О сочинениях Николая Саввича Тихонравова

Сочинения Николая Саввича Тихонравова. Москва. Издание М. и С. Сабашниковых. 1898, т. 1. Древняя русская литература; т. II, Русская литература XVII и XVIII веков; т. III, ч. 1-я, Русская литература ХVIII и XIX веков.

Издание сочинений покойного Николая Саввича Тихонравова, не совсем еще законченное, надо признать явлением, заслуживающим разностороннего внимания. Эти три тома, в которые вошли статьи, изданные в разное время самим автором, а также и не появлявшиеся в печати, представляют собой пособие не только по истории русской литературы, но и по истории гражданской, по истории русской культуры вообще и наконец, по истории русской церкви. Настоящая заметка касается сочинений Тихонравова только со стороны их интереса для последней науки. Мы имеем в виду указать церковно-историческое содержание вышедших томов¹, отметить, какие церковно-исторические вопросы разрабатывал покойный ученый и как он их решал, для каких вопросов он наметил программу работ, или высказал веское замечание; одним словом, мы намерены здесь собрать по возможности все то, с чем в изданных теперь сочинениях Тихонравова должен считаться историк русской церкви.

Тихонравов принадлежал к числу тех ученых тружеников, которым научная добросовестность, уважение к печатному слову, а может быть, еще и недуги воли препятствовали высказаться вполне в своих литературных произведениях. Многие его работы не увидели света, хотя были приготовлены к печати, другие начатые изданием, остались неоконченными, третьи, как целый ряд университетских курсов и не предназначались для читающей публики. Вероятно, не мало осторожных обобщений, а еще более веских и тонких соображений, на которые был такой мастер Николай Саввич, заключают его не изданные труды. Поэтому его характеристика, как ученого, на основании только изданных сочинений, не может быть полна.

Тихонравов был самостоятельный и оригинальный ученый. Он выбирал трудные и сложные историко-литературные вопросы и обрабатывал их на основании обширного знакомства с рукописными источниками. Признавая, главным предметом изучения истории литературы, литературные произведения массы, многоразличные проявления национальности в слове, Тихонравов не успел выполнить своей задачи всецело относительно истории русской литературы. Профессор В. О. Ключевский, бывший учеником, потом сослуживцем Николая Саввича, так определяет содержание его научной деятельности и печатных трудов. «Припоминая, о чем всего охотнее говорил он в частных беседах и сопоставляя это с содержанием печатных сочинений, я думаю, что таким предметом его специального изучения был вопрос о двух влияниях, византийском и западным, которые одно за другим особенно сильно подействовали не только на нашу литературу, но и на весь склад жизни нашего общества. Он с усиленным вниманием останавливается на явлениях, в которых особенно явственно сказывалось действие этих влияний или противодействие им. Этим интересом, думается мне, объединяются его печатные труды, видимо столь разнообразные по своим темам и казавшиеся плодами случайных находок в рукописях. Все это частичные работы над одним дельным предметом, над вопросом о двух влияниях»². Таково содержание сочинений Тихонравова: исследование литературных произведений массы, в которых отразилось влияние Византии, а потом европейского запада. Метод, который применял Тихонравов в своих научных работах, был строго-аналитический (метод Тэна). Отличный знаток рукописей, Николай Саввич отправлялся в своих исследованиях непременно от документа. Он тщательно изучает, какие литературные произведения послала Византия или южно-славянские страны, а потом европейский запад в народную массу, и следит за отражением этих произведений на народном творчестве, особенно на религиозной поэзии, которая в древнее время Руси слагалась под определениями византийской литературы, ее образов и воззрений³, или – на церковных явлениях. «Почти каждое из этих произведений, зашедших из Византии и других стран, по словам Тихонравова, имеет свою многовековую историю; почти каждое из них вошло в круг народных книг, переплелось на новой почве своими далеко раскинутыми корнями с самостоятельными произведениями словесности народа, их усвоившего, бросило свои ростки в устную поэзию народа, врезалось в его легенды и сказания»⁴. Так широко ставил Тихонравов изучение русской литературы. Но покойный ученый мало останавливался на изучении самобытного народного творчества (напр., мифологии), которого не коснулось то или иное иноземное влияние, которое не поддается научному разложению на элементы и отсутствует в рукописях.

Вопросы, которые определили ход работ покойного ученого, в сущности выходили за пределы истории литературы в строгом смысле слова; они сближали его работы с наукой истории русской церкви. В самом деле, первый вопрос о влиянии Византии касается истории нашей церкви больше, чем какой-либо другой науки, потому что влияние Византии было, главным образом, религиозное и шло через церковь; другой вопрос, вопрос о влиянии запада стоит в связи с историей раскола, духовного просвещения в ХVII –XVIII вв. и с другими важными церковно-историческими явлениями. Работы Николая Саввича по этим вопросам представляют тем большее значение для историка русской церкви, что они имеют в виду верующую народную массу, касаются истории внутренней церковной жизни, так слабо разработанной в специальной церковно-исторической литературе.

Несомненно, наибольший интерес в I томе сочинений Тихонравова имеет в первый раз появившееся в печати неоконченное исследование: «Отреченные книги древней Руси» (Предисловие и семь очерков). Эти книги, запрещенные церковью и бывшие любимым чтением народа, оставили неизгладимый след в народном миросозерцании и быте. Они появились на Руси вместе с христианством и живут доселе. «Усвоенные народом, для которого они заменяют часто священное писание, они слышатся и теперь в строгом «стихе» слепых нищих, в простодушной легенде, в темных суевериях и в тонкостях невежественно-догматизующего раскольника»⁵. В своем исследовании Николай Саввич останавливается на тех только отреченных книгах, которые играли какую-либо роль в истории народного быта и принимали известное участие в развитии и судьбах древней русской литературы, и предоставляет специалистам исследование апокрифов, уходящих в сферу богословских вопросов, или в область истории русской церкви⁶. Но, не смотря на это, его работа по такому важному вопросу нашей древней духовной письменности весьма интересна для истории русской церкви.

Название «отреченные книги» довольно обширно. Оно обнимало два разряда письменности: апокрифические произведения и отреченную письменность в собственном смысле слова. Апокрифические произведения входили в состав древней христианской литературы и осуждались церковью частью только за название ложное, частью, потому что они служат отголоском некоторых христианских ересей. Разряд отреченных книг в собственном смысле «весь слагается из оригинальных произведений русских, сербских и болгарских, в которых выражается древнее язычество… Басни, сказки, наговоры (т. е. ложные молитвы), приметы, гадания, – таково содержание второго отдела»⁷. Первый очерк имеет вводное значение. Отреченная литература шла на Русь тремя путями из Византии, Болгарии с Сербией и Иерусалима. Ее переносили оттуда и распространяли в народе паломники, калики перехожие, класс людей, интересный в истории нашей церкви и сам по себе. Тихонравов останавливается на нем в мастерской характеристике⁸. Для историка русской церкви в этом отделе есть любопытная подробность. Говоря о борьбе древнего русского духовенства с злоупотреблением паломничеством, Тихонравов приводит, по рукописи XIV века, слова из послания Иосифа к детям и братии («поклон и благословение от есифа к детям моим и братии моей»), направленные против этого обычая. Автором послания он считает киевского митрополита Иосифа, современника монгольского нашествия⁹.

Отреченные книги пользовались большой распространенностью и борьба с ними была очень трудна. Статья о книгах истинных и ложных, имевшая в виду полное перечисление отреченных книг и предостережение от них древних русских читателей, явилась сравнительно поздно; притом же она не вносила «систематического, строго проведенного разграничения отреченных книг от истинных»¹⁰. Индекс предостерегал от веры в шапокрифические рассказы об Енохе, Адаме, Ламехе и др., и сам же помещал в число истинных книг «Палею», в которой все эти статьи систематически собраны¹¹. «Напрасно духовенство старалось сбить с поля эту враждебную письменность: оно часто не узнавало даже своего врага, если только дружеское забрало скрывало его лицо. Подложные поучения и другие сочинения, смело назвавши себя поучениями от св. отец или словом Златоуста, легко избегали церковного отречения, и почитались даже наравне с творениями св. отцов. Подобные поучения не вносились в список запрещенных книг; мало того, считались даже книгами истинными»¹². В примечаниях к очеркам рассыпана масса данных, подтверждающих эту мысль. Оказывается, что отреченная и апокрифическая письменность оставила заметные следы в самых употребительных древнерусских книгах для чтения, – в Прологе, Измарагде, Златоусте, Четь-Минеях. Статья о книгах и не совсем точно отражала наличный состав отреченной письменности, указывая, напр., на апокрифы, которых никогда не было на Руси и даже в славянских переводах, а с другой перечень отреченных книг далеко не исчерпывал всего объема запрещенной литературы¹³. Не смотря на это, статья представляет высокий интерес для исследователя. Она, хотя не полно, все-таки представляет историю ложных писаний; но Тихонравов ставит ее в связь и с историей духовного просвещения и с литературными движениями древней Руси. Таким образом, изучение статьи, по редакциям разных веков, привело ученого к следующим общим выводам.

Представляя собой третий отдел статьи патриарха Анастасия Синаита († 599), перечисляющий апокрифические книги, а потом, вероятно, в XI в. среди южных славян в эпоху развития Богомильской ереси дополненный апокрифическими статьями греческими и болгарскими, список отреченных книг встречается у нас впервые в Номоканоне XIV в. и был распространен в России в то время, как стали расходиться в древней русской литературе и еретические апокрифы греческого и славянского происхождения, запрещавшиеся в нем. Митрополит Киприан дополнил болгарский индекс новым отделом «богоотметных и ненавидимых книг», книг светского содержания, в которых излагались суеверные приметы, не одобряемые служителями христианской церкви (громовники, колядники и разные другие гадательные книги). В молитвеннике Киприана, первый раз не канонические книги ставились на одну доску с богоотметными суевериями; слово «апокрифическая» книга смешалось с понятием «запрещенной» книги. Статья этого митрополита имела обязательную силу для последующих пастырей русской церкви; она и разрасталась в направлении, им указанном.

XV и начало XVI века на Руси, по мнению Тихонравова, были временем «самого полного и блистательного развития богословской литературы». Отсюда список книг этого времени в отделе истинных увеличивается указателем к своей духовной литературе, не переводным произведениям отцов, и русским писателям и писаниям, а в отделе книг ложных исключен перечень гадательных книг, в то время не особенно обширный. С конца XV века влияние византийской догмы на Руси слабеет. В нашу словесность робко пробивается новое латинское начало. Приверженцы и питомцы старины, Стоглав и Домострой предостерегают благочестивых христиан от этих западных новизн. От того индекс отреченных книг пополняется указанием на западно-европейские народные книги. Горячая полемическая деятельность приверженца византийской науки преподобного Максима Грека оставляет также ясные следы в статье о книгах истинных и ложных. В нее вносятся книги западного происхождения, против которых он вооружался. Гадательная литература развивается особенно в это время, так как византийская образованность слабела, а западноевропейская была еще слаба. Отсюда статья расширяет главу о гадательных книгах и суживает объем книг истинных, исключая из них такие, которые прежде пользовались непререкаемым авторитетом. – В конце ХVI века, обработка статьи об истинных и ложных книгах была кончена; в XVII, статья не подвергалась никаким переделкам и дополнениям, и в таком виде была закреплена в Кирилловой книге. Русская жизнь и мысль пошли теперь по новому.

Второй очерк посвящен исследованию Палеи, третий повести о Китоврасе и имеют чисто историко-литературный интерес. Здесь нужно отметить только наблюдение Тихонравова, что Толковая Палея оставила влияние на слове митрополита Илариона «о законе и благодати» именно в символической параллели между ветхим и новым заветом. Это слово (как и Толковая Палея), по его мнению, могло иметь ближайшее применение в XI веке к населению Киева, в котором много было жидов¹⁴.

Четвертый и пятый очерки важны для истории древнерусского религиозного миросозерцания¹⁵. В первом излагаются языческие предания о загробном мире в связи с обрядами погребения в семье арийских народов и отражение этих верований в словесности, во втором, – христианские предания на Руси о загробной жизни: видения и откровения, и хождения по мукам. Вывод очерков тот, что «отреченные» хождения, зашедшие извне, нашли на Руси точки соприкосновения и опоры в давних народных верованиях и представлениях, и дали последним новый смысл, нанесши на них христианский оттенок. Но эти хождения принесли и несколько новых представлений, которые сгруппировались в них под различными влияниями. В греческих хождениях перемешались понятия и верования языческия, иудейские с христианскими.

В следующем, шестом очерке излагаются церковно-исторические события XIV и XV вв., в которых Тихонравов открыл связь с господством апокрифической письменности на Руси и частнее, – апокрифических представлений о загробной жизни и о конце мира. Это, – ересь стригольников, спор о земном рае в Твери, а потом ересь жидовствующих. Тихонравов разделял мнение других историков о великом влиянии на психологию народных масс моровых поветрий. Присутствием великой опасности повальные болезни усиливают все то, что только лежит в человеке, доброе или злое; при них восстает весь внутренний человек, точно при виде мрачной опасности¹⁶. В XIV веке «черная смерть» прошла по всей Европе и вызвала в Германии секту гейсслеров (хлыстов), или «крестовых братьев», а у нас на Руси (во Пскове и Новгороде) ересь стригольников. Можно положительно утверждать, что стригольники были не иное что, как «крестовые братья», – хлысты германские; их учение всем вполне совпадает с мнениями немецких хлыстов, что и доказывается рядом сопоставлений. Ересь стригольников была, таким образом, вызвана западным влиянием¹⁷. Эти секты, возникшие под влиянием потрясения, произведенного чумой, стремились покаянием избавиться от пороков, примириться с Богом, жестоким самоистязанием искупить грехи. Церкви, иерархии, коченевшим в мертвых формах, они объявили войну¹⁸. Таков смысл ереси стригольников. При тревожном настроении умов во время злой язвы с новой силой воспрянули на Руси сказания об адских мучениях. Появляются сказания о видениях загробной жизни рая и ада. Язва усиливала и злое в людях. Во время морового поветрия оставшиеся в живых бросаются на имущество умерших. Видения и призывают их к благотворительности. В народе резко намечаются теперь два течения: одно представляет людей религиозно-настроенных, спасавшихся в монастырях или запуганных изуверов, другое, – материалистов, которые бросились в разгульный эпикуреизм и хотели забыть ужасы настоящего в чаду дикой оргии. Так было в Европе, где в то время писали Дант и Боккачио, тоже повторилось и у нас. Во второй половине ХIV столетия, на Руси с одной стороны усиливается монашество и появляются стригольники, с другой развивается необузданное пьянство. Среди последнего разряда людей на Западе возникает юмористическое отношение к представлениям о загробной жизни, а на Руси, которой было далеко до глубоких юмористических воззрений, появляется ересь, – спор в Твери о земном рае, а потом отрицание о загробной жизни и мучений грешников. Такова связь явлений. Тверской спор о рае вызывает известное послание Новгородского епископа Василия о рае к тверскому владыке Федору, в котором приводятся устные и книжные доказательства существования земного рая. Последние взяты из апокрифов. После этого в Твери возникает снова ересь отрицателей земного рая, которые, кроме того, проповедовали против монашества и имели успех. В то же время является мнение, что грешным не будет муки, что загробной жизни нет. Надо признать, что изложенный взгляд Тихонравова, на события церковной жизни Руси XIV века, проливает сильный свет на это темное время нашей истории. Далее Тихонравов переходит к ереси жидовствующих.

Не совсем верное название ее он объясняет тем, что слово «жидовский» в старину не имело у нас того определенного и тесного значения, как теперь¹⁹. Жидовство было прямым продолжением ереси стригольников, что докапывается не только общностью идей, но и живым преемством. Один из первых защитников жидовской ереси Захар, называется у архиепископа Геннадия стригольником и проповедует их мнение. В ереси жидовствующих (как и в стригольниках) надо видеть, опять-таки, вторжение со стороны запада к нам на Русь, на этот раз через Литву и вольный Новгород. Описывая памятный в истории этой ереси 1492 год, Тихонравов указывает те апокрифические сказания, которые усиливали ожидание конца мира именно в это время: «слово», приписываемое Мефодию Патарскому, «о царствии язык в последние времена и сказание от первого человека до скончания века», «житие Андрея Юродивого». Конец мира, по приведенным сказаниям, связан с падением Царьграда. После падения Константинополя в 1453 году, они явились сознанию русских людей непререкаемыми пророчествами, уже исполнившимися в первой половине. Отсюда понятно торжество жидовства, когда страшный 1492 год прошел благополучно. Торжество увеличивалось еще тем, что жидовское летосчисление, изложенное в запрещенной тогда книге «Шерстокрыл», показалось теперь русским людям правильнее христианского. Распространение этого отреченного произведения в среде жидовствующих развивало их астрономические суеверия, на которые указывают наши источники. Весь очерк является блестящей иллюстрацией могучего влияния со стороны отреченной письменности на общественную мысль древней Руси.

Вопросу о литературном влиянии европейского запада на Русь в ХVII и XVIII вв. посвящены статьи Николая Саввича, собранные, главным образом, во втором томе настоящего издания. Убежденный западник, Тихонравов очень широко и совершенно беспристрастно смотрел на исторический переворот, совершившийся в России в конце XVII и ХVIII вв. Свою вступительную лекцию по истории новой русской литературы, он закончил такими словами: «по нашему убеждению история новой русской литературы должна начаться обозрением второй половины ХVII века… Ставши живой картиной всего русского общества (а не высшего только слоя его), она поставит лицом к лицу наш древний и новый быт, укажет его переливы один в другой и сделавши невозможными возгласы о насильственности реформы Петра, и ни на чем не основанные похвалы нашей древней жизни, укрепит и возвысит веру в нравственную силу европейского просвещения»²⁰. В своих статьях Тихонравов и ставил лицом к лицу старый и новый быт, насколько они отразились в литературных произведениях и исторических эпизодах того времени, и с научной объективностью разбирался в них. Впоследствии, начало периода новой литературы Тихонравов отодвигал еще дальше, ко второй половине XVI века, когда стало ясно сказываться раздвоение в русском обществе, когда поисшатались многие обычаи и русская народность заметно подчинялась латинскому западу, и когда, наконец, в литературе и умственном движении Московской Руси ярко выразились симптомы тяжелой переходной эпохи раздвоения, борьбы старого идеала с новым²¹.

Защитниками старого быта являются раскольники-староверы, за него «борется невидимая, не знаемая народная масса»²². Относительно раскола этого центрального факта нашей церковно-исторической жизни до-петровского периода, Тихонравов высказал не мало поучительного. По его мнению, раскол обнаружился в ХVII веке²³. «Не был ли Стоглав выражением совершившегося раскола?», – многозначительно спрашивает он. Происхождение этого явления помогает объяснить во многом история апокрифов и отреченной литературы. Раскол «унаследовал от древней Руси эту литературную отрасль и доселе в своих заповедных тетрадках хранит это наследие родной старины». «Для староверов отреченные статьи сплелись неразрывно с древним православием. В народе они до сих пор ходят под именем молитв и не отделяются от писания»²⁴. Изучение отреченной и апокрифической письменности «пролило бы неожиданный свет на это знаменательное явление в истории древне-русского просвещения»²⁵. Этими соображениями наш ученый указывает специалистам расколоведения новую историко-литературную точку зрения в решении не легкого вопроса о происхождении раскола. Тихонравов не идеализировал русского раскола и его деятелей, к чему были склонны некоторые историки. По частному вопросу о раскольничьей сатире ХVII века, он говорит следующее: «у этих людей не свободного сознания, обрекших себя добровольному китаизму в сфере умственной и религиозной, она никогда не могла получить той художественной формы, той полноты содержания, которые бывают следствием свободного стремления к чистому идеалу. Самим источником своим, раскольничья сатира осуждена была на грубость формы и пустоту содержания»²⁶. Как историка литературы, его раскол интересует тем, что он до сих пор хранит литературные предания дровней Руси²⁷. Из статей, касающихся раскола, помещена в издании только одна «Боярыня Морозова», – эпизод из истории русского раскола, который, по словам Николая Саввича, «представляет в довольно ярком свете положение старой и новой партии при царском дворе в XVII веке»²⁸.

Борьба староверства, его фанатические возмущения и бунты, по мнению Тихонравова, влияли на личность и реформу Петра. По самую реформу ХVIII века, он рассматривает опять таки, главным образом, с точки зрения истории литературы. Сущность литературного переворота этого времени состояла в том, что в литературе «замирали апокрифы и народное чтение предшествующей эпохи то в своей старой форме, то в форме силлабических вирш», с другой стороны «XVII век деятельно развивал содержание прежней повествовательной литературы в новых формах и переводные повести, любимое чтение народа, обновлялись и оживлялись мотивами устной народной словесности. Печатная, рукописная и устная словесность часто сплетались в неразрывное целое, книжная литература давала пищу народному творчеству, которым новое содержание и обрабатывалось под влиянием старого эпического склада; народные произведения, в свою очередь, переделывались в силлабические вирши»²⁹. Это доказывается примерами. «Но литературное наследие XVII века еще не кончило своей роли; стесненное и сбитое с своего места напором новых начал, оно отодвинулось в средний и низший класс народа и как дорогое завещание до-петровской старины, долго определяло собой умственное и нравственное развитие народа, мешая быстрому распространению новых воззрений и держа в своей сильной опеке сознание массы»³⁰. Эти наблюдения, несомненно, очень важны для истории петровской реформы. Изучая явления нового быта в преобразовательную эпоху, Николай Саввич касается немецкой слободы в статье о Квирине Кульмане, этом иноземном сектанте-пророке, сожженном в Москве в 1689 году; две статьи он посвящает истории русского театра, который «не был случайным явлением среди того могучего движения к новому, которое обнимало русскую жизнь в XVII столетии… Возникновение театра при дворе Алексея Михайловича было одним из ярких знамений нового духа, разлагавшего старую русскую косность и византийскую исключительность, которая столько веков сдерживала свободное развитие творческих сил русского народа»³¹. A для самого преобразователя, театр должен был служить тем, «чем была для него горячая искренняя проповедь Феофана Прокоповича; он должен был разъяснить всенародному множеству истинный смысл деяний преобразователя»³². Феофана, этого сподвижника Петра, Николай Саввич затрагивает только отчасти, разбирая его «трагикомедию Владимир». Это произведение Прокоповича не начинает нового периода в истории киевской драмы, как думали некоторые исследователи, но оно характерно для самого автора. «В его трагикомедии уже сказались та свобода мысли, жажда нового, смелость и резкость слова, которые так ярко выступили впоследствии в литературной и общественной деятельности автора Духовного Регламента»³³. Гораздо более посвящено внимания другому видному церковно-историческому деятелю царствования Петра I, митрополиту рязанскому и местоблюстителю патриаршего престола, Стефану Яворскому в статье «Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский». В суровом местоблюстителе, тайном противнике Петра, враге Феофана и стороннике старой партии, полновластный Никон, по словам Тихонравова, сменялся угодливым иезуитом³⁴, Статья о вольнодумцах, к сожалению не оконченная, рисует Стефана в наиболее интересном эпизоде его деятельности в продолжительной борьбе с лекарем Димитрием Тверитиновым и его «учениками», – в борьбе, которой и вызвано было появление на свет «Камня веры». Само возникновение вольнодумства было знамением времени. В Москве, в начале ХVIII века, было много людей, которые томились желанием знать, «как наша вера истинная», «истинно знать догматы церковные». Яворский характеризовал эпоху Петровской реформы, как время изнеможения веры³⁵. Но в Тверитинове, Тихонравов видит не лютеранствующего теоретика, не религиозного только вольнодумца, но представителя либерализма вообще, воспитанного временем. «Не догма лютеранского богословия отвлеченно интересовала Тверитинова; его занимали те новые условия, в которые окончательно вступала русская жизнь с реформой Петра»³⁶. «В пылу увлечения реформой», он «редко порицал старый порядок вещей, невежество и суеверия массы и тех, в которых казалось ему, эта старина находила себе поддержку»³⁷. – Таким образом, второй том сочинений Николая Саввича Тихонравова является важным пособием для истории нашей церкви XVII–ХVIII вв.

В первой части III тома только одна статья относится к истории русской церкви, вернее к истории этой науки: «Киевский митрополит Евгений Болховитинов». Статья не окончена.

В сочинениях Николая Саввича Тихонравова затрагиваются слишком сложные и иногда спорные церковно-исторические вопросы. Притом же, затрагиваются они нередко мимоходом, к слову: высказывая какой-нибудь вывод из своих обширных наблюдений и знаний, наш ученый не делится с читателем тем, что послужило основанием или материалом для вывода. От того трудно указать сразу значение его работ для истории русской церкви. Работы ученых над пересмотром этих вопросов покажут, в какой степени ценны церковно-исторические взгляды или только мысли этого крупного, и в высшей степени оригинального ученого. Но его познания были настолько велики, научный метод настолько выработан, a выводы так осторожны, что наперед все это можно считать вкладом в нашу науку. Исследователь прошедших судеб русской церкви, конечно, обязан считаться с мнениями Тихонравова и ввести их в свою науку. Но при этом, он должен помнить, что Тихонравов был историк литературы и рассматривал исторические явления с своей специальной точки зрения. Его теории чаще всего не исчерпывают вопроса в целости и отмечают только одну сторону. Введенные в науку истории русской церкви, они по большей части не заменят ничего и ничего не вытеснят. Но они дополнят существующие в этой науке взгляды, расширят кругозор специалистов-работников, помогут более полному и глубокому выяснению фактов, плохо поддававшихся научному исследованию прежде и так сказать, освежат специальную литературу.

Можно пожалеть, что в прекрасно выполненном издании сочинений Николая Саввича Тихонравова собраны не все его работы. Было бы очень полезно для истории русской литературы и истории русской церкви издание многочисленных университетских курсов Тихонравова, в которых затрагивались вопросы, слабо разработанные в науке (напр. об епитимейниках). Потерей также будет для науки, если не увидят света приготовленные им издания, напр., «Древнее житие преподобного Сергия Радонежского», третий том «Памятников отреченных книг древней России»³⁸.

С.