничто, ровно ничто. Но мы охотно, однако, обставим это свидетельство такими фактами, которые прольют на него еще более света. Мы возвратимся еще к божественности Иисуса, единственному предмету, на который наш противник особенно постарался набросать сомнений своей отрицательной ученостью; а теперь посмотрим на сколько основательно было бы принимать за легенды поклонение волхвов и избиение младенцев, даже со стороны людей, не допускающих полной искренности евангелистов.

Относительно волхвов или мудрецов, пришедших с Востока, ясно что, чрез иудеев, рассеянных по берегам Тигра и Евфрата, они могли знать, что некая чудесная звезда должна возвестить о рождении Мессии. Валаам, обитавший в Фафуре, при Евфрате, один из мудрецов, благословлял евреев с высоты Фогора и провозвещал: «Глаголет слушаяй словеса Крепкого, иже видение Божие виде; глаголет Валаам, сын Веоров, глаголет человек истинно зряй, умея умения Вышняго: воссияет звезда от Иакова, и восстанет человек от Исраиля, и обладает языки многими». (Числа, главы 22–24). Зороастр, глава мудрецов, слышал об этом старинном предании и учил, что «в недалекой будущности, беспорочная Дева родит святого, которого рождение возвестится звездой».

Древние иудеи, каковы Ионафан и Онкелос⁵¹ разумели подлинную звезду в пророчестве Валаама. Сам г-н Ренан допускает, что к тому времени, когда явился Иисус Христос, Восток ожидал Мессию и что сам Виргилий представлялся, на Западе, отголоском этого всеобщего ожиданья. С этим преданием всегда была неразлучна мысль о звезде, должной явиться на Востоке и возвестить пришествие посланного Божия. Даниил, писавший в кругу восточных мудрецов и признаний ими за их главу, обозначил время пришествия этого посланного. Нет, следовательно, ничего удивительного в том, что, из глубины Востока, мудрецы пришли в Иудею к столь ясно означенному времени, на поклонение Мессии.

Но предсказания звезда точно ли явилась? Если г-н Ренан не хочет верить свидетельству евангельскому, станет ли он оспаривать философа языческого. Так вот и Халкедий, в своих комментариях на платоновского Тимея, говорит о звезде, возвестившей о сошествии некоего Бога на землю и присовокупляет, что и халдеи, славные своей ученостью и искусством в астрономии, увидели новую звезду и решились идти отыскивать возвещаемого ею Бога, и что найдя его, они воздали ему поклонение.

Так-то, в третьем веке, сама философия, и философия нехристианская, относилась с уважением о повествовании, которое г-н Ренан, через восемнадцать веков и без всяких доказательств, объявляет (баснословным) легендарным. Даже Цельсий, враг христианства, не отвергал факта явления звезды, указывавшей волхвам путь в Вифлеем.

Что же это была за звезда? Была ли она нарочно создана для этого назначения? Или она только заблистала особенным светом для путевождения волхвов? Не в том дело. Только тот, кто отрицает Бога, может не допускать в нем возможности создать новую звезду или старой придать временно небывалого блеску.

Г-н Э. Ренан не более имел основания принимать за легенду избиение младенцев. При некоторой внимательности он увидел бы дела, подобные Иродову, в Риме и даже в Индии. В качестве ориенталиста, он должен знать историю Востока. Пусть же он нам скажет, не случилось ли в 3181-й год Кали-Югама, соответствующий первому году христианского летосчисления, что Индейский Император, встревоженный оракулами, возвестившими о рождении какого-то божественного царя, приказал искать его, чтоб его умертвить. Наш противник, читавший Светония и предпочитающий его даже евангелистам, как мы видели, не мог не заметить следующего места в Жизни Цезаря-Августа. «По свидетельству Марафуса, в Риме случилось чудо, указывавшее, что природа производила на свет царя народу римскому, и напуганный сенат запретил воспитывать какого бы то ни было младенца, родившегося в том году».

Если бы нашему ученому были известны эти факты, он не находил бы удивительным того, что говорится в Евангелии об ужасе Ирода, когда он узнал, что родился Мессия, и о повелении его предать смерти всех детей, родившихся около того времени в окрестностях Вифлеема. Если б он знал жестокий и мнительный характер Ирода, он счел бы этот поступок весьма сходным с таким характером. Человек, который, по простому подозрению, обагрил свой дворец кровью своей матери, своей жены и своих детей, конечно не задумается издать указ против невинных жертв чуждых его семейству, чтоб избавиться от будущего соискателя. «Он был до того напуган, говорит иудейский историк Иосиф, что сделался чрезвычайно подозрительным; для того, чтоб не упустить виновных, он неистовствовал против невинных». (De Bell. Jud., I, 19). Тот же историк рассказывает, что тот же тиран, чувствуя приближение смерти и зная, что смерти его обрадуется вся Иудея, заключил в цирк знатнейших из иудеев и приказал своим родным предать их смерти, как только он испустит последний вздох, для того, чтоб все семейства всплакались в день его смерти.

Избиение младенцев не приходится ли совершенно по характеру этого жестокого человека?

Г-н Ренан, который хвалится, что знает Филона и Талмуд, разве не читал в них, что Ирод повелел умертвить семьдесят членов семейства Давидова? Если б он знал об этом факте и о некоторых других, нами упомянутых, он не утверждал бы, во-первых, что род Давидов пресекся задолго до воцарения Ирода; кроме того, ему казалась бы менее удивительною жестокость Ирода, если б он принял в соображение, что оракул возвестил ему о рождении сына Давидова, предназначенного Царем Израилю. Рассказ евангельский, в его простоте, есть полный и точный перечень царствования и характера Ирода: зависть и жестокость.

Иосиф повествует, что, чрез несколько времени по принесении иудеями присяги в верности Ироду, распространился слух, что он недолго будет царствовать. Поводом к этим слухам были пророчества о рождении Мессии. Тогда-то, по словам иудейского историка, Ирод совершил жестокие казни, которые он представляет нам в отвратительной картине. К этой-то именно эпохе Евангелие и относит избиение младенцев.

В самом Талмуде (Рассуждение о Синедрионе) есть намеки на это избиение, заставившее Иисуса бежать в Египет. Только, составитель этой безобразной компиляции впадает в анахронизм и ошибается целым столетием, говоря об этом факте. Анахронизм ничуть не уменьшает важности этого свидетельства. Языческий писатель Макробий (Saturnal., lib. II, cap., IV) также упоминает об избиении невинных жертв двухлетнего возраста, умерщвленных Иродом. Цельсий, ярый противник христианства, живший во втором веке, допускал Вифлеемское избиение и бегство Иисуса в Египет. Он даже находил в этом доказательство против божественности Иисуса Христа.

Но, говорят, современные историки, каковы Светоний, Тацит, Дион Кассий ничего не пишут об избиении младенцев. Это правда, но ведь они также ничего не пишут и о других жестокостях Ирода и уделили только по нескольку строк на историю иудеев. Что же доказывает их молчанье?

По крайней мере хоть Иосиф не должен ли был бы о нем упомянуть? Этот историк описывал только такие убийства, которые наделали более шуму, о которых более говорилось, по именитости жертв; о прочих он говорит только вскользь, в общих выраженьях. Впрочем, тексты, приведенные нами из Иосифа, доказывают, что евангельское повествование во всем сходно с его историей. Он не хотел представлять полной и подробной картины всех жестокостей Ирода. Когда какое-либо особенное событие, известное чрез других достоверных историков, совершенно согласно с его рассказами, то можно ли разумно приводить в опровержение его молчание?

Перед такими фактами и перед свидетельствами, какие мы приводим, всякий поймет какого внимания заслуживает следующая выноска г-на Э. Ренан: «Легенда об избиении младенцев относится вероятно к какой-нибудь другой жестокости, совершенной Иродом в пределах Вифлеемских. См. «Иосиф. Ant. XIV, IX, 4». Что значит это «вероятно»? Из того, что, может быть, Ирод совершал еще другие жестокости в пределах Вифлеемских, следует ли чтобы их смешивать с избиением младенцев? Разве этот бесчеловечный тиран не залил кровью всю Иудею? Предлагает ли автор какой-нибудь довод, хоть что-нибудь похожее на довод, выдавая за легенду повествование евангельское? Нет, ничего, кроме своего «вероятно» в вышеприведенной ссылке. По совести, разве этого достаточно для того, чтоб отрицать факт, рассказанный историком строгим в присутствии очевидцев, в присутствии матерей, плачущих по их избиенным младенцам, в присутствии иудеев, которые, вместо уличения его во лжи, принимали христианское исповедание тысячами, или которые, вопреки их ненависти к Иисусу и Евангелию, сохранили в своих талмудских писаниях память о занимающем нас факте?

Г-н Ренан также не объяснил почему он принимает за легенды повествование о чудесном зачатии Иисуса, о признании его Иоанном Крестителем, и о пророчествах Симеона и Анны. Конечно он думает, что его простое и голословное утверждение важнее всякого доказательства. Такое притязание только смешно. «Все это сложилось благодаря довольно угодливой хронологии, и основано на фактах, хотя и действительных, но переиначенных» (см. 242). Доказал он хронологические ошибки, которыми упрекает евангелистов? Указал ли он на факты действительные, которые были переиначены! Он даже и не пытался это сделать. Стало быть, все та же система: уверение вместо доказательства. Рассказы евангельские баснословны, говорит г-н Ренан; а почему? потому что он так говорит. Но, знаменитый ученный, это для нас не убедительно.

Наконец мы добрались до предмета, которой автору хотелось строго исследовать: Иисус выдавал ли себя за Бога, или воплощение есть также легенда, сказка?

К рассмотрению этого вопроса он приступает с своей обычной наглостью: «Что никогда Иисус не думал выдавать себя за воплощенного Бога, в этом нельзя сомневаться» (стр. 242). Мы же утверждаем, что нельзя сомневаться ни минуты в том, что Иисус выдавал себя за самого Бога, принявшего на себя человечество в лице Сына или Слова.

Все одиннадцать страниц, на которых г-н Ренан разглагольствует в защиту придуманного им положения, испещряя их множеством ссылок, сводятся к одному: синоптики говорят об Иисусе единственно как о человеке; прозвание Сына Божия есть качество общее, свойственное всем людям добродетельным; одно только Евангелие Иоанна представляет Иисуса Словом воплощенным. И, чтоб доказать, что оно так и было, он указывает на тексты, доказывающие человечество Иисуса, и умалчивает о тех, которые доказывают его божественность.

Мы принимаем все свидетельства Евангелий о человечестве Иисуса, ибо, действительно, он был человек. Стало быть, эти свидетельства ничего не доказывают в пользу положения г-на Ренан. Но правда ли, что св. Иоанн только один свидетельствует о его божественности?⁵² Мы отрицаем это положительно и выведем из евангелий, что Иисус был Богочеловека. Мы будем почерпать наши доводы из синоптиков, которых г-н Ренан называет «столь подлинными передатчиками слов Иисусовых» (стр. 249), хотя и противоречит им на каждой странице своей книги; и в особенности из логий (λογια) Матфея, которые он ценит выше других.

Св. Матфей (гл. I) извещает о чудесном зачатии Иисуса во чреве Матери Девы и присовокупляет: «Сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком глаголющим: Се Дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, еже есть сказаемо, с нами Бог».⁵³

Здесь ясно заявлено, с одной стороны о человечестве, а с другой о божестве Иисуса. Таков общий характер всех событий и всех поучений евангельских: божество в соединении с человечеством.

Иисус бежит в Египет от преследования, как слабый человек; но он отправляется туда и возвращается оттуда по извещению с неба (Мф.2:19–22).

Он смиряется пред Иоанном Крестителем и принимает от него крещение, как человек; но глас Бога Отца слышится с небеси: «сей есть Сын мой возлюбленный, о немже благоволих» (Мф.3:16–17), и Дух Божий сходит на Иисуса видимым образом.

Иисус подвергается, в пустыне, искушению от диавола, как простой человек; но, когда побежденный диавол удалился, тогда ангелы Божии приступили служить Иисусу, как своему Господу (Мф.3:1–11).

Он начинает проповедь своего учения; он ходит пешком и набирает апостолов в помощь себе: вот тут человек. Но, в то же время он творит чудеса столь многочисленные, столь поразительные, что народ толпами бросается вслед за ним. Вот сторона божественная (Матфей, глава 4).

Он преподавал свое божественное учение (Матфей, главы 5–7), но преподавал как имеющий власть и как Бог, и предупреждал, что те, которые не будут ему следовать, всуе станут, для получения от него вечной награды, ссылаться даже на то, что они творили чудеса: «Мнози рекут мне во он день: Господи, Господи, не в твое ли имя пророчествовахом, и твоим именем бесы изгонихом, и твоим именем силы многи сотворихом? И тогда исповем им: яво николиже знах вас; отидите от мене делающие беззаконие.... Бе бо уча их, присовокупляет св. Матфей, яко власть имея, и не яко книжницы и фарисее» (Мф.7:22–29).

Кто имеет власть, по учению евангельскому? Один Бог.

Чудеса Иисусовы ясно показывали всякому, что он действовал властью божескою. «Господи, говорил ему прокаженный, аще хощеши, можеши мя очистити». Что же отвечал ему Иисус: «хощу, очистися» (Мф.8:2–3). Не сказал ли он этим, что он Бог?

Приходит сотник и во всеуслышание исповедует, что все болезни повинуются Иисусу, подобно как ему самому повинуются его воины. Разве Иисус заметил ему, что он преувеличивает и что Бог один имеет такую власть над природой? «Слышав же Иисус, удивися, говорит св. Матфей (Мф.8:5–13), и рече грядущим по нем: аминь глаголю вам, ни во Израили толики веры обретох». Не значит ли это, что он имел Божескую власть, что он был Бог?

Иисус показывает себя человеком принимая услуги, какие делались и другим людям (Мф.8:15); в тоже время, он изгоняет духов и исцеляет больных единым словом (Мф.8:16). Он садится в лодку, чтоб переехать через море; как человеку, ему нельзя было обойтись без того. Но поднялась буря; он укрощает её одним словом (Мф.8:23–27). Вот это Бог.

Св. Матфей повествует, что даже злые духи взывали к Иисусу: «Иисусе! Сыне Божий!» и признавали его своим владыкой (Мф.8:29). Можно ли говорить, что и в этом случае, они давали ему название, принадлежащее всем людям добродетельным?

Правда, что Иисус называл чадами Божиими всех людей, исполняющих его заповеди; что он учил нас называть Бога: Отче наш. Но г-н Э. Ренан должен был бы понимать, что есть существенное различие между теми, которые именуются Сынами Божиими по уподоблению, потому что Бог любит их как отец, и тем, кто есть его Сын в прямом значении этого слова. Эти два значения так очевидны в Евангелиях, что трудно поверить, будто бы г-н Ренан добросовестно впал в ошибку, которая служит для него одною из главнейших основ всей его аргументации против божества Иисуса Христа.

Надо заметить, что вышеприведенное нами восклицание злых духов, в смысле которого невозможно ошибиться, взято нами не из Евангелия от Иоанна, но из тех самых логий Матфея, столь уважаемых г-ном Ренан.

Эти-то самые λογια (логии) мы и следим шаг за шагом.

Иисус человек вошёл в корабль, чтоб возвратиться в Назарет. К нему принесли расслабленного. Иисус сказал ему: «Дерзай чадо, отпущаются ти греси твои». Некоторые из книжников тотчас подумали: он богохульствует. Они справедливо полагали, что один только Бог может отпускать грехи.

Станет ли Иисус им объяснять, что и человек имеет власть их отпускать? Нет, напротив. «Что бо есть удобее рещи, говорит, отпущаются ти греси; или рещи: востани и ходи. Но да увесте, яко власть иметь Сын человеческий на земли отпущати грехи. Тогда глагола расслабленному: востани, возни твой одр, и иди в дом твой. И востав (взем одр свой), иде в дом свой». Что означает этот рассказ св. Матфея (9:2–6), если не то, что Иисус, сын человеческий, есть Бог; что он творил чудеса в доказательство своей божественности?

Народ прославлял Бога, давшего таковую власть человекам (там же). Значит, говорит г-н Ренан (стр. 246), думали, что Иисус был человек. Конечно, так думали, и справедливо; но Иисус не доказывал ли в тоже время, что он Бог?

Когда Иисус творил чудеса, говорит он, они стоили ему тяжких усилий, он ощущал усталость, как будто бы что-то исходило из него. (стр. 251). Стало быть, он был человек. Слова «тяжкие усилия» и «усталость» выдуманы г-ном Ренан, хотя он и подлагает их евангелистам Луке и Иоанну, которые ничего об этом не говорят. Но дело известное, что Иисус чуял силу, исходящую из него. Мы видим в этом доказательство его человечества; но самая сила не доказывает ли его божество? Только Богу может принадлежать сила, превышающая природу. Таково заключение, выходящее из рассказов св. Матфея и прочих евангелистов. Везде, в поступках, равно как и в словах, действует личность Иисуса, то как человека, то как Бога; из чего мы заключаем, что Евангелия суть не что иное, как беспрерывное свидетельство о двойственном естестве, божеском и человеческом, в Христе. Г-н Ренан выставил только сторону человеческую и заключил из того, что Иисус был человек. Ему легко будет заняться второю частью начатого им труда, и он придет к тому заключению, что Иисус есть Бог. Таким образом он достигнет познания евангельской истинны.

Продолжаем держаться св. Матфея. Иоанн посылает к Иисусу (глава 9) спросить, он ли есть Мессия, который пришел в мир, как ему сообщено было по Божьему откровению. Иисус, в ответ ему, творит чудо, то есть дело божеское. Потом он укоряет тех, которые не хотят понимать голоса чудес и следующими словами возвещает о своей божественности: «Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем. Ей Отче, яко тако бысть благоволение пред тобою. Вся мне предана суть Отцем моим. И никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще водит Сын открыти» (Мф.11:25–27). Можно ли утверждать, что и здесь идет речь об общем имени сына, примененном ко всем людям добродетельным? Что Иисус не присваивает себе звания истинного Сына Божия?

А г-н Ренан утверждал, однако, что у синоптиков Иисус нигде не присваивает себе этого имени.

Сблизим с этой выдержкой из логий Матфея еще вот и эту, которая служит как бы ей истолкованием: «Вопрошаше (Иисус) ученики своя, глаголя: кого мя глаголют человецы быти, Сына человеческого? Они же реша, ови убо Иоанна Крестителя; инии же Илию; друзие же Иеремию, или единого от пророк. Глагола им Иисус: вы же кого мя глаголете быти? Отвещав же Симон Петр рече: «ты еси Христос, Сын Бога живого. И отвещав Иисус рече ему: блажен еси Симоне вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой иже на небесех» (Мф.16:13–17). Уж и здесь говорится не об общем ли названии всем человекам? Разве Иисус не выставляет здесь своего сыновства за такую истину, познание о которой истекает от самого Бога?

Заметьте, г-н Ренан, что мы заимствуем эти тексты не из Евангелия Иоанна, а у первого из синоптиков, которого вам хотелось превознести в ущерб прочих Евангелий, как будто бы Евангелие от Матфея менее других разбивает в прах ваши системы.

Слова св. Матфея не тождественны ли со словами св. Иоанна:

«В начале бе Слово и Слово бе к Богу..... вся тем быша… Елицы же прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его. Иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родишася» (Иоанн глава 1).

Бог, чрез Слово, своего истинного Сына, возродил человеков; и эти то возрожденные человеки и называются сынами Божьими. Вот откуда начало этого звания чад Божиих, добытое заслугами истиною и единородного Сына, Слова, «иже плоть бысть и вселися в ны» (Ин.1:14).

Как же это г-н Ренан и не заметил в Евангелии этих начальных оснований христианства? или, если заметил, то зачем о них умалчивал? Конечно затем, чтоб доставить себе случай смастерить жалкое возражение против звания Сына Божьего, принадлежащего Иисусу Христу.

Возвратимся к Евангелию от Матфея.

Божество и человечество Иисуса Христа явствуют еще и из следующих фактов и свидетельств:

В своем поучении о соблюдении субботы (Мф.12:8), Иисус объявляет себя Господином Субботы. А разве эта заповедь дана была не от Бога? Называть себя Господином закона, установленного Богом, не значит ли выдавать себя за Бога?

В той же главе св. Матфей приводит пророческий ответ Иисуса фарисеям, требовавшим от него какого-нибудь чуда. Он называет себя Сыном человеческим, но в тоже время предсказывает свое воскресение в третий день по смерти. Везде свидетельство о его божестве рядом со свидетельством о его человечестве. Иудеи так хорошо поняли этот ответ, что привязались к нему с обвинением, что он выдает себя за Бога.

В главе 13 находим несколько высоких притчей, в особенности о Сеятеле, которую Иисус так объясняет апостолам: «Сеявый доброе семя есть Сын человеческий; а село есть мир... Послет Сын человеческий ангелы своя, и соберут от царствия его вся соблазны». Значит, Сын человеческий был в тоже время Господь ангелов, то есть сам Бог.

Чудеса самые поразительные перемешаны с поученьями в главах 14 и следующих. На каждой строке обнаруживается двоякое естество Иисуса.

В 17 главе, первый евангелист описывает преображение. С небес слышится голос Отца: «сей есть Сын мой возлюбленный, о нем же благоволил, того послушайте». Вот уже во второй раз Бог Отец свидетельствует о своем Сыне, о котором благоволит, ибо его «Слово» есть по необходимости выражение его естества, его сущности.

В 19 главе, св. Матфей приводит такой факт: «И се един некий приступив, рече ему: учителю благий, что благо сотворю, да имам живот вечный? Он же рече ему, что мя глаголеши блага? Никтоже благ, токмо един Бог». Г-н Ренан видит в этом предостережение, со стороны Иисуса, против учения о его божественности (стр. 243). При некотором внимании, он не дозволил бы себе такого заключения. Надо знать, кто вопрошал? Льстец, считавший его не более как равным, простым смертным, подкравшийся к нему с медоточивыми словами, с той целью, чтоб похвастать пред ним своей добродетелью, уверяя, что он всегда исполнял заповеди Божии. Как же следовало Иисусу отвечать такому человеку? В том же духе, в каком тот его спрашивал, то есть как человеку, и дать урок в смирении этому лицемеру, который считал благим самого себя и придавал тому, кого принимал за человека, качество, по истине принадлежащее только Богу. Если бы этот лицемерный иудей имел веру Петра, он возразил бы Иисусу: да ведь ты же Бог, следовательно, ты благ. Но в нем не было веры, а вопрошал он божественного учителя скорее для того, чтоб выказать себя, нежели чтоб научиться.

Не пред такими людьми раскрывал Иисус свое ученье. Он не метал бисера перед свиньями, как сам выражался, и явно указывал на лицемеров, как на недостойных слышать его наставления. Значит, ответ, данный Иисусом лицемеру, не есть отрицание его божественности, а только доказывает, что человек, его вопрошавший, не был из числа таких, которым Отец хотел бы, как Петру, открыть эту тайну.

Впрочем, в той же главе читаем: «аминь глаголю вам, яко вы шедшие по мне в пакибытие, егда сядет Сын человеческий на престоле славы своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилева».

Что же это будет за слава Сына человеческого? Слава верховного судии человечества. Но может ли простой смертный быть этим верховным судией, имеющим себе помощниками тех, кого он поставил во главе своей Церкви? По нашему ученому: Вышечеловечный Христос византийской иконописи, восседающий судьей мира посреди апостолов, ему подобных и высших чем ангелы, которые суть только помощники и служители, есть весьма точное изобразительное представление, того понятия о «Сыне человеческом», которое, в общих чертах, столь резко выражено в книге Даниила. Это было бы очень справедливо, если бы г-н Ренан вычеркнул слова: ему подобных. Сын человеческий, по христианскому понятию, выраженному в византийской иконописи, занимает верховный престол; двенадцать апостолов не подобны ему, как он говорит, а ниже его, в качестве его уполномоченных; сам Христос вышечеловечен, как сознается наш критик, то есть, он Бог. Черты его, каковыми они воспроизводятся в христианской иконописи, называемой у г-на Ренан изобразительным представлением, суть черты Бога, которому служат ангелы, исполнители воли Божией, и сидящего на Херувимах. Эти черты Богочеловека можно отыскать не только в книге Даниила, но и в прочих книгах пророческих, когда читают их без предубеждения и с одним намерением понимать их точный смысл.

Впрочем, г-н Ренан мог бы найти точное понятие о Сыне человеческом, судье мира, в главе 26 логий св. Матфея. Неужели он не читал у него следующего места: «И отвещав архиерей, рече ему: заклинаю тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос Сын Божий? Глагола ему Иисус: ты рекл еси; обаче глаголю вам: отселе узрите Сына человеческого седящего одесную силы, и грядущего на облацех небесных. Тогда архиерей растерза ризы своя глаголя, яко хулу глагола» (Мф.26:64–65).

Следовательно, Иисус, Сын человеческий, называл себя также и Сыном Божиим, но Сыном истинным, сидящим одесную силы, по выражению образовательному, означающему равного в силе Богу-Отцу. Вот, г-н Ренан, тот свышечеловечный Христос, судия мира, каковым он описывается в Евангелиях, и вот в каких чертах он воспроизводился во все времена христианской иконописью.

Эта последняя черта, взятая из Евангелия от Матфея, не достаточно ли доказывает, что г-н Ренан обманывал своих читателей, уверяя, что у синоптиков Иисус никогда не присваивает себе названия Сына Божия?

Мы могли бы продолжить наш разбор трех первых евангелистов, но к чему? То, что мы привели, довольно убедительно доказывает, что автор исказил по своему их свидетельства. Он выхватил из них там и сям кое-какие черты, которые криво перетолковал, чтоб представить Иисуса идеалистом, отождествляющим себе всех людей, а себя самого Богу, то есть, отрицающим Бога, отрицающим сверхъестественное, сверхчеловеческое, признающим природу за какое-то всемирное существо, результат совокупности существ, и одаренное собственно ему свойственной энергией. Такова нелепая система г-на Ренан; это грубейший пантеизм. Пусть наш философ признает его, если оно ему пригодно; но, приписывать его Иисусу Христу, Евангелию, значит выходить из границ, каких должен держаться всякий честный и добросовестный человек. Нет в Евангелии ни одного слова, которое хоть сколько-нибудь оправдывало бы систему, подложенную г-ном Ренан Иисусу, и, из всех текстов, им приводимых, ни в одном нет того смысла, какой он им придает. Всякий, кто захочет совестливо читать Евангелие, легко в гом удостоверится.

Впрочем, автор вынужден в том косвенно согласиться; ибо, по его словам, понятия, находящиеся в Евангелии о личности Христа, противоречивы (стр. 251); но, прибавляет он, «добросовестность и обман не суть два термина несовместимые (стр. 252); историю можно писать не иначе, как принимая несколько мерил искренности» (стр. 253). Стало быть, апостолы лгали, представляя Иисуса то человеком, то Богом; но, присовокупляет он, «если бы мы своей совестливостью достигли того, чего они своей ложью, мы имели бы право судить о них строго» (стр. 253). И так, для г-на Ренан, нравственность – значит успех. Человечество хотел быть обманутым, так оно одно и виновато; обманувшие его невиновны (стр. 254).

Наш автор имеет особые причины, без сомнения, так горячо принимать сторону обманщиков, прибегавших ко лжи, чтоб обманывать человечество. Он пустил в ход теорию лживой искренности и искренней лжи.

По-нашему, подобная теория есть самая унизительная и самая безнравственная. Мы думаем, что истина есть истина, а ложь есть ложь. Иисус мыслил так же, а с ним и апостолы, и все честные люди, к какой бы религии они ни принадлежали, всегда считали, что только недобросовестный обманщик может выхвалять ложь и лжецов. Выходит, что евангелисты не противоречили друг другу. Они учили, что Иисус была Бог, ибо оно так и есть; они учили, что он был человек, ибо оно так и есть. Только тот подмечает противоречия в их свидетельствах, кто изучает их с предвзятым намерением вставлять в них свои собственные заблуждения и, кто, для достижения этой цели, извращает их слова, коверкает их тексты, нагло отрицает их учение, подменяя его таким, какого нет в их писаньях.

«Только два рода доказательства, говорит г-н Э. Ренан, чудеса и исполнение пророчества могли, по мнению современников Иисуса, свидетельствовать о сверхъестественности посланничества» (стр. 255). Эти современники совершенно правы; даже и в наше время нет иных доказательств. И точно, чудо, заключайся оно в исполнении пророчества или в божественности факта, есть средство сверхъестественное. Но кто же мог бы доказать, что выполняет сверхъестественную миссию, иначе как фактами, отличающимися тем же характером? Автор наш, не верящий в сверхъестественное, по-видимому, имеет, однако, притязание на то, будто можно доказывать сверхъестественную миссию иным путем кроме чуда. Об этом не мешало бы ему выражаться яснее. Он, пожалуй, допускает, что Иисус и апостолы верили исполнению пророчеств в лице Спасителя, и что они были добросовестны. Он доходит даже до того, что уверяет, что «с давних пор Иисус был убежден, что пророки писали именно о нем» (стр. 255). Противник наш и не приметил, что такое признание рушит в основании все его предшествовавшие системы. Если Иисус считал себя предметом пророчеств, значит, он считал себя Мессией; если он считал себя Мессией, он приписывал себе все свойства, придаваемые пророками Посланому Божию; стало быть, он считал себя сыном Давидовым, рожденным в Вифлееме, и Господом Давида в то же время, как и его сыном; он верил, что был рожден от девы, по человечеству, и в то же время был Бог явившийся в мир. Он знал, что был призван исполнить закон иудейский, а не разрушить его; придать откровению характер всемирности, чрез распространение его на все человечество. Если, с давних пор, он освоился с этими идеями общими всем иудеям относительно Мессии, и ясно выраженными в пророчествах, то как же мог г-н Ренан отвергать, что он имел их в начале его краткой жизни благовествования, жизни, продолжавшейся всего три года? Евангелие приписывает Иисусу все учение, все мысли, составляющие мессианскую особенность; г-н Ренан, допускающий, что с давних пор Иисус был убежден, что отличался этой особенностью, в тоже время отвергает чтоб у него были те мысли и то учение, которые приписывает ему Евангелие и которых по необходимости, у него не могло не быть, вследствие убеждения, признанного в нем автором.

Можно ли еще положительнее противоречить самому себе? Ясно, что г-н Ренан не верит ни в пророчества, ни в их исполненье: «Современная (Иисусу) экзегетика,⁵⁴ говорит «он (стр. 256), состояла почти вся в игре слов, в цитатах, хитро и произвольно подводимых... Мессианские применения скорее представляют собой искусное словопрение, нежели основательную аргументацию». Это значит, другими словами, что в ту эпоху, когда еврейский язык был живым, его не понимали те, которые на нем говорили; что его лучше понимают в наше время, когда никто не знает в совершенстве смысла всех слов и часто вынуждены бывают довольствоваться одним предположением относительно их различных значений. Наш противник без сомнения считает себя не весть каким евреистом, но ему должно быть известно, что его знание оспаривается людьми, которые также знают еврейский и похваляются, что знают лучше его; ему известно, что множество ученых, из евреев, равно как и из христиан, ученых, которые могли бы быть ему учителями в еврейском, как и в тысяче других предметов, объясняли совсем иначе, нежели он, книги пророческие. Уж это одно должно бы было, во-первых, внушить ему несколько по более скромности, а, во-вторых, надоумить его, что в столь важном предмете не прилично пробавляться утверждениями, лишёнными доказательств. Если б ему заблагорассудилось снизойти до прения о смысле некоторых пророчеств, мы имели бы случай представить настоящую оценку его учености в этом деле. Но, бросив с пренебрежением в глаза своих читателей вышеприведенные утверждения, он тотчас переходит к другому предмету.

Такая бесцеремонность заставляет нас полагать, что г-н Ренан очень хорошо знал, что пишет не для читателей мыслящих.

Что же касается до чудес, Иисус в них верил вследствие предрассудка, общего его современникам. «Он не имел никакого понятия о естественном порядке, управляемом законами» (стр. 257). Наш писатель верит в этот естественный порядок и выводит из него, что чудо невозможно. Однако же, в своем Введении он объявил его возможным, как согласить эти два мнения? Вещь возможная может ли быть невозможною? Кроме того, как может г-н Ренан верить в естественный порядок, не веруя в Бога? Порядок предполагает разумную силу создающую, полагающую законы, дающую себе отчет в их действиях. Но можно ли предполагать такую разумную силу, высшую природы, когда за природу признают не что иное, как бесконечное множество существ, обладающих, в сложности, какою-то таинственной, неопределимой, слепой энергией, которую, только для виду, называют Богом? Порядок и законы предполагают разумность; разумность предполагает ли личность? Г-н Ренан не хочет, чтоб Бог был личным, не может допустить разумности, строительницы природы; он допускает только силу слепую, беспричинную, и не могущую быть началом порядка. Если бы он был последователен, он должен был бы отрицать естественный порядок и видеть в природе только сброд явлений, совершающихся ни по какому закону, не основанных ни на каком начале; явлений без цели, без причины, и которых, следовательно, невозможно было бы подчинить никакому соображению. Отрицать Бога и верить в естественный порядок, значит идти вразлад со здравым смыслом.

Иисус верил в Бога действительного, личного; следовательно, он верил в порядок естественный; но он верил также, что Бог произвольно постановил законы, правящие миром, и что он мог произвольно же приостановить их действие, в данном случае. В этом он показал себя несколько более философом, нежели г-н Ренан. Стоит только допустить бытие Бога, то чудо возможно. Оно невозможно только на взгляд тех, которые допускают в природе один лишь fatum (рок), не имеющий ни разумности, ни свободной воли. Но за то, с другой стороны, эти мнимые философы не могут, без противоречия, допустить порядок как результат слепого рока, и им по неволе приходится согласиться, что этот рок в тысячу раз таинственнее Бога истинного, существа личного, вечного разума, обнаружившегося в стройном чине вселенной.

Иисус, по г-ну Ренан, верил в возможность чуда до такой степени, что приписывал человеку власть над природой, чрез веру и молитву (стр. 257). Автор доказывает этим, что не понял самых простых мест из Евангелия. В текстах Матфея и Марка, к которым он отсылает, Иисус учил, что Бог может, в награду за веру и молитву человека, давать ему силу творить чудеса. Разве это значит учить, что человек сам по себе имеет власть над природой? Какой смысл имеют слова вера и молитва, как не тот, что Бог содействует человеку верующему и молящемуся? Иисус приписывал одному только Богу власть над природой; но он учил, что Бог может передавать эту власть людям от него избранным, которым поручается божественная миссия при человечестве. Таково учение евангельское.

Все думали, говорит наш писатель, что Мессия должен творить чудеса. Иисус, следовательно, должен был их творить, или отказаться от своей мессианской роли (стр. 257). Вследствие этого он сделался чудодеем. На взгляд нашего остроумного ученного, это ремесло не хуже всякого другого. Но, чтоб смягчить роль шарлатана, которую он придает Иисусу, он уверяет, что «в самом правом деле успех обыкновенно достигается плохими доводами» (стр. 258). После такого признания нам не удивительно, что он нагромоздил их такое множество в своей книге, в пользу дела, которое без сомнения считает правым. Апостолы, говорит он еще, находились «в поэтическом невежестве, подобно святой Кларе и основателям ордена францисканцев» (стр. 258). Сам Иисус был такой же мистик как Франсуа д’Ассиз (там же). Он поступал, как и «Моисей, Христофор Колумб и Магомет, которые восторжествовали над препятствиями только потому, что ежедневно умели пользоваться людскими слабостями и не всегда приводили настоящие доказательства правды» (стр. 259).

Вот какие средства придумал г-н Ренан, чтоб извинить Иисуса в том, что он имел притязания на чудотворения, не делая никаких чудес; что он выдавал себя за Бога, не будучи им; что он обманывал мир. Это значит, что, по нравоучению г-на Э. Ренан, цель оправдывает средства. При помощи такой-то покладистой нравственности, конечно, он и оправдывает свои не совсем честные проделки, как писателя «Жизни Иисуса». Он гонится за прекрасной целью вырвать из душ людских всякую веру в христианство; стало быть, он может оболгать историю, искажать и коверкать тексты, извращать их смысл, приписывать Иисусу и Евангелию системы, противные учению, ими преподанному. Средства эти оправдываются целью. А так как всякий бывает достаточно расположен к прославлению предположенной им цели, то из этого следует, что он может употреблять всякие средства для её достижения. Вот какою нравственностью г-н Э. Ренан хочет заменить евангельскую.

Мы уже имели случай сделать заслуженную оценку тем сближеньям, какие г-н Ренан позволяет себе проводить между Иисусом и простыми смертными или обманщиками.

Мы расстаемся с теорией и добираемся до самых чудес. Перечисление их, представляемое Евангелиями, «утомительно; образцы этих чудес не отличаются достаточным разнообразием»; нельзя распознать те, которые Иисус произвел, от тех, которые ему только приписываются; некоторые обстоятельства, отзывающиеся фокусничеством, может быть, выдуманы были евангелистами, которые увлекались волшебством, подобно тому, как спириты нашего времени (стр. 259). «Чудеса, которые Иисусу казалось, что он творил, по-видимому были чудеса исцеления». Известно же, что медицина не была еще наукою, а «при таком состоянии знаний, присутствие человека высшего, обращающегося с больным кротко, и некоторыми ощутительными признаками удостоверяющего ею в выздоровлении, часто бывает решительным лекарством» (стр. 260). Что скажут медики о таком специфическом средстве? А вот еще и другое: «Кто осмелился бы говорить, что прикосновение изящной особы не сильнее аптечных снадобий»? (там же). Может быть, но смотря потому, чего хотят достигнуть. «Удовольствие ее видеть исцеляет» (там же). Хотелось бы нам посмотреть такой опыт над слепорожденным. «Она дает, что может, улыбку, надежду, и это бывает не бесполезно» (там же). Все это очень мило; но любопытно было бы исследовать действие этой улыбки на труп, несомый на погребение, или на человека, за четыре дня умершего.

Иисус воображал себя медиком, потому что смотрел на болезнь, как на дело диавола, и, следовательно, полагал, что средством исцеления должны быть религиозные действия. Он должен был исцелять, потому что мог, а мог потому, что поощрял знаками, кротко улыбался, обнадеживал.

Вот, надо признаться, премилое истолкование чудес Иисуса. Те же чудеса, которые не подходят под эту теорию, причисляются к легендам, дело известное. Почему же именно те чудеса, а не другие, – легенды? Вот нашли чего спрашивать! Просто потому, что г-ну Ренан так хочется. Причина, кажется, самая удовлетворительная. Было бы слишком неучтиво со стороны Иисуса, если бы он стал делать такие чудеса, которые не подходили бы под остроумную систему г-на Ренан. Стало быть, он таких и не делал; и хоть бы воскрешения мертвых, например, суть не что иное, как только выдумки евангелистов, людей легковерных, вообразивших будто они видели собственный глазами то, чего не видали. Иисус творил чудеса без усилий, словом одним; но г-ну Ренан хочется, чтоб он прибегал к волшебным приемам, отзывающимся фокусничеством, или чтобы так выходило из слов апостолов. Факт этот ложен, а г-ну Ренан угодно, чтоб он был истинен. Особенно просто у него объяснение чудес относительно бесов. Диавол есть старый предрассудок, повсеместно распространившийся; ему приписывали нервные болезни, сумасшествие, все вообще болезни, которых причина неосязаема. Были люди, рассчитывавшие на общественное легковерие и промышлявшие тем, что изгоняли бесов. Иисус был из числа их. Он имел слабость верить в существование бесов и думать, что он их изгонял. Даже и теперь на Востоке, по словам г-на Ренан, считают одержимыми бесом людей, которые только отличаются какою-нибудь странностью. «В таких случаях часто бывает достаточно ласкового слова, говорит он, чтоб изгнать беса» (стр. 264). Так и ждешь что он скажет, что сам их изгонял во время его ученной миссии в Сирию. «Таковы, продолжает он, были без сомнения средства, употреблявшиеся Иисусом. Да и кто знает, не без его ли ведома разнеслась о нем молва как об изгонителе бесов?»

Кто знает? Вопрос по меньшей мере странный, когда перед нами Евангелие, свидетельствующее, что Иисуса прославляли именно за его чудеса. И как же мог бы он, не делав чудес, прослыть за изгоняющего бесов? А если он изгонял, то как предполагать, что слава о нем распространялась без его ведома? Но на Востоке легко прослыть без всякого основания за медика, колдуна, открывателя кладов. Такое уверение нашего ученного ориенталиста очень забавно; но мы знакомы со многими обитателями Востока, которые расхохочутся ему в глаза и с жалости пожмут плечами. Нам мало одних его свидетельств, чтоб поверить будто на Востоке нет здравого смысла; кроме того, мы требует доказательства положительного, без которого не можем допустить, будто Иисус приобрел славу изгонителя бесов единственно благодаря невежеству его современников. Евангелие свидетельствует, что это сделалось не без ведома Иисуса; что он верил в существование диавола. Усилия г-на Ренан смягчить упрек ему в том, что он злоупотреблял общественным легковерием, тщетны. Или Иисус действительно изгонял бесов, или он обманщик. Тут нет середины, или разве она существует только для таких людей, которые, вместе с нашим автором, верят, что бывают разные степени искренности и исповедуют правило, что цель оправдывает средства.

Вся аргументация г-на Ренан предполагает не существование диавола. Но доказал ли он, по крайней мере, что диавол не существует? Нет. Так почему же полагает он, что диавола действительно нет? Легко сказать, диавол есть существо только воображаемое; медицина открывает естественные причины таких действий, которые считались диавольскими. Но ведь так же легко и отвечать: диавол есть существо действительное; медицина не умеет восходить до причин в большинстве болезней; она умеет только удостоверяться в действиях, которых в большей части случаев не может остановить. Уж не воображает ли наш писатель, что его догматизм имеет какое-нибудь значение в глазах человека, который не хочет ничего отрицать, ничего утверждать без положительных доказательств?

В сущности, вот какова система г-на Ренан, относительно чудес Иисуса. Чудеса эти были делом обмана чувств или расстройства ума (стр. 266), однако, Иисус не был обманщиком, и всякая историческая критика окажется невозможною, если приписывать ему это название (стр. 267), потому что без таких обольщений ему не овладеть бы мнением толпы и не достигнуть бы той цели, которую он имел ввиду.

Значит, если не допускать, что цель оправдывает средства, то никакая историческая критика не возможна. Кто сказал бы, что Иисус, пускающийся на «шарлатанские» (стр. 267) выходки, был бы шарлатаном, тот не достоин быть философом.

Принимай кому угодно, такую систему; мы же позволяем себе считать ее столь же нелепой, сколько безнравственной. Историческая критика может быть истиной только под условием, чтоб она представляла факты в их истинном виде.

Если Иисус был обманщиком, то он не был ничем более. Остается объяснить, как это человек несведущий, злоупотреблявший общественным легковерием, рассчитывавший на слабоумье, мог быть одарен такой высокой нравственностью, какую даже наш автор так снисходительно за ним признает; как мог он обратить образованный мир к своему учению; как образованный мир уверовал в него как в Бога, именно за его чудеса; как чудо сделалось тем доводом, который поборол неверие мира.

Мы, верующие в божественность Иисуса Христа, мы понимаем водворение христианства. Дело г-на Ренан объяснить каким образом христианство могло произойти от обманщика, несведущего и легковерного.

Верный своей лицемерной системе смягчать мнимые погрешности Иисуса, наш автор утверждает, что он сделался «чудодеем уже в позднейшее время и против воли» (стр. 264).

Евангелие утверждает напротив, что он начал чудом свое апостольское посланничество и что одним из первых, известных нам событий его общественной жизни, было претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской. Правда, это чудо не могло совершиться ни помощью симпатической улыбки, ни чарующим влиянием. По этому-то наш замысловатый писатель конечно и ставит его в число легенд.

«Часто случается, что он совершает чудеса только после усиленной просьбы, с какою-то досадой и упрекая просящих его о том в грубости их ума» (264).

В доказательство г-н Ренан приводит тексты, где Иисус отказывается удовлетворить любопытству книжников и фарисеев (Мф.12:39); или фарисеев и саддукеев (Мф.16:4); где он укоряет род неверный в их маловерии (Мф.17:16; Мк.9:18; Лк.9:41); где он упрекает учеников в том, что они еще сомневаются во власти его творить чудеса, после всего ими уже виденного (Мк.8:17). По совести, эти тексты не доказывают ли противного тому, что утверждает наш ученный?

«Странность почти необъяснимую представляет то обстоятельство, что он так старается творить чудеса втайне и так наказывает исцеляемым не разглашать о том никому» (там же).

Г-н Ренан выдает здесь за общее правило то, что в текстах, им указываемых, представляется как обстоятельство исключительное. При несколько большей охоте вникнуть в дело, он добрался бы, почему Иисус требовал иногда, чтоб умалчивали о его чудесах, ибо св. Матфей прямо выставляет эту причину:

«Фарисее же шедше совет сотвориша на него, нано его погубят. Иисус же разумев отиде оттуду. И по нем идоша народи мнози, и исцели их всех. И запрети им да не яве его творят; яко да сбудется реченное Исаием пророком глаголющим: се отрок мой, егоже изволих: возлюбленный мой, нань же благоволи душа моя: положу дух мой на нем, и суд языком возвестит: Не проречет, ни возопиет, ниже услышит кто на распутиях гласа его. Трости сокрушенны не преломит, и лена внемшася не угасит, дóндеже изведет в победу суд» (Мф.12:14–15). Переводим в угоду г-ну Ренан последний стих прямо с еврейского: «и не затушит светильни, пока она издает еще хоть тусклый свет. Он будет судить по правде».

Что означают эти слова пророка, как не то, что Иисус будет щадить своих противников и причтет им в заслугу даже самую слабую искру истинны, какая еще сохранялась бы в их сердцах? Когда в иных случаях, чудеса его, вместо обращения их к вере, только раздражали бы их, он предписывал исцеляемым о них умалчивать. Но приказывал ли он это обыкновенно, как автору хотелось бы нас уверить? Напротив, ибо он указывал противникам паевой чудеса, в подтверждение божественности своего посланничества. Еще бы легонькое напряжение доброй воли, и г-н Э. Ренан отрыл бы в Евангелиях несколько текстов, которые разъяснили бы ему этот вопрос. Приведем хоть следующие: «дела бо, яже даде мне Отец да совершу я, та дела, яже аз творю, свидетельствуют о мне, яко Отец мя посла» (Ин.5:36). – «Обыдоша же его иудее, и глаголаху ему: доколе души наша вземлеши? аще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся. Отвеща им Иисус: рех вам, и не веруете. Дела, яже аз творю о имени Отца моего, та свидетельствуют о мне» (Ин.10:24–25).

Впрочем, г-н Ренан сам соглашается, что Четвероевангелие наполнено чудесами. Почти все творились всенародно, в присутствии даже врагов. Иисус творит их не затрудняясь, в свидетельство своего божественного посланничества. Зачем же г-н Ренан не принял в расчет этих обстоятельств и выставил напоказ только молчание, предписывавшееся в некоторых особенных случаях? Неужели «столь утомительный и столь однообразный» рассказ апостолов до того уж ему наскучил, что он не взял на себя труда даже его перелистать? Оно и правда; ведь так утомительно читать рассказы, из которых видно, как заботился Иисус об исцелении людских недугов! Он отверзает слух глухим и язык немым; возвращает зрение слепым; воздвигает хромых, избавляет одержимых, воскрешает мертвых. Все это «однообразно и утомительно» для нашего щегольского писателя. Оно тем более должно было его утомить, что во всех этих рассказах ему попадалось учение совсем не такое, какое он задумал вложить Иисусу. Поэтому, мы очень понимаем, как утомляло г-на Ренан чтение Евангелий, понимаем даже, что он читал их слегка, что он их только пробежал.

Проследим развитие его теории:

«Когда бесы хотят провозглашать его сыном Божиим, он запрещает им открывать уста, они признают его вопреки ему».

Эти последние слова излишни и целиком вылились из плодовитого воображения нашего писателя. Иисус не хотел свидетельства бесов, это совершенно справедливо; какая была ему надобность в поддержке от отца лжи? Следовало ли ему дорожить таким свидетельством?

Что сказать о словоизвержении г-на Ренан против св. Марка, которого он называет «евангелистом чудес и заклинаний»? Кто захочет прочесть Евангелие этого достохвального мужа, тот удостоверится, что у него не более чудес, чем у прочих. Но мы не можем воздержаться и не выписать буквально такой фразы нашего экзегета: «Кажется, что ученик, доставивший основные сведения для этого Евангелия (он дает разуметь, на следующей странице, что это был Петр), надоедал Иисусу своим пристрастьем к чудесам, и что учитель, которого тяготила разнесшаяся о нем молва, часто повторял ему: не говори об этом. Однажды такое разномыслие дошло до странной вспышки, до нетерпеливой выходки, в которой проглядывает тоска, наводимая на Иисуса этими беспрерывными требованиями слабых умов» (стр. 265).

Во-первых, никогда Иисус не запрещал своим апостолам говорить о его чудесах. Во-вторых, вымышленный случай, на который намекает наш ученный, приводится, только в ином виде, не у одного св. Марка, но и у Матфея, и у Луки; наконец, он отнюдь не касается до апостолов. Последние пытались совершить некоторое чудо и в том не успели. Иисус знал, что причиной их неудачи было неверие, при котором чудеса были бы бесполезны для большинства иудеев. Это неверие вынудило его воскликнуть: «о роде неверный и развращенный, доколе буду с вами? доводе терплю вас»? Потом он сам совершил это чудо (Мф.17:17–18; Мк.9:19–20; Лк.9:41–42). Вот факт, который у г-на Ренан обратился в нетерпеливую выходку Иисуса против святого Петра, «надоедавшего ему своим пристрастьем к чудесам», и в какое-то доказательство, что молва о его чудотворениях его тяготила.

Спрашивается, можно ли так нагло извращать факты?

На последних страницах г-н Ренан доводит читателя до утомления, повторяя жалкие идеи, нами разобранные. Он, видимо, услаждается своим милым нравственным правилом, что цель оправдывает средства. Он включает Иисуса в число обманщиков, производивших, или прикидывавшихся производящими чудеса. Он их извиняет, потому что, с его точки зрения, из этого вышло добро. Ему не хочется, чтоб их порицали, ибо средства преходят, а добро остается. Вот почему и в Иисусе «заклинатель и чудодей забыты, а религиозный реформатор будет жить вечно» (стр. 268).

В этом афоризме более правды, нежели вы думаете, знаменитый академик. Да, Иисус будет жить вечно; только не тот Иисус, которого вы создали по своему образу и подобию, тот и рожден вами мертвым; а Иисус истинный, Иисус Богочеловек, доказавший свое посланничество чудесами в которого образований мир уверовал ради его чудес; которого миллионы людей чествуют как Богочеловека, по его чудесам. Да, он будет жить вечно, этот Иисус истинный, но не как религиозный реформатор, а как принесший нам откровение, как Слово Божие, исполненное благодати и истинны; не как чудодей или заклинатель, а как верховный владыка мира, видимого и невидимого; он будет жить вечно и придет судить всех человеков, и вас, знаменитый ученный, хотя бы вам этого и не хотелось; он будет жить вечно, чтоб вечно царствовать в своем царствии, то есть в будущем мире, над своими избранными.

Вот чему, на всех его страницах, учит нас Евангелие, вот что вы сами в нем видели, г-н Ренан, хотя и уверяете, что читали в нем совсем противное.

Вот уже в третий раз возвращается г-н Ренан к этому предмету. В третий раз мы возражаем ему, что придуманные им фазисы в понятиях Иисуса о царствии Божием суть чистый вымысел; что они не основаны ни на точном толковании текстов, ни на свидетельствах исторических; что они, напротив, в разладе с текстами и свидетельствами. «Мы полагаем, говорит мнимый историк, что этот последний фазис деятельности Иисуса продолжался около восемнадцати месяцев»⁵⁵ (стр. 270). Мы полагаем! Как удачно выбрано это слово! Будь это хоть простое предположение, его можно было бы извинить нашему писателю, хотя оно и не дозволительно историку основательному. Но предположение г-на Ренан противно свидетельству историков Иисусовых. Стало быть, вопрос сводится к тому: можно ли делать предположения вопреки свидетельству писателей, которых приняли, как хотят нас уверить, себе в руководители для своего повествования? Поставить таким образом вопрос, значит решить его не в пользу нашего противника. Что он ни говори, Иисус имел одно только понятие относительно царствия Божия: царствие это есть церковь, состоящая из всех, признающих его их духовным царем и живущих надеждой иметь его царем в будущем мире. Он призывает всех людей без исключения в это царство; бедные, отверженные мира сего, призываются туда наравне с богатыми; им даже менее преград для входа туда, нежели богачам, ибо последние чрез меру заботятся о прибылях вещественных. Царство это было предсказано пророками; они провозвещали о нем в самых пышных образах, как о царстве правосудия и правды, как о царстве Божием. Не «новую веру» (стр. 271) хотел Иисус основать в своем царстве, но развить веру первобытную, которой прообразовательные обряды заменились бы действительностью; он призывал к ней все народы, все сословия, но не задумывал никакой революции, кроме преобразования старого общества чрез добродетель; бедные, как и богатые, делаются причастниками царства его только по мере их добродетели; и, если сам он был беден, если он любил бедных, бедность его не была «надменна» (стр. 272). Такой род бедности есть только видоизменение гордости, а Иисус был кроток и смирен сердцем.

Впрочем, г-н Ренан сознается, что из трех различных понятий о царствии Божием, приписываемых им Иисусу, «на одном он, кажется, недолго останавливался» (стр. 271). Что же касается до двух прочих, «Иисус, по-видимому, держался их обоих одновременно (стр. 272); они поддерживались в нем одно другим» (там же). К чему сводится вся эта болтовня? К тому, что мы утверждали по евангелистам, что у Иисуса всегда было только одно понятие о царствии Божием. Г-н Ренан нашел их три, но единственно при помощи своей системы извращения и урезывания текстов, да и то еще должен был согласиться, что эти три понятия Иисуса пополняются одно другим и что он имел их одновременно. Так к чему же ему было писать три разные главы об этом предмете? К чему было указывать время, в которое он полагает, что третье понятие воспреобладало над двумя прежними?

Из противоречивых уверений г-на Ренан выказывается с его стороны, на взгляд всякого человека добросовестного, невольная дань уважения Евангелию.

Г-н Ренан вообразил себе, будто он представил изложение учения Иисуса о будущем мире; но это изложение не доказывает в нем глубокой понимательной способности. В мыслях Иисуса, царствие Божие есть едино, как в мире настоящем, так и в будущем. Ветхий мир надежды, мир иудейский, рухнет под бременем своих собственных грехов: Иерусалим будет разрушен, и пред разрушением его настанет мерзость запустенья. То же самое будет и с окончательным разрушением ветхого мира, который будет продолжать свое существование на земле, рядом с миром новым, с царствием Божиим. Он рушится, подобно миру иудейскому, при страшных бедствиях. Иисус обнимает оба эти разрушения в своих пророчествах; он определяет эпоху, в которую совершится падение мира иудейского, и предвещает, что многие из его слушателей будут очевидцами бедствий Иерусалима; что же касается до эпохи второго разрушения, он её не определял. Г-н Ренан нашёл удобным применить сказанное Иисусом о разрушении Иерусалима и мира иудейского к полному разрушению ветхого мира, к кончине веков. Затем он учительски заключает: «По заблуждению, общему всем великим реформаторам, Иисус представлял себе цель более близкою, чем оно было на деле; он не принимал в расчет медлительности в ходе человечества; он воображал, что осуществит в один день то, чему, восемнадцатью веками позже, еще не суждено было довершиться».

Извините, велико-мудрый философ! Иисус умел принимать в расчет медлительность в ходе человечества; он даже принимал в расчет пороки этого человечества, долженствовавшие помешать ему войти целиком в его царство. Доказательством этому служит то, что он объявил, что подвергнет осуждению, при кончине мира, всех тех, которые не захотели бы, пока еще не ушло время, покориться его царствию. Иисус, стало быть, не убаюкивал себя заблуждением, которое вы ему придаете. Только, он предсказал, что сокрушит, в непродолжительном времени, ветхий народ не хотевший признать его, несмотря на пророчества, о нем предвозвещавшие; что он вновь явится в своем царственном величии под конец времена, к концу рода человеческого, чтоб разрушить ветхий мир и судить всему человечеству. Ветхий мир иудейский погиб, как он предсказал, и именно в эпоху предвозвещенную пророком Даниилом.⁵⁶ Все человечество призывается в царствие Божие; но как много таких, которые не откликнутся на этот зов! Иисус предсказал, что так будет, слово его исполнилось. Он предсказал, что в конец времен настанет суд человечеству, слово его исполнится.

Учение Иисуса было вполне понято его учениками. Г-н Ренан мог бы видеть доказательство тому в ответе, данном племянниками апостола Иуды императору Домициану, выше нами приведенном; он нашёл бы еще и другое положительное доказательство в веровании первобытной церкви. Многие, однако, толковали его неправильно и учили, что Иисус должен вновь явиться, чрез довольно непродолжительное время, чтоб царствовать тысячу лет на земле. Но такое мнение никогда не было общим верованием церкви; она даже осудила тысячелетников, присовокуплявших к понятию о тысячелетнем царствии соблазнительные подробности о роде блаженства, которым будут наслаждаться избранные в продолжение этого тысячелетнего царствования на земле. Наконец были еще, и теперь водятся, и такие тысячелетники, которые толкуют слова Иисуса в том смысле, что он будет тысячу лет царствовать на земле, или до или после последнего суда. Эти различные мнения никогда не имели значения всеобщего верования.

Церковь веровала в первое разрушение, то есть Иерусалима,⁵⁷ она веровала и в разрушение окончательное, то есть мира, за которым последует вечное царствование Иисуса Христа над избранными. Вот каким образом она всегда толковала слова Учителя.

Этих учителевых слов г-н Ренан не понял; он смешал, или притворился смешивающим два факта, чтоб иметь предлог основать на этом смешении все бредни своего воображения. Не удачнее этого излагает он также учение о воскресении мертвых, которое есть, как он говорит, «дополнение или скорее условие апокалиптических верований» иудеев о конце мира. Послушаем нашего писателя.

«Это учение, как мы уже сказали, было еще довольно новым в Израиле». Правда, г-н Ренан это сказал, но не доказал. Воскресение мертвых всегда было положительным верованием иудейского народа, и это доказывается тем, что не веровавшие в него, как например саддукеи, составляли особую секту. Стало быть, Иисус, в этом отношении, не проповедовал учения нового, с чем соглашается и наш противник (стр. 280); но он развил его, как и прочие иудейские учения. Он не учил, будто воскресение будет уделом только праведников, а ничтожество (néant) – грешников (стр. 280). Сам же г-н Ренан принимает противное тому на странице 274-й, и напрасно ссылается на св. Луку и св. Павла, которые, говорит, веровали, что «нечестивые умирают всецело и остаются в ничтожестве» (стр. 280). Св. Лука и св. Павел говорили о воскресении праведных, из чего г-н Ренан и заключает, что они веровали только в их (т.е. праведных) воскресение (стр. 280, прим. 2). Будь у него побольше добросовестности, он указал бы и на те тексты, где оба эти священно-писателя говорят о воскресении нечестивых, и вывел бы заключение, что они учили о воскресении как тех, так и других, праведных в блаженство, а грешников в муку. Но когда нашему ученому вздумается отыскать в священных книгах такое именно учение, какое ему пригодно он, не стесняясь, прибегает к своей обычной уловке: выхватывает из них несколько слов, толкует их по-своему, а о прочем хранит глубокое молчание.

Таким-то способом ему и удалось найти в Евангелиях, будто Иисус предрекал близкую кончину мира, которого разрушение должно было совершиться спустя одно столетие после него (стр. 282). Если Иисус предсказывал такой близкий конец, то он ошибся. И да, и нет, отвечает г-н Ренан. Да, если принимать вопрос в его прямом смысле; нет, если взять в соображение, что мир был возобновлен и, в некотором смысле, возобновлен так, как желал Иисус. И г-н Ренан радуется, что «смыл пятно с чести нашего великого учителя» при помощи такой смешной софистики. Нашего великого Учителя! И так выражается г-н Ренан! Как же это он ваш Учитель, когда вы его срамите, выставляете его мечтателем, невеждой, лжецом, шарлатаном? Полно лицемерить, г-н Ренан! Если вы признаете Иисуса за вашего учителя, так верьте его словам и не искажайте их; веруйте в его чудеса, а не называйте их морочением, покланяйтесь ему, как вашему Богу, ибо он доказал свою божественность своими Божескими делами. Вы не веруете ни в его учение, ни в его деяния, а называете его вашим Учителем! Опять-таки спрашиваю, как же это он ваш Учитель? «Он был, говорите вы, художник неподражаемый» (стр. 282). Вы извиняете ему его грезы (стр. 283), которые, может быть, были внушены ему другими; вы извиняете ему за то, что он возвысился до буддизма своим понятием о добре (стр. 284); за то, что он крепко верил «в действительность идеала»!!! (там же); за то, что он «попадал на истину, благодаря плодотворной сбивчивости в мыслях» (там же). Вы прощаете ему за то, что «он проповедовал реологию очищенную, без обрядов, без храмов, без священников» (там же); за то, что он «возложил нравственный суд над миром на совесть мужа праведного и на руки народа» (стр. 285).

Если бы он этому учил, он был самым жалким сумасбродом. Но ничего подобного нет в Евангелии. Значит, Иисус не заслужил вашего прощения, господин Ренан; вы только потому и извиняете его, что подкладываете ему ваши собственные системы. Не делайте ему столько чести. Оставьте при нем то учение, которое светится со всех страниц Евангелия и не есть ваше ученье. Правда, он не будет тогда заслуживать вашего прощения, но за то будет заслуживать поклонения человечества. Легко вам говорить, что «самые подлинные продолжатели Иисуса суть те именно люди, которые кажутся отвергающими его» (стр. 287). Но вы никогда не докажете, что противохристианский социализм, стремящийся к обладанию благами вещественными, тождествен с духом христианским, утверждающимся на отрешении от этих благ; вы никогда не докажете, что слово, не имеющее определенного смысла, каково «абсолютный идеализм» (стр. 287 и 288), выражает собой учение чисто практическое, которое всецело заключается в любви к Богу и любви к ближнему. Вы вольны мечтать, что «последним словом прогресса, чрез миллионы веков, будет абсолютная мировая совесть и в этой совести пробуждение всего, что отжило» (стр. 288). Если такая мечта, более непонятная чем все христианские таинства, может вас удовлетворить, мы не видим никакой причины вас от неё отвлекать; но по крайней мере не выдавайте же её за истекающую из учения Иисуса, который никогда не учил об «абсолютной мировой совести». Наш Учитель не заносился в такие туманности, которые вы называете высокими (sublimes), и которые по-нашему, как, и по его мнению, оказываются только последним словом людской нелепости и карою гордости.

В итоге выходит, что Иисус предсказал о разрушении Иерусалима, и Иерусалим пал вместе с народом иудейским, в эпоху им назначенную;

Он предсказал о всеобщем разрушении мира, чему будет предшествовать всеобщий суд над человечеством, и этому не назначил времени;

Он предсказал, что его царство, или его Церковь, будет продолжать свое существование до скончания мира, вопреки браням, против неё направляемым;

Он предсказал, что царство его, состоящее, в здешнем мире, из истинных его учеников, будет продолжаться вечно во славе будущего мира.

Вот чему учил Иисус; значит, он изрек осуждение на все системы, какие ему приписывает г-н Ренан.

Г-н Ренан повторяет до пресыщения, что слава Иисуса заключается в том, что он основал религию чисто внутреннюю, не имеющую иного догмата, кроме идеализма, то есть той немецкой системы, в силу которой Бог и мир суть не что иное как идея индивидуальная (понятие личное), возвышенная до значения идеи общей, абсолютной, мировой, в которой нет ничего действительно существующего, и которая, однако, есть все, и это-то все именуется безразлично Богом или миром, смотря по тому как оно открывается человеческому я. Но, так как это я не находит в самом себе никакой причины чтоб перейти из субъективности в объективность, следовательно оно не имеет также и причин верить в свою собственную действительность (réalité); вследствие чего, оно провозглашает себя идеей абсолютной, мировой, не зная что такое есть абсолютное и мировое; оно скромно провозглашает себя Богом и миром, не давая себе отчета ни в том, что есть Бог, ни в том, что есть мир. Оно извивается и мечется вокруг самого себя во все стороны, приискивая лазейку чтоб перейти из субъективности в объективность, и, не находя таковой, замыкается в самом себе, себе удивляется, себя обоготворяет и провозглашает, что оно (это я) есть все, или точнее, что все есть оно.

Иисус, будучи идеалистом, только и мог основать религию без догматов, без обрядности, без священников. Таков вывод, извлекаемый г-ном Ренан из его положения, вывод не совсем, впрочем, логичный, ибо идеалист, какова бы ни была его уступчивость, не должен ничего принимать за действительно существующее, пока оно ему не доказано; а между тем он точно так же, как и его учители, не нашёл еще способа перейти от субъективности в объективность. По строгой логике, ему следовало бы замкнуться в свою собственную субъективность, и ничего не признавать вне пределов своего я. Но природа сильнее немецкой философии, и автор наш снисшёл до того, что заговорил как простой смертный.

И так, он допускает, что Иисус был существо действительное (réel), отличное от исходящего из абсолютного я и называющегося Ренан; что он основал религию, не обладающую ни одним из свойств того, что привыкли разуметь под этим словом, и которая, выходит, есть не что иное, как идеальное поклонение какому-то идеальному богу способом чисто идеальным.

Встречаются люди, которые находят это глубокомысленным. Что же до нас касается, мы смиренно признаемся, что разум наш так ограничен, что мы не понимаем таких высоких умозрений. И мало ли еще чего мы не понимаем в сочинении г-на Ренан, хоть этого, например, что Иисус, хотевший только религии идеальной, все-таки «положил, с редкой верностью взгляда, основу Церкви, которой суждено было упрочиться» (стр. 290). Даже столпами её он поставил двенадцать апостолов (там же). Правда, наш учёный спешит оговориться, что собор апостолов не имел в себе «ничего такого, что отзывалось бы священническим сословием правильно учрежденным» (стр. 291). Однако ж мы видим в Евангелии, что Иисус избрал и послал их проповедовать, крестить, вязать и разрешать грехи, править Церковью, которую им предстояло составить изо всего, что было наилучшего у всех народов. Кажется, это дело прямо священническое. Но «в именных списках двенадцати (апостолов) множество неверностей и противоречий» (там же). Какие же? Во-первых, к чему толковать о списках, когда существует всего-на-все только один такой список? К чему толковать о неверностях и противоречиях, когда этот список один и тот же у всех евангелистов и во всех исторических памятниках? Но «двое или трое из упомянутых в них оставались совершенно неизвестными» (там же). Что же из этого? Если бы даже оно было и так. Из того, что история не передала бы нам в подробности трудов того или другого апостола, разве следовало бы, что список, представленный в Евангелии, не точен или не верен? Но, присовокупляет наш учёный, «по крайней мере двое из них, Петр и Филипп, были женаты и имели детей» (там же). Нам не совсем ясно, почему это могло бы служить доказательством, что в списке апостолов есть неверности и противоречия. Разве кто-нибудь когда-нибудь уверял, что апостолы не могли быть женатыми?

Набросав мимоходом несколько предположений, идущих вразлад с историей, о сущности учреждения апостольства, г-н Ренан городит чушь об отношениях Иисуса с апостолами. Верный своей обычной замашке, он выхватывает там и сям несколько слов из Евангелий, представляет их не в связи с текстами, извращает их и, прикрываясь лицемерием, примешивает к ним злобные намеки против Иисуса Христа и против тех, которых он избрал зиждителями его Церкви. Он для того говорит о проповеди апостольской, чтоб объяснить распространение христианства восточным гостеприимством (стр. 293). «Откиньте, говорит он, «восточное гостеприимство, и не будет возможности объяснить распространение христианства». Стало быть, о пресловутый учёный, нет возможности объяснить распространение его на Западе. Весь Римский мир, подобно Востоку, обратился в христианство. Уж не станете ли вы и это распространение объяснять восточным гостеприимством? Но, по крайней мере хоть на Востоке-то оказывали ли такое гостеприимство апостолам? Иисус так мало на него рассчитывал, что даже предсказал им о гонениях и всякого рода насилиях, какие им придется испытывать; и перед нами на лицо события, свидетельствующие, что он предсказал то, что и случилось. Что же сталось перед исторической правдой с этим диковинным объяснением распространения христианства таким гостеприимством, которого Восток не оказывал, а Запад не знал? Видно, г-ну Ренан придется допустить, что нет возможности объяснить распространение христианства, ибо довод его сам собой падает. Так спрашивается, как же это вышло, что невозможность превратилась в совершившийся факт! Мы знаем, как, мы, христиане, верующие в Бога действительного (réel), открывшегося нам чрез свое Слово для научения мира, чрез своего Духа для освещения наших душ его спасительным влиянием; но г-н Ренан, не верующий ни в Бога, ни в его Христа, принужден склонить голову пред этим великим событием, которого блеск его ослепляет и которого он не может себе объяснить. Он приводит ему такую причину, которая не выдерживает разбора, и которую он тут же сам уничтожает, сознаваясь, что на Востоке «опасаются даже здороваться с людьми, которых вера сомнительна» (стр. 294). Не худо было бы еще прибавить, что там даже питают отвращение ко всякому иноверцу. Вот почему апостолов так худо принимали почти везде на Востоке, и почему связи, заведенные восточным гостеприимством, не принесли бы никакой пользы распространению христианства, хотя бы даже и оказывалось апостолам такое гостеприимство.

Как он относится о чудесах, совершавшихся апостолами? То было просто шарлатанство, и их волхвование сделалось «общим правом в первобытной Церкви» (стр. 295). Сам г-н Ренан так объявляет. Значит, нечего и думать объяснять чудом распространение христианства. Мы уж обсуживали выше теорию нашего автора о чуде. Читаем далее. Вот он опять возвращается к Церкви. Церковь, видите, была не иное что, как создание идеалистическое. Слова, на которых основываются, утверждая, что Церковь должна иметь видимое (наружное) устройство, может быть, сказаны не самим Иисусом; когда, по смерти его, учредились церкви, главнейшие его последователи не были их членами, например, Иосиф Аримафейский, Лазарь, Мария Магдалина, Никодим (стр. 296–297). Не подумайте, будто г-н Ренан унизился до попытки привести доказательства тому, что говорит. Так как у него доказательств не имеется, то он и без них обходится и утверждает сплеча все, что ему пригодно, прикрывая молчанием достоверные факты и подменяя их иными.

В Церкви, основанной на идеализме, не должно быть ни законов, ни нравоучения (morale). Г-н Ренан допускает этот вывод. «Нет, говорит он, в учении Иисуса никаких следов ни прикладной нравственности, ни канонического права» (стр. 297). Говорить о каноническом праве, по поводу учения Иисуса! Решительно, г-н Ренан не многому научился в семинарии св. Сулпиция; он даже не приобрел там самых начальных сведений о значении терминов науки богословия. Не более важны были, видно, и успехи его в чтении Евангелия, ибо там, можно сказать, на всякой странице находим противное тому, что он утверждает. Надо ведь экс-семинаристу быть очень слепым, чтоб не приметить там на каждой строке правил самой чистой нравственности. Впрочем, он отличает нравственность прикладную от какой-то другой его собственного изобретенья. Хотелось бы нам, чтоб он пояснил какая такая есть нравственность не прикладная. Нравственность разве не есть закон действий человеческих? Разве она по существу своему не есть прямо практическая (деятельная)? Разве можно представить себе нравственность чисто теоретическую (умозрительную), неприложимую к делу? Нравственность не прикладная уж не означает ли нравственность идеалистическую, не выходящую из области разума? Мы почти готовы думать, что именно таким образом рассматривает ее г-н Ренан. И правда, когда человек так изумительно находчив на извинение самых без нравственных средств ради задуманной цели, то он только и может верить в нравственность идеальную, приложение которой не представляет никакой важности. Г-н Э. Ренан волен принимать именно такую, если оно ему по сердцу; но да позволит же он нам высказать ему, что он доходит до крайних пределов наглости, когда утверждает, что в Евангелии нет никаких следов нравственности прикладной. Евангелие у всякого под руками, и стоит только развернуть его, чтоб прямо попасть на правила чистейшей нравственности, приложеныя ко всем действиям человеческой жизни. Моисеево десятисловие в нем признается обязательным; и этот божественный свод законов, в вкратце заключающий в себе все религиозные, личные и общественные обязанности человека, в нем усовершенствован, дополнен и приведен в такое стройное целое, что ему удивляются даже те, которые не хотят ни исполнять этих законов, ни поклоняться Тому, кто их провозвестил.

А г-н Ренан объявляет, что нет и следа прикладной нравственности в учении Иисуса, тем более нет в нем никакого следа догматов. Он встречает в нем «едва кое-какие указания об Отце, Сыне и Святом Духе, из которых, говорит, должно было впоследствии выйти Троичности и Воплощению, но которые оставались пока в состоянии неопределенных образов» (стр. 297). Значит, когда Иисус говорил своим апостолам: шедше убо научите вся языки, крестяще их во Имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся елика заповедях вам,⁵⁸ понятие о св. Троице оставалось еще в состоянии неопределенного образа. Он посылал своих апостолов научить, а не говорил им чему они должны учить, посылал их сказать народам, чтобы соблюдали все, что он заповедал, а прикладной нравственности все-таки не было. Право, точно сон видишь, когда читаешь грезы г-на Ренан и хоть сколько-нибудь знаком с Евангелием. Можно бы подумать, что он даже не раскрывал этой божественной книги, не будь у него под страницами такой роскоши ссылок. Но он ссылается на Евангелие, стало быть читал его; а так как он ссылается на него всегда наперекор его смыслу и скрывает то, на что не хочет ссылаться, к какому должны мы прийти заключению, как не к тому, что он представил нам неоспоримые доказательства его недобросовестности! Слово это жёстко, сознаемся; но пусть нам укажут другое, если возможно.

И так, церковь идеалистическая, без догматов, без нравоучения, без обрядов богослужебных (culte), без священников, вот каково было, по г-ну Ренан, первое учреждение Иисуса.

Вторым было крещение «огнем и духом. Апостола считали себя принявшими его после смерти Иисуса, под видом сильного ветра и огненных светилен» (стр. 298). Огненные светильники! Неудачно придумано, знаменитый академик. В св. писании сказано огненные языки, это выражение метафорическое и совершенно изображает небольшие огоньки; а ваше «огненные светильни» не сообразно ни с текстом, ни с литературным вкусом, ни со здравым смыслом. Но ведь надо же было представить в смешном виде этот великий факт видимого присутствия Духа Божия, сошедшего расшевелить мир и совершить тот великий переворот, который так замысловато объясняет наш автор восточным гостеприимством. Насмешке вашей не досягнуть так высоко, господин Ренан, она всей тяжестью обрушится на вас самих.

Нужно ли еще говорить, что наш писатель не понял крещения Иисуса и смешал действие, какое оно должно производить, с его обрядным совершением? Все дети это знают, а учёные, видно, не знают.

Прежде чем перейти к следующему учреждению, г-н Ренан возвращается к своей любимой идее о полном отсутствии догматов и нравоучения в благовестии Иисуса. Он высказывает это самым догматическим тоном. Послушаем нового Мессию: «бесполезно указывать как далека была от мысли Иисуса идея о религиозной книге, которая заключала бы в себе свод законов и члены веры» (стр. 299). Вопрос изменился. Теперь идет спор уж о книге, а не об учении. Но учение устное, тщательно сохраненное и переданное, разве не важнее книги? Иисус не составлял книги, это бесспорно; но следует ли из того, что он ничему не учил? Два факта ясны из Евангелий: Иисус Христос учил; Иисус Христос возложил на апостолов проповедовать его учение. Стало быть, это было учение положительное. Отчего же не было книг? Да по самой простой причине. Иисус не был ни философ, ни нововводитель; он не разрушал религии первобытной, у которой были свои священные книги, и проповедовал свое учение не для одних тех, которые умеют читать. По его взгляду на вещи, люди безграмотные, которые всегда будут составлять большинство рода человеческого, пока поденная работа будет существовать как общественная необходимость, имеют одинаковые права с учёными на познание истинны, а истина, при таком порядке, может познаваться чрез учение устное. Вот почему Иисус поучал изустно, вот почему и апостолы его поучали изустно.

Но запрещал ли Иисус излагать его учение письменно для умеющих читать? Никогда. Оттого-то многие апостолы и писали, иные Евангелия, иные послания, чтоб передавать божественное ученье. Но такие писания, говорит г-н Ренан, не были запечатлены характером священных книг, какие имелись в других религиях; ни одно из них, за исключением Апокалипсиса, не содержало в себе новых откровений. Мы с своей стороны подкрепим это возражение, прибавив что их нет и в самом Апокалипсисе, но что в нем содержатся только пророчества, рядом с догматами и нравоучением прочих книг апостольских. Почему оно так случилось? Удивляемся, что понадобилось это объяснять. Самый простой человек понимает, что откровение внесено в мир не апостолами, а одним Иисусом Христом, которому они служили только отголосками (écho). Следовательно, они должны были говорить только то, что слышали и видели. Но зачем же не писали они полных книг? Жаль, что тогда не было г-на Ренан; они воспользовались бы его литературными советами и, может быть, лучше повели бы дело. Впрочем, эти бедные простаки, именуемые апостолами, не имели притязаний на литераторство. Если они кое-что и писали, так единственно в назидание верным, которые не могли слышать апостольского слова, и в напоминание им некоторых мест божественного учения. Они знали, что изустное учение заменит остальное и само сохранится неприкосновенным под защитой всемирного предания и Духа Божьего.

Конечно, г-н Ренан видит в этом заблужденье; но для всякого истинного христианина это есть факт, постоянно оправдывающийся до последнего времени.

Заметим, что наш учёный опять ссылается, в пользу своих теорий о священных книгах, на свой пресловутый текст из Папия (стр. 297, в примечании), где нет ни одного слова, ему благоприятствующего.

Возвратимся к учреждениям Иисуса. Г-н Ренан не находит более никаких в Евангелии, кроме евхаристии. Он говорит о ней столь же основательно и добросовестно, как о Церкви и Крещении.

«Были ль в новой секте (читай: Церкви) какие-нибудь таинства, обряды, сборные знаки? Было одно, которое все предания приписывают Иисусу» (стр. 299).

Этим таинством, этим обрядом, этим сборным знаком была, по г-ну Ренан, Евхаристия, по-видимому, он знает только одно таинство; между тем сам же говорил о крещении, а при некотором желании мог бы открыть еще и другие. Но нашему писателю непременно хочется, чтобы в первобытной Церкви было не более одного таинства, или одного обряда, одного сборного знака. По крайней мере хоть дает ли он правильное понятие о Евхаристии? Посмотрим. Вот его система.

«Одной из любимых идей Иисуса было, что он есть новый хлеб, которым будет жить человечество» (стр. 299). «Эта идея, зародыш Евхаристии, принимала иногда, в устах его, формы резкие до странности. Таковы были подобные выражения: Аз есмь хлеб животный иже сшедый с небеси, аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки.⁵⁹ И хлеб, его же аз дам, плоть моя есть. Аще не снесте плоти «Сына человеческого, живота не имате в себе. Плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво» (стр. 300).

Г-н Ренан называет это «упорством в парадоксе» (стр. 301). Следовало бы ему сперва доказать, что это парадокс, а не истина. В последнем случае, то, что наш щеголеватый писатель называет упорством, было бы только положительным утверждением, а утверждение истинны ни в каком случае не есть упорство, или, уж если давать ему это имя, то должно разуметь под ним исполнение долга.

Достоверную истину должно утверждать постоянно.

Г-н Ренан называет еще слова Иисуса «диковинной проповедью» (там же). Это значит опять-таки полагать, что она не была выражением истинны. Мы согласны, что для некоторых умов истина может казаться диковинною, но разве это вина истинны, а не самых тех умов, которые не способны видеть ее в настоящем её свете? Диковинные умы смотрят иначе на вещи; так оно и не удивительно, что истина представляется им диковинною и парадоксальною, а заблуждение принимается ими за истину.

Легко может статься, что ум г-на Ренан подходит под такой именно случай. Тогда нечему дивиться, что ему чудятся диковина и парадокс в учении Иисуса о Евхаристии. Он отнесся бы с таким же почетом и о прочих местах этого учения, если бы удостоил представить его в настоящем виде. Но он предпочел, неизвестно почему, исказить его, чтоб лицемерно набросать на него несколько своих приторных похвал. Лучше было бы, г-н Ренан, представить во всей их наготе парадоксы и диковины Иисуса, нежели облекать их в туманные и пустые формы немецкого идеализма. Всякому свое. Оставьте школе Гегеля её теории, а Иисусу его учение. Не будет вам запрету предпочитать Гегеля Иисусу, называть проповедь нашего божественного Учителя парадоксальной и диковинной, но за то, позвольте же и другим думать иначе, нежели вы, и записать по принадлежности за вашим гегелизмом те милые качества, которые вы расточаете христианству. Можно будет провести сравнение между обоими ученьями и посмотреть, которое из них яснее и полезнее, гегелевское ли, не имеющее возможности ничего утверждать вне своей субъективности, для которого Бог и мир, добродетель и преступление, свет и мрак, истина и заблуждение суть не что иное, как только не имеющие ни содержания, ни значения формы какого-то субъектива, не сознающего своей сущности; или учение Иисуса Христа, которое показывает нам Бога, творца природы, являющего нам себя в своем творении и чрез свое Слово, необходимое выражение сущего или пресущественную истину; которое открыло человеку его начало, его естество, его назначение; которое утвердило истину и добро, как два действительные исхождения (émanation réelles) от Существа бесконечного, пребывающего по необходимости естества, вседержительствующего над миром, им созданным, и над временем, коим он размеряет существование бытей случайных. Тогда увидят, какое из этих двух учений удовлетворяет разуму и что полезнее для общества: считать ли добродетель словом или действительностью, превращать ли совесть в какую-то неопределенную форму или принимать ее за божественное свидетельство, раздающееся в глубине нашей души. Тогда, наконец, поймут на чьей стороне диковина и парадокс, и на чьей истина.

Но г-н Ренан остерегается входить в такие подробности. Чтоб возвысить идеализм, он ложно приписывает его Иисусу; а чтоб в тоже время унизить учение Иисуса он называет его диковинным и парадоксальным. Пусть соглашает, кто может, эти два противоречивые положения. Идеалист не возьмется, он держится того правила, что истина состоит в противоречии. Такая аксиома представляется нам более таинственною, нежели Евхаристия.

Продолжаем излагать систему г-на Ренан относительно этого таинства.

«Апостольские предания об этом предмете, говорит он, весьма разногласии и вероятно умышлено не полны» (стр. 302). Доказательством то, что три первые евангелиста, не занесшие на свои страницы обетования Евхаристии, передают о её учреждении; между тем как Иоанн, повествующий об обетовании, не упомянул об учреждении.

Это еще раз доказывает, что Иоанн писал только с той целью, чтоб дополнить повествования своих предшественников, как всеми принято. Из того, что Иоанн дополняет эти повествования, следует ли, что он с ними в разногласии? Его учение, когда он описывает обетование, различается ли от преподаваемого прочими евангелистами, которые говорят об учреждении? Г-н Ренан этого не заявляет, и хорошо сделал. В таком случае, где же разногласие? Обетование разве не предполагает, напротив, учреждения, за ним последовавшего? И св. Иоанн, хотевший только дополнить своих предшественников, разве обязан был рассказывать факт, который тождественно и обстоятельно приведен у трех первых евангелистов?

Наш писатель не нашёл никаких иных доводов, для подкрепления мнимого разногласия, им придуманного, и поспешил перейти к фантастической картине трапез Иисусовых, состоявших, по его словам, из хлеба и рыбы.⁶⁰ Он как бы не умышлено смешивает обычные трапезы, за которыми Иисус ел рыбу с учениками, на берегах озера Тивериадского, с установлением Евхаристии, совершившимся накануне его смерти, и, таким образом, прямо противоречит евангелистам. Впрочем, для него дело привычное сближать по нескольку фактов, не имеющих между собой ничего общего, чтоб смастерить из них какой-нибудь новый из рода небывальщины. Такая историческая уловка не лишена своеобразности; она бывает даже выгодною, когда хотят кроить историю на новый лад, не стесняясь историческими документами. Г-н Ренан, желая поговорить о трапезах вновь возникавшего братства, должен же был вдаться в поэзию упоминая о рыбах там снедавшихся; кроме того, он полагает, что «за этими трапезами водились беседы, исполнения веселья и прелести» (стр. 303). Евангелисты ничего об этом не говорят; но разве у поэзии нет своих прав? «Участие в разделе одного хлеба, присовокупляет наш писатель, считалось знамением общения, взаимного союза. Учитель в таких случаях употреблял выражения чрезвычайно энергичные, которые впоследствии стали приниматься в самом грубом буквальном смысле».

В этом энергичном объяснении учения о Евхаристии есть один маленький недостаток. Неправда, будто бы хлеб вообще считался, при земной жизни Иисуса Христа, знамением общения. Оно было так единственно с тем хлебом, который особо для того избрал Иисус, на последней вечере, накануне его смерти. Единственно в тот раз он взял хлеб, благословил его, преломил и роздал своим апостолам говоря: «Приимите, ядите, сие есть тело мое», потом взял чашу с вином и подал ученикам, говоря: «пийте от неё вси, сия во есть кровь моя нового завета, яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов».

Г-ну Ренан не угодно, чтоб разумели эти слова в их буквальном смысле. Почему? Потому что Иисус «большой материалист по способу выражения, был большой идеалист по понятиям». Дело в том, что он не был ни тем, ни другим, и всегда говорил с простотой истинно божественной. Простота была самой поразительной чертой всех его поучений, ясных и чистых как сама истина и одинаково понятных для невежд, как и для мудрых, если только и те, и другие читают их без предубеждений и с чистым сердцем. Вы очень хорошо знаете, г-н Ренан, что Иисус был столько же не идеалист по понятиям, сколько и не материалист по выражению. Слово его было точным и ясным выражением точных и ясных понятий. По наущению затаенной, но глубокой ненависти к его божественному делу, вы задались целью его исказить; но так как вы читали Евангелие, то совесть ваша вопиет против того, что вы писали. Вы очень хорошо знаете, что говорили неправду; что вы не чистосердечно излагали учение евангельское.

Иисус не говорил двусмысленно и прямо осуждал это в других. Его апостолы принимали слова его как выражение истинны. Церковь держалась того же убежденья. Вот почему Евхаристия всегда была одним из основных догматов христианства. Конечно уж не двум ренановским страницам о мнимых метафорах Иисуса опровергнуть ясность и отчетливость его выражений и очевидность фактов, свидетельствующих, что он установил таинство св. Евхаристии именно так, как Церковь всегда его принимала от начала христианства до наших времен.

Мы уже видели в предыдущей главе какую жалкую идею составил себе г-н Ренан о деле, совершённом Иисусом Христом. Если бы он нарочно задумал ничего не понять в Евангелии, то едва ли бы оно ему лучше удалось. Какого мнения должны мы быть об Иисусе, судя по учреждениям, какие ему приписывает наш автор? Он упомянул о Церкви, чтоб сказать, что эта Церковь была только миф; назвал крещение, чтоб представить его каким-то смешным обрядом, не имеющим значения; коснулся Евхаристии, чтоб отрицать то, что составляет сущность этого божественного таинства. Вот к чему сводится у него первобытное христианство, каким оно вышло из поучений Иисуса. Нет никакого чиноположения, никакого догмата, никакой обрядности, никакого священства, и все это было делом Иисуса, по г-ну Ренан. Кто мог бы узнать в этом пустом призраке то самое учение христианское, которое, в три века, обратило к себе весь образований мир, сообщило целому обществу то нравственное и просветительное движение, которому с тех пор не было подобного, которое осталось чистейшим типом истинного прогресса, порядка при свободе? Можем ли мы поверить, чтобы г-н Ренан не заметил в учении Иисуса начальных и основных истин, столь часто в нем повторяемых, о Боге и о человеке; о их отношениях; о божеских законах и о религиозных обязанностях, из них истекающих; о происхождении и назначении человека и общества; о тех взаимных обязанностях, какие возложены на каждого человека в отношении к ближним и к самому обществу, обязанностях, предполагающих и взаимность прав; об этом стройном уравновешении одних другими, из которого выходят, как следствие, благо индивидуальное и крепкая организация тела общественного? Можем ли мы поверить, чтобы он не заметил этой Церкви, этого религиозного общества, где деспотизм столько же невозможен, сколько невозможно своеволие этой церкви, которая самой своей организацией, простой и мощной, протестует против многоразличных злоупотреблений, совершавшихся во имя её, и стоит незыблемо, как чистейший образец, по какому могло бы устроиться самое общество гражданское? Можем ли мы поверить, чтобы он не заметил священства, очищенного от всякой безнравственной примеси, раздающего богатые средства возрождения, приспособленные ко всем потребностям души человеческой? Нет, мы не можем поверить, чтобы г-н Ренан не видел всего этого в Евангелии, ибо такое христианское учение выступает в нем на каждой странице. Если он подметил в нем туманный идеализм, которого в нем нет, так это значит, что ему хотелось, ради предвзятой цели, нарочно зажмуривать глаза, чтоб не видеть истинны и иметь предлог подставлять свои бредни вместо действительности.

Под влиянием такой-то именно предвзятой цели он и сочинил свою главу о «постепенном возрастании увлечения и восторженности». Постепенность эта существует только в его воображении. Последние месяцы земной жизни Иисуса протекли в совершеннейшем спокойствии, равно как и им предшествовавшие: Та же простота в проповеди, в совершении чудес. Иисусу известен час его смерти; он его предсказывает, приготовляет к нему своих учеников. Никогда мир не был очевидцем такого величия, соединенного с такой трогательной простотой.

Но г-ну Ренан хотелось составить главу о каком-то постепенном возрастании увлечения и восторженности, никогда не существовавших. Дело было легкое, при помощи его обычной исторической уловки. Он понабрал кое-где несколько фактов, не принимая во внимание чисел; подхватил несколько слов, которых смысл изнасиловал и исковеркал; все это сбил в одну главу, едва ли не самую лживую изо всей его книги, что также не маловажно, и разместил ложные поучения, приписанные им Иисусу, в порядке, какой ему был пригоден. Вот главнейшие черты этих ложных поучений:

«Иисус воспрещал собственность и брак» (стр. 307). Ложь. Иисус уважал собственность, осуждал воровство, и предпочитал браку безбрачие только в особенных, исключительных случаях, когда оно хранится в видах всецелого самопожертвования на служение обществу.

Иисус, кажется, «одобрял тех, которые увечат себя ради царствия небесного» (стр. 308). Ложь. Иисус поощрял добровольное и чистосердечное безбрачие; а если он выражался притом иносказательно, чтобы нагляднее представить отсечение всякого поползновения ко греху, то такое иносказание должно разуметь сообразно с общностью его учения, в котором он запрещает человеку всякое покушение на самого себя. .

Иисус «смело проповедовала войну против естества» (стр. 309). Ложь. Иисус проповедовал войну только против естественных пороков, и советовал избирать состояние высшее естественно только тем, которые в силах будут его вынести ради высшего служения общественного и из любви к Богу.

Иисус «требовал от своих учеников самого безусловного (абсолютного) самоотречения» (стр. 310). Ложь. Он требовал его только от тех, на которых возлагал исключительные миссии (поручения).

«В припадке строгости, он доходил до того, что отрицал плоть и хотел, чтобы любили только его одного» (стр. 311–312). Ложь. Он уважал всякую законную любовь, но только хотел, чтобы любовь к Богу одна одушевляла тех, которым предстояло продолжать дело его благовествования.

Г-н Э. Ренан спутал нравоучение, которое в Евангелии преподается для всех, с правилами, относящимися единственно к апостолам и к людям избраним, которым предназначаются исключительные миссии. Даже в этих правилах он принимает буквально такие выражения, которые очевидно иносказательны и в своем месте пояснены. Уж не ему бы это подобало. Не сам ли он то и дело выкапывает иносказания там, где их и не бывало? Он сгребает в одну кучу различные исключительные наставления, рассеянные по всему Евангелию, чтоб выжать из неё свой период увлечения и восторженности и провести различие между «остроумным и веселым моралистом первых дней и тем мрачным и суровым исполином, которого какое-то торжественное предчувствие все выше и выше возносило над человечеством» (стр. 312).

Остроумный и веселый моралист, равно как и суровый исполин прямо созданы игривым воображением г-на Ренан. Иисус был все тот же с начала до конца, то есть самый высокий моралист, преподающий миру божественную нравственность и подготовляющий на потребу общества избранный сонм избранных мужей, которых Духу Божию предлежало вознести превыше общего уровня прочих людей. Человечество всегда имело своих героев, когда Провидение находило их полезными. Иисус их освятил, как очистил весь мир. Г-н Ренан ровно ничего не понял из этого двоякого нравоучения общего и исключительного, он предпочел приписать Иисусу противоречия, существующие только в его жалком уме.

После всей этой путаницы г-н Ренан считает себя вправе выводить заключения из своих нелепых посылок:

«Добрый христианин будет дурным сыном, дурным слугой отечеству, евангельский муж будет человеком опасным; в известном смысле, только монах есть истинный христианин» (стр. 314–316). Все это так же ложно, как сама теория, на которой оно основано. Иисус освятил религиозное подвижничество (héroïsme). Вот что истинно. Г-н Ренан смешивает подвижничество с общим порядком и кричит, что подвижничество нелепо, безнравственно, противообщественно. Он стал бы, при случае, воспевать славу героя, который вырвался бы из объятий своей старушки-матери, жены, детей и бросился бы в схватку со смертью, на поле битвы, за родину; а когда Иисус указывает на небо герою христианскому, который возвысился бы над естеством, чтоб внести истину в мир, он называет это восторженностью! Иногда злоупотребляли словами Иисуса Христа, то по увлечению, то из лицемерия, следовательно, они дурны! Такова логика г-на Ренан. Мы думали, что у него на столько есть ума и сердца, чтоб понимать героизм добродетели, чтоб предпочитать его героизму воинскому; чтобы знать, что если славно жертвовать всем для отечества, то еще славнее жертвовать всем, без гордости и не напоказ, для блага человечества и из любви к Богу; чтоб постигать, что подвижничество за истину, на пользу всего общества, почетнее подвижничества, основанного на какой-нибудь вещественной выгоде, личной или народной.

Жаль нам сердечно г-на Ренан, что он даже и не заметил высокого учения Иисуса о христианском подвижничестве и так явно выказал узкость своего ума.

Отправляясь от своей ложной и противо-евангельской мысли о постепенности увлечения, г-н Ренан хочет уверить, будто Иисус дошёл, наконец, до того, что желал «быть убитым», и, без зазрения совести ссылается на Евангелие в подкрепление своей наглой лжи. На какой же текст он указывает? На тот, где св. Матфей говорит, что Иисус предупредил своих апостолов, что один из них его предаст! (Мф.16:21–23); на те, в которых тот же евангелист повествует, что Иисус, перед судилищем, не отвечал на несправедливые обвинения на него взводимые; что Пилат представил Иудеям на выбор отпустить Иисуса или Варавву (Мф.17:12,21–22). Кажется, мы не выходим из границ, называя такое уверение г-на Ренан бесстыдной ложью.

Нас не удивляет, что автор ничего не понял из возвышенного учения о добровольной жертве, которую захотел принести Иисус для спасения человечества своею крестной смертью. Тот, кто не верует в Бога и чья нравственность есть не что иное, как корыстная сделка, может ли веровать в возрождение человечества чрез самопожертвование Богочеловека? Ему ли понимать божественные порывы Иисуса пред совершением своей жертвы Искупленья? Он должен был думать, что «разум Иисуса помрачался» (стр. 318), тогда как помрачается его собственный бредом гордости и бесчувствия. В начале проповеди Иисуса, некоторые из его учеников считали его неистовствующим, тогда как это скорее могло бы относиться к ним самим. Г-н Ренан переносит этот случай к концу проповеди, чтоб украсить им свою главу «о постепенном возрастании», и, по-видимому, готов верить, что Иисус и вправду «был подвержен умопомешательству» (стр. 318–319). Разве вы не знаете, господин Ренан, что бывает два рода сумасшествия: одно, истинное, которое узнают люди разумные, и другое, в котором сами сумасшедшие подозревают людей здравомыслящих. В таком случае, кто же вы сами? Здравомыслящий или сумасшедший. Иисус ли был помешан, или вы сумасшествуете? Позвольте нам менее доверять вашему рассудку, нежели Иисусову. Вы великий человек, бесспорно; вы великий философ, кто же может в этом сомневаться; вы будете даже великим ученым, великим историком, если захотите; у вас есть все, что составляет мудрость человеческую; все это так; но святой Павел учит нас, что вся эта мудрость безумство, и что здравомыслящие не всегда те, которые нам кажутся такими! Мы верим этому учению святого Павла, и оно объясняет нам многое. Я слишком вежлив, господин Ренан, и потому не излагаю его в подробности, а прямо отсылаю вас к посланиям самого апостола Павла.

В доказательство Того, что Иисус к концу своей жизни был подвержен умопомешательству, г-н Ренан местами перелистывает Евангелие, прибирая несколько текстов, которые он называет «нелепыми» (319), и которые приводили в ужас его учеников.

Стоит только просмотреть все тексты, на которые он указывает в этой главе, чтоб убедиться: 1) что они исказил их смысл самым бессовестным образом; 2) что они вовсе не относятся к последнему времени земной жизни Иисуса.

Выходит, что г-н Ренан не мог сочинить своей XIX главы иначе, как исказив Евангелие, на котором он основывался, и с крайней недобросовестностью переиначив все тексты.

Вот свод системы г-на Э. Ренан о сопротивлении, встреченном Иисусом:

Вначале ему не оказывали значительного сопротивления; но мало по малу он раздражил противников своими строгими укорами и глумлениями; он забыл свою прежнюю кротость и наделал себе врагов. Такая перемена в его чувствах происходила от того, что «его скитальческая жизнь становилась для него тягостною», и что слова его принимались холодно. К тому же он столкнулся с иудейским правоверием в лице фарисеев. Он посягал не только на их предания, противные закону, но и «на сам закон Моисеев». Следствием завязавшейся таким образом борьбы была ненависть, которая могла удовлетвориться только смертью.

В этой системе есть несколько справедливых подробностей, но в целом оно ложно. По Евангелию, которое, как уверяет г-н Ренан, он принимал в руководство, Иисус при самом начале своего благовествования встретил самое ярое сопротивление; ему привелось, при самом начале, бороться с неверующими и с лицемерами; он постоянно обращался с ними одинаково, и перемена, приписываемая ему г-ном Ренан, взялась прямо из воображения нашего писателя. Евангельский образ жизни, проводимой Иисусом в бедности, так мало тяготит его, что он говорил о нем только в тех случаях, когда предлагал его в образец своим апостолам, предупреждая их, что и с ними будут поступать не лучше, чем с их Учителем. Стало быть, такая жизнь не могла располагать его к раздражительности, как г-ну Ренан хотелось бы нас уверить, он избрал ее добровольно. Что же касается до холодности и неверия, они не возбуждали в нем раздражения, ибо он знал вперед и было предречено пророками, что народ иудейский, вместо того чтобы послушаться его увещаний, будет преследовать его своей злобой до смерти.

Таковы были чувствования Иисуса, по евангелистам. Г-н Ренан, чтоб приписать ему иные, должен был, по принятому им обычаю, исказить тексты. В этом легко удостовериться, если только потрудиться прочесть тексты, им самим указанные, которые прямо его уличают.

И еще он преднамеренно извращает Евангелие, утверждая, что Иисус посягал не только на предания фарисейские, но и на сам закон Моисеев, который хотел заменить новой религией. Евангелие во многих местах говорит противное. Иисус объявил, что ни одна йота, ни одна черта не отнимется от закона, и преследовал в фарисеях только лицемерие и предания противные закону.

Одно только правда в этой главе г-на Ренан, а именно, что фарисеи возымели такую ненависть против Иисуса, за его строгие обличения, что решились его умертвить.

Все остальное в этой главе есть чистая выдумка. Если бы автор хоть выдавал все это за свое изобретение, ему можно было бы извинить, ведь много извиняют романистам; но он хочет уверить будто основывался на Евангелии; а это-то и есть новое доказательство его бессовестности.

Оставляя в стороне кучу подробностей весьма сомнительного свойства, составляющих эту главу, останавливаемся в основном над следующим утверждением: что «Иисус, в Иерусалиме, совершенно изменил свой способ преподавания, пустился в утомительные рассуждения, в схоластику, в щепетильность; но что его суждения плохо ладили с правилами Аристотелевой логики» (стр. 345). Когда г-н Э. Ренан заблагорассудится выставить нам хоть один пример плохих суждений Иисуса, мы докажем ему, что сам он не умеет рассуждать. Но так как он ограничивается тем, что только утверждает, а не доказывает, то и мы ограничиваемся пока простым отрицание. Сверх того, мы еще беремся доказать ему, что все обстоит вполне логично даже в той самой главе 8 от Иоанна, которой подлинность он допускает только относительную (стр. 345, прим. 6).

Кроме того, просим заметить, что Иисус рассуждал и в Галилее точно так же как в Иерусалиме. Евангелия представляют тому множество доказательств; но г-ну Э. Ренан нужно было, для его системы, выдумать новое изменение в проповеди Иисусова. Несомненно то, что его проповедь оставалась постоянно все той же, и что ненависть фарисеев началась далеко не с последнего пребывания Иисуса в Иерусалиме.

Бесполезно указывать на обстоятельство, что г-н Ренан относит к этому последнему пребыванию такие факты, которые происходили гораздо прежде. У него уж вошло в привычку коверкать евангельские рассказы в пользу его системы. Он до такой степени в этом не стесняется, что нередко приписывает одно и то же событие к нескольким различным эпохам, думая чрез то придать более вероятия своим выходкам.

Не станем также утомлять внимания читателя разбором таких выражений в этой главе, которые представляют собою только намеки на ложные и систематические идеи, нами уже опровергнутые.

Г-н Ренан начинает эту главу разглагольствованием о посещении Иисусом берегов Иордана. Тут ему опять попадаются чудеса, как будто бы Иисус не совершал их повсюду, даже в Иерусалиме. С Иордана Иисус возвращается в Вифанию, где «случилось что-то такое, что приняли за воскрешение» (стр. 360). Воскресение Лазаря не вполне легенда, по словам нашего находчивого писателя, но можно объяснить его, не веруя в чудо. Каким же способом? А вот каким изворотом:

«Вифанское семейство могло быть вовлечено, само того не подозревая, в участие в желаемом деле. По-видимому, Лазарь был болен. Радость о приходе Иисуса могла возвратить Лазарю жизнь. Может быть, также, горячее желание зажать рот тем, которые обидно отвергали божественное посланничество их друга, завлекло этих странных особ за пределы умеренности. Может быть, Лазарь, еще бледный от болезни, велел повить себя обвязками, как покойника и положить в своей семейной гробнице. Иисус, подведенный к гробнице Лазаря, думал, что друг его умер. Волнение, им овладевшее, могло быть принято за то тревожное состояние, которым сопровождались чудотворения. В таком предположении Иисус захотел еще раз посмотреть на того, кого он так любил, и, когда отвалили камень от гробницы, Лазарь вышел в обвязках, как покойник. Это его появление долженствовало естественно быть принятым за воскресенье» (стр. 361–362).

Вот замысловатая уловка, придуманная г-ном Ренан для объяснения воскрешения Лазаря. Затем он извиняет такую проделку доводами, достойными объяснителя: «Для веры нет иного закона, кроме пользы того, что она считает истинным. Лазарь и обе его сестры находились под обаянием, в галлюцинации, из этого понятно почему совесть дозволяла им притворные действия, а Иисус на то подался, потому что не мог поступить иначе; то же самое случалось в последствии со св. Бернардом и св. Франсуа д’Асиз» (стр. 161–162). Все это сводится к тому, что Лазарь, обе его сестры, а с ними и Иисус просто морочили, а все видевшие чудо были дураки. Вот все, что г-н Ренан мог придумать в опровержение евангельского повествованья. Пусть, кто хочет, довольствуется таким объяснением. Что же до нас касается, мы думаем, что благоразумнее верить чуду, каким оно рассказано в Евангелии, нежели смешному предположению, которое могло родиться только в голове писателя, готового рабски подчиняться своим предубежденьям, лишь бы не признать истинны.

Факт воскресения Лазаря, каким он представляется в Евангелии, противоположен, до малейших подробностей в обстановке, выдуманному г-ном Ренан. Он полагает, что Лазарь велел заключить себя в гробницу, чтоб разыграть свою роль, когда Иисус уже пришёл, а Евангелие говорит, что он уже лежал в ней четыре дня; он полагает, что дело это совершилось без свидетелей, а Евангелие говорит, что множество иудеев из Иерусалима, не бывших учениками Иисуса, пришли навестить Марфу и Марию, чтоб их утешить; что они сопровождали Иисуса к гробнице; что, видя как он был растроган, многие говорили: «разве не мог он, отверзший очи слепорожденному, не дать и Лазарю умереть?»... Он полагает, что Марфа и Мария придумали обман, которым он их корит, а Евангелие повествует, что сестры Лазаря не верили до конца, что Иисус воскресит их брата. Выходит, что г-н Ренан противоречит евангельскому событию во всех его обстоятельствах; он выдумал что-то совсем новое, а нам твердит: «Вот, может быть, каким образом дело происходило». Что значит это «может быть»? На чем оно основано? Очевидно, сам автор понимал, что евангельский факт неопровержим никакой критикой; что чудо воскрешения Лазаря представляет все ручательства в его истинности, каких мог бы только пожелать человек рассудительный; что он сам собою рушит вирах все его «может быть», все его бредни, все его теории чудес. Чтобы выпутаться из неловкого положения было только одно средство: прибегнуть к самым крутым мерам. Он ни минуты не колеблется; одним взмахом пера уничтожаете весь евангельский рассказ под предлогом его объяснения, и дарит нас таким объяснением, которое есть не что иное, как отрицание, при отягчающих обстоятельствах лицемерия и нелепости.

Мы понимает рационалиста, который откровенно говорит нам: Евангелие от начала до конца наполнено сверхъестественного; я не верю сверхъестественному, следовательно, отвергаю Евангелие, отрицаю все факты в нем содержащиеся. Иисус был просто обманщик, пользовавшийся народным легковерием и выдававший себя за Бога, тогда как он был только искусный чародей. Можно доказать такому рационалисту, что подобная теория ложна и ведет к безусловному скептицизму; но, по крайней мере, она понятна.

Есть ли возможность понимать теорию г-на Э. Ренан, который как будто представляет Иисуса человеком исключительным по превосходству, называет его, в случае надобности, человеком божественным и сыном Божиими, и в то же время унижает его, приписывая ему жалкое и постыдное ремесло обманщика, рассчитывающего на тупое легковерие и предрассудки окружающей его толпы. Он объявляет чудо возможным, и не верует в Бога! предполагает существование сверхъестественного, а Бога, человека и природу смешивает в какой-то один безобразный и безличный хаос, в котором все есть Бог, только нет самого Бога! Признает Евангелие за документ, а сам на каждой строке противоречит Евангелию! Уверяет, что чудо научным путем не доказано, и без всякого основания отвергает такие чудеса, против которых не восстает наука. Очень легко находить, что ни одно чудо положительно не доказано, если передним умом (a priori) отвергать их все. Лазарь был положительно мертв, когда Иисус пришёл к его гробнице; он даже уже смердел. Иисус воззвал его, и Лазарь восстал из гроба. Множество врагов Иисуса, знавших о смерти Лазаря, присутствовали при этом воскресении. Лазарь остался в живых и был одним из проповедников Евангелия. Если эти факты не достоверны, то нет достоверных в истории. Г-н Ренан не пытался их опровергнуть; он предпочел подменить их фактом своего изобретенья. Способ очень легкий; остается только решить, что будет благоразумнее: верить ли изобретению г-на Ренан, или тысячам очевидцев, засвидетельствовавших евангельский факт принятием учения христианского?

Наш писатель допускает, что это событие наделало много шума, ибо он сознается, что, «кажется, надо полагать, что Вифанское чудо значительно способствовало к ускорению смерти Иисуса» (стр. 363). Если событие наделало шуму, его следовало опровергнуть, если оно не было достоверно. Было ли это исполнено? Г-н Ренан имеет ли к своим услугам хоть одно слово хоть одного иудея, сказанное в обличение лжи? Нет. Так с чего же он взял, спустя более восемнадцати столетий, отрицать факт, которого не оспаривали современники, хотя их выгода требовала бы его опровергнуть? Чудо было совершено прежде, чем Иисуса привели пред судилище.

Разве его обвиняли в поддельном воскрешении Лазаря, или в том, будто бы он не возвратил зрения тому слепорожденному, которого знал весь Иерусалим и который бегал по городу славя «отверзшего ему очи», несмотря на угрозы старейшин синагоги и народа? Враги Иисуса, жаждавшие его смерти, обвинявшие его в развращении народа, не осмеливались оспаривать ни одного из его чудес, в присутствии бесчисленных очевидцев, о них свидетельствовавших; а г-н Ренан, через восемнадцать веков, без доказательств, без свидетельств, без всякого иного основания кроме своего предубеждения, пришёл нам лицемерно повестить: «Воскресение Лазаря было не что иное как событие, подлаженное восторженностью нескольких фанатиков и на которое Иисус поддался довольно неохотно». Лучше было бы, господин Ренан, просто сказать: Иисус хотел уверить, что он воскрешает мертвых, возвращает зрение слепорожденным, творит всякие чудеса, стало быть, он был не более, как обманщик, а все те, которые вообразили себе, что они воскрешены или исцелены, были фанатики. Вам поверят, если захотят, но, по крайней мере, это будет сказано, как следует говорить человеку, а не лицемеру; вы не будете прикрыты вашими туманными «оттенками» слога, которые вы так странно расхваляете (стр. 325); за вами останется хоть та заслуга, что вы были откровенны, а это важнее. Пожалуй, говорите, что «чувствование оттенков делает человека вежливым и сдержанным» (там же), вам не удастся никого убедить, что вежливость и сдержанность состоят, для историка, в утверждении фактов, не основанных ни на каких доказательствах, и в отрицании, хотя бы и с оттенками, фактов самых неоспоримых. Иисус не любил, оттенков; он учил отвечать прямо да или нет, и по его взгляду, то, что вы назвали чувствованием оттенков, есть просто ложь с придачей лицемерия. Его Евангелие есть Евангелие правды, а ваше пахнет противным.

Воскресение Лазаря наделало столько шуму, что «люди, бывшие тому очевидцами, разошлись по городу и много о нем говорили», это слова самого г-на Ренан (стр. 363). «Ученики рассказали это событие», присовокупляет он; но тут же выдумывает то обстоятельство, что они рассказали его «с подробностями обстановки, рассчитанными на случай спора». Сделаем ему поблажку и примем его оговорку; из неё еще очевиднее выходит, что враги Иисуса были вызываемы на опроверженье. Опровергали ли они? Нет. Они были раздражены, говорит г-н Ренан (стр. 363:364), и поспешили решить, что Иисуса должно обречь на смерть. По совести, должно признаться, г-н Ренан допускает и подтверждает столько обстоятельств, сопровождавших событие, что оно становится несомненным.

Он оканчивает свою XXII главу говоря, что Иисус пал жертвой «партии порядка, которая во все времена противилась всяким нововведениям». Может быть, но такой намек на новейший ход дела кажется нам довольно неуместным, когда говорится о людях порядка, подобных Анне и Каиафе, которые достигли своей цели только помощью изуверства низкой черни.

Само собою разумеется, что г-н Ренан воображает, что, если б Иисус не умер, он «истощился бы в отчаянной борьбе против невозможного» (стр. 369). Правда, он же утверждает, в другом месте, что его мнимый идеализм должен был «необходимо» сделаться религией будущего, но, если бы он не умер, в таком случае то, чему необходимо должно было совершиться, было бы невозможным. Понимай, кто может, такую выспреннюю теорию невозможности необходимого.

В особенности, когда сравниваем рассказ о смерти Иисуса в книге г-на Ренан и в Евангелии, резко бросается в глаза, на сколько вычурный роман нашего академика не похож, даже с тонки зрения чисто литературной, на историю, изложенную в её благородной простоте. Так и чуются, на страницах г-на Ренан, чёрствое сердце и свихнувшийся ум, задающие себе пытку, а на страницах евангелистов, чистая и непорочная душа людей бесхитростных, без всякого притязания просто рассказывающих что они видели и слышали. Последние, своими простодушными рассказами, извлекают из глаз наших слезы; академик заражает своей собственной бесчувственностью; вопреки его притязаньям на изысканное выражение чувства, ему удалось написать только карикатуру на рассказ евангельский. Он выставляет Иисуса честолюбцем, жаждущим почестей (стр. 374), и которому лестно торжество, приготовленное для него несколькими галилеянами (стр. 375); его предсмертные муки превращены им в кручину по светлым ручейкам, виноградникам и фиговым садам его родины и «по молодым девушкам, которые может быть согласились бы его любить!!!» (стр. 379)

Эта последняя гнусность только возбуждает в нас глубокую жалость к тому, кто дерзнул ее выпустить из-под своего нечестивого пера.

Г-н Ренан, сперва выказывавший Иисуса «таким веселым» (стр. 377), приписывает ему, во время Страстей, «мрачную злобу» на его врагов (стр. 371).

Кто узнает, под этими чертами, Богочеловека кроткого и смирного сердцем, который яко овча на заколение веден был, не испуская никакой жалобы; которого последним словом было: «Отче, отпусти им, не ведают бо, что творят».

Г-н Ренан заступается за Иуду предателя: апостолы очернили бедняжку из зависти; к нему были несправедливы (стр. 380 и след.); «в поступке его было более неловкости, нежели испорченности» (стр. 382). Он был предателем; но ведь таких предателей было множество из среды самых честных членов тайных обществ республиканцев (там же). Так говорит г-н Ренан в извинение Иуды. Оправдание великолепное! Наконец, не совсем же дурен был Иуда, ибо «он раскаялся и, говорят, лишил себя жизни» (там же). Это «говорят» есть верх совершенства в своем роде!

Вам очень естественно, господин Ренан, приискивать облегчительные обстоятельства в пользу Иуды, ведь вы защищаете свое собственное дело.

Исказив повествование о предсмертных муках Иисуса и о предательстве Иуды, автор переходит к последней Вечере.⁶¹ «Во время её не происходило ничего необычайного», говорит он (стр. 385); одно воображение христиан разукрасило ее впоследствии. «За этой трапезой, присовокупляет он, ровно, как и за многими другими, Иисус совершил свой мистический (таинственный) обряда преломления хлеба». Слова: «ровно, как и за многими другими» суть наглая ложь. Г-ну Ренан не найти в Евангелии даже тени доказательства в подкрепление им сказанного. Продолжаем выписки из нашего романиста. «Так как с ранних пор привыкли думать, что упомянутая трапеза происходила в день Пасхи и была пиршеством пасхальным, то естественно было прийти мысли, будто учреждение евхаристии совершилось в эту торжественную минуту» (стр. 386). Что ни слово – то ложь. Никогда не думали, что трапеза происходила в день Пасхи, то есть в субботу. Церковь всегда знала, что то было накануне, и что этот канун начинался с вечера четверга, а потому и установление Евхаристии всегда относили к четвергу. Мысль отнести его к четвергу пришла, правда, очень естественно, тем естественнее, что она целиком и всеми буквами прописана в Евангелиях. Стоило только их прочесть, чтоб это узнать; да и в наше время ничего более не нужно, как только раскрыть Евангелие, чтобы убедиться, что именно во время Тайной Вечери Иисус установил таинственное жертвоприношение Нового Завета, сказав своим ученикам: «Сие есть тело мое, еже за вы ломимое; сия есть кровь моя Нового Завета, яже за вы изливаемая. Творите сие в мое воспоминание».

Г-н Ренан, которому, как видно, любо повторять свои промахи,⁶² уверяет, что св. Иоанн не знал об учреждении Евхаристии, ибо он о нем не говорит. С того начать, что он узнал бы об этом из трех первых евангелистов, если бы можно было разумно полагать будто бы он сам этого не знал. Опять-таки заметим г-ну Ренан, что Иоанн дополнял три первые Евангелия, и что, стало быть, по этой причине, ему не было надобности повторять факты, подробно и обстоятельно в них приведенные. Заключать из его умолчания, что он не знал фактов, которые занесены у евангелистов, писавших прежде его, значит злоупотреблять возможностью извлекать ложные выводы из плохо понятых фактов.

В этой главе г-н Ренан, по своему обычаю, силится подловить противоречия у евангелистов относительно некоторых обстоятельств в приводимых ими фактах. Лучше было бы, с его стороны, заметить, что эти обстоятельства различны, а не противоречивы, и что очень легко поставить их рядом. Таким путем пополняют факты и не находят между ними ничего такого, что взаимно исключало бы друг друга. Но такая метода была бы слишком разумна, и ее не мог бы принять писатель, решившийся, во что бы то ни стало, подорвать веру в Евангелие.⁶³

Относительно же самого судопроизводства над Иисусом, оно было ведено согласно «установленному праву», говорит г-н Ренан, основываясь на Талмуде. Хотели уличить Иисуса, что он развращал народ, и для того подкупили двух свидетелей. Очень хорошо; но трудность состояла в том, чтоб доказать, что точно Иисус старался развратить народ. Иисус, по этому вопросу, ссылался на свое учение. Он учил держать закон Моисея; он учил, что пророчества должны исполниться.

По этим двум главнейшим пунктам он вполне был прав по закону. Он учил, что он был Мессия. По этому пункту, его нельзя было законно преследовать, ибо действительно Мессию ожидали. Стало быть, все судопроизводство над ним должно было ограничиваться рассмотрением доказательств его миссии (посланничества). А на это именно и не осмеливались его мнимые судьи. Они спрашивали у него, он ли Христос, Сын Бога живаго? Он отвечал утвердительно, и за такой ответ был осужден на смерть.

Было ли преступлением, заслуживающим смерти, объявить себя Мессией, когда вся народная религия основана была на Мессии, предвозвещенном всеми пророками? Очевидно, нет.

За утвердительным ответом Иисуса, архиереям и священникам следовало бы испытать (рассмотреть) учение и дела, на которые ссылался Иисус. Они от этого отделались и произнесли свой неправедный приговор.

Что бы там ни говорил г-н Ренан вслед за Сальвадором, приговор этот был столько же несправедлив сам по себе, сколько и противен всякому установленному праву. По праву же талмудическому, никогда никакой Мессия не может быть признан народом иудейским, ибо чуть кто скажет о себе, что он Мессия, тот казнится смертью. Это мнимое право, придуманное талмудистами ради оправдания своих в этом деле, не согласно ни с Библией, ни с естественным чувством справедливости, ни с простым здравым смыслом. Выходит, что г-н Ренан не обсудил основательно дела, не знал учения библейского, не принял во внимание учения евангельского, решившись выразиться таким образом: «С точки зрения правоверного иудейства, он (Иисус), точно, был богохульник, разрушитель установленной веры; а за такие, преступления закон казнил смертью» (стр. 397).⁶⁴ Иисус никогда не произносил хулы на божественный закон; напротив, он пришёл возвестить его всему миру; он не был разрушителем установленной веры, а напротив, сам объявлял, что пришёл исполнить закон, во исполнение пророчеств. Говоря о себе что он есть Мессия, он был прав по закону; тем, которые не верили его посланничеству, следовало рассмотреть без предубеждения его дела. Они на это не осмелились, из опасения обличить самих себя, и даже сам г-н Ренан сознается, что они «искали только предлогов» (там же). Так ли должно было поступать людям правдивым, знакомым с пророчествами, знавшим, что весь мир ожидал Мессию к тому времени, когда явился Иисус?

Мы пропускаем без внимания все «может быть», «говорят», «можно сомневаться», которыми испещрен до пресыщения нелепый рассказ нашего романиста о Страстях Иисуса. Очевидно, что он рассказывает против воли. Он проходит молчанием все, что ему не пригодно; скрадывает истинный характер событий; упорствует в сомнении, под самыми мелочными предлогами; путается в пустых придирках, в сближеньях некстати. Словом сказать, ему удалось отнять у этой великой драмы Страстей, столь трогательной в простых рассказах евангелистов, все, что в ней есть величественного, все что в ней поражает нас высотой самопожертвования. Редко случалось нам читывать что-нибудь отвратительнее трех последних глав этой выдуманной жизни Иисуса.

Г-н Ренан старается оспаривать самые маловажные подробности смерти Иисуса. Он вынуждается на такие признания, которые рушат почти все его намеки, а тем не менее, где только видит, что с самого начала христианства существует положительное предание, как например о месте распятия, он так и силится навести на сомнение. Из-за того, что ему удалось посетить Иерусалим, как туристу, он воображает, будто имеет право толковать по-учительски о местных подробностях, и как будто бы он производил глубокие исследования, увенчавшиеся полным успехом. Такая самонадеянность человека несведущего и восстающего против восемнадцати вековых преданий способна возбуждать только глубочайшую жалость.⁶⁵

Еще более тяжёлое чувство овладевает нами при виде тех усилий, с какими г-н Ренан старается относить к простым преданиям факты, рассказываемые очевидными свидетелями, по временам забрасывать читателя своими нелепыми сомнениями, или отрицать, не говоря почему, факты, утверждающиеся на таком же авторитете, на каком основаны и те, которые он допускает. Последние слова Иисуса, в особенности, приведенные у св. Луки, «сомнительны», говорит он. Почему? потому что согласны с пророчествами (стр. 421, прим. 3). Стало быть, св. Лука приводит их не иначе, как с тою целью, чтоб показать исполнение пророческих писаний, «которым всякий разумеет по-своему». Хотя такой изворот г-на Ренан и не разумен, все же надо сознаться, что он очень прост и удобен, чтоб сразу отделаться и от пророчеств, и от историка. Если бы слова, приводимые у св. Луки, не были согласны с пророчествами, г-н Ренан поспешил бы на это указать; но они с ними согласны, и он принимается утверждать, что это самое доказывает, что они нарочно придуманы, и на этом согласии строит вывод в опровержение правдивости священно-писателя.

Он забыл только доказать три существенные положения: что пророчеств не существует; что они не исполнились в Иисусе Христе; что св. Лука выдумал слова Иисуса ради того, чтоб уверить в их исполнении. Но такому человеку, каков он, не унижаться же до таких мелочей; его дело утверждать, а никак не полагать, что могут сомневаться, когда уж он утверждает.

Мы просим у г-на Ренан позволения не верить ему на слово и смотреть на его догматизм, как на горячечный бред рехнувшейся гордости.

Представляем новое доказательство тому, с каким упорством он доискивается противоречий между евангелистами.

У св. Матфея сказано, что много женщин, последовавших за Иисусом из Галилеи, стояли вдалеке во время распятия, и из них названы Мария Магдалина, Мария мать Иакова и Иосифа, и мать сыновей Зеведеевых (Мф.27:55–56). Св. Марк называет тех же женщин и говорит, что они смотрели издалека. (Мк.15:40). Св. Лука повествует, что все знаемые Иисуса стояли вдалеке. Греческое слово γνοστοι означает знаемые, разумея под этим родных и друзей.⁶⁶ Г-н Ренан с этим соглашается, но хочет уверить, что св. Лука, употребляя это слово, становится «как бы посредником» между двумя первыми синоптиками и Иоанном. Заметим, что, по признанию г-на Ренан, св. Лука писал прежде св. Иоанна, как же мог он стать посредником между четвертым евангелистом и тремя первыми? Да и в чем было бы ему посредничать? В том, что св. Иоанн назвал несколько лиц, не показанных у св. Матфея и св. Марка в числе последовавших за Иисусом на Голгофу. Г-н Ренан мог бы и сам видеть, что оба эти евангелиста говорят положительно, что кроме лиц, ими поименованных, были еще и другие. Св. Матфей употребил даже слово множество. Стало быть, св. Лука ничего против них не прибавил, употребив общее выражение, означающее родных и друзей. Но св. Иоанн назвал самого себя; для г-на Ренан это служит доказательством, что он «хотел придать себе важности» (стр. 423, прим.) Иоанн упоминает, что Мария, мать Иисуса, стояла также у креста, и что Иисус, умирая, поручил ее ему. Такой поступок недостоин Иисуса, по мнению г-на Ренан, и опять-таки доказывает, что Иоанн хотел придать себе важности. Какие жалкие придирки со стороны нашего учёного! Но одною из важнейших несообразностей, на глаза нашего добросовестного автора, представляется то обстоятельство, что у первых евангелистов сказано, что друзья Иисуса стояли вдалеке, тогда как св. Иоанн утверждает, что многие, а в том числе и он сам, стояли у подножия креста (Ин.19:25). Г-н Ренан не понимает, что стоявшие вдалеке в минуту распятия, по причине толпы, могли подойти ближе, когда кровожадное любопытство черни уже насытилось, и что они могли сохранить для нас последние слова умирающего Иисуса. Нам кажется, однако, что это очень просто и не превышает понимательной способности самой обыкновенной. Но г-н Ренан не жалует «соглашения Евангелий», это уж решено; ему более по сердцу выкапывать противоречия даже там, где их и нет.

Не мешает заметить мимоходом, что наш писатель, сперва было пытавшийся уверять, будто мать Иисуса была та самая Мария, мать Иакова и Иосифа, о которой св. Матфей и св. Марк упоминают в числе прочих женщин, стоявших на Голгофе, потом вдруг утверждает, что если бы там была и мать Иисуса, как удостоверяет св. Иоанн, то у Матфея и Марка было бы об этом сказано (стр. 423). Вот уж это так противоречие в евангелии от Ренана, и не последнее из всех, какими испещрена его жалкая книга.

Перейдем к ораторскому заключению, которым заканчиваются ледяные страницы г-на Ренан о Страстях Иисусовых (стр. 426). Ему хотелось расчувствоваться, но от этого поддельного чувства несет холодом. Все слова, по-видимому, самые православные, приняты у него в извращенном смысле. Эта страница одна из самых лицемерных во всей лицемерной книге нашего романиста. Что значат фразы, подобные следующим: «Отныне, вознесенный над бренностью мирской, ты будешь созерцать, с высоты божественного покоя, бесконечные последствия твоих деяний»? Какой смысл в словах «божественный покой» для того, кто не верует в Бога? Что это за «созерцание» сквозь мрак веков, созерцание последствий подвига, для того, кто не допускает бессмертной жизни за гробом? Что значит еще вот такая фраза: «Между тобою и Богом не будут более находить различия», в устах того, у кого богом есть бессвязное произведение бесчисленного множества существ разнородных по естеству? Наконец, каким образом г-н Ренан может считать себя в числе обожателей Христа, он, который почти на пятистах страницах клеветал на него, позорил его, изрыгал на него хулу, низводил его до уровня человека, несведущего, кудесника, обманщика?

Если вы обожаете Иисуса, такого, каким вы его выдумали, господин Ренан, так вы очень неразборчивы на предметы вашего обожания. Что же касается до меня, если бы Иисус был таков, каким вы его рисуете, я считал бы его заслуживающим моего презрения, а не обожания. Но вы его не обожаете ни в каком случае. Под именем Иисуса, вы кадите вашему безнравственному идеализму; пред вашим «я» вы преклоняете колена? Ваш Бог – это вы; ваш Иисус – это вы. Так бросьте же вы вашу сладенькую риторику и просто сознайтесь, что, по примеру Иуды, которому вы так нежно сочувствуете, вы предали лобзанием умирающего Иисуса.

Г-ну Ренан любо находить в Евангелиях противоречия и ошибки в числах; мы видели, как до сих пор это плохо ему удавалось; он указывает на две такие ошибки относительно распятия и погребения Иисуса.

Св. Марк относит к утру пятницы решение архиереев и старцев предать Иисуса Пилату и говорит, что был третий час, когда его распяли (Мк.15:25). Третий час соответствует тому, что мы называем девять часов утра.⁶⁷

Св. Иоанн повествует, что Пилат предал Иисуса на пропятие около шестого часа (Ин.19:14). Этот же шестой час соответствует нашему полдню.

Вот где, по мнению г-на Ренан, важное противоречие. Мы ему скажем, во-первых, что прежде, чем произносить такой приговор, ему следовало бы воспользоваться правом, которое он так часто себе присваивал в других случаях, рассмотреть различные чтения текстов, чтоб узнать не вкралась ли какая ошибка переписчика в текст св. Марка или св. Иоанна. Но конечно он предпочел, в этом случае, указать на противоречие, что более согласовалось с его понятиями о Евангелиях. Да позволит же он нам принять на себя тот труд, от которого он себя уволил. В хронике Александрийской говорится, что в Евангелии св. Иоанна, долго хранившемся в Ефесе, где оно было написано самим апостолом, читалось, как у св. Марка: к третьему часу. Еще и поныне находятся старинные рукописи, в которых сохранилось такое чтение. Г-ну Ренан оно должно быть известным; если же он этого не знает, он может взглянуть на издания Нового Завета с вариантами. Не одни новейшие учёные открыли эти различные чтения; они были очень хорошо известны в семнадцатом столетии, как видно из Нового Завета Оксфордского, напечатанного в 1675. Из этого издания явствует, что не существовало вариантов на текст св. Марка; и Уссерий (Usserius), этот учёный, у которого не худо было бы кое чем позаимствоваться г-ну Ренан, подтверждает, что все рукописи оправдывают текст св. Марка.

И так, г-н Ренан мог бы воздержаться от упрека евангелистов в противоречии насчет истинного часа распятия, а лучше отнес бы его к ошибке некоторых переписчиков.

Но, если бы даже и не было различных чтений текста св. Иоанна, наш учёный все-таки должен был бы воздержаться от обвинения евангелистов в противоречии. И точно, день, состоявший из двенадцати часов, разделялся, у иудеев, на четыре периода, называвшиеся: первый час, третий час, шестой час, девятый час.⁶⁸ Первым часом назывался весь промежуток времени от первого часа до третьего; третьим часом, промежуток времени от третьего до шестого, и так далее. Говоря, что Иисус был распят в третьем часу, св. Марк тем выражает что это совершилось между девятью и двенадцатью часами. Св. Иоанн, говоря: около шестого часа (час яко шестый), разумел под этим, что он был распят несколько прежде полудня. Где же тут противоречие между евангелистами? Оно опять-таки существует только в воображении г-на Ренан.

Он подметил еще одно подобное же противоречие, истекающее из того же источника (стр. 427). Св. Иоанн упоминает, что иудеи просили у Пилата позволения снять тело Иисуса со креста, для того, чтоб не осквернить пасхи, которая приходилась на следующий день. «Этого не могло быть, говорит он, ибо по Евангелию Марка (Мк.15:44–45) выходит, что Пилат не знал до вечера, что Иисус уже умер» (стр. 427, прим. 3). На этом основании он предлагает поставить: «у римских властей», вместо: у Пилата. Мы не видим никакой в этом надобности. Вот, в самом деле, как повествует св. Марк: «И уже позде бывшу,⁶⁹ (понеже бе пяток, еже есть к субботе), прииде Иосиф, иже от Аримафеа, благообразен советник, иже и той бе чая царствия Божия: дерзнув вниде к Пилату, и проси телесе Иисусова. Пилат же дивися, аще уже утре; и призвав сотника, вопроси его: аще уже умре?» Что разумеет св. Марк под словом «позде», или вечером? Вот в чем вопрос. Мы уже заметили выше, что пятница оканчивалась в шесть часов вечера, когда начинался первый час ночи, принадлежащей к субботе. Значит, вечер пятницы был последним периодом пятницы, продолжавшимся от девятого часа (от трех часов вечера) до шести часов (первого часа ночи). Выходит, что Иосиф Аримафейский пришёл к Пилату между тремя и шестью часами. Прежде его приходили иудеи, чтобы также выпросить у римского правителя позволение снять тело Иисуса со креста, и вероятно хотели зарыть его вместе с телами обоих разбойников.

По Евангелию от Иоанна, иудеи вытребовали от Пилата воинов, чтоб ускорить смерть Иисуса и двух распятых с ним разбойников, перебив им голени. Пилат послал воинов, которые поспели на место уже после смерти Иисуса, то есть позже девятого часа (трех часов). Тотчас после этого, как сказано у св. Иоанна, Иосиф Аримафейский получил от Пилата тело Иисуса (Ин.19:31–38). Пилат, по словам св. Марка, должен был сперва справиться у сотника, посланного им, по просьбе иудеев, с воинами для ускорения смерти Иисуса, точно ли он уже умер. Тот отвечал утвердительно, и Пилат удивился, что он умер так скоро. Еще раз спрашиваем, есть ли хоть тень противоречия между этими двумя повествованьями? Надо иметь глаза г-на Ренан, чтоб его подметить. Да и то еще, ему нужно было для этого предположить (стр. 430), будто бы Пилат не знал, что были посланы воины чтоб перебить голени трем распятым. Св. Иоанн, однако, прямо говорит, что сам Пилат дал этих воинов иудеям. Наш добросовестный писатель нарочно прикидывается не знающим этого обстоятельства, чтоб иметь предлог полагать, будто сотник, спрошенный Пилатом, не был тот самый, которому поручено было перебить голени трем распятым. Ему непременно хотелось создать противоречие между двумя евангелистами, извращая их тексты. Побольше литературной честности не мешало бы делу.

В главе о погребении Иисуса, г-н Ренан, как и в предшествующих, не скупится на «может быть», на «говорят», на «вероятно», и на тому подобные обороты, выражающие сомненье; он искажает, сколько может, повествования евангелистов; факты, единодушно признаваемые четырьмя историками Иисуса, художнически перемешаны у него с преданиями, не пользующимися никаким авторитетом. Все эти мелочные извороты обличают, что он имел ввиду только одну цель: навести на мысль, что тело Иисуса нарочно спрятали, чтоб иметь возможность говорить, что он воскрес. Г-н Ренан отсылает нас к своему будущему творению, к Истории апостолов, где он будет разбирать происхождение «легенд относительно воскресения» (стр. 433). Поэтому и мы отлагаем до нашего будущего опровержения на это будущее сочинение разбор замечаний г-на Ренан. Он довольствуется пока намеком на то, что, может быть, Мария Магдалина украла тело Иисуса. Мы докажем, что такой намек не только ни на чем не основан, но просто бессмыслен; что Иисус положительно воскрес, и что это великое историческое событие, менее сомнительное и более доказанное, нежели какое-либо иное в истории, всегда будет служить посрамлением тех, которые не веруют в божественность Иисуса.

Мы не придаем никакой важности этой главе, в которой г-н Ренан поставил себе задачей только противоречить евангельским повествованиям, приводя в опровержение их несколько апокрифов, не имеющих никакого значения. Он сомневается, что Иуда удавился; что Пилат и Ирод были наказаны Богом; он преувеличивает почести, которыми пользовались архиерей Анна и его дети, хотя этот Анна был главным виновником. В сущности, что нам за дело до участи Иуды? Но г-ну Ренан не просто хотелось противоречить Евангелиям относительно рода его смерти, Противопоставляя им апокрифы; ему хотелось еще внушить, что, может быть, его умертвили первые христиане (стр. 438). Он не может указать даже ни на один апокриф, в пользу такой идеи; но он за этим не гонится, а высказывает ее только, чтоб потешить свою злобу на Евангелие.

После нескольких строк об участи врагов Иисуса, наш академик переходит к общей оценке христианского учения, в котором он видит первое торжество революции. Все зависит от того, как понимать это податливое слово, которому придают столько различных значений. Когда г-н Ренан точнее его определит, тогда мы ему скажем разделяем ли мы его мненье.

В этой главе г-н Ренан опять перемешивает свою идею о религии без догматов, без учреждений, религии идеальной, имеющей предметом Бога идеального. Он называет это «великим и благими преданием христианским» (стр. 445–446). Но это предание ведет свое начало только от него, от г-на Ренана, ибо «Отцы греческие, например, были, с четвертого столетия, такими же врагами христианства, как и средневековые схоластики» (стр. 444). Но так как Отцы греческие и латинские трех первых веков столько же положительны, как и их преемники четвертого и следующих, насчет догматов и учреждений Иисуса, то мы не совсем понимаем, почему г-н Ренан удостоил только последних такой чести, что считает их врагами его идеалистического христианства? Бесспорно, Игнатий Антиохийский, Ириней, Ориген, Климент Александрийский, Иустин, у греков; Тертуллиан и Киприан, у латинян, не поборники христианства идеалистического. Они допускали догматы, учреждения, обряды, какие допускают и нынешние христиане. Почему же было, еще-таки спрашиваем, не включить и их в число врагов истинного христианства? Они вполне того заслуживают; а за г-ном Ренан остается честь, которой мы у него не оспариваем, что он первый, в восемнадцать веков, подметил христианство идеальное. Он его апостол; он его мессия; он его изобретатель и, что всего важнее, никто и не подумает похитить у него эту честь. Только, он был слишком скромен, желая поделиться ею с Иисусом Христом, бедным галилейским провинциалом, не мудрым человеком, который сам не понимал, чего хочет, о чем мечтает. Честь принадлежит целиком г-ну Ренан. Не скромничайте же более знаменитый учёный. Не зовите вашей религии христианством, ибо она не имеет ничего общего, с делом Христа; зовите ее ренанизмом, это настоящая ей кличка. Со временем, легенда прославит ваше имя; жизнь вашу облекут в чудесность; неверующие будут острить над прозвищем вашей религии; станут отрицать самое ваше существование, уверять, будто ваша религия названа была ренанизмом, ради того, что вся сводится в одно слово rien (ничто); и таким путем вы сделаетесь одним из тех баснословных героев, о которых память хранится в человечестве сквозь мрак веков.

Да, мы протестуем против названия «христианство», которое вы присваиваете вашей идеальной религии, имеющей предметом идеального Бога. Мы называем ее ренанизмом, по всей справедливости, хоть, вы там думайте себе иначе, конечно из скромности. Выходит, ренанизм есть «религия абсолютная, религия чистая, ничего не исключающая, ничего не определяющая, кроме разве чувства» (стр. 446). А что такое чувство? Что есть предметом чувства? Молчать, неверующий! Ренан этого не объяснил, а ты хочешь знать? Знай же, что символы суть «образы, которые можно истолковывать на бесчисленные лады, что напрасно было бы искать в Евангелии (ренановском) предложения богословского» (там же). К чему же требовать точного объяснения слова чувство? Толкуй его как тебе вздумается, и как бы ты его ни разумел, ты будешь ренанист. Пуще всего, чтоб у тебя не было никакого вероисповедования! «Всякое вероисповедование есть только извращение (там же) идеи Ренана». Идея эта так утончена, что нельзя, без святотатства, облечь ее в слова. Разве только словом «чистое чувство» (стр. 447) еще можно ее выразить. Наш великий муж конечно и за это слово берется с досадой, ибо, как оно ни туманно, как ни утонченно, все же оно символ, и стало быть не годится. «Чистое чувство называется любовь, а любовь не живете без предмета, достойного ее возжечь» (стр. 447). Значит, любить Ренана, вот в чем состоит вся религия чистого чувства, именуемая ренанизмом.

Да не посетует на нас г-н Ренан за то, что мы признаем его изобретателем идеала религии абсолютной, изобретателем характера, которым он одарил Иисуса, ибо он уверяет, что сами апостолы его не понимали (стр. 150), что до него (Ренана) никто его не понимал. Верно то, что никто не понимал его так, как он. Он хвалится еще тем, что следует «новому идеалу нравственности» (стр. 451). И против этого не спорим. Стало быть, мы правы, оставляя за ним честь изобретения той религии, которую он приписывает Иисусу.

У нас не достает духу серьезно разбирать ни сближений, какие г-н Ренан проводит между Иисусом и Марком Аврелием, Спинозой, св. Франсуа д’Ассиз, св. Терезой; ни нового изложения его условной нравственности, которая сводится к следующему: что цель оправдывает средства; что все сверхъестественное есть следствие галлюцинации. Много раз встречали мы эти безнравственные идеи в его книге, и опровергали их в своем месте. Мы также оценили во что следовало идеи г-на Ренан об отношениях Иисуса к народу иудейскому и доказали, что наш учёный ровно ничего в них не смыслит.

Наконец, он венчает свое творение отрицанием божественности Иисуса Христа. Он был Богом, «не в том смысле, что в нем сместилось все божественное, но что он был такой человек, который заставил свой род сделать самый огромный шаг к божественному» (стр. 457).

Но что же такое значит «божественное», по понятию г-на Ренан? Ничто. Может ли существовать божественное, когда нет Бога? Г-н Ренан отрицает Бога; для него, Бог есть только пустое слово, божественное – также пустое слово, истина – пустое слово, нравственность – пустое слово: Все, по мнению г-на Ренан, заключается в идеале. Но, спрашивается, что же такое идеал, если не слово? И так, скептицизм самый абсолютный (безусловный) – вот последнее слово г-на Ренан, и только для того, чтоб пустить в ход это сумасбродное учение под прикрытием имени Иисуса, при помощи всевозможных литературных уловок он написал безбожный и безнравственный роман, и дерзнул назвать его «Жизнь Иисуса». Что же, после этого, и уголовный подлог, если не это произведение г-на Э. Ренан? произведение бессовестности и лжи, в которой невежество прячется за самохвальную самонадеянность и за какую-то мнимую и заемную ученость.

Библейская экзегетика, историческая критика и философия дружно восстают, чтоб положительно опровергнуть работу г-на Ренан; он задумал говорить во имя науки, а наука его изобличила и произнесла над ним приговор.