И. А. Стерлигова. О литургическом смысле драгоценного убора русской иконы

Взаимосвязь священного изображения и богослужения в христианской культуре, нашедшая отражения и в истории драгоценного убора икон, привлекает в наши дни многих ученых. Такое направление ее исследования было предопределено еще Андре Грабаром – монографию о золотых и серебряных окладах византийских икон автор сопроводил перечнем соответствующих письменных источников 681. В последние годы трудами Поля Готье круг этих источников был существенно расширен 682, и ныне у византинистов есть все основания продолжить изучение драгоценного украшения образов 683.

Конечно, древнерусские источники куда беднее византийских, но выявление сведений об украшенных иконах в летописях 684, описях 685, различных литературных произведениях, особенно в сказаниях о чудотворных иконах 686, в соборных чиновниках, духовных грамотах, в русской литургической гимнографии (акафистах иконам) и даже эпиграфике 687, конечно, в соответствии с византийскими текстами и немногими частично сохранившими драгоценное убранство памятниками, позволяет внести и русскую лепту в разработку этой темы.

Драгоценный убор, несомненно являющийся полноправной частью художественного облика иконы 688 , интересен и как факт иконопочитания, в его связи с храмовым богослужением или частным молением. Это помогает уяснить его духовный смысл и ту важную роль, которую он играл в жизни средневекового человека. Связь иконы с храмовым действом предопределила типологию драгоценного убора, его состав и структуру, тогда как происхождение отдельных форм украшения иконы может восходить к дохристианским культам или внерелигиозным социальным традициям.

Каноническая позиция византийского богословия иконопочитания, выраженная в словах Иоанна Дамаскина «различие материалов не причиняет вреда достоинству изображения» 689, никогда не соответствовала жизненной практике – для священных образов более желанным был материал драгоценный. И в Византии, и на Руси все описи храмовой или домовой «святости» начинаются с перечня более драгоценных икон. В живописных иконах нередко можно видеть имитацию драгоценностей – такие примеры есть уже в самых ранних энкаустических иконах VI в. В эпоху восстановления иконопочитания, несомненно, явившегося мощным импульсом для драгоценного украшения икон, в Византии уже существовала определенная структура их драгоценного убора: тексты середины X века повествуют о замене древних обветшавших окладов и киотов на новые 690. Убор иконы, получивший распространение и на Руси и именуемый здесь в письменных источниках иконой «крутой», «скрутой», иконным «кованием» 691, состоял из металлического оклада, неподвижно крепившегося к доске (это и есть собственно «кованис»), причем окованы могли быть только отдельные части или рама образа, или же все доличное, а в особых случаях даже весь образ. Помимо оклада, к иконной доске специальным образом подвешивались отдельные молитвенные подношения иконе (по русской терминологии – «приклад») – ювелирные украшения, наперсные кресты, иконы, панагии, серебряные и золотые монеты и т.п. 692. Образ помещался в киот, который, в свою очередь, мог быть расписан и окован, или даже последовательно в несколько киотов 693 . В драгоценный убор входили завесы, покровы и пелены (собственно «крута»), Покровы возлагались на верхний край богородичных образов и свисали по их сторонам (по русской терминологии – «убрусы с наконечниками»), причем на одной иконе их могло быть несколько 694. С одним из таких покровов связано чудо от образа константинопольской Влахернской иконы, описанное Михаилом Пселлом в XI в.: каждую пятницу в начале вечерни покров на иконе вздымался и оставался поднятым до девятого часа субботы, причем облик иконы менялся – в нее, по словам Пселла, как бы входила сама Богородица 695. Убор иконы дополняли повседневные и праздничные пелены, подвешенные к нижнему краю образа и свисающие до пола 696. Каждая из этих составляющих убора имела свои локальные и временные особенности и может быть предметом отдельного исследования (например, на Руси совершенно оригинальное развитие получили особые типы иконного приклада 697). Каждая часть была предопределена материальными возможностями ктиторов, художественными вкусами и обычаями данной эпохи, но происхождением своим была обязана практике иконопочитания.

Создание покровов, пелен, завес и киотов для образа соответствовало православным представлениям о необходимости сокрытия святости, да и просто необходимостью ее сохранности в связи с самими формами моления: лобзанием как важнейшим актом иконопочитания (не случайно среди обвинений латинян в ранних русских источниках было: «икон не целуют»698), возжиганием свечей и лампад, каждением иконы. Сказывается и запрет прикосновения к священным предметам непокрытыми руками – при отсутствии специальных приспособлений 699 иконы износились на пеленах; причем все предметы, касавшисся святыни, навсегда исключались из мирского обихода: «А же полотном икона покрывана, не достоит в нем себе ничего имети, но церкви» 700, и нарушение подобных запретов расценивалось как святотатство.

Особое значение придавалось окладу чудотворных икон, по исхождению живоносной благодати уподобляемых мощам и нередко, как известно, содержащих в иконной доске или в окладе ковчежцы с мощами 701. Один такой чудотворный константинопольский образ был описан около 1200 г. Добрыней Ядрейковичем, будущим новгородским владыкой Антонием: «а вне Златых врат святый Никола «Проби лоб», и прокована вся икона сребрем и позлачена, а когда царь приидет, и тогда открывают сребро и целует царь во главу, отнюду же кровь шла, и паки покрывают сребром» 702.

Из источников известно также, что чудотворные иконы постоянно омывались. Возможно, этот обычай восходит к легенде о царе Авгаре, получившем исцеление посредством воды колодца, в котором находился св. Образ 703. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божией матери», текст которого сложился до 1185 г. 704, сообщает, что чудотворную воду с иконы посылали страждущим в разные города Руси. Вероятно, уже тогда существовал особый богослужебный чин омовения икон, по аналогии с более поздним, отраженным в требниках «Чином омыти мощи святых или крест мочити или воду с креста пити» 705. После омовения икону осушали пеленами.

Пелены в соотнесении с иконой имели и другие функции. По русским церковным установлениям домонгольского периода известно: «Аще попинъ хощеть детя крестити и отцом [т.е. воспреемником. – И.С.] быти, да привяжеть чисть платъ къ иконе и воложитъ в оне детя» 706.

Иконные завесы на Руси были принадлежностью больших храмовых икон, по-видимому, заменяя собой киот лишь в ранний период. С такой завесой большой храмовой иконы связано одно из чудес, описанных в Киево-Печерском патерике 707 . B XVI–XVII вв. они встречаются в соборных описаниях уже как большая редкость 708. B XIV–XV вв. завесы под именем шитых «застенков» домовых икон фигурируют в княжеских духовных грамотах 709. В доме иконы завешивались, так как не должны были «видеть» греховные дела.

Согласно описям, оклад был у выносных двусторонних икон, связанных с молениями вне храма. Создание запрестольного образа, как правило, сопровождалось одновременным созданием для него металлической ризы, что могло вносить коррективы и в живописный строй иконы – например, он мог вообще не иметь золотого фона.

Непосредственно с литургической символикой и, возможно, даже конкретно с отдельными моментами самого чинопоследования были связаны только оклады икон, входивших в алтарную преграду, – наличие оклада здесь восходило к древнейшей византийской практике драгоценного украшения преград и его символического осмысления (преграда была своего рода ковчегом престола) 710: известны как описания, так и драгоценные фрагменты ранневизантийских алтарных преград 711. Все сохранившиеся большие иконы средневизантийского периода, в том числе и грузинские) в серебряных окладах-ковчегах связаны с алтарной преградой. Иконография палеосных изображений на их окладах предопределена тем же кругом идей, который позднее будет положен в основу развития русского иконостаса 712. По описям мы знаем несколько примеров таких окладов византийской традиции на Руси 713. Единственному сохранившемуся памятнику – «корсунскому» окладу иконы Петра и Павла, храмового образа новгородской Софии, посвящено исследование Э.А. Гордиенко, в котором состав палеосных святых оклада убедительно связан с возможными особенностями чина проскомидии, совершаемого в соборе 714. Э.А. Гордиенко датировала оклад серединой XII в. Нам представляется, что стиль этого памятника древнерусского искусства, непосредственно восходящего к византийской традиции, теснейшим образом связан со стилем самой живописной иконы и указывает на его принадлежность ко второй половине XI столетия 715. Новгородская София тогда еще не имела фресок, а создание такой драгоценной иконы по своему учительному смыслу, по развитой богословской программе да и по материальным затратам (самые большие из сохранившихся окованные иконы византийской традиции в два раза меньше новгородского образа) уподоблялось созданию храмовой росписи.

Такие поклонные образы, а не живопись сводов и стен, давали молящимся возможность соприкосновения с милостью Божией 716, их стройная иконографическая программа отвечала самому взыскательному вкусу ученых богословов, а тварный блеск и сияние драгоценностей являли зримый, всем понятный образ Божества.

Коснувшись связи чинопоследования проскомидии и, соотвстственно, патрональной темы с иконографией драгоценных окладов, мы приблизились к одной из главных побудительных причин их создания – обетному отношению иконе, особой форме моления. В византийских столичных памятниках этот акт благочестия получил стройное иконографическое выражение – в нижние части оклада включались изображения донаторов в молитвенных позах. Андре Грабар отметил возможную связь этой иконографии с особым чином освящения иконы, известным и по русским требникам 717.

Уже в ранней русской агиографии украшение икон прославляется как особая добродетель. Один из киево-печерских отцов – Еразм «все е же име на потребу церковну искладчи и иконы многи оковав иже обнищав велми», но явившаяся бедствующсму Еразму Богородица обещала прославление в «царствии сына своего» 718. Украшение икон было и важнейшей частью храмоздательской деятельности князей. По летописной записи 1180 г., один из князей «иконы златомъ и хиниппомъ (эмалью. – И.С.) украшая... память здсвае родоу своемоу паче же и дети своеи оставление грехов прося» 719. Но в русской традиции молитвенное подношение иконе могло находить иные, далекие от византийских формы. Личность донатора была представлена здесь только изображением его тезоименитого святого и молитвенной надписью в нижней части оклада – старейшая из них соотносится исследователями с именем Андрея Боголюбского 720 – а «творение чести» святым иконам могло быть тесно связано со светскими обычаями социальной среды дарителя: на чресла образа распятого Христа мог быть возложен драгоценный пояс, на главу – реальный княжеский венец 721, а к чудотворным богородичным иконам десятками прикладывались витые гривны, которые, как известно, были и знаками воинской почести 722. В этом же ряду можно рассматривать и летописный рассказ 1393 г.: похитители вынуждсны были связать убрусом чудотворную устюжскую икону Богородицы Одигитрии «со всею ее скрутою», не хотевшую идти в полон на чужую землю 723. Во всех подобных свидетельствах поражают конкретные формы культа икон: святые образы фигурируют как действенные и нередко грозные владельцы принадлежавших им драгоценностей. Некий гибнущий боярин из «Жития Феодосия Печерского» дал обет: «аще възращюся съдравъ въ домъ свои... на икону святыя Богородиця венець окую», однако позже забыл об этом – ему явилась икона Богородицы, и исходящий от нее глас напомнил об обете 724, а устюжская икона Богородицы наказала своих похитителей болезнями и слепотой 725.

Реконструируемый по источникам облик древнерусских чтимых икон с их многочисленными покровами и драгоценными прикладами, исчисляемыми десятками, а в XVI–XVII вв. и двумя сотнями 726, может показаться современному исследователю совершенно чуждым всякой литургической символики. Еще Я.И. Смирнов, комментируя формы почитания чудотворного образа Христа, описанные в «Слове о том, как чтили образ Спаса на убрусе в Эдессе», произнесенном в годовщину перенесения его в Константинополь в 944 r., замечал, что «тщательное реальное исследование о них довело бы нас до обрядов языческого идолослужения», но при этом указывал, что византийский богослов, автор Слова, предлагает их символическое толкование, написанное по образцу толкований литургических 727. Так и в древнерусском культе икон можно отметить христианизацию, богословское переосмысление древних ритуальных форм. Чин омовения иконы сопровождался, вероятно, молитвами, подобными строке из акафиста иконе Богоматери Тихвинской: «Радуйся живый запечатленный источниче, источивший воду жизни» 728, а древнейший акт ритуального приношения золота к священному изображению, совершаемый в день памяти Константина Великого (21 мая), мог символизировать попечение христолюбивого государя о церкви 729.

Несомненна связь драгоценного убора богородичных икон и литургической гимнографии, в частности, акафистов иконам Богоматери. По источникам и частично сохранившимся памятникам можно отметить особое развитие на Руси убора икон Богородицы, в который входили как специально изготовленные украшения, так и все типы девичьей· и женской «кузни». Эти приношения Царице Небесной, прямо восходящие к тексту 44-го псалма («Предста царица одесную Тебе в ризах позлащенных одеяна преиспещрена... рясны златыми одеяна и прсиспещрена»), создавали блистательный и одновременно глубоко духовный зримый образ Невесты Неневестной, вдохновлявший, в свою очередь, авторов акафистов чудотворным иконам, например, Тихвинской: «Радуйся Царице, одесную Царя представшая. Радуйся, рясны златыми украшенная и всю славу внутрь имущая... крине чистоты блистанием светящаяся» 730. В акафисте новгородскому чудотворному «Знамению» икона прославляется как «боголепное украшение святыя Христовы Церкве... покрывающая всех нас Матерним Твоим покровом... увенчанная диадимою царскою от триединаго Бога» 731 – как уже говорилось, в состав драгоценного убора иконы входили покровы, а образ «Знамение», как можно определить по источникам, действительно издревле был украшен киотчатым венцом перегородчатой эмали 732. Так драгоценный убор мог вдохновлять гимнографов, а литургическая поэзия – серебряников и вышивальщиц.

* * *

681

Grabar A. Les revetements en or et en argent des ic6nes byzantines du Moyen Age. Venise, 1978 (см. b конце издания, на страницах без пагинации).

682

Gautier P. La Diataxis de Michel Attaliate. // REB.39. 1981, c.5–145; он же. Le Typikon de la Theotokos Evergetis // REB.80. 1982, c.5–97; он же. Le typikon du sebaste Gregoire Pakourianos // REB.42. 1984, c.5–145; он же. Le Typikon de la Theotokos Kecharitomene // REB.43. 1985, c.152–155.

683

B связи c данной темой особый интерес представляют следующие работы: Hetherington P. Enamels in the Byzantine World: Ownershipvand Distribution // BZ.81, 1988, c.29–38; Belting H. Bild und Kult. München, 1991; Patterson-Sevcenko N. Icons in the Liturgy (русск. nep. cm. b наст изд.). O семантике драгоценного убора иконы см. также: Гордиенко Э.А., Трифонова А.Н. Каталог серебряных окладов Новгородского музея-заповедника // Музей, 1986, № 6, с.209–210; Трифонова А.Н. Царские врата XVI века из Софийского собора в Новгороде // 125 лет новгородскому музею. Материалы научной конференции. Новгород, 1991, с.112–121; Гордиенко Э.А. Серебряный оклад иконы «Апостолы Петр и Павел» и особенности новгородской литургии в XII в. // ВИД. JL, 1991, с.155–168; Стерлигова И.А. Драгоценный убор русских икон XI–XIII веков // EX ORIENTE LUX. M6langes offerts en hommage au professeur Jean Blankoff. Bruxelles, 1991; Vol.l. c.331–346.

684

См., например, упоминания драгоценных окладов «Владимирской Богоматери»: ПСРЛ, т.І. M., 1962, стб. 346, 351, 392, 463. О других иконах:

685

стб. 458; ПСРЛ, т.ІІ. M., 1962, стб. 581–582, 684, 702–704, 843–925 и др.; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л., 1950, с.45.

Наиболее ценные сведения об уборе икон см.: Акты русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона. Киев, 1873, с.59–67; Опись Иосифова Волоколамского монастыря 1545 года // Георгиевский В. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911. Приложение. Переписные книги Костромского Ипатьевского монастыря 1595 г. // ЧОИДР. 1890, кн.З, с.2–3; Опись Покровского женского монастыря в Суздале 1597 года // Георгиевский В. Памятники старинного русского искусства суздальского музея. M., 1924, с.1–57; Описи Московского Успенского собора от начала XVII века по 1701 год включительно // РИБ. Т.З. СПб., 1876; Переписная книга Московского Благовещенского собора XVII века, изданная Г.Филимоновым. M., 1873; Описная книга Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря 1660 г. // Ежегодник Владимирского Губернского статистического комитета. Владимир, 1878. T.1, приложение, с.1–46. Интересные сведения об уборе древних грузинских икон содержатся в статейных списках русских посольств в Грузию первой половины – середины XVII в. Изданы в: Древняя Российская Вивлиофика. Ч.Ѵ. M., 1788, с. 135–251.

686

Наиболее важный источник такого рода: Ключевский В.О. Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей матери. СПб., 1878.

687

Медынцева A.A. Древнерусские надписи из церкви Федора Стратилата в Новгороде // Славяне и Русь. M., 1968, с.445–448; Янин В.Л. Эпиграфические заметки // ВЯ, 1992, № 2, с.34–35.

688

См. об этом: Стерлигова И.А. Драгоценный убор русских моленных икон XIV–XV вв. // Древнерусское искусство (в печати).

689

Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1897, с.434.

690

Смириов Я.И. Слово Х-го века о том, как· чтился образ Спаса на Убрусе в Эдессе // Commentationes Philologicae. Сб. ст. в честь Ив. Вас. Помяловского. СПб., 1897, с.218.

691

См.: Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып.8. M., 1981, с.88; Словарь древне-русского языка (XI–XIV вв.). Т.ІѴ. M., 1991, с.231.

692

Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. Вып. 5. СПб., 1897, с.133.

693

Древнейшее на Руси упоминание киотов и пелен см.: ПСРЛ, I, M., 1962, стб.458.

694

См. описание разнообразных убрусов, в том числе с лицевыми изображениями: Опись Покровского женского монастыря в Суздале, с.1, 9, 12.

695

См. здесь рус. пер. статьи Н. Паттерсон-Шевченко (с.00–00).

696

О пеленах см.: ПСРЛ, I, стб.458; Голубинский Е. История русской церкви. Т.І (2-я пол. тома). M., 1904, с.283. Подробные описания «праздничных» и «вседневных» пелен и нескольких убрусов на запрестольном богородичном образе см.: Опись церкви Знамения пресвятой Богородицы, бывшей домовой предков Царствующего дома, в 1631 г. // Архим. Сергий. Историческое описание Московского Знаменского монастыря, что на Старом государевом дворе. M., 1866, с.2.

697

Стерлигова И.А. Драгоценный убор древнерусской иконы. Цата (в печати).

698

Голубинский Е. История русской церкви. Т.І (1-я пол. тома). M., 1901, с.820–828.

699

Изображения икон вне храма в памятниках византийского искусства XIII–XV вв. см.: Velmans Т. Une Illustration inedite de l’acathiste et l’iconographie des hymnes liturgiques a Byzance // CahArch. T.XXII. 1972, Fig.27–29; Beltihg H. Bild und Kult, 12, 24, 107, 111, 112.

700

«Устав белеческий» или Заповедь митрополита Георгия. § 74 // Голубинский Е. История русской церкви, т. І, (1-я пол. тома), т.540. Об изнесении икон на пеленах см.: Чиновник Московского Успенского собора // ЧОИДР. 1907, кн.4, с.188.

701

Два древних углубления для мощей имеются на оборотной стороне новгородской иконы XII в. «Знамение», см.: Лазарев В.Н. Русская иконопись. M., 1983 (иконы XI–XIII вв., № 12).

702

Книга Паломник. Сказание мест святых во Царефаде Антония архиепископа новгородского в 1200 году. Под ред. Х.М.Лопарева // ППС. Т.ХѴІІ, вып.3, СПб., 1899, с.58.

703

Weitzmann K. The Mandylion and Constantine Porphyrogennetos // CahArch. T.XI. 1960, p. 171.

704

O датировке «Сказания» см.: Воронин H.H. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. XXVI, 1956, с.196.

705

Никольский Κ. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885, с.257–276.

706

«Устав белеческий» или Заповедь митрополита Георгия, § 60, с.539.

707

Карабинов И. «Наместная» икона древнего Киево-Печерского монастыря // Известия Гос. Академии истории материальной культуры. Т.Ѵ. Л., 1926, с.103. О завесах см. также: ПСРЛ. II. M., 1962, стб. 925 [1289 r.] – Житие преподобного Авраамия Смоленского [1224–1237 гт.] // Православный собеседник. –1858, ч. ІІІ, с.387.

708

Описная книга Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря, с.5.

709

См.: Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI в. М.-Л., 1950, с.176, 349, 351, 408.

710

Гордиенко Э.А. Серебряный оклад иконы «Апостолы Петр и Павел», с.158.

711

Grabar A. Les revetements, р.15.

712

Там же, p.4. ff.

713

См.: Опись Московского Успенского собора 1627 г. // РИБ. Т.З, СГІб., 1876, стб. 385, 387, 389.

714

Гордиенко Э.А. Серебряный оклад иконы «Апостолы Петр и Павел», с.155–168.

715

Стерлигова И.А. Памятники новгородского художественного металла XI–XII вв. // Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода. Художественный металл XI–XV вв. (в печати).

716

По словам А. Грабара, драгоценные оклады были «мостом, связывающим небо и землю» (Grabar A. Les revetements, р.6).

717

Там же, р.6.

718

Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911, с.86–87.

719

ПСРЛ, II, стб.684.

720

Воронин H.H. Зодчество Северо-Восточной Руси. Т.І. M., 1961, с.157.

721

Мурьянов М.Ф. Золотой пояс Шимона // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. M., 1973, с.187–198. О золотых диадемах «приспособленных для украшения икон», см.: Кондаков Н.П. Изображения русской княжеской семьи в миниатюре XI века. СПб., 1906, с.114.

722

О гривнах на иконах см.: Стерлигова И.А. Драгоценный убор русских икон XI–XIII веков, с.337–339. Обычай возложения на икону гривен зафиксирован в «Повесте о Петре, царевиче Ордынском» конца XV в. (Русские повести XV–XVI вв. М.-Л., 1958, с.104).

723

ПСРЛ, Т.37, Л., 1982, с.38, 112, 132 [1398 г.]. Сердечно благодарю В.М.Сорокатого, обратившего мое внимание на эти сведения.

724

Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII вв. M., 1978, с.356.

725

ПСРЛ, т.37, с.132.

726

На небольшом новгородском чудотворном образе XII в. «Знамение» в начале XVII в. помимо золотых панагий, двух крестов, цепи, четырех пар серег и двух пар рясен, трех перстней и множества золотых монет находились: «2 понагеи серебряные. 126 крестов и понагей на аспидех и на раковинех и на ентарех. 2 убрусца жемчюжных, 19 гривен серебряных. 47 серги кошелки и голубцы. 8 цепочек серебряны». Кроме того, обветшавший приклад был «отнят от Пречистой» и лежал в алтаре (Опись Новгорода 1617 г. 4.1. M., 1984, с.52). На чудотворной «Богородице Грузинской» в суздальском Покровском монастыре (см. ил. 2 к данной статье) в конце XVI в. находилось 225 прикладов! (Опись Покровского женского монастыря в Суздале, с.1–4).

727

Смирнов Я.И. Слово Х-го века, с.219.

728

Акафист явлению иконы Пресвятые Богородицы Тихвинская // Акафистник. Брюссель, 1981, с.155.

729

Чиновник Московского Успенского собора, с.187.

730

Акафист явлению иконы Пресвятые Богородицы Тихвинская, с.154.

731

Акафист Пресвятой Владычеце нашей Богородице, честному Ея знамению в велицем Новеграде // Акафистник, с.292.

732

Опись Новгорода 1617 г., с.51.



Источник: Восточнохристианский храм. Литургия и искусство [Текст] : [сборник статей] / Центр восточнохристиан. культуры ; [ред.-сост. А. М. Лидов]. - Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 1994. - 325, [3] с. : ил.; 25 см.; ISBN 5-86007-027-6

Комментарии для сайта Cackle