18. Иисус в свидетельствах очевидцев

Иисус Евангелий – это Иисус глазами очевидцев • Философские аспекты свидетельства •·Свидетельство – основа знания, требующая доверия • Свидетельство перед судом истории·• Когда участники и свидетели не могут не свидетельствовать – события «на границе восприятия» •·Богословие свидетельства

Историческая часть нашей книги завершена. Мы показали, что Евангелия подводят нас вплотную к очевидцам истории Иисуса. Евангелисты, каждый по-своему, представляют нам свои труды как основанные на показаниях очевидцев и включающие в себя эти показания. Литературные и богословские стратегии евангелистов имеют своей целью не заменить собой эти свидетельства, но придать им литературную форму и тем сохранить их навечно. Одно из Евангелий, как мы показали, сам очевидец и написал – и неудивительно, что в этом Евангелии (от Иоанна) мы встречаем наиболее развернутые размышления о важности свидетельств очевидцев. Между свидетельством очевидцев и тем богословским значением, которое извлекает из них автор, нет эпистемологической пропасти. Другие евангелисты, не будучи очевидцами, не столь увлекаются богословием. Разумеется, само по себе написание Евангелия представляло собой очень серьезный и сложный акт интерпретации: отбор показаний и соединение их в связный рассказ – сами по себе истолкование, а избежать этой работы евангелисты никак не могли. Однако этот акт интерпретации оставался прямым продолжением самих свидетельств очевидцев – которые, разумеется, также интерпретировали наблюдаемые ими события и не могли не сочетать в своих рассказах эмпирически наблюдаемые ими факты с собственными выводами о значении этих фактов. Они не просто вспоминали – они рассказывали связные и осмысленные истории. Иисус, как его рисуют нам Евангелия – это Иисус, как рассказывали о нем очевидцы, Иисус в свидетельствах очевидцев.

В заключительной главе мы поговорим подробнее о показаниях такого рода, их эпистемологическом статусе, их роли в историографии и значении как богословской категории. Мы покажем, что свидетельства очевидцев – одновременно категория историческая, позволяющая нам понять, к историографии какого типа относятся Евангелия, и богословская, объясняющая читателям-христианам, каким образом они, читая Евангелия, приближаются к Иисусу и его истории. Эта категория позволит нам преодолеть противоречие между так называемыми Иисусом истории и Христом веры. Мы увидим, что Евангелия – не препятствия на пути к познанию реального Иисуса и его истории, а напротив, средства достижения этого познания, столь необходимого и историкам, и богословам.

Кевин Ванхузер предлагает такое определение: «Свидетельство – это речевой акт, в котором само утверждение свидетелем некоего ρ является доказательством того, что «действительно р», так как предполагается, что свидетель обладает достаточной компетенцией и заслуживает достаточного доверия для того, чтобы полагать, что о ρ он говорит истину» ¹²⁰⁹ . Сразу обратим внимание на три случая более узкого использования этого термина. Первый – свидетельство в суде. Второй – свидетельство из прошлого, благодаря которому мы узнаем, что произошло в прошлом: с такими свидетельствами профессионально работают историки. И наконец, есть очень специфический случай, который Ванхузер определяет так: «Жанр, представляющий собой попытку передать фактическую сторону и смысл уникальных событий, обладающих абсолютным значением» ¹²¹⁰ . Легко заметить, что все это частные случаи общего определения, приведенного нами в начале раздела. Вполне возможно, мы склонны относить слово «свидетельство», скорее, к одному или нескольким частным случаям, чем к более общему феномену. Все три случая прямо связаны с темой этой главы и всей нашей книги: Евангелиями как свидетельствами истории Иисуса. Однако вначале полезно будет поговорить об общем определении и том бытовом феномене, который оно описывает. При этом мы будем опираться на важнейшее философское исследование свидетельства, принадлежащее перу С. Коуди.

Многие понимают слово «свидетельство» прежде всего как свидетельские показания в суде, и мы видели, что в Евангелии от Иоанна метафорически используется именно этот образ ¹²¹¹ . Однако, как указывает Коуди,

Из этого не следует… что подобные юрические ситуации – единственные, в которых может существовать свидетельство: точнее будет сказать, что юридический контекст адаптирует к себе и усложняет повседневный феномен, к которому мы обычно не применяем столь серьезно звучащее слово. В самом деле, в неформальном контексте довольно странно говорить: «Он свидетельствует о том-то и том-то…»; вместо этого мы обычно говорим просто: «Он говорит… он рассказывает… » или: «Вот его версия». Когда я получаю какое-то сообщение и в ответ на вопросы о его истинности твердо отвечаю: «Этому человеку я верю» или: «Ну, это же в Times напечатали!» – я именно принимаю чье-то свидетельство, и факт этот не меняется от того, что дело происходит не в суде ¹²¹² .

Коуди говорит о «формальном свидетельстве», предполагающем юридическую или квазиюридическую ситуацию, а также о более широком понятии «естественного свидетельства». Естественное свидетельство возникает в любой ситуации, в которой

: говорящий говорит об истинности некоего положения, которое подвергается сомнению или по какой-либо иной причине требует утверждения, и его слова становятся тем доказательством, которое разрешает дело ¹²¹³ .

В юридическом контексте возможны особые правила дачи свидетельских показаний, различные в разных юридических системах; однако общее понятие свидетельства применимо ко множеству самых разных повседневных ситуаций. Мы принимаем свидетельство всякий раз, когда верим кому-то на слово, будь то в бытовом разговоре или в обращении к специалистам в той или иной области ¹²¹⁴ . Мы принимаем свидетельства сотни, быть может, тысячи раз на дню: чаще всего – в бытовых мелочах, порой – в очень важных вопросах. Мы постоянно полагаемся на «факты» только потому, что об этих фактах нам сообщает кто-то другой. Как пишет Дэвид Юм:

Не существует иных выводов, столь же распространенных, полезных и даже необходимых в человеческой жизни, чем те, что делаются на основании свидетельства людей, сообщений очевидцев и наблюдателей ¹²¹⁵ .

Важнейшая проблема здесь та, что свидетельство требует доверия: «Когда мы верим свидетельству, то верим в истинность сказанного, поскольку доверяем свидетелю» ¹²¹⁶ . Но как проверить, правду ли говорит свидетель? Как знание на основе свидетельства соотносится с другими видами знания? Каков его эпистемологический статус? Действительно ли мы знаем то, что известно нам с чужих слов – в том же смысле, в каком знаем сведения, полученные благодаря собственному восприятию и собственным умозаключениям, извлеченные из собственной памяти? Коуди пишет: «Основная идея [его книги] в том, что без доверия к чужим словам невозможна вообще никакая серьезная познавательная деятельность» ¹²¹⁷ . Коуди удалось показать, что свидетельство – такая же базовая форма познания, как восприятие, воспоминание, умозаключение. Оно «обладает таким же эпистемическим статусом, как и другие первичные источники информации, например восприятие» ¹²¹⁸ .

Однако такой взгляд на свидетельство не без труда плывет против течения современной философской эпистемологии; единственный значительный прецедент подобных взглядов Коуди видит в «философии здравого смысла» шотландского философа XVIII века Томаса Рейда ¹²¹⁹ . Рейд классифицировал обмен свидетельствами как частный случай того, что называл «общественными действиями сознания». Другие случаи «общественных действий сознания» – приказы и их выполнение, обещания, вопросы и ответы на вопросы; словом, интеллектуальная деятельность, требующая межличностного взаимодействия. Этим действиям Рейд противопоставляет «одинокие действия сознания» и настаивает, что первые не сводятся к последним, хотя одинокие действия по отношению к общественным первичны, и общественные действия возможны, лишь если мы проверяем и контролируем их при помощи одиноких действий ¹²²⁰ . Таким образом, свидетельство, по Рейду, является общественным знанием. Доверие к свидетельству других – фундаментальное свойство рода человеческого. Ему не требуется подтверждение другими («одинокими») видами знания, поскольку оно независимо от них.

В наше время подход Томаса Рейда разделяют «многие из наиболее влиятельных современных эпистемологов» ¹²²¹ ; однако это сравнительно недавнее достижение. Основная причина, по которой его не разделяла большая часть философов эпохи модерна – а также причина широко распространенного пренебрежения к свидетельству даже к предмету философского исследования – кроется в индивидуализме, свойственном философии Просвещения, точнее, в индивидуалистическом эпистемологии, склонной преуменьшать зависимость личной интеллектуальной деятельности индивида от других людей ¹²²² . Отправной точкой здесь становится личное восприятие индивида (Какова природа моего знания? Откуда я знаю то, что знаю?), которой присваивается эпистемологическая первичность по сравнению с коллективным знанием (Какова природа нашего знания? Откуда мы знаем то, что знаем?) ¹²²³ Желание исследовать и удостоверять знание только как личное знание индивида, конечно, ставит свидетельство под сомнение. В ответ на эту проблему традиция, идущая от Юма, стремилась обосновать достоверность знания через свидетельство, выводя его из других, якобы более фундаментальных форм знания, не требующих доверия к другим. Предполагается, что мы доверяем свидетельству только потому, что можем каким-то образом проверить надежность свидетеля или видим, что истинность свидетельства всегда подтверждается ¹²²⁴ . Коуди отвергает все эти попытки свести свидетельство к другим видам знания. Неужто в самом деле каждый из нас наблюдал соответствие между свидетельствами и наблюдаемыми фактами столько раз, что мог сделать из этого какие-то обоснованные выводы? Это попросту неправда ¹²²⁵ . Дальнейшие попытки избежать признания свидетельства базовой формой знания ведут лишь к скрытым ссылкам на все то же доверие к другим. Коуди показывает, что само использование языка, на котором произносится свидетельство, необходимо предполагает доверие к множеству сообщений, уже сделанных на этом языке («готовность верить сообщениям других – необходимое условие самого понимания чужой речи») ¹²²⁶ . Поэтому «сомнительна сама идея полностью индивидуальной эпистемологической проверки феномена общего эпистемологического доверия» ¹²²⁷ .

Если свидетельство – такая же базовая основа знания, как восприятие, память и умозаключение, то нам стоит воспринимать и объяснять свою эпистемологическую ситуацию в менее индивидуалистическом и более общем, межсубъектном ключе. Это не означает отрицания любой когнитивной автономии, как будто субъект не способен мыслить независимо от других. Но это значит, что эпистемическое доверие к другим – базовая матрица, внутри которой индивид может приобрести и развивать то, что Коуди называет «цветущей когнитивной автономией»:

Подобно тому как автономному деятелю нет нужды отрицать свою зависимость от других даже на глубочайших уровнях своего существования, также и автономному мыслителю нет необходимости отрицать определенную степень доверия к словам других – напротив, ему следует использовать это доверие для выработки собственной, истинно независимой и критической позиции. Интеллектуальная автономия необходима для выработки посильного контроля над собственными взглядами и проверки того, насколько соответствуют текущие взгляды индивида его когнитивной истории и нынешнему интеллектуальному окружению. Тем не менее независимый мыслитель – это не тот, кто до всего додумывается сам, а тот, чей разум способен контролировать и оценивать информацию, поступающую к нему из обычных источников, индивидуальных или социальных ¹²²⁸ .

Таким образом, вера чужим свидетельствам (которую все мы демонстрируем очень часто) предполагает некое фундаментальное доверие к другим – но вовсе не обязательно некритическое доверие:

: Когда мы верим свидетельству, то верим сказанному, так как доверяем свидетелю. Это доверие – фундаментальное, но не слепое. Как отмечал [Томас] Рейд, ребенок начинает с полного доверия ко всему, что ему говорят, и развивает более критическую позицию по мере взросления. Но и для взрослых критическая позиция вырастает как частный случай на основе позиции доверия – так же, как свойственное взрослому понимание того, что память может нас обманывать, вырастает на основе доверия к воспоминаниям в целом.

Обыденное восприятие говорит нам, что отношения доверия и критической оценки диаметрально противоположны друг другу, но на деле это не так-хотя в частном случае бывает невозможно одновременно доверять свидетелю и подвергать критической оценке его свидетельство. Для восприятия свидетельства слушателями характерно участие в этом процессе некоего механизма обучения, в который встроены определенные критические способности… Мы можем «не видеть причин сомневаться» в чужом сообщении, хотя нас никак не назовешь легковерными – можем попросту видеть, что в сообщении нет обычных предупреждающих знаков обмана, путаницы или ошибки. Такое знание включает в себя наши представления о компетентности свидетеля, об обстоятельствах, при которых он произносит свое свидетельство, о внутренней непротиворечивости его свидетельства, об отсутствии противоречий с тем, что говорят о том же предмете другие… Важно понять, что доверие и критическая оценка связаны друг с другом сложными отношениями ¹²²⁹ .

Итак, свидетельство по самой своей природе требует доверия. У нас нет причин полагать, что оно представляет собой менее достоверный способ получения знания, чем восприятие, память, умозаключение. Нет причин полагать, что восприятие других, переданное нам в форме свидетельства, заслуживает доверия менее, чем наше собственное. Недоверие ко всему, что говорят нам другие, отрицает социальную, межсубъектную реальность человеческой эпистемической ситуации. Базовое доверие – не легковерность, а необходимая эпистемическая добродетель. Доверие лежит в основе человеческого общения: критическая оценка чужих сообщений важна, но вторична – она вырастает на основе базового доверия. В принципе эта ситуация не отличается от нашего отношения к собственному восприятию, воспоминаниям, умозаключениям: у нас нет выбора – приходится им базово доверять, понимая при этом, что они могут нас обманывать и в сомнительных случаях требуют проверки. Только чрезмерный индивидуализм современной западной идеологии требует от нас, продолжая доверять собственным восприятию, воспоминаниям и умозаключениям, чужие свидетельства при этом постоянно и по умолчанию ставить под сомнение. Верно, что со свидетельствами дело обстоит несколько сложнее – во многих (хотя далеко не во всех) случаях у свидетелей имеется больше причин и мотивов искажать и фальсифицировать истину. Поэтому и суровый перекрестный допрос свидетелей в суде, и методы современных историков, предназначенные для тщательной проверки и оценки свидетельств из прошлого, вполне оправданны. Однако это не означает, что мы должны отвергнуть базовое доверие к чужим свидетельствам. Говоря словами Поля Рикера, каждому человеческому сообществу необходимо соблюдать «правило благоразумия»: «Сперва доверяй чужим словам – затем сомневайся, если для этого есть серьезные причины» ¹²³⁰ .

В этой книге я следовал Самуэлю Бирскогу, полагающему, что Евангелия, хотя в некоторых отношениях и представляют собой очень специфические исторические сочинения, в целом разделяют то отношение к свидетельствам очевидцев, какое было принято среди историков греко-римского периода. Превыше всего эти историки ценили сообщения об описываемых ими событиях, исходящие из первых рук. Наилучшим вариантом считался тот, когда историк сам был участником событий (прямое личное наблюдение). Однако такое не всегда было возможно (тем более, что, даже участвуя в событиях, он не мог наблюдать их все – например, несколько событий, происходящих одновременно в разных местах); поэтому историки искали информантов – участников событий, способных рассказать о них из первых рук (непрямое личное наблюдение). По крайней мере, такова была нормативная историографическая практика: ей следовали и ее описывали такие признанные мастера-историографы, как Фукидид и Полибий. Предпочтение, отдававшееся личному наблюдению, прямому или непрямому, вполне понятно и объяснимо соображениями достоверности свидетельства. Опора на личное наблюдение не только позволяла избежать передачи информации через длинную цепь рассказчиков, но и давала историку возможность провести своего рода перекрестный допрос информантов, отчасти напоминающий допрос свидетелей в суде. Из такого «допроса» историки могли извлечь наиболее важные для них сведения, а также составить представление о надежности информанта. Разумеется, свидетельство из первых рук не всегда надежнее всех прочих, и даже лучшие историки не полагались только на свидетельства очевидцев. Однако они стремились опираться в первую очередь на очевидцев – и это приводило их к заключению, что, строго говоря, историк может исследовать и описывать только недавние события, произошедшие на памяти его современников. Естественно, это не означает убеждения в том, что только недавнюю историю можно знать. Люди времен античности в целом доверяли историкам прошлого, описывавшим события, произошедшие на памяти их современников. Однако они, как правило, не считали, что сами могут каким-либо образом узнать о прошлом более того, что эти историки им сообщают.

Не следует думать, что историки некритически доверяли показаниям очевидцев. Полибий, например, так описывает задачу историка: «Верить тому, что заслуживает веры, и быть хорошим критиком поступающих к нему сообщений» (12.4.5) ¹²³¹ . Лучшие историки оценивали надежность своих информантов, сравнивали противоречащие друг другу свидетельства, иногда приводили и то, и другое, но указывали, какое из них, по их мнению, более заслуживает доверия. Несомненно, можно сказать, что их подходу к оценке достоверности свидетельств недоставало основательной методичности, столь ценимой историками нашего времени. Однако важно помнить, что они ограничивали себя событиями недавней истории, памятными их современникам. Критические орудия историков современности сформировались в стремлении исследовать историю прошлого, часто – далекого прошлого. Кроме того, греко-римские историки, общавшиеся с очевидцами, имели возможность задавать им любые вопросы, какие считали нужными. Оставаясь, если можно так сказать, в пределах своей компетенции, лучшие из греко-римских историков достигали таких результатов, которые едва ли смог бы легко превзойти современный историк, вооруженный новейшими критическими методами.

Однако для наших нынешних целей необходимо задать вопрос: если в историографии древности показания очевидцев обладали исключительной значимостью – какую роль играют они в современной историографии? В последнем разделе трехчастной статьи Денниса Найнхема «Свидетельства очевидцев и евангельская традиция» ¹²³² – статьи, по-видимому, убедившей многих англоязычных исследователей уделить чуть больше внимания роли очевидцев в передаче евангельских преданий, – Найнхем касается именно этого вопроса: различия в понимании роли очевидцев в древней и новой исторической науке. Рассмотрев этот вопрос, он приходит к такому заключению:

: Даже если бы Евангелия состояли исключительно из показаний очевидцев, они вызывали бы вопросы у историка. Они оставались бы для него тем же, чем являются [для критики форм] и сейчас: грубой рудой, которую необходимо бросить в печь строгих критических методов, чтобы выплавить из нее благородный металл исторической истины ¹²³³ .

Это представление о сильно снизившейся ценности свидетельства очевидцев для современных историков основано на работах классика исторической методологии ¹²³⁴ – французского историка Марка Блока, одного из основателей исторической «школы Анналов», и классика философии истории – Р.Дж. Коллингвуда, автора «Идеи истории» ¹²³⁵ .

Разумеется, между античной и современной историографией имеются существенные различия. Однако связаны они не с проблемой оценки источников. Верно, что, если в Средневековье исторические источники в целом рассматривались как заслуживающие доверия, Новое время стало свидетелем движения прочь от этой доверчивости и разработки систем оценки надежности источников. Поль Рикер считает «рождением исторической критики» разоблачение подложности «Константинова Дара», сделанное Лоренцо Валлой ¹²³⁶ . Однако по-настоящему резкий контраст наблюдается между, с одной стороны, историографией позднего Рима и Средневековья – и, с другой стороны, великими историками греко-римского мира, способными трезво оценивать свои источники, поскольку они (по крайней мере, поскольку этого требовала методология) встречались с очевидцами и опрашивали их лично. Именно по этой причине, как мы не раз подчеркивали, они ограничивали себя историей недавнего времени. Развитие того метода, который Коллингвуд называет «историческим методом ножниц и клея», было вызвано желанием вырваться из этих границ и написать своего рода мировую историю – что, естественно, возможно только путем соединения воедино трудов историков прошлого, надежность коих не подвергается сомнению ¹²³⁷ . Методики оценки и критики, возникшие в Новое время, появились именно в связи с необходимостью изучать такую историю, которая (как большая часть истории) недоступна историку ни лично, ни через свидетельства очевидцев.

Еще одним достижением современной исторической методологии стало обширное и все возрастающее использование нелитературных источников, вошедшее в научный обиход вместе с развитием археологии как систематической дисциплины. Но это лишь дополнение к поистине революционному перевороту: историки современности научились извлекать из источников такие сведения о прошлом, для передачи которых источники не предназначались. Современный историк подходит к письменному источнику, автор которого стремился сообщить нечто своим читателям, практически так же, как к источнику нелитературному. Из письменных источников он извлекает всевозможные исторические сведения по таким темам и вопросам, какие их авторы и не думали освещать, не подозревая, что читатели ими заинтересуются. С этой точки, зрения тексты, весьма недостоверные по части сообщаемых в них исторических сведений, могут оказаться не менее ценным историческим источником, чем надежные и достоверные сообщения. Так, многие исследователи Евангелий полагают, что, даже если целью евангелистов было рассказать христианам об Иисусе и даже если с точки зрения исторической биографии Иисуса Евангелия крайне недостоверны – они представляют собой ценные источники по истории христианских общин, в которых и для которых были написаны. Легко привести и множество других, не столь спорных примеров.

В этой связи Блок называет источники, как письменные, так и неписьменные, «невольными свидетельствами».

: Источники-повествования… то есть сообщения, сознательно преследующие цель о чем-либо информировать читателей, и в наше время оказывают ученым неоценимую помощь. Среди прочих своих достоинств, как правило, только они дают возможность установить хронологическую последовательность событий… Однако нет сомнений, что в ходе своего развития историческое исследование постепенно все больше и больше внимания уделяет свидетельствам второй категории – невольным свидетельствам ¹²³⁸ .

Многие «следы» прошлого, как называет их Блок, – это «невольные» свидетельства; но даже в свидетельствах «намеренных», даже в тех,

: …чей текст стремится нечто нам сообщить – отнюдь не это сообщение становится первоочередным предметом нашего исследовательского внимания. По меньшей мере три четверти житий святых Высокого Средневековья не рассказывают нам ничего конкретного о благочестивых героях, чей жизненный путь они призваны описать. Однако, если мы обратимся к ним в поисках сведений о жизни или мышлении людей той эпохи (вопросы, которым биограф святого не считал нужным уделять внимание), то увидим, что они бесценны. Хоть мы и обречены подчиняться прошлому, но сейчас, по крайней мере, до некоторой степени освободились из-под его власти: мы обречены изучать прошлое лишь по его «следам» ¹²³⁹ , но теперь нам удается узнавать намного больше того, что само прошлое о себе рассказывает. Строго говоря, это блестящая победа духа над материей ¹²⁴⁰ .

Блок дает точное и имеющее важное значение описание того, как исторические источники «невольно» рассказывают нам о прошлом. Этот метод мы часто использовали в нашей книге (например, ни один древний писатель не ставил себе целью рассказывать нам о сравнительной популярности различных имен у палестинских иудеев первого столетия). В сущности, в наши дни этот метод стал само собой разумеющимся для любого, кто занят историческими изысканиями. Однако стоит заметить: ничто в современной исторической методологии не запрещает нам читать свидетельства прошлого как таковые и извлекать из них именно то, о чем они хотят нам рассказать. Все зависит от того, какие мы задаем вопросы.

В преуменьшении того интереса, который могут представлять для современного историка сознательные сообщения источников, Блок, возможно, проявляет свойственное современности высокомерие по отношению к прошлому. В Средневековье ученые считали себя карликами, стоящими на плечах гигантов, и полагали, что только благодаря предкам имеют возможность видеть дальше них. Для современности же более характерно чувство победы над прошлым, освобождения от него, выраженное в тезисе Блока, что «мы узнаем о прошлом гораздо больше того, что оно хотело бы нам рассказать». Современный историк – независимый мыслитель, освобожденный от пут традиции и, подобно ученому-естественнику, производящий знания, которыми никто до него не обладал. Эта независимость историка от «прошлого» (которое Блок странным образом одушевляет) приобретает еще более триумфальные обертоны у Коллингвуда.

Ученого-историка Коллингвуд сравнивает с ученым-естествоиспытателем, как его описывает Фрэнсис Бэкон. Он даже перенимает у него метафору допроса под пыткой, взятую Бэконом из реальной практики пыток обвиняемых и свидетелей – вымогания у них «невольного» свидетельства – практики, которой сам Бэкон в своей юридической и политической карьере, к несчастью, был не чужд. Эту как минимум отвратительную метафору Коллингвуд именует всего-навсего «памятной фразой»:

: Фрэнсис Бэкон, юрист и философ, обронил памятную фразу, что естествоиспытатель должен «допрашивать Природу». Этими словами он отрицал необходимость почтительного внимания к природе, терпеливого выслушивания ее речений и последующего построения теорий на основе лишь того, что она соизволит нам сообщить. Утверждал же он два положения: во-первых, ученый должен проявлять инициативу, сам решать, что хочет выяснить у природы, и формулировать свою задачу в уме в виде вопроса; и во-вторых, он должен заставить природу отвечать, изобрести, если понадобится, такие пытки, чтобы развязать ей язык. Так в нескольких словах Бэкон изложил истинную теорию экспериментального познания. Сам он не знал об этом – но эти слова в высшей степени применимы и к историческому методу ¹²⁴¹ .

Бэконовская метафора пытки как истинно научного подхода к природе в наше время, увы, оправдала себя в полной мере – достаточно вспомнить, к каким экологическим бедствиям привели модернистская концепция господства над природой и недостаток «уважительного внимания» к ней ¹²⁴² . Это заставляет задуматься, прежде чем с готовностью принять Коллингвудовское применение той же метафоры к «научной» истории.

Зачем Коллингвуд использует этот жестокий образ? По всей видимости, это часть его представления об интеллектуальной независимости современного историка. Он считает необходимым отрицать, что прошлое «рассказывает» нам что-либо по собственной воле, поскольку это означало бы, что задача историка – принимать ответы свидетелей из прошлого «в готовом виде»:

: Как любая наука, история независима. Историк имеет и право, и обязанность самостоятельно выбирать методологию для верного разрешения проблем, встающих перед ним на пути к научному знанию. У него нет ни обязанности, ни права позволять кому-то другому выбирать метод за него. Если кто-либо… будь то даже очень знающий историк, или очевидец, или ближайший друг участника событий, или даже сам участник событий, преподнесет ему на блюде готовый ответ на его вопрос – историку останется только его отвергнуть: не из-за подозрения, что информант его обманывает или обманывается сам, но потому, что, приняв готовый ответ, он утратит свою независимость историка ¹²⁴³ .

Коллингвуд вполне признает, что в обыденной жизни мы «постоянно и справедливо» принимаем на веру чужие свидетельства – однако отрицает, что знание, полученное путем принятия чужого свидетельства, может быть историческим:

: Оно не может быть историческим знанием, поскольку не может быть знанием научным. Это не научное знание, поскольку оно не базируется на основах научного знания. Если такие основы имеются – значит, о свидетельстве речь уже не идет. Когда свидетельство подкреплено иными данными, мы принимаем уже не свидетельство как таковое: речь идет о принятии сведений на основе объективных данных, то есть об историческом знании ¹²⁴⁴ .

Коллингвуд согласен, что индивидуалистическую эпистемологию Просвещения невозможно практиковать в обыденной жизни; но в ригористических «научных» дисциплинах она вступает в свои права и требует от ученого истребить в себе всякую зависимость от свидетельств. Что бы ни сообщало свидетельство – ученый может его принять, только если сам, независимо, опираясь на какие-то иные данные, получил тот же результат. Таким образом, если в обыденной жизни мы «по умолчанию» доверяем свидетельству, в исторической науке свидетельство «по умолчанию» не заслуживает доверия и принимается, только если оно подтверждено независимыми данными – то есть перестает быть свидетельством.

Притязание историка на полную независимость от свидетельств, разумеется, не выдерживает критики. Нет нужды повторять здесь его опровержение, сделанное Коуди ¹²⁴⁵ . Свидетельство играет в историческом познании прошлого не менее важную роль, чем в человеческом познании вообще. Разумеется, это не означает, что историк не обладает некоторой независимостью от свидетельств из прошлого. Историк не доверяет свидетельствам слепо: как и в повседневной жизни, он, опираясь на свидетельства, делает собственные более или менее независимые умозаключения. В некоторых свидетельствах он сомневается – но именно потому, что принимает другие ¹²⁴⁶ . Невозможно сомневаться во всем.

Как в повседневной жизни никто не руководствуется исключительно индивидуалистической эпистемологией, так же и ни один историк не может изучать историю, не опираясь на свидетельства. Историческая эпистемология Коллингвуда привлекательна для некоторых историков (и других читателей) тем, что она не совсем неверна. Коллингвуд просто значительно преувеличивает тот несомненный факт, что современный историк в своей работе не только пользуется критическими методиками оценки достоверности свидетельств; его труд во многом состоит в том, чтобы задавать источникам вопросы, на которые они изначально не должны были давать ответов, и получать из них данные «против их воли». В результате историк может чувствовать, что не зависит от своего материала, а, напротив, властвует над ним. Однако это преувеличенное чувство независимости историка от прошлого в последнее время поставил под сомнение постмодернизм, не видящий заметной разницы между историографией и художественной прозой, написанной историком ¹²⁴⁷ . Как и в других областях, просвещенческий индивидуализм привел здесь к постмодернистскому скепсису.

В своей попытке полностью освободиться от свидетельств теория Коллингвуда не соответствует тому, чем на самом деле занимаются историки. Однако она – и присущая ей крайне индивидуалистическая эпистемология – может породить в историке чрезмерно скептический подход именно к тем источникам, которые ставят своей целью рассказать о событиях прошлого, то есть к свидетельствам в узком смысле слова. В частности, в изучении Евангелий широко распространен скептический подход, требующий по умолчанию относиться к свидетельствам с недоверием и признавать лишь те из их сообщений, которые подтверждены независимыми источниками. Здесь сочетаются, с одной стороны, исключительно индивидуалистическая эпистемология, без которой, по Коллингвуду, историю нельзя назвать научной дисциплиной – и, с другой, библеистической специфики, из-за которой многие ученые превыше всего боятся подпасть под влияние догматики или проявить излишнюю доверчивость к устоявшимся вероучительным мнениям. Большинство ученых, работающих в этой области, не имеют (или почти не имеют) опыта исторического исследования в других областях. Поэтому исследователи Евангелий с легкостью начинают изобретать собственные критерии валидности источников и методы их проверки. Эти критерии и методы не всегда совпадают с теми, что используются в других областях исторической науки. Молодые ученые, усваивая эти методы от старших товарищей-библеистов, часто принимают как само собой разумеющееся, что, чем более скептически они подходят к источникам, тем строже их исторический метод. Снова и снова приходится повторять: строгий исторический метод состоит не в том, чтобы сомневаться во всех источниках без разбора, а в том, чтобы, в целом доверяя им, при этом подвергать критической проверке. Свидетельство может быть ошибочным и заводить в тупик – однако в этом надо убеждаться в каждом конкретном случае, а не считать все свидетельства ошибочными по умолчанию. Здесь необходима презумпция невиновности: свидетельство считается достоверным, пока не доказано обратное. «Сперва – верь чужим словам; затем – сомневайся, если на то есть причины» ¹²⁴⁸ . Это общее правило повседневной жизни применимо и к историку и его источникам ¹²⁴⁹ . Естественно, в случае изучения Евангелий суть их свидетельства может быть понята лишь при верной оценке их достоверности. Свой вклад в эту задачу я стремлюсь внести этой книгой.

В поисках более адекватного, чем у Коллингвуда, философского обобщения историографической практики обратимся к недавнему объемному труду Поля Рикера «Память, история, забвение» ¹²⁵⁰ . Взгляды Рикера на роль свидетельства в истории весьма отличаются от взглядов Коллингвуда ¹²⁵¹ . Он различает три «стадии» работы историка. Это методологические ступени – не обязательно они следуют друг за другом в хронологическом порядке ¹²⁵² . Вот они: (1) документальная стадия; (2) объяснение и/или понимание; и (3) историографическая репрезентация. Документы, с которыми работает историк на первой стадии, Рикер, вслед за Блоком, называет «следами», которые прошлое оставляет в настоящем. Сюда входят свидетельства и иные (нелитературные) «остатки» прошлого. Свидетельства он делит на «сознательные», предназначенные для потомков, и «бессознательные», те, что сообщают нам нечто «против своей воли» ¹²⁵³ . И те и другие становятся историческими документами, будучи заархивированы – то есть сохранены и собраны для нужд историков. Документальная стадия исторического исследования – это изучение документов, оценка их как исторических свидетельств и установление фактов, о которых они рассказывают ¹²⁵⁴ . Это возможно, только если историк задает документам вопросы: «Документы молчат, пока их не просят верифицировать, то есть подтвердить некую гипотезу» ¹²⁵⁵ . Вторая стадия касается взаимосвязей между фактами, установленными при помощи документальных подтверждений. На этой стадии историк занят интерпретативными вопросами – вопросами «почему?» и «зачем?», требующими каузальных и телеологических ответов. Последняя стадия – составление литературного текста для читателей истории, «репрезентация», «представляющая» исторические события ¹²⁵⁶ . На этой стадии в схеме Рикера вновь появляется свидетельство: его содержание историк включает в свой текст ¹²⁵⁷ . Хотя Рикер не описывает эту стадию в деталях, ясно, что он не считает историка призванным к полной независимости от свидетельств.

Одна из постоянных забот Рикера на протяжении всей книги (особенно в диалоге с Хейденом Уайтом) – отделить историографию от художественной прозы, настаивая на том, что на каждой стадии историк (или его свидетель) сознательно обращается к тому, что произошло в прошлом ¹²⁵⁸ . Эту постоянную отсылку к прошлому в историографии можно различить и понять, лишь приняв во внимание взаимоотношения между тремя стадиями историографической работы. В основе всего предприятия историка лежит память ¹²⁵⁹ , отличительная черта которой – обращение к прошлому. Память проявляет себя в свидетельстве, которое, записанное и сохраненное в архиве, становится историческим документом, предназначенным для изучения. Таким образом, документы – это «архивированная память» ¹²⁶⁰ . Именно отношение свидетельства к памяти отличает для Рикера свидетельство от всех прочих следов прошлого. Последние подобны «уликам» в работе сыщика, где они могут подтвердить или опровергнуть свидетельство ¹²⁶¹ . Однако ясно, что свидетельство, записанное воспоминание, Рикер считает незаменимым в работе историка. Только свидетельство связывает работу историка непосредственно с фактами:

: Тщетно искать прямую связь между литературным повествованием [которое пишет историк] и произошедшими событиями; связь эта может быть только косвенной, через объяснение и, говоря вкратце, через документальную стадию, обращающуюся к свидетельству и к истине, заключенной в чужих словах ¹²⁶² .

Постмодернистскому убеждению, что «факты» представляют собой лишь лингвистические конструкции, Рикер противопоставляет критический реализм, позволяющий вернуть рассказ историка к его корням – к свидетельству. Историк черпает свои «факты» из документальных данных – и важнейшими из них становятся свидетельства. В конце концов, свидетельство – все, что у нас есть. Для историка свидетельство, запись воспоминаний о прошлом – краеугольный камень его труда:

: Я уже сказал, что в вопросе реальности наших воспоминаний нам приходится полагаться лишь на свою память – вот так и в вопросе оценки той репрезентации прошлого, которую предоставляет нам историк, нам приходится полагаться лишь на свидетельства и на критику этих свидетельств ¹²⁶³ .

Как ясно видно из этой цитаты, о некритическом принятии свидетельств речи не идет. Однако свидетельство требует доверия к себе. Свидетель говорит не только «я там был», но и «верь мне». В ответ на сомнение он может сказать только: «Не веришь мне – спроси кого-нибудь другого» ¹²⁶⁴ . Рикер придерживается межсубъектной эпистемологии, которая, как мы уже видели, оправдывает доверие к свидетельствам ¹²⁶⁵ . Однако он отмечает: кое-что меняется, когда мы переходим от обыденной ситуации диалогического свидетельства к свидетельству архивированному – «осиротевшему», оторванному и от самого свидетеля, и от тех адресатов, которым он предназначал свое свидетельство ¹²⁶⁶ . Оно подвергается сомнению и критике историков, не имеющих иного доступа к его происхождению, может быть поставлено рядом с другими свидетельствами, ему противоречащими. В архивах лжесвидетельства хранятся бок о бок со свидетельствами правдивыми. Поэтому современной исторической критике «приходится ощупью искать верный путь между крайностями безбрежной доверчивости и принципиального Пирроновского скептицизма» ¹²⁶⁷ . Доверие к чужому слову, в обыденной жизни спонтанное и естественное, в историографии должно диалектически сосуществовать с критическим сомнением, вызываемым в нас архивированными свидетельствами. Необходимость доверия здесь слишком часто упускается из виду, поскольку свидетельство вырвано из диалогического контекста повседневной жизни, в которой аспект доверия к чужому слову очевиден; однако архивированное свидетельство, свидетельство в форме исторического документа также требует доверия к себе – доверия, которое должно быть осложнено, но не замещено критической оценкой.

До сих пор мы не касались еще одной стороны историографического процесса, неотделимой от «фактологичности» сообщений историков – интерпретации. Для Рикера она не ограничена какой-либо одной стадией, но присутствует на всех трех уровнях. Даже на стадии формирования архивов выбор исторических свидетельств включает в себя акт интерпретации. Мы не можем выделить неинтерпретированные «сырые факты» – и не должны этого желать, поскольку «субъективная сторона, коррелирующая с объективной стороной исторического знания» ¹²⁶⁸ , необходима в историческом поиске истины: «Интерпретация – неотъемлемая часть поиска истины во всех историографических операциях» ¹²⁶⁹ . Вслед за Блоком Рикер отмечает, что историография предполагает и понимание прошлого в свете настоящего, и понимание настоящего в свете прошлого. И в центре этого взаимообмена между прошлым и настоящим стоит свидетельство – важнейшая форма следов, оставляемых прошлым в настоящем ¹²⁷⁰ . Интерпретация свидетельства – важнейшая задача историка в его поиске исторической истины.

Повторим еще раз: без доверия к свидетельству историография невозможна. Это доверие – совсем не обязательно слепая вера. В «критически-реалистическом» принятии и использовании свидетельства доверие диалектически сочетается с критической оценкой. Но оценка нужна именно для того, чтобы определиться, заслуживает свидетельство доверия или нет. Независимое подтверждение или опровержение всего, о чем рассказывает свидетельство, так, чтобы само свидетельство стало ненужным – невозможно. Свидетельство основано на человеческой памяти и разделяет с ней ее хрупкость; при этом, в отличие от живой памяти, оно существует лишь в архивированном виде и вырвано из диалогического контекста. Но свидетельство – единственный ключ к достижению большинства наших целей. Разумеется, настоящее хранит и иные следы прошлого (например, археологические находки), которые могут до определенных пределов подтвердить или опровергнуть свидетельство; однако в большинстве случаев для изучения и написания истории их недостаточно. Они не могут заменить свидетельства. В конечном счете свидетельство – это все, что у нас есть.

Однако большинство современных историографов не использует свидетельства так, как это делали историки Древнего мира. Последние зачастую использовали крупные фрагменты свидетельств в собственном повествовании, включая рассказ очевидца в свой метарассказ. Современные историки, как правило, держат между своим повествованием и свидетельствами большую дистанцию – по следующим причинам: (1) обычно они не имеют дела с живыми свидетелями; (2) вопросы, которые они задают свидетельству, зачастую не совпадают с теми, на которое свидетельство призвано отвечать. Им необходимо свидетельство «против воли»; (3) их историческое повествование, которое Рикер называет «репрезентацией», основано на свидетельствах, но, как правило, не включает их в себя. Читатели чаще сталкиваются с тем, что извлекает из свидетельств историк, чем воспринимают свидетельства сами.

Однако, как бы ни использовали свидетельства современные историки, а необходимость либо доверять свидетельствам, либо отвергать их в результате обоснованной критики сохраняется. Более того: различными путями и способами исследуя свидетельства, современные историки часто пренебрегают пониманием, принятием или отклонением того, что свидетельство изначально стремилось сообщить своим читателям. Другие подходы к свидетельству надежно блокируют этот, хотя недоверие к прямому сообщению свидетельства не обязательно ставит под сомнение и то, что оно сообщает «против воли».

Сохраняет свое значение и та особая важность, которую придавали греко-римские историки свидетельствам участников описываемых событий. Несомненно, модернистское предубеждение против заинтересованных (и, следовательно, пристрастных) сторон в пользу незаинтересованных (и, как предполагается, нейтральных) наблюдателей играет важную роль в современной историографии (и не в последнюю очередь – в библеистике). Однако, как бы ни преуменьшалось значение точки зрения участника – именно она предоставляет нам уникальный доступ к живой подоплеке событий. Читатели истории по-прежнему хотят знать, как воспринимали события прошлого сами их участники. Для таких читателей историк может привести свидетельство, снабдив его, для лучшего понимания, контекстом и поясняющими комментариями. Однако, так или иначе, ему придется привести само свидетельство – если не буквально, то в пересказе. Такое свидетельство незаменимо: оно вводит нас в самую сердцевину событий, и соперничать с ним в этом могут лишь полу-художественные творческие реконструкции. Однако, в отличие от последних, реальное свидетельство может сообщить нам нечто совершенно неожиданное, такое, чего мы и вообразить не могли. (Шошана Фелман, описывая опыт чтения студентами различных текстов, содержащих свидетельства, отмечает: «Тексты-свидетельства не просто рассказывают о фактах, но и создают – каждый по-своему – ощущение странности» ¹²⁷¹ ). К этому мы вскоре вернемся.

Современную параллель к работе греко-римских историков Самуэль Бирског видит в такой недавно сложившейся дисциплине, как устная история ¹²⁷² . В устной истории устные свидетельства очевидцев и участников событий записываются и оцениваются как таковые, а не как сырой материал для широкомасштабных обобщений специалистов-историков, отделяющий сообщаемые очевидцами факты от их позиций. Бирског пишет:

: Подход, лежащий в основе устной истории, состоит в том, что необходимо позволить очевидцам событий формировать наши представления о прошлом. «Объекты» истории становятся «субъектами»: теперь они творят историю ¹²⁷³ .

Это не означает, что историк, опирающийся на устные материалы, всего лишь воспроизводит свидетельства. Такой историк предполагает диалог частных точек зрения очевидцев с более широкой точкой зрения специалиста. Рассказы очевидцев необходимо оценить (например, путем сравнения с другими рассказами), интерпретировать, так или иначе сложить из них единое целое. Однако работа историка, обращающегося к устным материалам, направлена на то, чтобы дать свидетелям возможность самим рассказать о своем опыте, и на исследование того, что означает для них быть частью истории ¹²⁷⁴ .

Свидетельства очевидцев и участников имеют особое значение, когда речь идет о событиях, выходящих за рамки повседневного опыта историков и их читателей. Чем исключительнее событие, тем более превратное представление о нем может создать историк, опираясь на одно лишь свое воображение. Без свидетельства очевидца, способного дать нам полное представление об этом странном и чуждом событии, мы неизбежно начнем подгонять его под собственный опыт. В таких случаях свидетельство инсайдера может ставить нас в тупик или вызывать недоверие: однако, если нашей целью действительно является поиск истины, необходимо позволить этому свидетельству остаться таким, как оно есть, а не загонять его в ограниченные рамки нашего опыта и наших ожиданий.

Когда мы ищем в современной истории парадигматический пример такого исключительного события ¹²⁷⁵ , на ум сразу приходит холокост. Рикер говорит о событии «на границе» опыта и репрезентации ¹²⁷⁶ – выражение, заимствованное им у Сола Фридландера ¹²⁷⁷ . (До того Рикер использовал термин «уникально уникальные события» ¹²⁷⁸ .) Свидетельства о холокосте, говорит он, «ставят перед нами проблему восприятия»:

: Речь идет об опыте, в буквальном смысле выходящем за все пределы – что создает трудности при столкновении со стандартными, ограниченными возможностями восприятия у аудитории, воспитанной на основе неких общих представлений, в частности, представлений о схожести людей в их мыслях, чувствах, действиях, положениях. Теперь же ей предстоит дистанционно столкнуться с бесчеловечностью, намного выходящей за пределы повседневного опыта обычного человека. Поэтому я говорю об ограниченности нашего восприятия ¹²⁷⁹ .

Свидетельства о холокосте историку нелегко принять прежде всего потому, что они звучат невероятно и не поддаются обычным историческим объяснениям. (Шарлотта Дельбо пишет о новоприбывших в Освенцим: «Они ожидали самого худшего – но не ожидали немыслимого» ¹²⁸⁰ ; эти слова можно применить и к тем, кто читает свидетельства о холокосте.) Именно поэтому для того, чтобы понять, что произошло при холокосте, необходимы свидетельства очевидцев. Холокост – событие, реальность которого едва ли могла бы быть нами осознана, если бы не свидетельства выживших.

В Евангелиях (если мы им верим) мы также встречаемся с событием, стоящим «на границе восприятия». Разумеется, это рискованное сравнение. Холокост и история Иисуса ни в чем, кроме своей исторической уникальности, друг на друга не походят. Ни в коем случае я не стремлюсь преуменьшить или отрицать исключительность холокоста. Напротив, мы должны в полной мере признать его уникальность, если хотим, чтобы случай холокоста объяснил нам значение свидетельских показаний и для других исторически уникальных событий. Таким образом, помня об уникальности холокоста, рассмотрим несколько примеров свидетельств о нем, сделанных выжившими.

Следующее свидетельство принадлежит одному из выживших в Освенциме: оно существует не в письменном виде, а, как сотни других свидетельств выживших, в виде устного интервью, записанного на видеопленку. (Здесь мы, несомненно, встречаемся с ярчайшим и значительнейшим примером работы историков, работающих с устными материалами.) Перед нами довольно редкий тип свидетельства: неотрепетированные устные воспоминания. Речь идет о ситуации, типичной для многих жертв холокоста: путешествие в переполненном вагоне для скота. Свидетельница, Эдит П., едет не в Освенцим; однако она уже провела некоторое время в Освенциме, в трудовых лагерях:

Однажды утром – да, кажется, было утро или около полудня – мы остановились. Поезд стоял около часа, мы не знали, почему. И мне подруга говорит: «Может, поднимешься, выглянешь?» Там было наверху маленькое окошко, зарешеченное. Я говорю: «Не могу. Нет сил туда лезть». Она говорит: «Я присяду, а ты вставай мне на плечи». Так я и сделала – и выглянула наружу. А там… я увидела… это был рай! Солнце яркое, живое. Все такое чистое. Это была какая-то станция в Германии. Стояли на перроне три-четыре человека. Была женщина с маленьким ребенком, в таком милом чепчике и в пинетках, и ребенок плакал. Люди как люди – не животные. Я подумала: «Наверное, вот так и выглядит Рай». Я ведь уже забыла, что такое нормальные люди, как они выглядят, как себя ведут, как разговаривают, как одеваются. Солнце я видела и в Освенциме, каждый день видела восход солнца, потому что поднимали нас в четыре утра. Но там оно не было прекрасным. Я никогда не замечала его света. Это было просто начало еще одного кошмарного дня. А вечер – просто конец… конец чего? А здесь была жизнь: и меня охватила такая жажда жизни, что я и сейчас ее чувствую. Жажда жить, бежать, просто бежать отсюда и никогда не возвращаться – найти какое-нибудь место, откуда нельзя вернуться! И я сказала тогда девочкам, я говорю: «Девочки, вы не представляете, как там хорошо: такая красота, солнце, и малыш плачет, а женщина его целует – значит, все-таки есть на свете любовь?» ¹²⁸¹

Ни один самый талантливый роман о холокосте не сможет лучше этого безыскусного рассказа передать пугающую инаковость мира Освенцима, где люди – не люди, а животные, существование – не жизнь, а прижизненная смерть, где невозможно увидеть красоту творения, где умирает даже память о нашем, обычном мире, забывается возможность свободы и уничтожается возможность любви. Взгляд свидетельницы на наш мир, для нее нереальный, явление некоего иного мира, который она не могла себе даже вообразить, открывает для нас ее мир – нацистское царство тьмы – так, как не смогли бы его открыть ни романист, ни историк. Такую правду может рассказать только свидетель.

Такое свидетельство основано на том, что Шарлотта Дельбо, сама пережившая холокост, называет «глубокой памятью». Эдит П. способна (и это, без сомнения, причиняет ей большие страдания) жить в своей памяти, по-прежнему испытывать эту неудовлетворенную и безнадежную жажду бегства. По словам Дельбо, она снова и снова видит «себя, да, себя – такой, какой я была» ¹²⁸² . Но в то же время слова ее бессознательно исходят из того, что Дельбо называет «памятью интеллектуальной, рефлексирующей» ¹²⁸³ . Это необходимо, поскольку она не только живет в своей памяти, но и рассказывает о ней другим. Она дает нам возможность вообразить свою экстраординарную реальность, себя саму – ту, какой она была, и мир, который она знала, но мы знать не можем. Для этого она выбирает слова, принадлежащие нашему миру, и строит связи, которые может строить, поскольку живет не только в своей памяти, но и в нашем мире. Во многих видеоинтервью людей, выживших в холокосте, заметно это внутреннее борение. Глубокая память всегда угрожает разрушить коммуникацию: ее реальность настолько иная, что вспоминающий не видит возможности облечь ее в слова. Однако Эдит П. это блестяще удается: ее глубокая память достигает нас, и мы застываем, пораженные ее инаковостью.

По своему методу этот рассказ апофатичен. Сила его в том, что он приглашает нас увидеть мир Освенцима как полное отрицание всего, что в нашем мире обыденно и непримечательно. Для этого не используется никаких специальных ухищрений: это составляет самую суть рассказа. Можно сказать – разумеется, не подвергая никакому сомнению искренность Эдит П. и тяжесть ее переживаний, – что она, сознательно или нет, выбрала для своих воспоминаний удивительно эффективную повествовательную форму. Обратим внимание, что важная деталь – женщина целует ребенка – приберегается к самому концу рассказа, где выступает эффектным заключением, одновременно составляя смысл всего повествования и придавая ему полноту выражения путем введения еще одного элемента нормального мира – любви – о которой до сих пор речи не было. Об Эдит П. мне не известно ничего, кроме этой истории и других ее воспоминаний, записанных на пленку и приведенных у Лоуренса Лангера, так что не могу сказать, является ли она одной из тех интервьюируемых, которые никогда прежде не передавали свои воспоминания и, быть может, даже не извлекали их из своего подсознания. Однако, скорее всего, это не так. Ее рассказ, несомненно, отшлифован частым воспоминанием или повторением. Он превратился в нечто, подобное рассказам, свойственным устной культуре, – однако не утратил при этом ни одного элемента личного голоса рассказчицы и ее непосредственной памяти.

Важно отметить, что повествовательный талант рассказчицы никоим образом не подрывает искренности ее переживаний и достоверности свидетельства. Здесь нет стандартных литературных преувеличений, обычных для письменных мемуаров выживших, – которые, как бы искусны они ни были, все же лишают нас непосредственного соприкосновения с истиной. В рассказе Эдит П. нет стандартных мотивов, нет литературных клише. Язык его прям и прост. Сцена описана живо, но без избыточных подробностей – сказано лишь то, что необходимо. Мы видим, что рассказчица рефлексирует над своими воспоминаниями («Я ведь уже забыла, что такое нормальные люди…» – ретроспективное пояснение, сделанное для удобства слушателей); однако мы воспринимаем ее воспоминания во всей их визуальной и эмоциональной ясности, отчасти интерпретированные, но не затуманенные манерой рассказа.

Лоуренс Лангер, из чьего исследования устных свидетельств о холокосте я взял свидетельство Эдит П., считает устные свидетельства выживших более ценными по сравнению с письменными мемуарами. Основная его мысль в том, что в устных свидетельствах мы сталкиваемся с непримиримым противоречием между иным миром лагерей смерти и нормальным миром, в котором живут выжившие сейчас, вместе со всеми нами. Литературные повествования, в которых используются те или иные коммуникационные стратегии, литературные жанры и приемы, интертекстуальные связи с другими произведениями, затемняют уникальность Освенцима, преуменьшают его инаковость, связывая ее с нормальным миром повседневного опыта и большинства литературных произведений ¹²⁸⁴ . Безусловно, Лангер прав в некоторых случаях – однако не во всех, и я хотел бы оспорить один из приведенных им примеров.

Это самый известный из мемуаров о холокосте – первая книга Эли Визеля «Ночь» ¹²⁸⁵ . Следует помнить, что после «Ночи» Визель написал несколько удачных романов, в которых изображал холокост, используя вымышленные сюжеты; но «Ночь» – не роман, а мемуары, в которых, как настаивает сам Визель, он раскрыл историческую истину. Однако не приходится удивляться, что его повествование отмечается романическими чертами и литературными приемами, которые в устных свидетельствах обычно отсутствуют ¹²⁸⁶ . Лангер находит у него аллюзию на слова Ивана Карамазова в «Братьях Карамазовых» Достоевского. «Таким образом, – сетует он, – уникальность Освенцима оказывается отчасти смазана и затемнена – ей находится литературный прецедент» ¹²⁸⁷ . Я хотел бы обратиться к другому примеру того же «литературного прецедента» – аллюзии на слова Ивана Карамазова.

Этот отрывок касается, быть может, самой невероятно-бесчеловечной черты уничтожения евреев в Освенциме – кремации маленьких детей живьем. Прежде чем обратиться к рассказу Визеля, приведу другое описание:

: Другие газовые камеры были забиты взрослыми, поэтому детей не убивали газом, а сжигали живыми. Их было несколько тысяч. Если кто-то из СС чувствовал что-то вроде жалости к ребенку, то мог, прежде чем бросить его в печь, стукнуть головой об стену, чтобы ребенок потерял сознание. Но, как правило, детей просто бросали в огонь. Клали в печь слой дров, поливали бензином, затем снова дрова, бензин, дрова, бензин – и сверху дети. И все вместе поджигали ¹²⁸⁸ .

Описание массового убийства детей у Визеля ¹²⁸⁹ – один из самых знаменитых пассажей «Ночи». Юный Визель и его отец прибывают в Освенцим:

Неподалеку от нас из канавы вырывался огонь – гигантские языки пламени. Там что-то горело. Подъехал самосвал и вывалил в яму свой груз – маленьких детей. Младенцев! Да, я видел это – видел своими глазами… детей в огне. (Стоит ли удивляться, что теперь я не могу спать? Что сон бежит от моих глаз?)

Я ущипнул себя за щеку. Жив ли я? Может быть, я сплю? Я не мог этому поверить. Возможно ли такое: здесь сжигают детей – и весь мир молчит? Это был кошмар…

От этих мыслей меня отвлек голос отца:

– Как жаль… как жаль, что ты не смог уехать с матерью. Я ведь видел нескольких мальчишек, твоих ровесников, которые уехали с матерями…

В голосе его звучала невыносимая скорбь. Я знал: он не хочет видеть, что они со мной сделают. Не хочет видеть, как сжигают его единственного сына.

На лбу у меня выступил холодный пот. Но я ответил: не может быть, чтобы они сжигали людей нашего возраста, человечность этого не допустит…

– Человечность? Здесь нет места для человечности. Здесь все дозволено. Все возможно, даже эти крематории… ¹²⁹⁰

Слова отца здесь повторяют ключевую фразу в монологе Ивана Карамазова в романе Достоевского: «Все дозволено» ¹²⁹¹ . Иван рассуждает о том, что, если теряется религиозная основа для уважения к человеку – становится «все дозволено» ¹²⁹² , и Альбер Камю в своей книге, которую писал в Париже в период знакомства с Визелем, замечает: «С этого «все дозволено» начинается истинная история современного нигилизма» ¹²⁹³ . Визель здесь не просто ссылается на литературный прецедент. Он отождествляет Освенцим с тем нигилистическим миром за пределами морали, появление которого предвидел Иван Карамазов ¹²⁹⁴ .

Этот прием, безусловно, подчеркивает значение сожжения детей, но отнюдь не снижает уникальности холокоста и не приближает его к «норме». Вмести с тем, рассказ Визеля сильно отличается от кошмарного описания, приведенного мной выше. В том описании факты и подробности говорят за себя, в то время как Визель ограничивается минимальным описанием фактов и стремится раскрыть их значение. (Правда ли, является ли историческим фактом то, что его отец цитировал Ивана Карамазова? Думаю, нет.) Визель представляет нам иное свидетельство, свидетельство, включающее в себя интерпретацию и рефлексию, формируемую с помощью литературных приемов, в частности аллюзий на другие литературные произведения – что, однако, не умаляет правдивости его воспоминаний ¹²⁹⁵ . И это тоже «глубокая память», побуждающая не только к воспоминаниям, но и к неустанным попыткам понять то, что не может быть понято. Ни в свидетельстве Эдит П., ни в свидетельстве Эли Визеля мы не имеем дела с «глубокой памятью» как таковой – в этом случае они не могли бы о ней рассказать. Эти свидетели, каждый по-своему, много лет спустя после пережитого нашли различные способы передать, не искажая истины, то, чему стали свидетелями.

Свидетельства выживших в холокосте – это современный контекст, из которого мы легко можем понять, что аутентичное свидетельство очевидцев необходимо для верного понимания исторических событий, особенно событий исключительных. Разумеется, во всем остальном история Иисуса и холокост совершенно различны. Общее в них – исключительность и роль свидетельства в передаче их миру (настолько, насколько они вообще могут быть переданы). Дальше я выведу из этого несколько следствий, которые помогут нам лучше понять некоторые аспекты евангельских свидетельств об Иисусе.

(1) Как холокост, так и история Иисуса, понятая так, как понимают ее Евангелия, относятся к Рикеровой категории «уникально уникальных событий» (хотя необходимо еще раз подчеркнуть, что качественно эти события совершенно различны). В каждом случае мы не можем найти событию подходящих аналогий – и эта недостаточность аналогий тесно связана с тем, что каждое из этих событий носит характер откровения (хотя, опять-таки, очень по-разному). Холокост открывает нам то, что мы могли бы иначе не узнать о зле, жестокости и о положении человека в современном мире – но открывает лишь тем, кто прислушивается к свидетельству очевидцев ¹²⁹⁶ . («Наши истории… быть может, это истории из какой-то новой Библии?» – спрашивает Примо Леви ¹²⁹⁷ .) История Иисуса открывает то, что сделал Бог ради спасения человечества – и тоже лишь тем, кто готов слушать очевидцев и принимать их свидетельства.

В первый раз говоря об «уникально уникальных событиях», Рикер разделяет их на положительные и отрицательные. В парадигме Освенцима («Жертвы Освенцима par excellence представляют в нашей памяти всех жертв истории» ¹²⁹⁸ ) мы имеем дело с событием, вызывающим ужас. Ужас – вот ответ, признающий такое событие, индивидуализирующий его в нашей исторической памяти – не только в смысле уникальности и особости любого события, но в смысле, отвергающем обычные попытки историка понять то или иное событие, проследив его взаимосвязи с другими:

: Ужас изолирует события, делая их ни с чем не сравнимыми, несравненно уникальными, уникально уникальными. Если я настаиваю на связи ужаса с восхищением [как противоположностью ужаса], то потому, что ужас инвертирует чувство, с которым мы привыкли связывать все творческое, все порождающее. Ужас – это инвертированное поклонение. В этом смысле холокост можно назвать отрицательным откровением, анти-Синаем ¹²⁹⁹ .

Что же изолирует историю Иисуса, что делает ее уникальным положительным откровением о Боге? Вместо «восхищения» и «поклонения» – терминов Рикера, быть может, точнее говорить об изумлении и благодарности при явлении ни с чем не сравнимых «чудес». Как ужас (быть может, слишком слабое слово) можно преуменьшить, поставив холокост на одну доску с другими, не-исключительными ужасами истории – что было бы вполне возможно, не будь у нас рассказов свидетелей, – так и изумление перед чудом легко утратить, отказавшись от евангельских свидетельств, указывающих на теофаническую природу истории

Иисуса. (Не будем сейчас касаться того, каким образом в «чудесную» исключительность истории Иисуса в Евангелиях вплетается ужас Креста.) Не это ли изумление перед чудом мы теряем, когда от самих евангельских свидетельств обращаемся к неизбежно редукционистским реконструкциям «исторического» Иисуса?

(2) Качественная уникальность каждого из этих событий, как мы уже видели на примере холокоста, создает проблему коммуникации ¹³⁰⁰ . Слишком сильно искушение связать происшедшее с опытом и интеллектуальными конструкциями привычного нам мира – и, таким образом, легко «понять» событие ценой утраты его уникальности и явленного в нем откровения. Отбрасывая в поисках исторического Иисуса слова свидетелей во имя соответствия стандартам исторических аналогий, то есть повседневного опыта, мы сводим откровение к набору банальностей, которые и без него уже знали или легко могли бы узнать.

(3) Несмотря на сложность коммуникации, очевидцы-участники обоих событий испытывают настоятельную потребность рассказывать о пережитом, нести свидетельство ¹³⁰¹ . Потребность свидетельствовать испытывали не все выжившие в холокосте, но многие, особенно те из них, что писали мемуары. Многие погибшие в холокосте также оставили после себя свидетельства. Визель, в парадоксальном противоречии с собственным утверждением, что холокост сделал литературу невозможной ¹³⁰² , писал также, что холокост создал новую литературу:

: Если греки изобрели трагедию, римляне послание, эпоха Возрождения сонет, то и наше поколение [то есть евреи, выжившие в холокосте] изобрело новый вид литературы – литературу свидетельства. Все мы – свидетели, все чувствуем, что должны нести это свидетельство будущему. Это стало нашим наваждением – сильнейшим наваждением, пронизавшим всю жизнь, все мечты, все труды этих людей. И за минуту до смерти они помнили о том, что должны сделать ¹³⁰³ .

Если мы говорим (не совсем в прямом смысле), что свидетели холокоста создали новый литературный жанр, литературу свидетельства, то в том же смысле можем сказать, что свидетели истории Иисуса создали жанр Евангелия. Те свидетели понимали свою потребность свидетельствовать как заповедь воскресшего

Иисуса, но в целом параллель вполне убедительна. В обоих случаях уникальность события требует доступа к нему через показания свидетелей – без них событие не может быть адекватно понято.

(4) В обоих случаях исключительность события означает, что только через свидетельства очевидцев-участников можем мы узнать правду о нем. Говоря о холокосте, вспомним еще одно знаменитое изречение Визеля: «Истина об Освенциме скрыта в его пепле. Только те, кто жил там, во плоти и в духе, могут преобразить ее в знание» ¹³⁰⁴ . Однако такова точка зрения самих выживших ¹³⁰⁵ . Притязание свидетелей на обладание особым, несообщаемым знанием, которое нельзя подвергать сомнению, вызывает профессиональные возражения со стороны Инги Клендиннен, историка, симпатизирующего выжившим: она пишет, что для историка «ни один человеческий рассказ не может быть объявлен непогрешимой истиной… История – постоянное собеседование с мертвыми – покоится на критической оценке всех голосов, идущих из прошлого» ¹³⁰⁶ . В подтверждение своей позиции она приводит критическую оценку свидетельства Филиппа Мюллера, чей рассказ о службе в зондеркоманде в Освенциме открывает много такого, что иначе нам узнать было бы неоткуда ¹³⁰⁷ . Ее критика вполне разумна. Существуют методы проверки свидетельств на внутреннюю непротиворечивость и соответствие другим свидетельствам, которые историк может и должен применять ¹³⁰⁸ . Однако в собственном признании Клендиннен, что «в Освенциме, да и в любом лагере, творилось нечто из ряда вон выходящее» ¹³⁰⁹ , мы видим указание на то, что при критической оценке свидетельств о подобных событиях историк должен учитывать их исключительность.

В этом случае, как и в других – в том числе в случае Евангелий – свидетельство ждет от нас доверия. Оно не предполагает указаний на обоснования и доказательства тех уникальных сведений, о которых может сообщить только свидетель. Во всех случаях, в том числе и в суде, свидетельство должным образом оценивается и проверяется – однако в основе своей принимается с доверием. Настаивать, подобно некоторым исследователям Евангелий, что каждому евангельскому эпизоду нужно найти независимые доказательства – значит не понимать, что такое свидетельство и в чем его задача. Они полагают, что мы должны извлечь из свидетельства отдельные факты и на их основе построить свою реконструкцию событий, уже не зависящую от свидетельства. Они отрицают, что очевидец и участник событий имеет некий особый доступ к истине и может сообщить нам то, чего мы ниоткуда более не узнаем. Древние историки справедливо считали, что хорошая история без опоры на свидетельства невозможна – и на примере холокоста мы видим, как важны свидетельства в случаях, когда речь идет о событиях «на пределе восприятия».

Наши два примера свидетельств о холокосте – Эдит П. и Эли Визеля – помогут нам лучше понять кое-что из того, что говорилось в этой книге о Евангелиях. Критика форм призывает нас считать, что те или иные евангельские перикопы формировались в процессе жизни общины, приспосабливаясь к Sitz im Leben. Более свежее направление, литературная критика, предлагает обратить внимание на литературное мастерство, с которым евангелисты сплавляли свой материал в единое повествование. Я же в этой книге, не отрицая литературной и редакторской работы евангелистов, постарался показать, что многие евангельские перикопы по своей форме стоят намного ближе к непосредственным рассказам очевидцев, чем принято считать в современной евангельской науке.

Мы уже отметили мастерство рассказчицы, ярко проявившееся в устном свидетельстве Эдит П., а также то, что совершенством своего рассказа она не обязана каким-либо композиционным моделям, стандартным повествовательным мотивам или литературным украшениям. Язык ее прост и прям. Сцена обрисована живо, но без избыточных описаний. Это напоминает многие перикопы синоптических Евангелий. В евангельских историях, как и в рассказе Эдит П., мы встречаемся и с живым изображением сцен [четыре человека проделывают дыру в крыше, чтобы доставить к Иисусу своего парализованного друга (Мк 2:3–4)], и с мощным словесным воздействием («вижу людей, как деревья», – говорит исцеленный слепой [Мк 8:24]). Конечно, не так уж часто мы сталкиваемся с «глубокой памятью», когда очевидец во время рассказа как бы возвращается в прошлое – но в некоторых случаях, возможно, происходит и это (например, Мк 9:6; 14:72; 16:8, Лк 24:32). Разумеется, нельзя не учитывать то различие, что евангельские истории – хотя они, по моему суждению, близки к той форме, в которой рассказывали их очевидцы – все же приводятся в Евангелиях в виде пересказов, в которых изложение фактов и событий намного важнее того, что чувствовали во время этих событиях свидетели (очевидное исключение, по понятным причинам – рассказ об отречениях Петра). Кроме того, мы имеем дело со стилем повествования (известным нам также, например, из Книги Бытия), в котором субъективные утверждения редко произносятся открыто, чаще встречаются лишь намеки на них.

Я предположил, что свидетельство Эдит П. было отточено неоднократным вспоминанием или повторением. Можно не сомневаться в том же относительно евангельских историй – которые, разумеется, начали звучать еще в древнейший период христианского движения и к моменту создания Евангелий рассказывались уже на протяжении нескольких десятилетий. Сами свидетели – как и любой, кто рассказывает о пережитом – должны были создать из своих воспоминаний истории: решить, что включать в рассказ, а что нет, сформировать повествование – и рассказывать его снова и снова в изначально данной ему форме. Такой рассказчик, инстинктивно отвечая на реакцию слушателей, придает своему рассказу эффективную форму, старается рассказывать свою историю так, чтобы она была привлекательна, понятна и хорошо запоминалась ¹³¹⁰ . Однако пример Эдит П. показывает нам, что повествовательное мастерство рассказчика ничуть не противоречит глубине и непосредственности его воспоминаний.

Отрывок из книги Эли Визеля, к которому я перешел далее, более литературен не только по своей форме, но и (что более важно) по литературной аллюзии на Достоевского, прямо указывающей на направление, в котором желательно интерпретировать этот рассказ. Интерпретация не дается автором открыто, за пределами рассказа, но вводится в сам рассказ прикровенно, в виде реплики отца Визеля. Для сравнения с синоптическими Евангелиями обратимся к рассказу Марка об усмирении бури (Мк 4:35–41). То, что это не просто воспоминание о том, как Иисус усмирил бурю, мы видим из аллюзии на те ветхозаветные пассажи, где речь идет о подчинении Богом вод хаоса (Иисус «запрещает» ветру и говорит морю: «Умолкни, перестань»). Эти аллюзии (ср. Пс 88:9–10; 103:6–7; 106:25–29; Иов 26:11–12) помещают рассказ в широкий символический контекст: приказ Иисуса разрушительным силам природы оказывается приказом Бога Творца, и именно это ассоциативное значение деяния Иисуса вызывает у учеников в конце этого эпизода вопрос: «Кто же Сей, что и ветер, и море повинуются Ему?» Этот вопрос – параллель интерпретативной реплике отца в конце проанализированного нами отрывка из книги Визеля. Более того, как и в рассказе Визеля, интерпретация не представляет собой здесь что-то внешнее, искусственно «пришитое» к рассказу о чуде: современниками Марка опасность шторма на море воспринималась как проявление разрушительных сил природы, в иудейской космологии символизированных водами хаоса. Конкретный опыт естественно сопрягался со своим мистическим значением. Таким образом, интерпретация здесь не встает, как иногда случается, между рассказом и читателями. Литературный прием не преуменьшает и не затемняет достоверности свидетельства очевидцев. Возможно, ученики, захваченные «глубокой памятью», и во время рассказа содрогаются от страха смерти, пока Иисус спокойно спит – а затем преисполняются еще большего страха перед тем, кто повелевает бурей.

Различие между простым повествованием и повествованием, включающим в себя истолкование с помощью тех или иных литературных приемов (например, аллюзий на другие тексты), может пролить свет на интересное различие между рассказами о распятии и рассказами о Воскресении. Хорошо известно, что повествования о Страстях, и в особенности о самом распятии, полны цитат и отсылок к Ветхому Завету, в частности к словам праведных страдальцев в Псалмах. Эта интертекстуальная сеть помогает интерпретировать страдания Иисуса, помещая их в контекст опыта и ожиданий Израиля. Однако, когда мы читаем сообщения о пустой гробнице и о явлениях по воскресении – в них аллюзий почти нет. В этих рассказах трудно разглядеть какие-либо литературные прецеденты, стандартные повествовательные мотивы, «строительные блоки», из которых строились многие античные повествования. При всей изобретательности ученых – они остаются историями sui generis, которым недостает богословских интерпретаций. И стандартные иудейские формулы, и образы воскресения здесь отсутствуют. Перед нами novum – нечто совершенно новое, инакое, экстраординарное, показанное глазами обыденного мира, в чью реальность оно властно вторгается. Замешательство, сомнение, страх, радость узнавания – все это черты глубокой памяти, разумеется, смягчены здесь литературными средствами, но не полностью скрыты за текстом.

Задача моей книги – показать, что Евангелия наиболее точно характеризуются понятием свидетельства как в историческом, так и в богословском смысле. Свидетельство как историографическая форма открывает нам уникальный доступ к истине о происшедшем событии – который, однако, требует доверия к свидетелю и к тому, что он пытается нам сообщить. Свидетельство нередуцируемо – мы не можем заглянуть за него и получить ему (по крайней мере, важнейшим и ценнейшим его чертам) независимое подтверждение, не можем восстановить происшедшее в той же четкости и подробности, в какой видел его очевидец. Свидетельство очевидца предоставляет нам знание о событии глазами его участника. Кроме того, вместе с фактическим знанием о событии мы получаем его интерпретацию – в свидетельстве изложение фактов без интерпретации невозможно, и само свидетельство связано с убеждением свидетеля в значимости того, о чем он стремится рассказать. Свидетели истинно значительных событий, рассказывая о них, вновь и вновь стремятся их понять. Поль Рикер в своей ранней статье о герменевтике свидетельства выделяет в нем два неразделимых аспекта: квази-эмпирический – свидетельство о том, что воспринимали органы чувств свидетеля, изложение фактов, – и, с другой стороны, внутренний аспект, отношение свидетеля к тому, о чем он рассказывает ¹³¹¹ . В этом смысле достоин веры тот свидетель, который не просто точно излагает факты, но и правильно понимает их значение. Бывают события столь значительные, что свидетельство о них становится делом жизни и порой стоит свидетелю жизни – так греческое слово martus, первоначально означавшее просто «свидетель», в языке христиан приобрело значение «мученик» ¹³¹² .

Таким образом, чтение Евангелий как свидетельств отличается от попыток исторической реконструкции событий, стоящих за их текстами. Читая их как свидетельства, мы принимаем их всерьез такими, как они есть, и признаем уникальность знания, которое несет нам их форма. Мы уважаем эту форму историографии. С историографической точки зрения, радикальное недоверие к свидетельствам – это своего рода эпистемологическое самоубийство. В истории такой подход не более практичен, чем в обыденной жизни. Изучение Евангелий должно освободиться из удушающих объятий скептической парадигмы, считающей Евангелия ненадежными по умолчанию, пока историк не найдет независимого подтверждения каждому их эпизоду. При таком подозрительном подходе Евангелия недостойны веры, пока историк не сумеет независимо доказать истинность всего, о чем они рассказывают. Этот подход глубоко ошибочен с точки зрения исторической методологии. В результате такого подхода от исторических личностей и событий остается обманчиво крохотная кучка малоинтересных фактов, лишенная какого-либо серьезного значения. Ни в этом, ни во многих других случаях свидетельства об исторических событиях историк не может и не должен проверять все. Свидетельство требует, чтобы ему верили. Это не означает, что историк должен принимать его без сомнения и критики, но означает, что свидетельство следует принимать как свидетельство. Разумеется, при этом можно и должно спрашивать, достойно ли оно доверия, и подвергать его проверкам как на внутреннюю непротиворечивость, так и на отсутствие противоречий с другими известными нам историческими данными о той же эпохе и тех же событиях. Только в этой связи и стоит говорить о том, что свидетельство сообщает нам нечто «против своей воли».

Давая этому свидетельству историческую оценку, мы должны принять всерьез и его притязания на исключительность описываемого события. Отвергать это притязание «с порога», без аргументации – будет, если можно так сказать, против правил историографической игры. Такой исторической методологии, которая отрицает саму возможность исключительных событий и стремится свести все экстраординарное к ординарному, стоит опасаться. Исключительные события в истории случаются – и, по самому определению исключительности, ни одно из них не похоже на другое. Научная добросовестность требует от нас никоим образом не редуцировать экстраординарность этих событий – даже путем объединения их в единую категорию исключительных, или, говоря словами Рикера, «уникально уникальных». Эти события составляют одну категорию лишь в отрицательном смысле: все они сопротивляются редукции себя до «обычного дела» и благодаря своему отличию от повседневного человеческого опыта ставят перед историком особые проблемы – вопросы о непрерывности исторического процесса, доверия к свидетельствам, возможности достичь реального понимания этих событий. В этом смысле холокост, при всей своей «уникальной уникальности», способен пролить свет и на другие события, в свидетельских показаниях предстающие исключительными и изолированными.

При изучении исключительных событий свидетельство очевидцев и участников обретает особую ценность. Только этим путем мы можем узнать что-то о сущности этих событий. Разумеется, есть немалый риск в том, чтобы доверять свидетельствам, которые, по стандартам повседневного опыта нашей культуры, рассказывают о чем-то невероятном. Однако этот риск оправдан поиском истины – и историческим, и богословским. Значение, которое очевидцы придают своему свидетельству, не должно вызывать у нас подозрения – ведь в обыденной жизни мы рассматриваем такое серьезное отношение свидетеля к тому, о чем он сообщает, скорее, как знак, что и нам стоит отнестись к его рассказу всерьез. Таким образом, верить свидетельству заинтересованных участников о неких исключительных, экстраординарных исторических событиях – конечно, рискованно, но вовсе не безумно.

По крайней мере, в случае некоторых «уникально уникальных» событий – в том числе холокоста – их исключительность можно понять как откровение, непосредственно открывающееся только свидетелям, а нам – лишь через посредство их свидетельства. Для читателей Евангелий этот аспект откровения делает категорию «свидетельства» применимой к Евангелиям не только в историческом, но и в богословском смысле. Я не хочу сказать, что имеется какой-то прямой или необходимый шаг от простого внимания к Евангелиям, свойственного историку, до принятия их послания, свойственного верующему ¹³¹³ . Однако историческое и богословское в этих свидетельствах тесно связаны. В реакции верующего на Евангелия историческое и богословское восприятие идут рука об руку – что с точки зрения самого евангельского послания совершенно правильно. Ведь в случае «истории Иисуса», воспринятой свидетелями, «уникальная уникальность» носит именно богословский характер. Она требует ссылок на Бога. Невозможно адекватно передать эту историю, не упоминая о Боге, поскольку именно то, что делает в ней Бог, составляет ее отличительность и уникальность. Свидетели рассказывают не просто об уникальном откровении, а об откровении Божьем. Именно эта уникальность воспринимается и интерпретируется свидетелями. В отличие от простого историка, очевидец может засвидетельствовать трансцендентное значение этих событий – и говорить о Боге не просто как о предмете веры, желаний или даже переживаний Иисуса, но как о том, перед кем он несет свое свидетельство.

При непосредственном свидетельстве, основанном на глубокой памяти, участник «видит» откровение в событии, факт и его значение для него неразрывны. Это воспоминание тоже запоминается, и понимание его со временем растет. В самом, без сомнения, глубоком евангельском свидетельстве – Евангелии от Иоанна – непосредственная память отнюдь не утрачена. Здесь идет постоянный процесс воспоминания-интерпретации, со стремлением познать значение событий во всей их глубине. Рефлективное свидетельство – это рефлективное воспоминание, как открыто говорит об этом само Евангелие (см., например, 2:22; 12:16; 14:26). Таким образом, как отмечает и Рикер, свидетельство утратит самую свою суть, если перестанет быть повествованием ¹³¹⁴ . Невозможно, говоря его словами, «пророчество» в отрыве от «истории» ¹³¹⁵ . Можно сказать: свидетельство авторизует богословие лишь как богословски понятую историю.

Фрэнсис Уотсон, также принявший рикеровскую концепцию «уникально уникальных» событий ¹³¹⁶ , говорит, что откровение Бога в Иисусе – это событие, включающее в себя и свое собственное восприятие. Откровение Бога как акт коммуникации не достигает своей цели, пока не вызывает признания и понимания. Таким образом, по Уотсону, «признание верой Иисуса как Христа относится к самой истории, и рассказ о событии Иисуса объемлет как само событие, так и его восприятие, ибо это событие включает в себя свое восприятие» ¹³¹⁷ . Вот еще одна сторона применимости к Евангелиям понятия свидетельства как исторической и богословской категории. С одной стороны, можно сказать, что откровение – это событие, включающее в себя свидетельство как собственное восприятие; с другой – что свидетельство – именно та форма изложения, которой требует самооткровение Бога в истории.

Все сказанное можно подытожить так: если интерес христианской веры и богословия к жившему на земле Иисусу связан с желанием разглядеть в истории Иисуса откровение Бога, то свидетельство является богословски вполне приемлемым и даже неизбежным путем доступа к его истории – точно так же, как вполне приемлемо и даже неизбежно оно исторически как путь доступа к «уникально уникальному» историческому событию. Иисус глазами очевидцев – вот точка, в которой сходятся богословие и история.