И. Л. Бусева-Давыдова. Толкования на литургию и представления о символике храма в Древней Руси

Христианские представления о символике храма в целом и отдельных его частей сформировались далеко не сразу, хотя тесная связь архитектуры храма с происходящим в нем действом уже в раннехристианские времена вызывала попытки регламентации и символического толкования архитектурных форм. В «Постановлениях Апостольских» говорилось: «Да будет здание продолговато, обращено на восток, с пастофориями по обеим сторонам к востоку, подобно кораблю» 588. Тертуллиан дал несколько иную трактовку тех же требований: «Дом нашего голубя прост, всегда на возвышенном и открытом месте и обращен к свету: образ Св. Духа любит восток – образ Христа» 589. Заметим, что символическое уподобление храма кораблю устойчиво сохранялось и оказало влияние на архитектурный облик христианских церквей.

Непосредственно с храмовой архитектурой могут быть соотнесены слова Иринея, епископа Лионского: «Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем сколько их есть. Ибо так как четыре страны света... и четыре главных ветра..., а столп и утверждение Церкви есть Евангелие, то надлежит ей иметь четыре столпа» 590 . Немаловажны были и отдельные высказывания творцов литургии – Иоанна Златоуста и Василия Великого (особенно примечательно уподобление церкви Иерусалиму) 591. Но впервые подробное изъяснение символики храма нашло себе место в греческих толкованиях на литургию, приписываемых патриарху Герману Константинопольскому (VIII в.) и Софронию Иерусалимскому 592. Их толкования углубил и расширил в XV в. Симеон Солунский 593.

Однако далеко не все источники, доступные греческим читателям, бытовали на Руси. С другой стороны, на русской почве возникали новые интерпретации и собственные варианты толкований на литургию, трактовавших вопросы символики храма. Поэтому задачей настоящей статьи является обзор тех сведений о символическом значении архитектуры храма, которые имели хождение в древнерусской письменности.

Краткие отрывки из трудов греческих отцов церкви VII–VIII вв. были известны на Руси еще в домонгольское время. «Изборник Святослава» 1073 г. содержит статью «Максима черноризца чии образ держит соборная церковь» с изложением отрывка из «Мистагогии» Максима Исповедника 594, а «Изборник» 1076 г. знакомил с пониманием церкви как Гроба Господня и земного неба 595. Отрывки из сочинения Германа Константинопольского вошли в рукописный сборник XIII в. 596, а в составе «Златой цепи» XIV в. под названием «Слово Василия Великого, толк священнического чина» имелись сведения о символике храма, восходящие к Герману Константинопольскому 597. Таким образом, самые общие представления о символике православного храма были известны русскому читателю уже в XI–XIV вв.

B XV в. на Руси получили распространение довольно подробные толкования на литургию, описанные выдающимся знатоком подобной литературы Н.Ф. Красносельцевым под названиями «Толк апостольстей соборной церкви» и «Служба толковая Иоанна Златоуста, толк Сихиев» 598. Эти сочинения разнятся друг от друга именно в первой части, дающей истолкование архитектурных форм. «Толк апостольстей соборной церкви» начинается словами: «Церковь есть земное небо и храм Божии, славят бо в ней Бога, яко на небеси. Верх церковный есть глава Господня, олтарь есть престол Божий, или пакы олтарь есть гроб Господен. Трапеза есть перси Господни...» 599.

«Толковая служба» дает более полное изложение этого предмета. Н.Ф.Красносельцев опубликовал один из списков, начинающийся словами: «Церковь есть небо земное и храм Божий невеста Христова... Олтарь есть престол Божий» 600. В опубликованном нами списке ОР РГБ 601, представляющем контаминацию обоих толкований, далее следует: «Олтарь есть образ вертепа, идеже погребен бысть Христос... Жертвенник есть место креста, на нем же источи кровь и воду... Трапеза есть перси Господня, о ней же Христос на тайной вечери образ створи... (л.1) Кивот над трапезою за Кранию гору, на ней же распятся Христос. Близ бе место подольне иже погребоша. Есть же и по скринеи завета Господня... Кивот есть скрина. Престол есть за трапезою степеньское место, на нем же еще епископ сядет с прозвитеры. Образ есть второго пришествия, егда приидет и сядет на престоле... Иисус Христос с апостолы... (л.1 об.) ...Олтаря же малая обаполы разлучения ради праведных и грешных. Столпци олтарьнии суть колена агня. Двери же небесный чин аггельскый. Амбон есть гора равна по пророку рече Бог на горе равне вознесете знамение. Знамение же есть святое Евангелие (л.2 об.) ...Или паки амбон есть отваленный камень от дверей гроба... Прибоженность есть по первому закону. Стояху бо в ни все, до покажения иерея, и излазаху. Верх церковный есть глава Господня. Главу убо церковную держит Христос, а шию апостоли, а пазухи евангелисты. А пояс праздници. Двери олтарю образ Спасов (л.З)».

Н.Ф.Красносельцев отмечал значительную оригинальность этого сочинения по сравнению с греческими литургическими толкованиями. Именно «Толковая служба» была в XV–XVI вв. основным источником, откуда русский читатель черпал свои представления о символике храма. Широкая ее известность подтверждается ссылками на нее в «Стоглаве», в интересном тексте о жертвеннике и кутейнике. Собору был предложен вопрос следующего содержания: «Приносят боголюбцы ко святым божим церквам ладан, и фимиан, и свечи, и просвиры: и то во святой жертвенник и во святой олтарь вносится по уставу. Да те же христиане приносят кутию и канон за здравие и за упокой, и на велик день пасху сыр, и яйца, и рыбы печени, а во иные дни колачи, и пироги, и блины, и короваи, и всякие овощи. А в Новегороде и во Пскове, на то устрояют кутейник во всякой церкви, зде же убо вся та потребная вносят в жертвенник и во святой олтарь, а правила святых апостол и святых отец о сем запрещают. И впредь како сему достоит быти» 602.

Авторы соборного ответа обратились к авторитету «Толковой службы». «В божественной службе в толковой пишет: олтарь есть престол божий и образ вифлиемского вертепа, идеже родися Христос. Паки: олтарь есть образ вертепа, идеже погребен бысть Христос, якоже евангелист рече: и вертсп изсечен в камени, ту положиша Иисуса... Во олтари убо агнсц жрется, принося тайную жертву, иже агнец прообрази во Египте Моисеевом... Олтаря же малая, оба полы, разлучения ради праведных и грешных. Жертвенник есть за Голгофу гору, на ней же источи Христос кровь свою... и в него вносится священная токмо: просвиры и вино, и фимиян, и божественная книги, и прочая священная, а от простого ничто же не вносится. Другая же половина олтаря кутейник зовется, и в него вносится о здравии коливо, и канун, и прочее брашно, и на самое Христово воскресение пасхи, сыр и яица, и иныя яди, еже христианом повелено ясти» 603.

В приведенном тексте речь идет о дьяконнике (сосудохранительнице или предложении, пользуясь терминологией литургических толкований). Из сочинений Симеона Солунского явствует, что и сосудохранительница, и жертвенник могли совмещаться в едином пространстве алтаря: «Сосудохранительница... изображает Вифлеем и пещеру; потому и бывает в углублении и недалеко от жертвенника» 604. В приведенной фразе явно описывается алтарь с двумя боковыми нишами. Однако подобное совмещение функций было неудобно с практической точки зрения. Поэтому в русской архитектуре утвердился в качестве основного типа храм с троечастной абсидой, где слева от алтаря находился жертвенник. Правое же (южное) помещение, очевидно, по московской традиции использовалось для дополнительного престола (то есть также функционировало как алтарь). Стоглавый собор указал на необходимость использования этой зоны как дьяконника (кутейника) и привел обоснование такого использования, взятое из толкования на литургию: «разлучение», то есть разделение алтаря «ради праведных и грешных».

Особый интерес к символике архитектуры в составе литургических толкований возник в XVII в. В первую очередь это объяснялось широким обращением к традициям греческой церкви. Очевидно, по заказу патриарха Никона некий монах Иоанн Нафанаил, близкий ко двору константинопольского патриарха, составил в 1653 г. «Книгу о тайнах церковных», которая была прислана в Москву, переведена на русский язык Арсением Греком и напечатана в 1656 г. под названием «Скрижаль» 605. Она стала самым полным православным изложением символики храма, богослужебных одежд и предметов: это изложение, в греческих толкованиях занимавшее сугубо подчиненное место по отношению к собственно литургическим сюжетам, заняло более половины книги.

Тексту «Скрижали» предпослано обширное предисловие, которое, в частности, объясняет необходимость издания такого труда: «Мнози християне приходят в церковь с великим желанием и благоговением, яко да слыша священная словеса св. литургии, и да видят страшная таинства, яже совершаются в ней. Но обаче не разумевают тех мест, в них же образуется познание единого коегождо таинства» 606. Таким образом, по мнению автора предисловия, его современники плохо представляют себе символическую связь архитектуры с процессом богослужения.

Составитель «Скрижали» использовал в основном два святоотеческих труда: «изложение церковных служб и обрядов» Германа Константинопольского, к тому времени существовавшее уже в печатном виде 607, и «Разговоры о св. священнодействиях и таинствах дерковных» Симеона Солунского. Второй труд Симеона – «Толкование о Божественном храме и о служащих [в нем] священниках... посланное вопрошавшим благочестивым [христианам) Крита», как и сочинение Софрония Иерусалимского (или Федора Андидского), не нашел отражения в «Скрижали». Однако даже сочетание двух авторов могло привести к противоречиям, не говоря уже о существовании других сочинений вроде «Толковой службы», ставивших вопрос о соотношении старых «Скрижалей» с книгой Иоанна Нафанаила. Автор предисловия вышел из положения достаточно просто, написав: «Якоже аще кто обрел бы в сем смиренном исправлении вещь именуемую инако от иных неких учителей, да не дивится, токмо да верует оному. Еже обрел бы прилично были в чем, якоже есть мысль святых апостол и богоносных отец» 608. Кроме того, он констатировал принципиальную многозначность символики: «Многажды едина от иных скрижалей приемлется за две и за три вещи якоже богослов явс ныне покажст. Якоже святая и священная трапеза приемлется и вместо горницы постланыя, идеже сотвори Христос тайную вечерю, и вместо погребения Христова... и вместо горы Елеонския идеже вознесся» 609.

Какие же основные положения о символике храма должен был усвоить из «Скрижали» русский человек? Помимо самых общих определений, с которыми он был знаком ещс по «Толковой службе», ему сообщалось, что «храм разделяется на три, зане и Бог Троица есть. Убо ссго храма, сиречь церкве, образоваше скиния Моисеова, внегда бе разделяема на три, и храм Соломонов яко же глаголет божественный Павел... На трос есть и церковь наша разделяема. Едино место женам, второе мужем, и третие олтарь, в онь же входят токмо священницы» 610. В процитированном отрывке особенно важно предписание о раздельном стоянии во храме, существовавшее и в монастырских соборах: «Стоят убо по чину в цсркви христиане. И первие убо священницы, таже второс монаси... паки по монасех, чистейшие от мирских, зане тии частес... причащаются божественных таин» 611. Таким образом, для всех находящихся в храме предельно наглядно реализовывалась сакральная неравноценность отдельных зон интерьера и подчеркивалось возрастание святости места по мере приближения к алтарю.

В «Скрижали» объяснялось, что алтарь есть святая святых и престол Божий, он «образует умная, и место еже превыше небес, никто же не входит внутрь, томко архиерей вкупе со священники» 612. Свод над алтарем знаменует вифлеемский «вертеп», где родился Христос, и пещеру, где он был погребен. Престол (трапеза) знаменует место погребения Христа и престол Божий. Получает объяснение форма престола: «со четырьми углы есть трапеза, зане от нея воспиташася концы, и всегда и присно питаются, сиречь, душы и телеса человеческая. Высока есть трапеза яко небесная, ибо таинство ссть высокое возвышаемое, и пренебесное, и отнюдь высочайшее всея земли» 613.

Киворий над престолом символизирует Голгофу и Киот Завета. Горнее место (архиерейское седалище) обозначает вознесение Христово, а его ступени – чины ангельские. Жертвенник – символ Гроба Господня, а предложение (дьяконник) – Вифлеем и вертеп; свод жертвенника – перенесение креста, а столбы, его поддерживающие, – чудеса Христовы. Столбы, отделяющие алтарную часть от помещения для молящихся, «суть яко стена и твердь, яже разлучает вещественная от умных» 614 (то есть материальное от духовного). Космит (иконостас) «являет союз любве и соединение и совокупление святых от земли со Христом, вкупе с горними святыми ангелы» 615. Амвон уподобляется камню, отваленному от гроба, и местам проповеди Христовой. «Клепало» (доска с колотушкой, колокол) есть образ гвоздей, которыми были прободены руки и ноги Христа (их «звяцание» отозвалось во всех концах вселенной), и образ ангельских труб, зовущих на брань с диаволом.

Практически все толкования архитектурных форм, содержащиеся в «Скрижали», относятся к внутренним формам храма. Это отвечает христианскому пониманию архитектуры как материальной оболочки происходящего в ней священного действа. Недаром греческое слово «экклесия» (церковь) изначально обозначало собрание верующих и лишь впоследствии перешло и на помещение для этого собрания.

Символика архитектуры вызывала огромный интерес у читателей XVII в. В 1685 г., например, в Яссах впервые был издан на греческом языке мало до того известный даже в греческой церкви труд Симсона Солунского. В том же году эта книга была прислана патриарху Иоакиму, a с 1686 по 1696 г. на Руси появились сразу три перевода: Евфимия Чудовского, митрополита Досифея и Николая Спафария 616. В 1689 г. Евфимий перевел Германа Константинопольского, а в 1700 г. в предисловии к одному из списков указывалось: «...писася многажды (выделено нами. – И.Б.-Д.) сия книга ... в пользу служителем и таинником церквы Христовы» 617, что свидетельствует о бытовании ее в среде служителей церкви.

Однако русская богослужебная практика и тем более интерьеры русских храмов XVII в. существенно отличались от византийских интерьеров VII–VIII и даже XV вв. Это вызывало естественное желание приспособить древние толкования к новым условиям.

Уже в «Скрижали» заметна забота о русском читателе: некоторые грсческие слова, данные в русской транскрипции, пояснялись в тексте или на полях (катапетасма – «завеса», фимиатом – «кадильница», кандила – «лампада»). Иногда вначале дается калька-перевод (синфорион – «сопрестолие»), а затем добавляется соответствующий русский термин («горний престол»). В отдельных случаях можно говорить о переносе значения термина на русские реалии. Так, у Симсона Солунского двустолпие (диастила) обозначает столбики, несущие космит: они «суть как бы твердь, разделяющее духовное с чувственным» 618. Автор же русского перевода, очевидно, под двустолпием понимал восточные столбы храма, к которым крепился иконостас и которые «суть яко стена и твердь, яже разлучает вещественная от умных»619 (выделено нами. – И.Б.Д.). Вероятно, случалось, что новые оттенки возникали при переводе самопроизвольно. Скажем, местонахождение «перлов Божественных догматов», судя по тексту Германа Константинопольского, содержавшихся в церкви или на престоле, в «Скрижали» локализуется следующим образом: «И верх ея бисери, сиречь божественные заповеди» 620. Данную фразу можно отнести как к индитии (верхней одежде престола), так и к завершению церкви. Последняя интерпретация открывала возможности для символической трактовки архитектурного убранства храма.

Желание пополнить свои представления о символике храма и согласовать их с русской архитектурой обусловило популярность на Руси книги Феодосия Сафоновича «Выкладки о церкви о ея тайнах», изданной в Кисве в 1666 г., несмотря на ее осуждение православной церковью из-за неправильного указания времени пресуществления Св. Даров. Этот украинский автор опирался на сочинение Симеона Солунского, не использованное Иоанном Нафанаилом, и внес в свою книгу некоторые дополнения, соответственно богослужебной практике своего времени. Новым для русского читателя было заимствованное из «Толкования» Симеона представление о двухчастном делении храма – на алтарь и собственно храм, когда алтарь обозначаст тайну Пресвятой Троицы, божественную природу Христа, человеческую душу и небо, а помещение для молящихся – деяния Троицы, человеческое естество Христа, тело и землю 621.

Еще важнее было то, что вместо малопонятного греческого космита у Сафоновича появилось, по существу, описание иконостаса. Он объяснил, почему перед алтарем изображаются Христос с двенадцатью апостолами (апостольский деисус, принятый в середине XVII в. и в Русской церкви), истолковал название царских врат и написанные на них сюжеты. Функция разделения «видимых от невидимых», в греческой традиции присущая столбикам космита, была перенесена на царские врата. Уточнился и вопрос с киворием. В «Скрижали» под этим термином явно понимается как надпрестольная сень, так и дарохранительница (на поля вынесено пояснение – ковчежец, в то время как в тексте речь идет скорее о сени). Феодосий Сафонович четко разъяснил, что «над престолом покрытие значит небо, и малюют теж на том покрытии небо, а в том покрытии голуб, в котором Пречистые Тайны ховают» 622.

Можно ли судить о широте распространения символических представлений, почерпнутых из литургических толкований? Очевидно, рядовому прихожанину были известны только наиболее общие толкования храма, лаконично сформулированные протопопом Аввакумом: «Церковь бо есть небо, церковь – духу святому жилище; херувимом владыка возлежит на престоле, господь серафимом почивает на дискосе» 623. Эти сведения можно было почерпнуть и из «Азбуковников» – лексикографических сочинений, популярных в довольно широкой среде 624. В свою очередь, статьи «Азбуковников» восходили к тем или иным литургическим толкованиям.

Таким образом, можно констатировать, что толкования на литургию были основным источником представлений о символике храма в Древней Руси. Эти представления постоянно расширялись и углублялись, достигнув наиболее полной и завершенной формы в XVII в. Они не влияли на поетроение конкретных архитектурных конструкций или деталей, то есть на эволюцию древнерусского зодчества, поскольку имели более общий характер и могли применяться к разным архитектурным типам культовых построек. Однако знание символического смысла тех или иных элементов обогащало восприятие современниками образа православного храма.

* * *

588

Цит. по: Троицкий Н.И. Христианский православный храм в его идее: Опыт изъяснения символики храма в систематическом изложении. Тула, 1916, с.9.

589

Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. СПб., 1850, ч.4, с.32.

590

Сочинения св. Иринея, епископа Лионского. M., 1871, с.311–313.

591

См.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад. 1918, ч.І, с.68.

592

Н.Ф. Красносельцев убедительно доказал, что рукопись, приписываемая Софронию Иерусалимскому, в действительности

593

восходит к произведению малоизвестного церковного писателя конца XI в. Федора Андидского (см.: Красносельцев Н.Ф. О древних литургических толкованиях // Летопись историко-филологического общества при Имп. Новороссийском университете. Одесса. 1894. IV. Византийское отделение, II, с.178–257).

Рус. пер. трудов Германа Константинопольского, Псевдо-Софрония и Симеона Солунского см.: Писания св. Отцев и Учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., т.1, 1855; т. ІІ, 1856.

594

Рус. пер. см.: Писания св. Отцев, т.1, с.304–307.

595

Изборник 1076 г. M., 1965, с.257–259.

596

Горский A., Heeocmpyee К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. M., 1889, Отд. II, ч.2, с.240.

597

Цит. по: Архангельский A.C. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. 4.2. Казань. 1889, с. 167–172.

598

См.: Красносельцев Н.Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в Древней Руси до XVIII века. Библиографический обзор // Православный собеседник. Казань, 1878, май.

599

Цит. по: Красносельцев Н.Ф. «Толковая служба...», с.8.

600

Там же, с.21–22.

601

«Толкование на литургию», посл. четв. XV в. // Отдел рукописей РГБ, ф.651, № 106. См.: Бусева-Давыдова И.Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам XI–XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 2. XVI – начало XVIII веков. M., AH СССР, ИМЛИ, 1989, с.285–287.

602

Стоглав. M., 1913, л.43 об.

603

Там же, л.44.

604

Симеон Солунский. Разговор о св. священнодействиях и таинствах церковных // Писания св. Отцев, т.ІІ, с.191–192.

605

Сильеестр Медеедев. Огланление книг, кто их сложил // ЧОИДР. 1846, ч.ІІІ, с.

606

Скрижаль, M., 1656, л.1.

607

Сочинение Германа было издано в 1526 г. в Риме и в 1560 г. в Париже (см.: Красносельцев Н.Ф. О древних литургических толкованиях, c. 184).

608

Скрижаль, л.9.

609

Там же, л.8.

610

Там же, л.53–55.

611

Там же, л.91–92.

612

Там же, л.58.

613

Там же, л.28–29.

614

Там же, л.89.

615

Там же, л.90.

616

Красносельцев Н.Ф. «Толковая служба...*, с.41–42.

617

Там же, с.43.

618

Симеон Солунский. Разговор о св. священнодействиях, с.190–191.

619

Скрижаль, л.60.

620

Там же, с.43

621

Феодосий Сафонович. Выклад о церкви и ея тайнах. Киев, 1666, л.1–2.

622

Там же, л.4 об.

623

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. M., 1960, с.232.

624

См.: Ковтун Л.С. Азбуковники XVI–XVII вв. Старшая разновидность. L, 1989.



Источник: Восточнохристианский храм. Литургия и искусство [Текст] : [сборник статей] / Центр восточнохристиан. культуры ; [ред.-сост. А. М. Лидов]. - Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 1994. - 325, [3] с. : ил.; 25 см.; ISBN 5-86007-027-6

Комментарии для сайта Cackle