Характеристика православия, римского католичества и протестантства

Xpистианство имеет три главные формы исторического своего бытия или три вероисповедания: православное, римско-католическое и протестантское. Только в первом оно сохранилось в истинном своем виде; в остальных же двух оно явилось в измененной, обезображенной форме. Только греко-славянский мир есть хранитель чистой христианской истины и истинно христианского церковного устройства, между тем как мир романо-германский лишен обладания истинным и чистым христианством. От чего зависит эта разность в историческом проявлении христианства?

Чем условливается призвание благодатью Божией в христианскую церковь одних народов и оставление до времени в естественном состоянии других, тем же обусловливается между самими христианскими народами призвание одних народов быть носителями чистой христианской истины и оставление других быть не вполне верными учению Христа Спасителя при исповедании христианской веры. Законы действия благодати Божией всегда и везде одинаковы. Благодатное призвание как вообще в христианство, так и в частности в православие, по смыслу церковного учения о благодати и свободе, не может совершаться иначе, как путем взаимодействия сверхъестественных и естественных причин. Ибо благодать, по учению Церкви, при своем действии никогда не уничтожает человеческой свободы.

Так избрание одних народов для жизни вообще в христианстве зависит не от одной благодати Божией, а обусловливается степенью их восприемлемости к жизни во Христе, степенью их естественной способности быть органами и носителями христианских истин. Бог призывает народы к жизни христианской не прежде, как когда путем естественного развития они настолько подвинутся, что явятся у них все естественные условия к вере во Христа. Таков был всегдашний способ действия Промысла Бога в отношении к роду человеческому. И Христос Спаситель пришёл в мир уже тогда, когда народы подготовлены были к принятию Искупителя мира путем естественного развития не без сверхъестественного, конечно, действия Промысла. Апостолы также не были допускаемы, как читаем в Деяниях Апостольских (XVI, 6–7), до проповедания Евангелия в некоторых местах, без сомнения, потому, что там не была подготовлена почва для евангельской проповеди. Итак, в принятии христианства одними народами и в непринятии его другими обнаруживается не произвол призывающей благодати, а действие Промысла Божия, сообразующегося с естественным состоянием народов, и потому принятие или непринятие христианства есть не только дело Божие, но и дело человеческой свободы.

Не иным законам следует благодать Божия и в своем действии на народы, принявшие христианство. И по принятии христианства известным народом, хотя естественные его особенности возвышаются и очищаются от сверхъестественного действия благодати Божией, но они не уничтожаются в этом народе. Между тем эти естественные особенности, оставшиеся в известной народности и по принятии ею христианства, могут или содействовать или препятствовать всестороннему и верному усвоению этим народом христианских истин. Вот основание, почему благодать Божия делает одни народы как бы по преимуществу представителями христианства, между тем как, другие имеют второстепенное значение в христианском мире. В большом доме, говорит апостол, есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные, и одни в почетном, другие в низком употреблении (2Тим. II, 20). Такое действие благодати Божией не есть действие несправедливое, ибо основание его не в произволе Божием, а в естественном развитии народов еще до принятия ими христианства, – принятия, зависящего от их свободы. Благодать Божия воздает каждому народу свое. Не от одной благодати зависит, что одни народы образовали в себе более глубокую восприемлемость и большие способности к нормальному развитию в царстве Божием, в христианской церкви, а другие не приготовили в себе таких благоприятных условий.

Посмотрим теперь, какими естественными особенностями обладали различные народности, когда они принимали христианство. Пред нами три народности: греческая, римская и германская; первые две с характером вполне развившимся, последняя с направлением, хотя обозначившимся, но еще не довольно ясно¹. Греческая нация, еще до принятия христианства успела заявить всесторонность направления своих душевных сил и гармонического их развития. На все многочисленные и разнообразные свои произведения эта народность наложила печать художественности в обширном смысле этого слова, равновесия, гармонии между идеею и формою, духом и материей, мыслью и словом. Эта в высшей степени гармонически развитая народность вo все свои произведения привносила ту гармонию, которая существовала между силами собственного её народного духа. Латинская народность, также еще до принятия христианства успевшая обнаружить направление своих душевных сил, заявила себя не всесторонностью, а напротив односторонностью духовного своего склада, именно преобладанием сил практических над теоретическими, – и потому все свои произведения запечатлела характером узкой практичности, утилитаризма. Она мало склонна была к занятиям наукой вообще и философией в частности, – последняя у римлян далеко не процветала; искусство также не было их сферою. Настоящей их областью была область обыденных, житейских потребностей и человеческих отношений, – государство, его могущество и устройство. Сюда обращено было преимущественное внимание; государственные интересы, цели, государственная польза стояли выше всего, а наука и искусство делались не более, как средствами для достижения государственных целей, почему и получали практический характер. Противоположную крайность в направлении душевных сил представляла всегда и представляет доселе народность германская. Здесь мы находим преобладание сил теоретических над практическими. В противоположность римскому практицизму, утилитаризму, основною чертою духовной настроенности германского племени является крайняя мечтательность, идеализм, взгляд на мир со стороны незримых оснований, со стороны идеалов, не с земли на небо, как смотрел римлянин, а с неба на землю. Настоящей её сферой всегда была область сверхчувственного бытия, туманная и отвлеченная философия и поэзия. Мысли германской душным и тесным казался мир ближайший к ней, и она всегда порывалась оставить твердую, но непривлекательную для неё, почву видимого, реального, человеческого мира и унестись в область высшую, туманно рисующуюся пред ней, но имеющую для нее какую-то неодолимую прелесть.

Такие особенности в духовном складе и направлении этих народностей, оставшись в них и после принятия ими христианства, должны были сопровождаться известными последствиями для жизни их в христианстве, для усвоения и для уяснения их сознанием истин христианской веры в их основе, взаимной связи и необходимых следствиях, и для переведения усвоенных истин в жизнь. Результатом жизни и деятельности в христианстве греческого востока едва ли могло явиться что-либо другое, кроме всестороннего и полного усвоения христианских истин, кроме системы вероучения, богослужения и церковной дисциплины с такими же чертами, какими отличались все произведения греческого народа в прежний дохристианский период его развития, т. е. с характером гармонии между божественным и человеческим, – этими двумя элементами, из которых слагается всякая религия и в уравновешении которых в целом складе церковной жизни заключается истинное православие. Латинский запад при усвоении христианства, естественно, вследствие своей настроенности, не мог не остановить преимущественного своего внимания на элементе человеческом, временном, чувственном, в ущерб божественному, вечному, сверхчувственному, и потому, смотря на последний со стороны первого, склонен был запечатлеть весь склад своей религиозной жизни человеческим, временным характером. Пред германским же западом, наоборот, естественно должен был выдвинуться на первый план не элемент человеческий, а элемент сверхчувственный, божественный, заслоняет собой в христианстве человеческое и сообщить таким образом всей религиозной жизни германского племени характер крайней религиозной идеализации, религиозной сентиментальности, неудобоприменимости к человеку и его нуждам.

Итак не от одной воли Промысла Божия зависело то, что греческому востоку суждено быть хранителем чистой христианской истины, истинного христианства, православия. Другие народности сами себя лишили этого блага не вполне нормальным естественным своим развитием. Приступим теперь к самой характеристике православия, римского католичества и протестантства, стараясь изображать каждое из них в его принципе и в важнейших проявлениях этого принципа. Начнем с римского католичества.

I. Римский запад в области христианства, сообразно с практическим своим направлением, мало и с неохотою занимался поднимавшимися на Востоке догматическими вопросами о Троице и Лице Иисуса Христа, – вопросами, которые касались в тесном смысле учения о Боге, – между тем весьма много интересовался теми вопросами богословия, которые имели ближайшее отношение к человеку и принадлежали к области учения о церкви, иерархии, благодати, таинствах, о загробной жизни. Правда, он заявил некоторую самодеятельность и в учении о Троице, именно в своем знаменитом Filioque, но как заявил? Он обнаружил здесь самым очевидным образом свою неспособность взглянуть на вопрос об отношении лиц Св. Троицы с той границы, которая отделяет мир божественный от нашего человеческого мира; он посмотрел на божественное из сферы человеческого. Забыв, что у мира высшего могут быть другие законы и другой образ существования, нежели у нашего мира, он не затруднился отвергнуть прямое и ясное учение св. писания и св. предания об исхождении Св. Духа от одного Отца, как противное законам нашего рассудка, и составил свое учение. Точно такую же самодеятельность он обнаружил и относительно догмата о Лице Христа посредством тесно с этим догматом связанного учения о лице Богоматери. Для римско-католической мысли представилось очень приличным, чтобы Богоматерь была плодом не обыкновенного, а свободного от первородного греха, вполне чистого зачатья, – и римское католичество не задумалось сделать свое мнение догматом, хотя св. писание своим молчанием говорит не в пользу его новоизмышленного догмата и хотя римское учение о непорочном зачатии заключается в себе много странностей и несообразностей и возбуждает много недоумений. Не говорим о побуждениях второстепенных к провозглашению этих двух догматов: о стремлении римского запада сравняться с востоком в догматической производительности, о желании папы поддержать свой авторитет и увеличить количество праздников и церемоний.

Долг справедливости требует признать, что римский запад много и не без пользы потрудился в деле научного раскрытия учения о благодати и таинствах, но и здесь много повредил ему его практицизм. Определяя отношения благодати к свободе, римский запад видимо наклонил весы на сторону человеческой воли. С особенной любовью издавна занимаясь раскрытием понятия о заслуге человека (mегitum), он преувеличил значение добрых дел и, увлекаясь своим утилитаризмом, пришёл к несчастной мысли: из заслуг святых, которых у них существует будто бы избыток, ненужный для них самих, сделать экономическое употребление, именно пополнять ими недостаток добрых дел у слабейших членов церкви. Сокровищницу этих сверхдолжных дел или заслуг святых он отдал в распоряжение папы, который за деньги, посредством индульгенций, и распоряжается этим церковным достоянием. Нечего и говорить о том, насколько в этом учении виден практический, хозяйственный, политико-экономический характер Запада. Смотря на добрые дела святых с чисто земной, – государственной точки зрения, как на сверхдолжные подвиги, как на какие-то особенные заслуги, Запад с этой же самой стороны посмотрел и на грехи людей, как на требующие будто бы еще здесь на земле кары, наказания, возмездия для удовлетворения правосудия Божия, и потому в области эсхатологии измыслил учение о чистилище, как среднем между райским и адским состоянием и о чистилищном огне, как заменяющем временные мучения для грешников, умерших с верою, но не потерпевших в сей жизни временных наказаний за свои грехи. Такое учение очень естественно с точки зрения человеческого общества, карающего, во всяком случае, преступника за его преступления, и потому Западу оно могло показаться очень натуральным и разумным, да и в практическом отношении очень полезным, особенно в связи с учением о папских индульгенциях. По римско-католическому учению папская индульгенция имеет свойство сокращать сроки чистилищных мучений и даже совсем освобождать души от чистилища. Что касается учения о таинствах, то, посвятив много трудов раскрытию догматического о них учения, римский запад и это последнее запечатлел своеобразным характером; разумеем преимущественно римско-католическое opus operatum. Учение это, образовавшееся во времена средневековой схоластики путем сравнения таинств ветхозаветных с новозаветными, воспринято и узаконено римской церковью, на Тридентском соборе, очевидно, во внимание к практической преимущественно пользе, которую можно извлечь из него (были конечно и другие к тому побуждения). Если «таинство», как определяет его Дуп-Скот, первый ясно и решительно выразивший учение об opus operatum,– «получает благодать по силе сделанного дела (operis operati), так что не требуется внутреннее доброе движение для того, чтобы заслужить благодать, а довольно, чтобы приемлющий не противился ей (non ponat obicem)», то понятно, что чем чаще верующий приступает к таинствам, хотя бы и без всякого доброго внутреннего движения, т. е. хотя бы недостойно, тем лучше для приступающего, и, конечно, тем выгоднее для римского духовенства. Таким образом, не подлежит сомнению, что римская церковь, узаконивая знаменитое opus operatum, имела между прочим, в виду чисто практические цели, именно стремилась придать значение возможно частому, хотя бы чисто пассивному, принятию таинств, в особенности исповеди и приобщению св. тайн, в чём справедливо укоряют католиков протестанты (напр. Марейпеке в своей «Символике»), не смотря на отрицание многих римских богословов (Беллярмина, Перроне и др.).

Но все это не есть еще самое характерное в римском католицизме. Всего более характеризуют его: учение о Церкви, иерархии, пастве и каноническое устройство римской церкви.

В высшей степени замечательно и важно по своему влиянию на судьбу католичества то обстоятельство, что римско-западная мысль, не потрудившись самодеятельно над уяснением для себя сущности христианства, христианского учения о Боге, о Троице и Лице Христа Спасителя, и, стало быть, не превратив христианских начал в собственную плоть и кровь (потому что все это достигается только под условием самостоятельной переработки, не заменимой простым принятием к сведению чужих трудов), прямо занялась тем, к чему бы она должна была придти после длинного ряда предварительных усиленных работ, т. е. обратилась прямо к практическим вопросам, которые должны всегда решаться только после теоретических и не иначе, как на основах теоретических уже начал. Конечно, после этого нельзя ожидать, чтобы положены были в основание римско-католического учения о Церкви истинно христианские начала. Так и было на самом деле. В основу римского учения о Церкви лег односторонний, чисто человеческий, даже более – механический взгляд на церковный организм, тот взгляд на общество церковное, который живо напоминает собою римскую теорию политического устройства и всемирного господства римской империи. Церковь представлялась католической мысли главным образом со стороны не настоящей своей, вечной, указанной ей Христом Спасителем, цели, а со стороны временного своего благосостояния, со стороны временных, отношений и условий церковного быта христиан, со стороны внешней своей обстановки. Сообразно с тем все внимание римско-католической мысли обращено было на то, чтобы дать Церкви такое устройство, которое бы ручалось за временное её благосостояние, за её внешний блеск. И вот под влиянием такого взгляда на дело начали составляться разные доктрины, пущены были в дело без дальнего разбора различного рода средств, появились учреждения, законы, и римская церковь, благодаря всему этому, действительно достигла своей цели. При забвении истинно христианских начал, при узкоутилитарном направлении, римская церковь явилась зданием стройным и могучим в тех сторонах, которые прежде всего бросаются в глаза, – явилась механизмом, представляющим в своем устройстве много изумляющего, но к сожалению слишком мало такого, что называется нормальной жизнью религиозного общества, – явилась обществом, носящим название христианского, но представляющим в своей теории и учреждениях на каждом шагу вещи с противохристианским направлением. Этот узкий взгляд на Церковь со стороны внешних, житейских отношений выразился в католицизме во многих характеристических явлениях и доктринах. Им запечатлены учения о главенстве папы, о безбрачии духовенства, об индульгенциях, об исключительном праве духовных не только учить вере, но и читать св. писание, закон об отправлении богослужения исключительно на латинском языке, устройство всего вообще богослужения, инквизиционные учреждения, и весь строй церковной дисциплины.

Для того, чтобы здание церкви представляло возможно величественный вид и стояло в уровень со зданием империи, для того, чтобы церковь могла украситься всеми атрибутами могущества, чтобы она создала себе такую же блестящую обстановку, как и светское римское общество, для этого прежде всего, очевидно, нужно было все силы и средства нравственные и материальные отдельных членов церкви как можно более сосредоточить. И вот является доктрина о высшем авторитете, о видимом главенстве, даже непогрешимости папы, о внешнем средоточии всех христиан в лице римского первосвященника, как видимого главы, наместника Христа. Но этим централизационные стремления Запада еще не кончились. Вместе с учением о главенстве папы явилось еще несколько доктрин, внутренним мотивом которых было также стремление централизовать церковь, организовать ее как общество, у которого земные цели стоят далеко не па последнем плане. Идея неограниченного папского авторитета непосредственно вызвала за собою идею такого же неограниченного авторитета духовенства в отношении к народу, вызвала стремление поставить духовенство на такой высоте над простыми верующими, чтобы последние совершенно пред ним уничтожались, провести резкую черту между духовенством и народом. Подобным стремлениям обязаны своим появлением законы, запрещающие мирянам читать св. писание и приобщаться под обоими видами, предоставляющие в этом отношении монополию духовенству,– законы, предписывающие отправлять богослужение на латинском языке, тоже с целью предоставить одному духовенству отчетливое понимание божественной службы, запрещающие брак духовенству с целью разобщить его как можно более с народом, удалить его от последнего на возможно почтительнейшее расстояние. Но и это еще не все. До какой степени стремление отдать все в руки духовенству – и тело, и душу, и мысли, и дела народа – и, стало быть, отнять у последнего все и обратить его в машину, до какой крайности такой механический, внешний, занятый только временными целями, взгляд на жизнь церкви дошёл на римском западе – видно особенно из учреждения инквизиции и из учения об индульгенциях. Инквизиционные учреждения отнимали у мирян самое, по видимому, неотъемлемое, – свободу мыслить о религиозных предметах и заставляли трепетать за самую телесную жизнь. А учреждение индульгенций повергало человека в состояние нравственной апатии. Но и этого мало. Не довольствуясь деспотическим отношением к религиозной жизни мирян, католичество посягало на их свободу и в области естественной, мирской их жизни, в области науки, искусства, жизни общественной и государственной. И здесь оно хотело господствовать безгранично, предписывать светской жизни не только направление (что оно могло и должно было делать по праву и обязанности), но и сами формы. Науку и искусство хотело сделать не только христианскими по содержанию и направлению, но и церковно-клерикальными по форме, – науке не дозволяя отступать даже от буквы писания, а для искусства делая обязательными только известные формы; общество хотело сделать не только христианским, но и монастырским, а государственную жизнь – подчинить папе, так чтобы последний был государем над государями, стоял во главе политического союза государей, и чтобы без его воли ничего не делалось в государственной области. И такое безусловное господство над всеми проявлениями светской жизни, католическая иерархия старалась поддерживать, не разбирая средств, действуя путем насилия, через инквизицию и через систему иезуитизма. Итак, в католичестве все сосредоточено в руках папы и духовенства – и душа и тело народа; они все знают за всех и мыслят за всех. Словом, католичество хотело, если прилично так выразиться, выдрессировать членов церкви, т. е., убив в обществе всякую самодеятельность, горячее, сердечное отношение к христианской религии, довести его до пассивного состояния, в котором бы оно механически исполняло религиозные обряды и рабски подчинялось церковной дисциплине. Но соответствует ли такое устройство христианского общества тому идеалу Церкви, какой предначертан её Основателем? В какой мере такой строй церкви способствует ей к достижению её цели – руководить верующих к будущей жизни, т. е. доводит ли их до состояния горячего сочувствия глубоким истинам и обетованиям христианства, – доводит ли их до этого состояния путем продолжительной, самодеятельной внутренней работы под бдительным внешним надзором? Достигается ли таким устройством эта цель, или достигается нечто другое, совершенно ей противоположное? Всё это такие вопросы, которые римское католичество вовсе опускало из внимания, при той точке зрения, с которой оно смотрело на церковь и её жизнь.

Такой же неглубокий римско-католический взгляд на вещи отразился и в католическом богослужении. Блестящ строй этого богослужения, но этот блеск точно такого же рода, как и блеск стройных иерархических отношений и церковной дисциплины, т. е. более наружный. Здесь все отзывается безжизненной механичностью; всякое движение, всякий жест священнодействующего и народа предписаны: когда преклонить колено, когда встать, даже когда возвести глаза к небу, а когда опустить их. Далее здесь пущены в ход все средства, чтобы занять внимание слушателя и зрителя: пластика и музыка, множество пышных, торжественных процессов и обрядов... Но беда в том, что средств употреблено более, чем сколько нужно для цели, что богослужение слишком загромождено такими вещами, без которых легко и даже с выгодой для себя можно бы обойтись. Римско-католическое богослужение способно привлечь к себе, остановить на себе внимание даже рассеянного человека; но дело в том, что пышная его обстановка сосредоточивает внимание посетителя слишком много на себе самой и потому не удовлетворяет своему главному назначению-будить мысль верующего и, не останавливая последнюю слишком долго на себе, возводить ее чрез свое посредство к миру высшему. Итак и в богослужении римское католичество дало большой перевес человеческому пред божественным, чувственному над духовным.

Таким образом, постоянное тяготение римского запада по преимуществу к области обыденных житейских потребностей и отношений, сделавши мысль его мелкой, поверхностной, обративши его внимание на внешность, наружность, на временную пользу, на человеческие выгоды, – было причиной склада всей римско-католической догматики и церковной практики, отличающегося слишком земным, человеческим, временным, утилитарным характером. Впрочем, и отрешенность от земли, от человека, в свою очередь может превратиться в крайность. К рассмотрению одной из таких крайностей мы теперь и приступим.

II. Германская мысль, как сказано выше, в противоположность латинской всегда склонна была к крайней идеализации, к неумеренному отрешению от видимого, человеческого. Оттого-то, когда она около времени реформации пробудилась для сознательной религиозной деятельности, принялась за дело самостоятельного усвоения христианства, тогда последнее представилось ей совершенно в другом свете, прямо противоположном тому, в каком представлялось оно мысли римской. Протестантство посмотрело на дело нашего искупления и спасения и на всю жизнь церкви с той недосягаемой высоты, вознестись на которую мысль германцев так способна, и – слишком мелким, ничтожным показалось ей с этой высоты все человеческое. Все человеческое слилось пред ней в массу мелочей; люди представились ей ничтожными, чуть не микроскопическими существами; смешны показались ей потребности и притязания их на права пред Богом и преимущества друг перед другом. При таком настроении очень многое в христианстве представилось протестантству недостойным высоты христианской религии и потому оно решилось отвергнуть много такого, что издревле считалось неотъемлемой принадлежностью христианского учения и церковной жизни.

Прежде всего, германской мысли показалось, что не должно существовать никакого – ни чувственного вообще, ни человеческого в частности – посредства между Богом и человеком. Спасает человека единая вера во Христа, приводящая человека в личное непосредственное соединение со Христом. Понятно, что при таком взгляде таинства должны были или превратиться в простые обряды, как у более последовательных из протестантов-реформатов, или же сократиться до ничтожного minimuma и все-таки в сущности явиться излишними, какими и являются у лютеран крещение и евхаристия, трудно мирясь с их воззрениями и составляя противоречие их основному взгляду, – противоречие, которое они доселе не могут примирить с своею единою оправдывающею верою. В силу своего ничтожества ни один человек по протестантскому взгляду не может посредствовать между Богом и душою человеческою, и потому иерархия превращается в протестантстве в простых должностных лиц, учителей народа, административных лиц без всяких благодатных полномочий. Пред Богом, впрочем, ничтожен по протестантскому учению и сам оправдываемый верою человек. Пред Богом не имеют значения все его духовные подвиги, все его дела; не оправдывают они его пред Богом в силу их ничтожества, – а более последовательные из протестантов – реформаты – прибавляют еще,-в силу того, что дела человека собственно не его дела, а Самого Бога. Таким образом реформаты отнимают у человека даже свободу; один Бог безусловно предопределяет людей к той или другой участи и это предопределение неизбежно и неотразимо никакими человеческими усилиями.

Стараясь изгнать все человеческое из христианской религии, протестантство отвергло учение об авторитете Церкви и её предания, и о связи церкви земной с небесной. Только невидимое общество святых, известных одному Богу, т. е. оправданных и освященных имеющих внутреннее помазание от Святого, знающих все и не требующих для себя никакого учительства, может и должно носить название в собственном смысле Церкви. Видимая же церковь есть простое собрание верующих во Христа всякого рода и не имеет высшего авторитета. Внутреннее помазание руководить просвещенного благодатью при понимании слова Божия – единственного авторитета для оправданного и освященного. Само собой разумеется, что не должно и не может быть никакого посредства между Богом и человеком и со стороны отшедших святых; призывание их в молитвах есть оскорбление единого Ходатая Бога и человеков. Почитание их икон, и мощей есть идолопоклонство и недостойно христианина, который должен воздавать поклонение единому Богу.

Итак стремление изгнать из религии все человеческое привело протестантов к искажению или даже совершенному отрицанию учения о благодати, спасающей человека и призывающей к спасению, о таинствах, об иерархии, о церкви и церковном предании, о связи церкви земной с небесной, о почитании святых икон и мощей.

Такое религиозное мировоззрение в протестантстве создало и соответственную церковную практику. Протестантство в идее отрицает значение элемента человеческого. На практике оно обнаруживает отрицание внешности, чувственности, формы, именно пренебрежение к твердому и ясному формулированию своего учения, к устойчивому установлению форм церковного богослужения и управления. При постоянных изменениях богослужебной, обрядовой стороны в протестантстве, сторона эта страдает крайнею неразвитостью, скудостью. Протестантское богослужение слишком уже духовно для существа чувственно-духовного. Церковная дисциплина у протестантов слишком слаба для человека подверженного страстям и порокам. Она скорее предполагает какое-то духовное существо, не имеющее плоти и крови. Отношение к государству отличается преувеличением мысли, что церковь не от мира сего и потому характеризуется совершенным подчинением церкви государству. В целом жизнь и история протестантства есть жизнь нестроения и беспорядка, хаотического брожения религиозных мнений, распадения на бесчисленные религиозные секты, одним словом – жизнь без твердо определенных правил, без прочно сложившихся форм. Это жизнь не общества, а скорее жизнь отдельных лиц. Поразительна картина жизни папства по своему контрасту с жизнью протестантства. Там везде определенность до педантизма, до мелочности, до казуистики, а потому – однообразие, стройность церковной жизни, целостность, сплоченность (хоть и механическая) церковного организма. Здесь – все напротив: неопределенность даже относительно важнейших сторон церковной жизни и, следовательно, несплоченность, распадение церковного организма. Там внешний блеск, но упадок внутренний здесь, наоборот, упадок внешний и сильное, хотя и ненормальное, возбуждение внутреннее.

Свое развитие по указанному направлению германская мысль не могла закончить в области религии, потому что последние её выводы грозили церкви и самой религии совершенным падением и она, спасая ту и другую, воздерживалась в религиозной области от окончательных выводов. Довести до конца свое дело она могла только в области философии. В этой последней – последнее слово протестантизма. Верная, хотя и не до конца, в религии своему крайнему идеализму, отвлечению и отрицанию всего видимого, протестантская мысль в сфере философии еще осязательнее заявляет себя, свой отличительный характер и доходит до nec plus ultra по принятому ею один раз навсегда направлению, разрывает окончательно всякую связь с человеческой действительностью, исключительно сосредоточивается в идеальной первооснове всего сущего. Мир для неё или вовсе теряет предлежательное свое существование или одухотворяется, обоготворяется, представляется бесконечным развитием одного божественного начала. Таким образом, в протестантской философии не только нарушается равновесие между сверхчувственным и чувственным, между миром и Существом Высочайшим, но один из этих элементов – видимый объявляется несуществующим на самом деле, как нечто отдельное и самостоятельное, сливается в одно с невидимым и в нем исчезает без следа. Выводы протестантской германской философии – зрелый плод того же направления, которое проходит, заявляет себя в религиозных воззрениях протестантов.

Впрочем, при всей бесконечной противоположности между протестантством и католичеством, и между этими крайностями есть нечто общее; и между ними есть точка взаимного соприкосновения. Крайности, непримиримые в своем начале, всегда сходятся в конце своего развития. Так и в настоящем случае. Католичество и протестантство, выходя из совершенно разных начал, приходят, сами того не замечая, к одному общему результату, сходятся под конец в одном пункте. Католичество ставило человека и все человеческое на первый план, а протестантство старалось как можно более приписать непосредственному безусловному действию в Церкви силы высшей, и между тем, странно, унижая, по-видимому, так глубоко все человеческое, делало однако в пользу последнего более, чем само католичество. Под формою высшего вдохновения протестантство развязывало человеку руки на все, допускало крайний субъективизм в своей теории и совершеннейший индивидуализм на практике.

Ш. Но если идея христианства в сознании протестантском отразилась одною своею стороною, а в католическом – другою, то в православное сознание она вошла всецело, всеми главными своими сторонами. Православное сознание, – сознание способных к всестороннему развитию греков, – как уже замечено выше, постоянно преследовало высокую цель – соединять, по-видимому, несоединимое, примирять крайности, в разнообразие привносить единство и в единство разнообразие, словом во все, что ни подвергалось его анализу, вносить всесторонность, гармонию, стройность. Но христианство в его идее само есть совершеннейшая гармония и потому греческой мысли легко было прямо и верно взглянуть на то, что было так сродно, что вполне соответствовало всегдашним её стремлениями. И действительно православное сознание умело понять сущность христианства, овладеть его идеей, подойти к этой идее с такой стороны, с которой она представлялась ему во всецелом своем составе, приблизиться к этой идее настолько, что составные её части обозначались пред ним равно отчетливо. Оно умело стать на ту высоту, на которой должно стоять наше сознание, чтобы не впасть в односторонность. С одной стороны оно не так высоко поднялось к небу, чтобы совершенно потерять из виду землю с населяющими ее разумно-чувственными существами, погрузившись своим взором в одни необъятные небесные пространства, а с другой – и не так низко спустилось на землю, чтобы уже громадные миры представились ему чуть мерцающими точками и небо уже не привлекало слишком сосредоточенного на нашем маленьком мирке внимания.

В высшей степени достойно в этом отношении замечания то обстоятельство, что Восток прежде всего сосредоточил свое внимание и сосредоточился всецело и на долго на личности Христа Спасителя. Он напряг все силы своего гибкого мышления с целью уяснить для своего сознания, насколько это возможно, эту высочайшую Личность и долго не мог отвести своих взоров от Того, в правильном взгляде на Которого (ему говорило его собственное внутреннее чувство) заключена судьба всей жизни и будущности христианства. Протекло несколько веков, а мысль Востока напряженно устремлена была по- прежнему на один предмет. Трудна была задача, легко было исследователю впасть в крайность. Но чем более возможности для увлечений представляла восточной мысли задача сама в себе, тем изумительнее, что среди всевозможных ошибок и заблуждений частных лиц при решении этого рода религиозных вопросов, общее сознание Востока не уклонилось ни на шаг ни в ту ни в другую сторону от истинного пути. Мы не без удивления замечаем, что при окончательном приговоре по каждому, возбужденному ересями, вопросу о Лице Спасителя мира восточное сознание всегда руководилось мыслью, что в Лице Искупителя мира самым строгим образом сочетаваются Божество с человечеством. Сознанию Востока всегда присущ был, а среди догматических споров особенно живо стоял пред ним, образ Христа Спасителя – Богочеловека в самом строгом смысле слова. В этой богочеловеческой Личности Божество и человечество существуют каждое и с своей собственной природой и со всеми свойствами этой природы, существуют нераздельно и неразлучно, но в тоже время неизменно и неслиянно. Это одно Лицо, но с двумя соединенными природами, с двумя волями. Это одно Лицо – с Божеством и обоженным, но не изменившим своей природы, человечеством. Это есть Лицо, еще в утробе Пресв. Девы Марии в самый момент своего плотского зачатия образовавшееся из соединения двух природ. Это есть Лицо, при божественном естестве имеющее вполне естество человеческое, со всеми силами и свойствами тела и души, не исключая п ума человеческого. Человек поверхностный во всем этом увидит, пожалуй, схоластику, но глубже смотрящий на дело – усмотрит здесь не пустые, ни к чему не ведущие, схоластические тонкости, а заметит усилие спасти в Личности Христа Спасителя элемент человеческий от поглощения Божественным и наоборот, и стало быть – спасти самую сущность христианства, дело шло о самом начале православия, решалась судьба всего восточно-христианского направления. Восточное сознание поняло, что идея христианства вся как нельзя полнее и рельефнее выразилась в Лице Богочеловека, что Личность Христа, как Лица Божественного, восприявшего в единство своей ипостаси естество человеческое, есть полнейшее воплощение идеи христианства и не разъяснить ее, сколько возможно, для своего сознания значит не уяснить себе сущности христианства. Сознанию Востока присуще было с самого начала особенное, если можно так выразиться, непосредственное чувство истины; в течении вековых споров о Лице Христа это чувство окрепло, развилось не без помощи, конечно, Духа Утешителя, невидимого руководителя церкви. Важны своими последствиями для православия и характеристичны в отношении к изучению его эти споры; им обязано православие своим отличительным характером; в них, среди них окончательно определилось направление восточной мысли. Конечно, они не остались совершенно бесплодными и для Запада, но нужно заметить, они принесли пользу преимущественно тому сознанию, чрез которое прошли, т. е. восточному. Западное же принимало преимущественно только результаты этих споров, мало участвуя деятельно в самом их процессе, оттого не проникалось глубоко тем направлением, которое лежало в их основе. Догматы о Лице Христа Спасителя имели для Запада значение не столько живой истины, глубоко прочувствованной, оставившей в душе известный след, направление, а были для него скорее внешним со стороны привзошедшим знанием, а потому они и не принесли ему такой пользы, как Востоку.

Догматические споры о Лице Богочеловека имели решительное влияние на весь склад догматики, канонического и богослужебного устройства восточной церкви.

В области догматической они спасли восточную церковь прежде всего от крайностей римского католицизма. Православие не возводит человеческие мнения и соображения в достоинство мыслей ума Божия, – богооткровенных истин, догматов; твердо следуя писанию и отеческому преданию, оно не выводит новых догматов из всегдашнего учения церкви через ряд умозаключений, и потому отвергает римский догмат о Filioque. Не питая такого уважения к человеческим гаданиям и богословским соображениям, оно чуждо чрезмерного возвеличения всего человеческого, хотя бы дело касалось личности Богоматери, или святых, или самых высших иерархических лиц, и потому, почитая Матерь Божию, как честнейшую Херувим, святых – как благоугодивших Богу, близких и присных Ему ходатаев за нас пред Его престолом, патриархов – как имеющих великий авторитет в церкви, не старается однако приписать ни Богоматери вышечеловеческое достоинство чрез непорочное будто бы её зачатие, ни святым – сверхдолжных будто бы заслуг их пред Богом и ни одному из своих патриархов – непогрешимости. Православие знает только единого на земле непричастного первородному греху Богочеловека Иисуса Христа, Сына Божия. Только Его заслуги пред Богом считает преизбыточествующими, дела же святых, по православному учению, не суть в строгом смысле заслуги пред Богом, а только вменяются им по милосердию Божию в заслуги и притом ни у одного человека они не находятся в избытке. Равно ни один человек не есть непогрешимый судья в делах веры; непогрешима только Церковь в полном составе её представителей на вселенском соборе, изрекающем определения относительно предметов веры, по внушению невидимого кормчего и правителя её, Духа Святого. Не преувеличивая значения временных заслуг и достоинств человека пред Богом, православие не преувеличивает и значения для Бога временных его наказаний. По учению православной церкви, удовлетворение правды Божией за грехи людей однажды навсегда принесено па земле Богу Единородным Его Сыном в страданиях и крестной Его смерти и Бог не нуждается в другом удовлетворении здесь на земле со стороны человека. А потому православная церковь не считает необходимым чистилища, как среднего места между раем и адом, – как места временных наказаний для грешников, раскаявшихся, но не потерпевших здесь на земле необходимого будто бы временного возмездия за грехи в удовлетворение правосудию Божию. Она учит, что все грешники идут в одно место, назначаемое им правосудием Божиим, хотя и допускает, что некоторые из них, умершие с зачатками добра, но не принесшее плодов достойных покаяния, могут получать облегчение адских мучений и даже освобождаться из ада, только никак не в силу действия чистилищного огня, будто бы очищающего и исправляющего их, а по молитвам церкви, помогающим им в раскрытии в них зародышей добра. Не знает православная церковь и выкупа из этой исправительной темницы посредством денежного взноса, в замен которого идут будто бы сверхдолжные заслуги святых. Не имея мирских целей, православная церковь чужда всех подобных воззрений на человеческие достоинства и права с одной стороны, и за грехи и наказания с другой.

Но с другой стороны православие, ставя человека и все человеческое на подобающее им место, не уничижает их так, как протестантство. Православие не так низко смотрит на тело человека, чтобы отказывать ему во всех или во многих необходимых для него чувственных посредствах, для принятия благодати Божией, а потому православная церковь принимает таинства и иритом не два только, а все семь таинств, видя в них не знаки только благодати Божией, а саму благодать в них присущую, в евхаристии же – истинное тело и истинную кровь Христову, в которые без остатка всецело пресуществляются видимые элементы. Далее православная Церковь, в деле усвоения спасения Христова, при помощи благодати Божией подаваемой в таинствах, приписывая великое значение вере, не ограничивает, однако, ею одною все дело усвоения человеком спасения Христова и не отнимает всякой цены у его дел. Дела человека, по учению православной церкви, не имея значения заслуг пред Богом в строгом смысле, а тем более – сверхдолжных, не безразличны, однако, в очах Божиих. Дела человека суть не только дела благодати Божией, в нем действующей, но и дела его собственной воли и потому они имеют цену пред Богом, так как благодать не действует непреодолимо. Человек, по православному учению, оправдывается пред Богом не верою только одною, но и делами. В силу этого дела людей, благоугодивших Богу, делают их ходатаями за нас пред Богом, хотя опять не сами по себе, а по силе заслуг единого Ходатая Бога и человеков. Православная Церковь учит, что верующие, живущие на земле, должны просить за себя молитв святых, отошедших к Богу, и что молитвы святых помогают живущим в деле их спасения; почитание святых она выражает в поклонении их останкам и иконам. Православие, вопреки протестантству, не унижает не только дела, но и учение лучших членов Церкви, св. отцов её и учителей, не считает их, подобно протестантам, только учеными богословами своего времени без всякого авторитетного значения. Оно смотрит на то, в чем все отцы церкви между собою согласны, как на церковное предание, считает их органами этого предания, а предание оно уважает на равне со св. писанием, как второй источник веры, как произведение того же Духа Божия, обитающего в Церкви, который некогда изрекал устами пророков и апостолов, а ныне изрекает устами отцов церкви и на вселенских соборах. Итак, опять православная Церковь усвояет авторитет отцам церкви не всецело и не самим в себе, а только в той мере, в какой они были органами Духа Божия и вселенского предания, сохраняемого в Церкви при содействии Духа Божия, её невидимого правителя и кормчего.

В особенности характер православия выразился в учении о Церкви и иерархии. Церковь, по православному учению, не есть невидимое общество святых, а есть видимый союз всех правоверующих во Христа, более совершенных, праведных, и менее совершенных, слабых, грешных членов. Православная Церковь не имеет стремления совершенно изгнать из Церкви все несовершенное, – и потому не устраняет из своего состава всех слабых, немощных своих членов, оставаясь верной учению Спасителя, изложенному в притчах о жатве и неводе. Но, с другой стороны, она и не возводит человеческое, несовершенное на степень божественного, совершенного, подобно католичеству. Она учит, что кроме Христа, невидимого Главы и Основателя Церкви, и Духа Святого, невидимого кормчего и правителя её, иного Утешителя, заступающего место Христа, нет в Церкви; нет в ней никакого другого видимого Главы и Правителя, нет другого наместника Христова. Это отрицание обоготворения лишь высшей иерархии православия не доводит, однако, до протестантской крайности, до отвержения всякого божественного полномочия, данного Спасителем апостолам и их преемникам. Православие твердо держится учения, что известные члены церкви, образующие собою богоучрежденную иерархию, представляют в себе средоточие благодатных даров, истекающих от её Главы Иисуса Христа и руководителя Духа Святого. Эта иерархия, по православному учению, вопреки учению протестантов не есть орган церковного только представительства; она существует не jure humano, a jure divino, она не есть только учительница и управительница верующих, но и раздаятельница благодатных даров. Вопреки протестантам, православная церковь полагает также различие в степенях иерархии, приписывая каждой степени особую меру благодати Божией, даруемой при рукоположении. Но опять и в этом случае православная церковь, ставя так высоко иерархию, не придает ей однако такого исключительного значения в отношении к пастве, как римский католицизм. Веруя, что руководство в учении, посредничество в сообщении благодати таинствами и духовное управление вверены, по божественному праву и нарочитому посольству, пастырям церкви, иерархии, она тем не менее предоставляет во всех этих родах обязанностей некоторую известную долю участия и действия и простым верующим, пастве. Таким образом, общий, православно-догматический взгляд на Церковь характеризуется тем, что православие, не жертвуя ни божественным элементом в Церкви в пользу человеческого, как в римском католицизме, ни человеческим – божественному, как в протестантстве, видит в Церкви гармоническое сочетание невидимого с видимым, божественного с человеческим, подобное соединение Божества и человечества в Лице Богочеловека.

Сообразно с таким взглядом на Церковь, православие верно себе и в каноническом устройстве Церкви. Православие чуждается римской централизации церковной власти в руках одного лица – папы; с другой стороны оно и не лишено всякого, столь необходимого во всяком управлении, сосредоточения и единства власти, как протестантство. Оно держится соборной формы управления; православные епископы не суть безусловно покорные воле своего патриарха или синода рабы, а имеют голос и значение в глазах центральной власти. Что касается до определения отношения духовенства к народу, иерархии к пастве, то православие в своих учреждениях идет по средине между римским католичеством и протестантством, полагает границу, за которую не должна переступать церковная иерархия, не имеет стремления лишить простых верующих самодеятельности, уважает права личности, частнаго религиозного мнения, свободу совести и другие права, принадлежащие пастве вместе с иерархией, а потому не запрещает читать мирянам священное писание, совершает богослужение на национальных языках, не имеет инквизиционных учреждений, иезуитского ордена, не разобщает духовенство и народ через безженство священников, сообщает евхаристию и мирянам под обоими видами и т. п. Но с другой стороны не позволяет, чтобы самостоятельность и самодеятельность отдельных членов церкви переходили за ту черту, за которой они, переставая быть полезными верующему, грозят ему отпадением от общецерковной веры и сопровождаются вредом для их вечного спасения, а потому оно чуждо протестантского, ничем не сдерживаемого, свободомыслия частных членов церкви и полной равноправности частных лиц с иерархией. В отношениях к государству православная церковь чужда как стремления римской – властвовать над государством, так и рабски ему подчиняться, подобно протестантским общинам, – как преобладать над ним, так и порабощаться ему. Оберегая свою самостоятельность и оставляя неприкосновенною самостоятельность государства, она старается жить и действовать, однако, в полном с ним согласии и взаимодействии, сама ему помогая всеми доступными ей средствами и принимая с его стороны помощь для себя самой в известной мере и в известных случаях.

Осталось православие вполне верным своему направлению и в богослужении. Православию всегда присуще было сознание, что с одной стороны богослужение назначается для человека и, следовательно, должно быть приспособлено к его потребностям, а с другой, что оно имеет в виду высшую цель, именно соединять человека с миром сверхчувственным, духовным, а потому должно быть так устроено, чтобы внешняя обстановка, чувственные образы, необходимые для человека по самой его природе, не заслоняли однако от него скрывающегося в них внутреннего смысла, не останавливали его внимания только на самих себе, а напротив постепенно возводили его из мира земного в мир высший. Таким образом, богослужение православное, как и все православие, составляет нечто среднее между крайне обрядовым, пластичным богослужением папским и бедным внешностью, сухим, чересчур уж духовным богослужением протестантским. В православном богослужении, например, нет как в римско-католическом музыки, статуй, таких пышных процессий и т. п. С другой стороны православный храм не лишен многого действующего на зрение, не беден богослужебною обстановкой, обрядами, как протестантский. В православном храме много икон, есть священные одежды, много слышится пения, много обрядов, хотя и уступающих римско-католическим в эффектности.

Итак, – если, где полнее осуществляется великая идея христианства, то это в православии. Православной мысли, развившейся, окрепшей среди размышлений о совмещающей в себе все христианство Личности Христа Спасителя, удалось более, чем другим, пойти по тому направлению, которое указывал Своей церкви в Своем собственном Лице Основатель христианства, Господь наш Иисус Христос.

В заключение нельзя не обратить внимания на довольно резко бросающееся в глаза различие в степени развития того направления, которому обязаны внутренним своим характером католичество, протестантство и православие. В этом отношении преимущество остается, бесспорно, уже не за православием, а на стороне католичества и протестантства. Все, что положено было в их основу, все это развито в них до всевозможных выводов и следствий, вполне выразилось фактически, обнаружилось во внешних формах. Доказательств тому можно найти очень много даже в нашем предыдущем коротеньком изображении характера западных христианских направлений. Вообще католичество и протестантство всегда шли в уровень с жизнью, следили и следят за нею и так или иначе всегда отвечали и отвечают на современные, жизненные запросы и требования. Менее в сравнении с ними развитым представляется православие, так что когда судит о нем по его влиянию на жизнь, по проявлениям его на практике, то приходится иметь дело с неполным выражением его внутреннего содержания. Оно представляет во многих случаях пробелы, в других только намёки, и, наконец, немало случайных отклонений от своих начал, превзошедших в него откуда-либо. Сильное движение религиозной греко-восточной мысли в первые века христианства, так много обещавшее в последующие времена, так много говорившее в пользу своей энергии, силой внешних исторических обстоятельств приостановилось. Положено было прекрасное начало, брошено было в православно-восточную почву полное истинной жизни семя, но к несчастью не стало благоприятных исторических условий для того, чтобы продолжить так счастливо начатое: один народ (греческий) отжил, а другой (славянский) доселе еще почти не начинал жить вполне сознательной исторической жизнью, в особенности в области религиозной. При таких обстоятельствах православие, приостановясь в дальнейшем своём развитии, но, не изменяя своему духу и направлению, сосредоточилось преимущественно на прошедшем, избрало главной своей задачей быть верным древним своим преданиям. Недостаток движения в теоретической его стороне, а особенно в практической, очень ощутителен. Православие весьма редко и как-то с неохотой дает ответ на новые стремления, на постоянно новые запросы жизни. Оно как будто тяготится великой своей задачей – быть душою жизни частной и общественной, давать направление возникающим идеям и стремлениям. Сознавая, что христианство не может быть исчерпано мыслью одного или нескольких веков, что богатое его содержание может представить новую пищу всякому веку, всякому новому запросу, православная мысль, тем не менее, на практике остается сосредоточенной на том, что уже выработано ею в блестящий, но давно прошедший век её усиленной деятельности. Если сопоставлять с чем настоящую жизнь православия, то всего приличнее сравнить ее с жизнью здорового, но не вполне развитого организма в противоположность с болезненными, но вполне развитыми, с изжившимися, но за то много пережившими, испытавшими себя на всех путях, жившими лихорадочно-напряженной жизнью, организмами католичества и протестантства.

Впрочем, говоря таким образом, не нужно забывать одного. Крайности, как известно, всегда выражаются в более энергической форме, чем нормальное развитие. Процесс нормального развития всегда идет спокойнее и ровнее, не представляет такого напряжения жизни, какое свойственно развитию ненормальному. Вот почему, может быть, приписывают обыкновенно православию более неразвитости и неподвижности, чем сколько следует. В заблуждение здесь отчасти вводит наблюдателя ненормально усиленный ход жизни католичества и протестантства, в контрасте с которым резче, чем на самом деле, оттеняется задержанность развития православия. Кроме того в самой этой задержанности православного направления, как бы велика она ни была, есть такая сторона, с которой факт представляется в лучшем свете, нежели как это может казаться с первого взгляда. Бесспорно – застой, отсутствие энергии – недостаток. Но несомненно также и то, что в этой безусловной верности православия всему древнему есть нечто далеко не бесполезное для будущности всей христианской Церкви. Католичество и протестантство, совершив круг своего развития, каждое по принятому им направлению и дойдя до крайних результатов, до полного обнаружения своей односторонности, необходимо рано или поздно должны придти к отрицанию тех начал, которые положены были в их основу и которые оказались несостоятельными. Признаки подобной реакции католической и протестантской мысли заметны даже в наше время. Но отрицанием долго жить нельзя; нужно на чём-нибудь остановиться. Обратятся, как уже и теперь начинают обращаться, к прошедшему, к христианской древности. И тут-то пред лицом Запада откроется, как и теперь уже начинает открываться, поразительное сходство того, что есть теперь в православии, с тем, что было в Церкви вселенской до её распадения. Православная церковь должна тогда явиться для Запада живой истолковательницей прошедшего. И чрез это самое насколько должно облегчиться великое дело воссоединения христианских церквей! Православие должно тогда привлечь к себе взоры, симпатии всех и стать посредником между враждующими и друг другу противоположными церквами, сектами и религиозными направлениями Запада.