Ричард Бокэм (баптист)

Источник

6. Очевидцы «с самого начала»

Свидетельства тех, кто был с Иисусом с самого начала его служенияЧто указывает на то, что канонические Евангелия – это запись свидетельств·По каким правилам создавалось Евангелие от Куки·Кто был главным источником информации для автора Евангелия от Марка и как об этом сообщает само ЕвангелиеЧье свидетельство приведено в Евангелии от Иоанна·Намеки и недосказанности Четвертого ЕвангелияЗагадка анонимного Любимого УченикаСвидетельства очевидцев в популярных античных биографиях

«С САМОГО НАЧАЛА»

Если в Евангелиях содержатся свидетельства очевидцев, то можно предположить, что, по крайней мере, некоторые очевидцы могли засвидетельствовать не только отдельные эпизоды или речения Иисуса, но и весь его жизненный путь. В целом все четыре Евангелия излагают историю его жизни сходным образом: начинается она с Иоанна Крестителя, заканчивается явлениями после воскресения. (Рассказы Матфея и Луки о рождении и детстве Иисуса, как и пролог Иоанна, представляют собой прологи к традиционному рассказу об Иисусе; Евангелие от Марка не рассказывает о явлениях после воскресения, однако заканчивается тем, что ученики ожидают их.)

Важную отсылку к этой общепризнанной канве жизни Иисуса мы встречаем в первой главе Деяний Апостолов. Апостолы выбирают еще одного члена группы Двенадцати, который должен занять место Иуды Искариота. По словам Петра, эту «вакансию» должен занять

…один из тех, что находились с нами [то есть с одиннадцатью оставшимися из Двенадцати] во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус 307 , начиная (arxamenos) от крещения Иоаннова 308 до того дня, в который Он вознесся от нас – был вместе с нами свидетелем (martyra) воскресения Его

: (Деян 1:21–22).

Очевидно, эти условия необходимы для того, чтобы член Двенадцати мог выполнять свою задачу – свидетельствовать об Иисусе; в той же главе чуть раньше (Деян 1:8) указывается, что именно такова миссия апостолов в будущем. Хотя в данном случае понятие свидетельства относится, прежде всего, к воскресению («был вместе с нами свидетелем воскресения Его») – от члена группы Двенадцати требовалось знать Иисуса с самого начала его служения. Стоит отметить, что в рассказе о замещении Иуды на вакантное место предлагаются два ученика (1:23). Очевидно, перечисленным условиям отвечали не только известные нам Двенадцать. Однако в той картине древней церкви, которую изображает нам Лука, Двенадцать, несомненно, обладают особым авторитетом.

Далее в Деяниях Лука рассказывает о том, как Петр проповедует Евангелие – он излагает вкратце историю Иисуса в описанных нами параметрах, с отсылкой к свидетелям явлений после воскресения:

: Он [Бог] послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех. Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная (arxamenos) от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном; как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что он сделал в стране Иудейской и в Иерусалиме и что наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых

: (Деян 10:36 42).

И здесь снова возникает понятие «начала» (arxamenos), на этот раз применительно к проповеди Иисуса, которая началась в Галилее после крещения, проповеданного Иоанном (10:37). В других местах Лука использует тот же глагол (archein) для привлечения внимания к началу галилейского служения Иисуса (Лк 3:23; 23:5, Деян 1:1).

Это представление об учениках Иисуса как о людях, способных достоверно изложить его историю, поскольку они сами участвовали в ней от начала до конца, свойственно не только Луке. Хотя до сих пор ученые практически не обращали на это внимания 309 , поразительную параллель к этому мы находим в Евангелии от Иоанна. В прощальной беседе после Тайной вечери Иисус говорит своим ученикам (на этот раз не только Двенадцати):

: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала (ар» arches) со Мною

: (Ин 15:26–27).

Метафора суда характерна для Евангелия от Иоанна. Через все это Евангелие проходит мотив судебного разбирательства. Однако здесь понятие «свидетельства» у него вполне аналогично по смыслу тому же понятию у Луки. Лука и Иоанн согласны: для того, чтобы свидетельствовать об Иисусе, необходимо быть с ним «с начала» его служения. (Отметим в примечании, что в Евангелии от Иоанна к «свидетельству» призваны не все верующие христиане, как часто полагают; это специфическая задача непосредственных учеников Иисуса, бывших с ним «сначала». Это мы обсудим далее, в главе 15.) Ин 15:27, возможно, перекликается с началом служения Иисуса, как оно описано у Иоанна. Рассказав о чуде в Кане, Иоанн замечает:

Так положил Иисус начало (archên) чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его

: (Ин 2:11).

По всей видимости, та идея, с которой здесь согласны друг с другом Лука и Иоанн, не ограничивалась лишь этими двумя авторами, а была широко распространена в раннехристианском движении. По-видимому, здесь особое значение придавалось свидетельствам учеников, которые были очевидцами служения Иисуса с самого начала, с крещения Иоанна, и до явлений Иисуса по воскресении. Это считалось необходимым для Двенадцати; однако были и другие ученики, отвечавшие этому условию, чье свидетельство поэтому обладало особой ценностью. Попробуем найти в самих Евангелиях указания на то, что в них содержатся свидетельства учеников, удовлетворявших этому максимальному условию. Легче всего (по крайней мере, отчасти) найти такие свидетельства в Евангелии от Луки.

Пролог Евангелия от Луки

Евангелие от Луки – единственное из всех Евангелий – имеет пролог, где автор обращается к человеку, которому посвящает свою работу:

: Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (kathôs paredosan hêmin hoi ар» arches autoptai kai hupêretai genomenoi tou logou), то рассудилось и мне, по тщательном исследовании (parëkolouthêkoti) всего сначала (anôthen) 310 , по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен

: (Лк 1:1–4).

Этот пролог уже многие годы является объектом пристального внимания и обширных дискуссий среди ученых-новозаветников. Мы здесь ограничимся вопросами, важными для нашего исследования – об очевидцах, чьи свидетельства служили источниками преданий Луки, и о нашем отношении к этим очевидцам.

Стоит отметить, что греческое слово, используемое в 1в значении «очевидцы» (autoptai), не имеет судебно-криминалистического значения, характерного для этого слова в английском языке; поэтому не стоит воспринимать его как метафору суда. Autoptai – это просто люди, непосредственно наблюдавшие то или иное событие, знающие о нем из первых рук. (Лавдей Александер предлагает перевод: «те, кто имеет личный опыт в этой области; те, кто знает обсуждаемый предмет из первых рук» 311 .) Однако в словах «бывшие с самого начала очевидцами» ясно выражена та же мысль, что в Деян 1:21–22 и в Ин 15:27; даже выражение ap` arches у Луки и Иоанна общее. Более того: появление этого выражения в прологе Луки позволяет нам разглядеть исторический бэкграунд его труда, который мы обсудим далее.

Большинство ученых полагают, что пролог Луки в целом принадлежит к традиции греческой историографии: для первых читателей он служил указателем на то, что им предстоит прочесть своего рода историческое сочинение. Однако Лавдей Александер бросила этой гипотезе серьезный вызов: тщательно изучив прологи в древнегреческой литературе, она пришла к выводу, что по своей форме и риторике пролог Луки гораздо больше напоминает предисловия к техническим и профессиональным трактатам 312 (например, к учебникам по медицине, математике, инженерному делу или риторике), чем к историческим трудам. (Она не отрицает, что по содержанию Евангелие от Луки и Деяния следует классифицировать как своего рода историографию, но утверждает, что сами по себе прологи к Луке и Деяниям на это не указывают 313 .) Другие ученые, отвечая Александер, признают, что приведенные ею свидетельства и аргументы сообщают нам нечто новое о социо-культурном уровне и контексте трудов Луки, однако не считают, что ее аргументы опровергают параллели с терминологией и концепциями греческой историографии 314 .

Дэвид Луни верно отмечает, что «лишь малая доля греческих исторических трудов дошла до наших дней», и «из тех, что дошли до нас, большинство написано авторами такого социального положения, к какому Лука не мог даже приблизиться – поэтому нельзя ожидать, что он стал бы подражать их изысканному стилю» 315 . Он приводит некоторые, хотя и немногочисленные, свидетельства того, что в своем прологе Лука мог ориентироваться не на лучшие образцы эллинистической историографии (единственные, дошедшие до наших дней), а на «сотни посредственных исторических сочинений, ныне утерянных» 316 . Кроме того, замечает он, «представляется все более вероятным, что различие между историческими и научными [техническими или профессиональными] рrооiтiа [прологами] – в сущности, ложная дихотомия» 317 . Дэрил Шмидт, в очередной раз пересматривая риторику эллинистической историографии, отмечает, что «рамки эллинистической историографии включали в себя широкий круг повествований, отличавшихся и уровнем достоверности, и стилем», и приходит к выводу, что пролог Луки носит в себе явные следы влияния риторических условностей эллинистической историографии. Это делает Луку автором «исторического» сочинения, хотя и не обязательно историком в точном смысле слова. Евангелие от Луки и Деяния входят в широкий спектр «эллинистической историографии» 318 .

Для наших целей важно, прежде всего, историографическое значение выражения «очевидцы от начала» (ар` arches autoptai). Александер, без сомнения, удалось показать, что термин autoptês употреблялся отнюдь не только в историографии; среди историографов, чьи труды сохранились до наших дней, лишь Полибий (3.4.3) и Иосиф Флавий (Против Апиона, 1.55) используют его в предисловии или иных методологических пассажах 319 в связи с личным наблюдением событий, описанных в повествовании. Далее она заявляет, что «нам вообще нет нужды обращаться к историкам», поскольку в предисловиях к сочинениям технического или профессионального характера можно найти куда более близкие параллели с использованием этого термина в прологе Луки 320 . Однако это утверждение убедительно лишь в общем контексте ее рассуждений, предлагающих «развести» пролог Луки с его историографическими параллелями; если же взглянуть на пролог в целом по-другому – напротив, наиболее уместными параллелями могут стать Полибий и Иосиф. Самуэль Бирског критикует Александер за узкую сосредоточенность на группе слов, однокоренных к autoptein, настаивая, что само понятие, о котором говорят Полибий и Иосиф, было намного более распространено в античной историографии, чем термин autoptein для его описания 321 Более того: если Иосиф Флавий мог (как предполагает Александер 322 в использовании слова autoptës подражать Полибию – то же самое могли делать и другие историки. Полибий пользовался широкой популярностью и большим уважением, в его труде видели наивысшее воплощение принципов эллинистической историографии – так что для позднейших авторов, желавших написать историческое сочинение, вполне естественно было бы подражать его терминологии, независимо от того, удавалось ли им приблизиться к Полибию во всех прочих отношениях. В любом случае: независимо от того, считать ли autoptai в прологе Евангелия от Луки техническим или историографическим термином – из всего контекста Евангелия от Луки и Деяний не приходится сомневаться, что он имеет историографическое значение: речь идет о людях, видевших события евангельской истории, рассказанной Лукой, своими глазами.

Особый интерес, однако, представляет то, что выражение «от начала» (αρ᾿ arches) теперь тоже может рассматриваться в контексте того же комплекса историографических понятий. Это не отзвук (как иногда полагают) свойственного эллинистической культуре уважения к древности и не отсылка к авторитетным древним источникам устной традиции 323 – это утверждение, гласящее, что очевидцы были свидетелями событий на всем протяжении рассказанной автором истории.

Существует еще один пример использования этого выражения в общем значении в историографическом труде, современном Евангелию от Луки; Филон Библосский пишет: «Санхуниатон, человек поистине великой учености и любознательности, стремившийся у всех узнавать о том, что происходило, с самого начала (ex arches)… весьма внимательно изучил труды Тааута» 324 . Однако ближе к Луке стоит пример, приведенный Дэвидом Ауни. Это пролог к сочинению Плутарха «Пир семи мудрецов», подписанному псевдонимом. Автор его якобы присутствовал на знаменитом собрании семи мудрецов в VI веке до н. э. и теперь предлагает своему адресату правдивый отчет об этом событии. Разумеется, этот отчет – вымысел от начала до конца: однако это не умаляет его ценности для наших целей, поскольку, составляя этот пролог, Плутарх, несомненно, руководствовался правилами историографии своего времени. Ауни отмечает серию параллелей как с прологом Луки, так и с прологами к техническим трактатам 325 , и на этом основывает предположение, что предисловия к популярным историческим сочинениям могли больше напоминать предисловия к техническим трактатам, чем предисловия к историческим трудам более высокого уровня, которые единственно и дошли до нас 326 . В этом псевдэпиграфическом прологе нас интересует последняя фраза. В ней автор сообщает своему адресату, что все остальные отчеты об этом событии недостоверны, поскольку их авторы, в отличие от него самого, на собрании не присутствовали. Далее он заключает: «Поскольку времени у меня теперь достаточно, а преклонный возраст не позволяет надолго откладывать мой рассказ, поведаю все с самого начала (αρ᾿ arches hapanta diëgësomai), раз уж тебе не терпится послушать» 327 . Выражение «с самого начала» здесь говорит о том, что автор, будучи очевидцем, способен дать о событии полный отчет – в отличие от других рассказчиков, которые лишь что-то слышали о происшедшем, и потому их сведения неизбежно неполны.

Функционально это утверждение эквивалентно утверждению Иосифа Флавия, когда тот, противопоставляя свою историю иудейской войны сочинениям других авторов, слышавших об этой войне лишь из вторых рук, отмечает, что его история – подлинная, поскольку он сам присутствовал при всех событиях: «Я же, напротив, составил о войне достоверный отчет, связный и подробный, поскольку лично при всем этом присутствовал» (Против Апиона, 1:47). Отправив экземпляр своего труда царю Агриппе, Иосиф получил от него письмо, в котором, поздравляя историка с успехом, царь отмечал, в частности, что Иосиф рассказывает читателям все «с начала» (archëten) (Жизнь, 366) 328 .

Важной задачей историка считалось выбрать для своего рассказа как верную начальную точку, так и верное заключение. Полибий в начале своей «Истории» точно определяет, с чего намерен начать, и объясняет, почему выбрал именно такую отправную точку (archèn) (1.3.1–5; 1.5.1; 1.12.5). Дионисий Галикарнасский, писавший в I веке до н.э., критикует по этому поводу не кого-нибудь, а самого Фукидида:

: Некоторые критики усматривают также ошибки в построении этой истории, замечая, что он не сумел выбрать для нее ни верного начала (archèn), ни подходящего окончания. По их словам, немаловажная сторона работы состоит в том, чтобы начать (агспêп) свой труд в том пункте, где невозможно представить себе, чтобы что-то предшествовало рассказу, и закончить там, где уже не о чем спрашивать 329 .

Любопытно, что Полибий, выбрав для своей истории наиболее естественную отправную точку, при этом счел необходимым рассказать и о некоторых предшествовавших событиях, дабы полностью прояснить некоторые стороны своего повествования:

: Таков был первый выход римлян из Италии с войском, совершившийся в это время по изложенным выше причинам. Нам он показался наилучшим началом (archên) всего повествования, почему с него мы и начали, обратившись, впрочем, немного назад, дабы при изъяснении причин не оставалось никаких сомнений. …Рассказать это мы считали необходимым для тех, которые пожелают надлежаще постигнуть нынешнюю меру могущества римлян (1.12.5–7) 330 . [перевод Ф. Г. Мищенко. – Прим. пер]

Это можно сравнить с тем фактом, что рассказ Луки, основанный на отчетах очевидцев «от начала», начинается, строго говоря, со служения Иоанна Крестителя – однако и у него имеется своего рода исторический пролог, повествующий о рождении и юности Иоанна и Иисуса. Невозможно всерьез считать (хотя подобные предположения высказываются 331 ), что «начало» у Луки относится к событиям первой и второй глав, а под «очевидцами» подразумеваются персонажи этого вступительного рассказа. Отправной точкой своего повествования Лука считает момент жизни Иисуса, который был засвидетельствован устными показаниями очевидцев и с которого традиционно начинался рассказ о его служении; однако считает нужным рассказать и о предшествующих событиях, дабы создать для своего повествования должный бэкграунд и контекст.

Нечто подобное делает в «Иудейской войне» Иосиф Флавий. В предисловии он объясняет, что для создания адекватного контекста к современным событиям ему нет нужды углубляться в ранний период истории своего народа – она достаточно полно описана в иудейских Писаниях и у других иудейских авторов. Однако необходимо продолжить историю иудеев с того места, на котором эти источники останавливаются. Поэтому он дает краткий обзор событий, предшествующих его жизни, но подробное и красочное изложение начинает с событий, непосредственно приведших к войне, и с самой войны. Стоит отметить: такое различие он оправдывал не только тем, что его книга посвящена войне, но и тем, что в этих событиях, в отличие от предыдущих, он сам участвовал:

: Мой рассказ я хочу начать (archën) с того, на чем остановились те историки и наши пророки. Но и здесь я имею в виду более обстоятельно и со всевозможной точностью рассказать собственно о той войне, которую лично пережил, а событиям предшествовавших мне времен сделать лишь сжатый и беглый обзор.

: (Иудейская война, 1:18)

Мысль, что основными очевидцами жизни, смерти и воскресения Иисуса должны выступать те, кто был с ним «от начала», – мысль, которую разделяют, по меньшей мере, Лука и Иоанн и которая, следовательно, скорее всего, принадлежит раннехристианской традиции, стоящей за этими авторами, – изначально, быть может, была порождена не историографической практикой, а здравым смыслом. Однако Лука, несомненно, оценил ее совпадение с историографическим принципом выбора верной отправной точки и с важностью в историографии «свидетельства» тех, кому описываемые события известны по личным впечатлениям. Поэтому основными источниками своей работы он назвал очевидцев, способных дать полный отчет о событиях «от начала».

Фраза Луки в целом – «бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (1:2) – почти несомненно, указывает на одну группу людей, а не на две 332 . Возможно, не стоит «насиловать» эту фразу, выводя из нее, что те, кто был очевидцами с самого начала, впоследствии стали служителями Слова 333 – хотя возможен и такой перевод (если genomenoi мы отнесем только к hupëretai и переведем как «стали»). Во всяком случае, ясно, что «с самого начала» относится только к очевидцам – и приходится предположить, что служителями Слова эти очевидцы стали позже. Вся фраза в целом почти дословно совпадает с Деян 1:21–22, где говорится об учениках, которые, будучи очевидцами всего служения Иисуса, поэтому способны впоследствии стать служителями Слова (в тех же выражениях Лука говорит о служении Двенадцати в Деян 6:4), проповедовать Благую весть, включающую в себя всю историю Иисуса. То, что Эванс называет «странным сочетанием» очевидцев и служителей Слова 334 , вполне объясняется в Деян 1:21–22: в случае этих очевидцев то, что они видели, не просто передается историку, но становится неотъемлемой частью христианской вести, которую они несут миру. В прологе Луки, возможно, речь идет не только о Двенадцати – к этому вопросу мы еще вернемся – но, несомненно, Двенадцать имеются в виду в первую очередь.

Прежде чем проститься с прологом Луки, рассмотрим вкратце еще одно выражение, в переводе переданное так: «по тщательном исследовании (parëkolouthëkoti) всего сначала (anôthen)" (1:3). Значение слова parëkolouthëkoti (буквально «следующий») много обсуждается 335 ; однако недавно Дэвид Мейсснер привел очень подробные и убедительные аргументы в пользу того, что здесь (как и в «Против Апиона» Иосифа Флавия, 1:53, что часто приводится как параллель) это слово означает не «исследование» или «расследование» (по его словам, такое значение не засвидетельствовано), а «следование за мыслью» 336 . Лука хочет сказать, что прекрасно понимает все, что передали ему очевидцы. Его «знакомство с предметом» (по выражению Мейсснера) – необходимое условие для написания истории, основанной на отчетах очевидцев, а также, возможно, для того, чтобы справиться с этой задачей успешнее его предшественников.

Что же касается anôthen – слова, которое могло означать просто «тщательно» 337 – оно здесь, очевидно, употребляется во временном значении: «изначально», в параллель к «с самого начала» ( αρ᾿ arches). Сам Лука в другом месте (Деян 26:4–5) использует эти выражения как синонимы 338 . В обоих случаях использование то одного, то другого выражения объясняется стилистическими причинами. Смысл этой фразы в том, что объем свидетельских «показаний» покрывает всю историю, которую намерен рассказать Лука в своем Евангелии («сначала») – и столь же всеобъемлюще знакомство Луки с этими свидетельствами и их понимание. Лука способен рассказать историю «сначала», поскольку внимательно ознакомился с преданиями тех, кто «с самого начала» видел все своими глазами. Судя по всему, необходимость свидетельства очевидцев, видевших все «с начала», была важным принципом передачи и понимания преданий об Иисусе в раннем христианстве.

Указание на свидетелей жизни Иисуса у Марка

Теперь, установив, насколько важна была для составителей и читателей Евангелий способность очевидца рассказать по личным впечатлениям всю евангельскую историю, мы можем обнаружить в Евангелиях специфический литературный прием, ускользающий от внимания большинства современных ученых, – прием, призванный указать именно на это свойство очевидца-источника информации. Впервые мы находим его в Евангелии от Марка.

Первый ученик, названный у Марка по имени, немедленно вслед за рассказом о начале служения Иисуса, – Петр (точнее, Симон, как Марк постоянно его называет, пока Иисус в 3не дает ему новое имя):

: Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата Симонова 339 , закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы. И сказал им Иисус: идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков. И они тотчас, оставив свои сети, последовали за Ним

: (Мк 1:16–18).

Имя Симона явно подчеркнуто 340 . Марк мог бы написать «Симона и его брата Андрея» 341 – так же, как в следующем стихе: «Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его» (1:19). В другом месте, однако, Марк говорит: «Иакова и Иоанна, брата Иакова» (5:37; ср. 3:17), так что повторение имени первого брата кажется просто особенностью его стиля. Однако он не всегда следует этому правилу, и в 1повторение имени Симона явно используется для того, чтобы придать ему особое значение.

В повествовании Марка все ученики-мужчины покидают Иисуса в Гефсимании, после чего Петр отрекается от него. Таким образом, никто из Двенадцати не видит своими глазами событий после приведения Иисуса к Пилату; однако Петр снова упоминается в самом конце Евангелия, когда женщины у пустой гробницы слышат повеление «сказать ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее» (16:7). Это отдельное упоминание Петра, достаточно странное (в конце концов, Петр – тоже ученик Иисуса) 342 , ясно указывает на то, что в дальнейшем Иисус явится Петру лично. И Павел (1Кор 15:5), и Лука (Лк 24:34) упоминают об этом явлении, что доказывает его известность уже в очень ранней традиции – однако странно, что никто о нем не рассказывает. Упоминание об этом в «краткой» версии Евангелия от Марка 343 , указывающее за пределы повествования, явно рассчитано на то, чтобы, подобно тому, как рассказ начался с Петра, – Петром его и завершить. Эти два упоминания образуют inclusio всей истории, давая понять, что Петр – тот свидетель, чье свидетельство объемлет историю в целом 344 . Перед нами – разительное подтверждение спорного свидетельства Папия (о нем см. ниже, в главе 9) о том, что источником преданий Евангелия от Марка был апостол Петр.

Если inclusio свидетельствует о том, что Петр – основной очевидец, стоящий за Евангелием от Марка, то с этим хорошо согласуется относительная частота (см. таблицу 11) упоминаний его имени у Марка 345 . Имя Симон в отношении к Петру встречается семь раз 346 , имя Петр – девятнадцать раз 347 . При сопоставлении с длиной Евангелия такая частота оказывается намного выше, чем в других Евангелиях. В намного более длинном Евангелии от Матфея имя Симон (применительно к Петру) упоминается пять раз, имя Петр – двадцать четыре раза. У Луки имя Симон встречается (применительно к Петру) двенадцать раз, а имя Петр – восемнадцать раз. Иоанн упоминает имя Симон (применительно к Петру) двадцать два раза, а имя Петр – тридцать четыре раза; однако столь высокие цифры объясняются тем, что Иоанн намного чаще других евангелистов употребляет сочетание «Симон Петр» (семнадцать раз, в то время как у Марка это двойное имя не появляется ни разу, а у Матфея и у Луки – всего по одному разу). Однако даже если принять это во внимание и не считать двойное имя «Симон Петр» за два упоминания – Евангелие от Иоанна остается первым по частоте упоминаний Петра (одно на каждые 395 слов); за ним идет Марк (одно на 432 слов), Матфей (одно на 654 слова) и Лука (одно на 670 слов). Поскольку автор Евангелия от Матфея особенно интересуется Петром (см. Мф 14:28–29; 16:17–18), особенно стоит отметить, что у Марка Петр упоминается намного чаще, чем у Матфея. Более того – и это прямой аргумент в пользу нашей гипотезы, что в Евангелии от Марка Петр предстает основным очевидцем событий – он присутствует на сцене во время большей части действия (с 1до 14:72, исключая отрывки 6:14–29; 10:35–40; 14:1–2, 10–11, 55–65). Определенно, нельзя согласиться с Джоэлом Маркусом в том, что, «если бы не Папий – никому бы и в голову не пришло, что Второе Евангелие имеет какую-то особую связь с Петром» 348 .

Сильный аргумент в пользу того, что упоминания о Петре в начале и в конце Евангелия от Марка представляют собой inclusio, мы находим в Евангелии от Луки. Лука, используя Марка наряду с другими источниками, не сохраняет эти упоминания в тех местах, где они встречаются у Марка. Рассказ о призвании Петра идет у Луки позже (Лк 5:1–11), уже после того, как Петр появляется в повествовании (4:38); тем не менее Лука заботится о том, чтобы Петр стал первым из учеников, названных в его рассказе по имени. Более того: при первом появлении Петра он, аналогично Марку, делает особый акцент на имени Симон: «Выйдя из синагоги, он вошел в дом Симона; теща же Симонова была одержима сильною горячкою…» (4:38) 349 . Также и в конце своей истории Лука, в отличие от Марка, не вкладывает имя Петра в уста ангелов у пустой гробницы (Лк 24:6–7). Поскольку у Луки повествование продолжается рассказом о явлениях воскресшего Иисуса, такое упоминание Петра не сделало бы его последним упомянутым по имени учеником в рассказе. Вместо этого Лука ретроспективно ссылается на явление Иисуса Петру. Когда два ученика возвращаются в Эммаус из Иерусалима, другие говорят им, «что Господь истинно воскрес и явился Симону» (Лк 24:34). Благодаря этому упоминанию имя «Симон» становится последним (не считая Иисуса и Моисея) личным именем в этом Евангелии. Вводя, таким образом, inclusio свидетельства очевидца по отношению к Петру, Лука свидетельствует о том, сколь многим обязан его труд свидетельству Петра, запечатленному в Евангелии от Марка.

Указание на свидетелей жизни Иисуса у Иоанна

На мой взгляд, автор Евангелия от Иоанна хорошо знал Евангелие от Марка и рассчитывал, что его знают и многие читатели 350 – хотя это не равнозначно утверждению, что он использовал Евангелие от Марка как источник. Интересно взглянуть на то, что в Четвертом Евангелии соответствует Марковым упоминаниям Петра в начале и в конце повествования. У Иоанна первые ученики Иисуса, вначале появляющиеся на сцене как ученики Иоанна Крестителя (1:35), – двое, которые остаются безымянными, пока в 1один из них не называется Андреем. Однако спутником Андрея оказывается вовсе не Петр, как мы могли бы ожидать, вспоминая рассказ Марка о призвании первых учеников: дальше мы читаем о том, что Андрей идет за своим братом и знакомит его с Иисусом (1:41–42). Для читателей, знающих Марка, это должно было выглядеть так, словно Иоанн лишает Петра первенства, которое отводил ему Марк – «старше» него оказывается не только Андрей, но и другой первый ученик, который так и остается безымянным и впоследствии исчезает из повествования. Часто полагают, что этот анонимный ученик – сам Иоанн, в другом месте названный «учеником, которого любил Иисус» 351 . В Евангелии этот ученик также ни разу не называется по имени; и, разумеется, невозможно было назвать его «учеником, которого любил Иисус», при первом же знакомстве с Иисусом. Однако, на мой взгляд, существует никем не замеченный, но очень убедительный аргумент в пользу того, что безымянный ученик из главы 1 и Любимый Ученик – одно лицо. Любимый Ученик изображен в Четвертом Евангелии как идеальный свидетель Иисуса. Именно его свидетельство заключено в этом Евангелии (21:24). Однако в таком случае он должен полностью отвечать требованию, которое предъявляет к свидетелям само это Евангелие: «А также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (15:27). В соответствии с этим условием Любимый Ученик появляется в повествовании с самого начала: с одной стороны, скромно – без имени, так что его можно не только не узнать, но и не заметить; но с другой стороны, не так уж скромно – ведь он отодвигает Петра с его первого места.

Помимо этого, автор Евангелия от Иоанна делает и другие намеки на тождество одного из первых учеников тому ученику, которого больше всех любил Иисус. О двух учениках, первыми «пошедших» (1:37) за Иисусом, в повествовании говорится: «Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им…» (1:38). А в конце Евангелия последнее появление Любимого Ученика описано так: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус…» (21:20). В обоих случаях герои «идут за Иисусом» буквально, однако имеется и дополнительное символическое значение – они следуют за ним как его ученики. Однако параллель не кончается на том, что Любимый Ученик «идет за» Иисусом: кроме этого, он «пребывает». Первые слова двух первых учеников, обращенные к Иисусу: «Равви, где живешь (menas – букв, «пребываешь»)?» (1:38) В ответ он приглашает их «пойти и увидеть». Рассказ продолжается: «Они пошли и увидели, где Он живет (menei), и пробыли (етегпап) у Него день тот» (1:39) В конце же Евангелия от Иоанна, в ответ на вопрос Петра о Любимом Ученике: «Господи! А он что?» – Иисус отвечает: «Если Я хочу, чтобы он пребыл (menein), пока не приду, что тебе до того?» (21:22). Повторение этих слов в следующем стихе составляет последнее речение Иисуса в этом Евангелии. (Подробнее об этом абзаце см. далее, в главе 15.)

В последующих главах Евангелия, после вторичного появления Любимого Ученика в 13:23, между Любимым Учеником и Петром намечается нечто вроде соперничества. Вспомним, например, сцену, когда, услышав, что гробница Иисуса пуста, два ученика бросаются бежать к гробнице. Любимый Ученик прибегает первым, но не входит внутрь. Первым должен войти Петр; однако именно Любимый Ученик первым понимает значение того, что они там видят. Он, а не Петр, «увидел и уверовал» (20:3–8). На мой взгляд, это не полемическое соперничество, призванное очернить Петра. Скорее, это некая «товарищеская конкуренция», однако имеющая серьезную цель – показать, что Любимый Ученик более всех прочих способен быть свидетелем Иисуса 352 . Петр, как мы узнаем в главе 21 (то, что она – неотъемлемая часть этого Евангелия, мы покажем в главе 14), должен стать главным пастырем Иисусовых овец и отдать свою жизнь за Иисуса, но Любимому Ученику отведена иная роль: он – идеальный свидетель, особенно чуткий и восприимчивый. Об этом сообщает Евангелие от Иоанна в то время, как Евангелие от Марка представляет точку зрения Петра – вождя Двенадцати, виднейшего ученика, известного и уважаемого во всех христианских церквах. Однако, как подразумевается в Четвертом Евангелии, последнего, самого глубокого слова об Иисусе Петр не сказал. У Любимого Ученика – не столь известного, хотя он также много лет служил церкви – есть собственное свидетельство. Его близость с Иисусом требует, чтобы к его свидетельству прислушались. Вот почему и в начале истории он появляется, «отодвинув» Петра, и в конце – вместе с Петром и так, что именно ему посвящены последние в этом Евангелии слова Иисуса. Хотя он и не должен, как неверно поняли некоторые (21:23), дожить до второго пришествия, – ему определенно предстоит пережить Петра, поскольку его роль – в том, чтобы оставаться свидетелем и продолжать нести свое свидетельство и после Петра. Он открыл повествование – он же его и закрывает: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие» (21:24). (К вопросу авторства этого Евангелия мы вернемся далее, в главах 14–16.)

Таким образом, в Евангелии от Иоанна inclusio очевидца используется с целью вынести на первый план свидетельство Любимого Ученика, содержащееся в этом Евангелии. Поэтому автор не отказывается от inclusio Петра, сделанного Марком, но обрамляет его inclusio Любимого Ученика. В главе 1 безымянный ученик вместе с другим учеником появляется непосредственно перед Петром, чье значение затем подчеркивается рассказом о наречении ему имени Кифа (1:41–42). В главе 21 Иисус обращается к Любимому Ученику (21:22–23) немедленно после беседы с Петром, в которой назначает Петра главным пастырем своих овец и предсказывает, что Петр отдаст жизнь за Иисуса и овец его (21:15–19). Наречение именем Кифа (если предположить, что оно указывает на роль Петра после вознесения Иисуса, как в Мф 16:18–19) и назначение на роль главного пастыря, без сомнения, соответствует значению inclusio Петра и подкрепляет его. Близость начала и конца inclusio Любимого Ученика к началу и концу inclusio Петра служит указанием на то, что своеобразное содержание этого Евангелия основано на свидетельстве Ученика, а не на сообщениях Петра. Однако в то же время это Евангелие признает важность свидетельства Петра, изложенного в Евангелии от Марка, и во многом параллельно ему, хотя во многом с ним и расходится. (Роль приема inclusio в Евангелии от Иоанна мы рассмотрим позже, в главе 15.)

Указание на свидетелей-женщин у Луки

Отличительная черта истории Иисуса у Луки – сделанный им акцент на том, что странствующих учеников было намного больше Двенадцати (Лк 6:17; 8:1–3; 10:1–20; 19:37; 23:49; 24:9, 33; Деян 1:15, 21–23); многие из них путешествовали вместе с Иисусом по Галилее, многие были вместе с ним в Иерусалиме и присутствовали при его торжественном въезде в город, распятии и явлениях по воскресении. Напротив, о Двенадцати Лука упоминает почти исключительно в связи с материалами, заимствованными у Марка (немногие исключения – 8:1; 24:9, 10, 33). Это стоит отметить в связи с особым вниманием к роли Двенадцати в первых главах Деяний. Из учеников-мужчин, не входящих в круг Двенадцати, в Евангелии назван по имени только один – Клеопа (очень вероятно – одно лицо с Клопой, дядей Иисуса), хотя, как мы уже отмечали, в Деяниях появляются и другие: Матфий и Иосиф Варсава (1:23), возможно, Аполлос (18:24–25), возможно, Мнасон (21:16) 353 . Однако, говоря об упоминаниях других учеников у Луки, нельзя не отметить одну черту, которая сразу бросается в глаза: в начале рассказа о Галилейском служении Иисуса Лука вводит трех героинь-женщин, которых – в отличие от других учениц Иисуса – называет по именам (Лк 8:2–3). Марк указывает, что женщины, видевшие распятие Иисуса, следовали за ним уже в Галилее (Мк 15:40), однако до рассказа о Страстях вообще о них не упоминает. Матфей сообщает о них лишь то, что женщины, в том числе мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20) – героиня, появляющаяся только в этом Евангелии – следовали за Иисусом в Иерусалим из Галилеи (Мф 27:55–56).

Таким образом, Лука единственный из всех евангелистов упоминает женщин уже в рассказе о галилейском служении Иисуса, причем две из этих учениц (Иоанна и Сусанна, 8:3) только в его Евангелии названы по именам. Однако упоминание о женщинах в рассказе о галилейском служении интересно и значимо еще в одном отношении. Рассказывая о приходе двух женщин к пустой гробнице, Лука описывает, как встреченные ими ангелы обращаются к ним с призывом: «Вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (24:6–7). Эти слова указывают на то, что эти женщины, вместе с другими учениками, слушали те поучения Иисуса в Галилее, которые предназначались «для немногих» (ср. 9:18, 43) 354 .

Однако все значение приемов, с помощью которых Лука делает женщин-учениц важной частью истории Иисуса, выявляется в следующем. Лука впервые упоминает о женщинах, называя трех из них (Марию Магдалину, Иоанну, Сусанну) по именам, в 8:2–3. В отличие от Матфея, Марка и Иоанна, он не называет их имен, когда описывает стояние у креста (23:49). Имена он приберегает для окончания истории о посещении женщинами пустой гробницы: «То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем Апостолам» (24:10). Снова названы по именам три женщины, однако Сусанна заменена Марией, матерью Иакова. Эти два отрывка, в которых имена женщин стоят рядом с именами членов группы Двенадцати (8:1–3 и 24:10), представляют собой литературное inclusio, охватывающее всю историю Иисуса, кроме самого начала его служения. Быть может, женщины в рассказе Луки не отвечают идеалу свидетелей-мужчин, следовавших за Иисусом со времени его крещения и видевших его после воскресения, – но приближаются к этому идеалу. Вслед за Марком Лука делает Петра первым и последним учеником, названным в Евангелии по имени (4:38; 24:34), показывая тем самым, что включает в свою работу свидетельство Петра, сохраненное Марком. Но внутрь inclusio Петра он помещает inclusio женщин, хотя и охватывающее меньший срок, чем у Петра; и, несомненно, имеет значение напоминание Луки незадолго до конца этого inclusio о том, что ученицы слушали проповедь Иисуса почти с самого начала его служения начиная с inclusio 8:2–3. Это, несомненно, указывает на то, что некоторые независимые предания Луки восходят к одной (скорее всего, к Иоанне) или к нескольким из этих женщин 355 .

Как видим, три из четырех авторов Евангелий вполне сознательно работают с идеей, что Евангелие, поскольку оно охватывает всю историю Иисуса, должно включать в себя показания свидетелей, участвовавших в этой истории с начала до конца – от служения Иоанна Крестителя до явлений Иисуса по воскресении. Все три евангелиста используют для указания на главный источник своей истории прием inclusio. Разумеется, это – как мы увидим далее – не исключает использования материала от других свидетелей.

Евангелие от Матфея, по-видимому, не следует принципу опоры на очевидцев, присутствовавших от начала до конца. Как именно оно связано с Матфеем – остается загадкой; однако, по всей видимости, Матфей не играет в нем той же роли, что Петр – в Евангелии от Марка или Любимый Ученик в Евангелии от Иоанна. Матфей, несомненно, появляется в конце Евангелия, носящего его имя, – в числе тех одиннадцати учеников, перед которыми Иисус появляется и произносит прощальную речь (28:16–17). Однако там он никак не выделен среди остальных (подобно Петру в Мк 16:7). Более того: Матфей появляется в числе учеников только в девятой главе Евангелия, после многих других событий (в том числе Нагорной проповеди). В целом представляется, что это Евангелие, в отличие от остальных, не опирается на авторитет какого-либо конкретного очевидца. [С этим хорошо согласуется черта, отмеченная в таблице 5: Матфей не добавляет новых имен (кроме имени Иосифа, отца Иисуса, и нескольких имен «публичных фигур»), отсутствующих у Марка, – наоборот, опускает некоторые имена, упомянутые Марком.]

«Александр» Лукиана как свидетельство очевидца

Вполне возможно, что литературный прием, названный мной "inclusio свидетельства очевидцев» был изобретен Марком, а затем заимствован у него Лукой и Иоанном. Однако весьма вероятно и то, что Марк заимствовал этот прием из популярных биографий, с которыми Евангелия сходны по жанру. К сожалению, очень немногие из подобных сочинений, несомненно, весьма распространенных в I-II веках н.э., дошли до наших дней. Таких сохранившихся биографий, в которых возможно inclusio очевидца – то есть жизнеописаний недавно умершего человека, базирующихся в основном на рассказах одного свидетеля, лично его знавшего – еще меньше. Однако имеются по меньшей мере две греческие биографии, в которых можно заметить inclusio очевидца. Обе они написаны значительно позже Евангелий, однако похожи на них в том отношении, что описывают жизнь значительных религиозных деятелей (хотя и разного рода).

Первый из этих трудов – жизнеописание Александра из Абонотиха, написанное Лукианом Самосатским и имеющее заглавие: «Александр, или Лжепророк» (Alexandros ê Pseudomantis»). Лукиан (родился между 115 и 125 годами н.э.) был сатириком и большую часть жизни зарабатывал себе на хлеб как странствующий профессиональный оратор, мастер сатирических диалогов. Жизнеописание Александра – последняя из его многочисленных работ, написанная в 180-х годах, по-видимому, примерно через десять лет после смерти Александра (до 175 года). Это биография человека, которого сам Лукиан считал негодяем, написанная с целью изобличить его как шарлатана и носителя множества пороков. Очевидно, она была заказана неким эпикурейцем по имени Цельс, которому Лукиан адресует и посвящает свою книгу; однако, несмотря на это, он чувствовал необходимость объяснить, почему тратит свой литературный дар на «человека, заслужившего не того, чтобы приличные люди читали о нем книги, но, скорее, того, чтобы грубая толпа в огромном амфитеатре смотрела, как обезьяны или лисы рвут его на куски» (§2) 356 . В качестве прецедента такого рода он приводит составленное Аррианом жизнеописание разбойника Тиллороба, по сравнению с которым Александр – «злодей куда более свирепый», «всю Римскую империю… наполнивший своими злодеяниями» (§2). Неудивительно, что Лукиан не говорит о своем герое ровно ничего хорошего – не считая упоминания о его импозантной внешности и употребленных во зло способностях.

Александр учредил в своем родном городе Абонотихе, на черноморском берегу Пафлагонии, культ и оракул бога-змея Гликона, которого считали реинкарнацией Асклепия. Сам Александр пропагандировал этот культ, отправлял священнодействия, а кроме того, действовал как пророк (толкователь) Гликона – передавал и истолковывал ответы оракула, данные в ответ на вопросы людей к Гликону (по примеру древних и почитаемых оракулов эллинистического мира). Слава нового оракула быстро распространилась по всему римскому миру, и Александр стал влиятельной фигурой: поклонники его культа имелись даже при императорском дворе и среди римской сенаторской аристократии. Абонотих сделался процветающим новым религиозным центром. Несомненно, такой культ должен был особенно раздражать людей рационалистического склада ума, как у Лукиана: такие люди полагали, что видят его насквозь, и считали своим долгом разоблачить его как шарлатана и обманщика.

По замечанию Барри Болдуина, «немногое Лукиан любил так, как строить инвективу» 357 . Однако в этой, так сказать, антибиографии мы встречаем не только инвективу. По всей видимости, Лукиан до некоторой степени пародирует энкомиастические биографии, прославлявшие подобных религиозных лидеров, в которых рассказывалось об их происхождении, чудесах и пророческих изречениях – все в целях рекламы самого лидера и учрежденного им культа. Вполне возможно, что к тому времени была написана популярная хвалебная биография самого Александра (а может быть, и не одна) – и Лукиан создавал ей скептическую и пародийную альтернативу 358 . По крайней мере, по форме эти биографии могли не очень сильно отличаться от Евангелия от Марка – хотя пародия на Александра, несомненно, находится на более высоком литературном уровне.

Критика Лукиана состоит в том, что он приписывает Александру низменные мотивы, а все якобы сверхъестественные свойства культа и оракула изображает в виде изобретательного жульничества. Например, сам бог Гликон – не что иное, как ручная змея (привезенная Александром из Пеллы – места, славного своими ручными змеями), на голову которой насажена искусственная голова и хитроумное устройство, создающее впечатление, что Гликон разговаривает. Вопросы божеству подавались на запечатанных свитках и возвращались нераспечатанными; это объясняется тем, что Александр умел взламывать печати и затем восстанавливать их, не оставляя следов. Таким образом, Лукиан описывает обычные для энкомиастических биографий «чудеса» и «магию», одновременно разоблачая их. Кроме того, он приписывает Александру самые низменные мотивы и обвиняет его во множестве преступлений и пороков – мошенничестве, прелюбодеянии, разврате с мальчиками и даже в попытке убийства.

Историческое существование Александра и суть культа Гликона в Абонотихе подтверждены независимыми свидетельствами и сомнений не вызывают 359 . Степень точности рассказа Лукиана вызывает споры 360 , однако большая часть его сведений хорошо соотносится с тем, что нам известно о социальном и религиозном контексте того времени, и выглядит вполне правдоподобно 361 . Непристойный рассказ о молодости Александра – скорее всего, выдумка, и маловероятно, чтобы приводимые Лукианом рационалистические объяснения чудес были известны ему как достоверные факты. Скорее всего, это по большей части его гипотезы; некоторые его объяснения совпадают с тем, как объясняли производство шарлатанских «чудес» другие античные авторы. Что касается мотивов Александра и его пороков – едва ли стоит доверять в этом вопросе биографу, столь озабоченному изображением своего героя в самом дурном свете. Однако в целом, за исключением этих аспектов, изложение карьеры Александра вполне может быть исторически достоверным. Учитывая, что Александр и его дела были еще живы в людской памяти – вряд ли целям Лукиана могла бы служить чистая выдумка.

Лукиан пишет, что сам видел своими глазами лишь малую часть истории – хотя в его изложении именно эта часть выглядит кульминацией Александровых злодеяний. Около 165 года Лукиан побывал в Абонотихе: здесь Александр сначала гостеприимно принимал его и демонстрировал ему свои чудеса, однако затем покусился на его жизнь, так что Лукиан едва ушел от него живым. Однако из какого источника (или источников) получил Лукиан всю остальную информацию об Александре? Разумеется, многое он мог услышать от посетителей святилища, не говоря уж о том, что некоторые прорицания Александра были широко известны (как приведенное в § 36, о котором Лукиан говорит, что его «можно увидеть повсюду над дверями как заклинание от чумы»). В одном месте Лукиан рассказывает о диалоге между богом Гликоном и Сакердотом, «человеком из Тия», говоря, что видел позолоченную надпись с пересказом этого диалога в доме у самого Сакердота (§43).

Однако имеется очевидный кандидат на роль основного источника Лукиана: римский аристократ Рутилиан. Публий Муммий Сисенна Рутилиан – известный исторический персонаж: в 146 году он был консулом 362 . Этот человек был усердным и очень влиятельным пропагандистом Александра (§§40–41) и в возрасте шестидесяти лет по указанию одного из Александровых оракулов (§35) женился на Александровой дочери (матерью которой якобы была богиня луны Селена). Лукиан пишет, что лично знал Рутилиана и отговаривал его от этого брака (§54), и в этом нет оснований ему не верить 363 . Он написал свою книгу вскоре после смерти Рутилиана, так что не мог бы заявлять о своем знакомстве с ним, будь это неправдой (другие члены семьи были еще живы и могли бы его опровергнуть) – однако теперь мог честно высказать свое мнение о Рутилиане, которого, очевидно, считал легковерным глупцом, попавшимся на удочку суеверия (§§30–31), а Александра откровенно назвать мошенником, не опасаясь неприятностей от Рутилиана – человека очень влиятельного 364 .

Лукиан пишет, что читал письмо Александра к Рутилиану, в котором Александр сравнивает себя с Пифагором (§4; судя по другим неопифагорейским сторонам культа Александра, это вполне правдоподобно), и цитирует три ответа оракула, данные Рутилиану по его личным делам (§§33–35). Ниже, в таблице 12, показано, сколько раз встречается в книге имя Рутилиана и как расположены эти упоминания. Рутилиана Лукиан упоминает чаще, чем какого-либо другого героя книги, не считая самого Александра. Подобно Петру в Евангелии от Марка, Рутилиан упоминается в книге первым (опять-таки, не считая самого Александра) и последним. Особенно интересно первое упоминание его имени. Фактически Рутилиан не фигурирует в истории, пока слава Александра не достигает Рима (§30) – что происходит в середине книги. Однако Лукиан ухитряется упомянуть его имя первым, не считая имени Александра, предпослав своей истории письмо Александра к нему в связи с рассказом о природных способностях Александра (§4). Что же касается последнего упоминания Рутилиана – вся история Александра, вслед за рассказом о его страшной смерти (§59), заканчивается так:

Неизбежны были и погребальные игры, достойные его жизненного пути-борьба за святилище. Виднейший из соучастников его обмана и плутовства обратился к Рутилиану с просьбой решить, кому из них принадлежит первенство, кто должен унаследовать повязку жреца и пророка. Одним из них был Пет – по ремеслу врач, уже седобородый, однако человек такого поведения и образа жизни, какой ни старику, ни врачу не приличен. Однако арбитр их, Рутилиан, отослал их всех назад без жреческих повязок, объявив, что место это могло принадлежать одному лишь их господину и после его кончины останется пустым (§60).

Был ли Лукиан в самом деле настолько близок к Рутилиану, чтобы отговаривать его от брака, для нас неважно; в любом случае, композицией своего повествования он показывает, что Рутилиан – его основной источник. Возможно, при этом он играет с литературным приемом, поскольку Рутилиана в его изображении едва ли можно назвать надежным свидетелем. Описав его суеверность, Лукиан затем так рассказывает о его первом впечатлении от Александра:

Услышав толки об этом оракуле, он [Рутилиан] готов был уже бросить все вверенные ему дела и устремиться в Абонотих. Он слал туда одного гонца за другим – а посланцы его, простые неграмотные слуги, легко обманывались и, возвратившись, рассказывали ему за достоверное не только то, что сами видели, но и то, что слышали от других, да еще и щедро расцвечивали и разукрашивали свои рассказы, надеясь тем выиграть расположение своего господина. Так они воспламенили ум бедного старика и совершенно свели его с ума. Он только и знал, что пересказывал их истории своим влиятельным друзьям, да еще и немало от себя прибавлял (§§30–31).

Вполне возможно, что энкомиастическая биография Александра, которую высмеивает Лукиан, основывалась на показаниях Рутилиана как основного очевидца и что Лукиан, основывая свой рассказ на том же источнике, одновременно иронически демонстрирует ненадежность Рутилиана как свидетеля. Сам он – историк скептического склада и не принимает всерьез рассказов своего легковерного информанта, которого цитирует лишь затем, чтобы выставить его глупцом.

Выводить из пародии свойства пародируемого произведения всегда несколько рискованно. Однако сходство между тем, как появляется в повествовании Лукиана Рутилиан, самый видный поклонник Александра, и в Евангелии от Марка – Петр, самый видный ученик Иисуса, указывает на то, что здесь, возможно, наличествует литературный прием – inclusio показаний очевидца, – характерный для жанра популярной биографии пророка или харизматического проповедника. Возможно, Марк заимствовал этот прием из популярных сочинений, не дошедших до наших дней, которые Лукиан затем спародировал. Если речь идет об известном литературном приеме, становится более понятно, почему Лука и Иоанн распознали его у Марка и использовали в своих Евангелиях.

«Жизнь Плотина» Порфирия как свидетельство очевидца

Второй пример этого литературного приема мы встречаем в древнейшей сохранившейся до наших дней – после Ксенофонтовых «Воспоминаний» о Сократе – биографии философа, написанной его учеником. Философ-неоплатоник Порфирий приблизительно через тридцать лет после смерти своего учителя Плотина, основателя школы неоплатонизма (204–270 годы н. э.), то есть в начале IV века н. э., написал его биографию 365 . (Этот временной промежуток сопоставим с дистанцией между смертью Иисуса и написанием Евангелия от Марка.) Труд Порфирия построен как введение к отредактированным и изданным им сочинениям Плотина (полное название «О жизни Плотина и порядке его книг»): этим объясняется особое внимание Порфирия к обстоятельствам написания сочинений Плотина и тем периодам его жизни, в которые они писались (см. особенно §§3–6), а также к собственной роли ученика, которому учитель доверил редактировать свои труды. Ричард Валантазис указывает, что из биографии остается непонятным, чему же именно Плотин учил своих учеников, и что композиция ее указывает на книги – сочинения Плотина, истолкованные и отредактированные Порфирием 366 – как на истинный источник духовного руководства, которого ищет читатель 367 .

В последний период жизни Плотина, когда он осел в Риме и написал все дошедшие до нас работы, он основал школу, без сомнения, устроенную по образцу школы Аммония Сакка, его собственного александрийского учителя. Это была группа его близких друзей и учеников 368 , часто с ним встречавшихся, бывавших в его доме и присутствовавших на его «собеседованиях» – семинарах, где он развивал свои идеи. Порфирий называет пятнадцать таких учеников – двенадцать мужчин 369 и трех женщин 370 . Мужчины – Амелий Гентилиан Этруск; Павлин, врач из Скифополя; Евстохий, врач из Александрии; Зотик, поэт и литературный критик; аравиец Зет (Заид), врач и политик (Плотин обычно проводил лето на вилле Зета в Кампании, где и умер); Кастриций Фирм, политик; Марцелл, Оронтий 371 и Сабинилл, римские сенаторы; Рогациан, тоже сенатор, отказавшийся от политической карьеры, чтобы вести жизнь философа; Серапион, ритор и финансист из Александрии; и, наконец, сам Порфирий, философ из Тира (§7). Из этих двоих «профессиональными» философами, посвятившими жизнь философии, были только Амелий и Порфирий. Три женщины-ученицы – Гемина, владелица дома, в котором жил Плотин, ее дочь, также по имени Гемина, и Амфиклея, невестка неоплатонического философа Ямвлиха. Все три были «всей душой преданы философии» (§ 9). Эти два списка учеников весьма напоминают Евангелия, в которых также приводится список двенадцати учеников-мужчин и называются имена трех учениц-женщин (Мф 26:56, Мк 15:40; 16:1, Лк 8:2–3; 24:10; Ин 19:25). О том, случайна или сознательна такая параллель со стороны Порфирия, мы скажем вкратце.

В большинстве случаев Порфирий не сообщает, как долго эти лица принадлежали к школе Плотина, хотя отмечает, что Павлин, Зотик и Зеф умерли раньше Плотина (и, следовательно, не могли служить источниками сведений для биографии, написанной Порфирием), а Евстохий общался с Плотином только в самом конце его жизни (§7). Однако еще до того, как привести список учеников, возглавляемый Амелием 372 , Порфирий объясняет, что Амелий провел в обществе Плотина двадцать четыре года: он присоединился к группе учеников всего через два года после приезда Плотина в Рим, в 245 году, когда Плотину было тридцать лет (§ 3). По всей видимости, он оставался близок к Плотину до 269 года, предшествовавшего году его смерти 373 . Таким образом, Порфирий явно дает понять, что Амелий может служить очевидцем, чьи показания объемлют почти весь последний этап жизни Плотина, когда он был руководителем школы. Никаких указаний на то, что какой-либо иной ученик Плотина мог бы выполнять ту же роль, в тексте нет.

Несомненно, Порфирий считает Амелия и себя наиболее видными учениками Плотина – как оно в действительности и было. То, что в списке учеников-мужчин он отводит себе последнее место, связано не со скромностью 374 , которой он в своем труде совершенно не проявляет, а с желанием подчеркнуть свое имя. Это позволяет ему завершить список сообщением о том, что именно ему Плотин поручил редактировать свои труды – привилегия, которую Порфирий считает важнейшим «знаком отличия» для ученика. Однако это не подрывает заслуженного первого места Амелия, первенство которого Порфирий подчеркивает и в других местах: говоря о том, что Плотин дал ему прозвище, что Кастриций Фирм не только почитал Плотина, но и был юридическим поверенным Амелия (а также близким другом самого Порфирия: см. §7). Именно Амелий активнее всех защищал взгляды своего учителя письменно (§18). Иногда Порфирий соединяет себя с Амелием, говоря «Амелий и я» (§5) или «мы» (§§10, 16), указывая тем самым, что они делили друг с другом место ближайших учеников Плотина, а также имели на него наибольшее влияние (§§5, 18). Однако при всем этом из тех 26 лет, что Плотин провел в Риме (244–270 годы), Порфирий может претендовать лишь на пять или шесть лет, проведенных в его обществе (март 262 года – сентябрь 268 года): он познакомился с ним, когда Плотину было уже пятьдесят девять лет – Амелий же провел в его кругу восемнадцать лет (§§4–5).

Автор «Жизни Плотина» не забывает указывать источники своей информации и скрупулезно следит за тем, к какому периоду жизни Плотина относятся те или иные сообщения. Работа начинается рассказом о том, как Амелий, несмотря на нежелание Плотина, сумел сделать его портрет (§1). К этому неожиданному вступлению мы еще вернемся. Однако далее Порфирий переходит к смертельной болезни Плотина и его смерти, в полном соответствии с убеждением платоников, что цель жизни – подготовить душу к посмертному освобождению от тела. Во время смерти Плотина в Кампании, на вилле его покойного ученика Зета, с ним был лишь врач Евстохий. Сам Порфирий, как он открыто признается, в то время находился в Лилибее в Сицилии (свое отсутствие он объясняет в §11), Амелий – в Апамее, Кастриций – в Риме. (Хотел ли он этим показать, что они трое и Евстохий – единственные, кто остался из числа двенадцати учеников?) Разумеется, для того, чтобы рассказ Порфирия о последних словах и смерти Плотина был достоверен, необходимо сослаться на очевидца. Вот почему не меньше трех раз в этом коротком рассказе Порфирий упоминает о том, что знает об этом от Евстохия. Однако Евстохий выступает как заслуживающий доверия свидетель лишь в данном случае, поскольку он присоединился к школе Плотина незадолго до его смерти (§7).

Продолжает Порфирий рассказом о молодости Плотина и его обучении у Аммония Сакка, добавляя, что эти сведения исходят от самого Плотина, которому «случалось рассказывать нам [по-видимому, всем ученикам вкупе, включая и Порфирия] об этом в беседах» 375 . Однако, переходя к следующему периоду жизни Плотина в Александрии, Порфирий не забывает отметить, что здесь его информация исходит от Амелия, и поясняет по этому поводу, что Амелий присоединился к Плотину через два года после того, как тот покинул Александрию и переехал в Рим, и оставался с ним двадцать четыре года (§3). Безусловно, такое уточнение призвано показать, что с этого момента основным источником-очевидцем информации о жизни Плотина становится Амелий – не считая тех сведений, за достоверность которых Порфирий готов поручиться сам. Это единственное упоминание об Амелии как источнике информации – но другие Порфирию и не нужны. Порфирий опирается и на собственные воспоминания о Плотине (см. особенно §§3, 11, 13, 15, 18), и не всегда легко различить, где он говорит о собственных воспоминаниях, а где – о сведениях, полученных от Амелия. Однако немало приведенных сведений однозначно восходит к Амелию (см. §§1, 3, 8, 9, 10, 11, 12, 14) 376 .

Роль Амелия как основного очевидца подчеркивается, кроме того, использованием приема inclusio. Амелий появляется, без всяких предисловий, практически в третьей фразе книги. Из всех учеников Плотина он назван по имени и первым, и (не считая самого Порфирия) последним. Как мы увидим в таблице 13, его композиционная роль аналогична роли Петра в Евангелии от Марка 377 и Рутилиана в Лукиановой биографии Александра. (Отметим также, что Амелий, как и Петр в синоптических Евангелиях, возглавляет список двенадцати учеников.) Имя Амелия появляется в книге тридцать восемь раз – чаще, чем какие-либо иные имена (кроме имени самого Плотина); даже имя самого Порфирия встречается всего двадцать пять раз 378 . Амелий не просто занимает в сюжете наиболее видное место после Плотина и самого Порфирия – его образом заканчивается эта история; в последних частях повествования имя Амелия не менее восьми раз идет вслед за именем кого-либо из современников (кроме, опять-таки, Плотина и самого

Порфирия). Как и Рутилиан в Лукиановом жизнеописании Александра, Амелий в последний раз является на сцену уже после смерти главного героя. Он назван в числе тех, кто спрашивал у оракула Аполлона, куда отправилась душа Плотина (§22). [Полученное прорицание, вместе с подробным истолкованием его Порфирием (§§22–23), составляет последнюю часть «Жизни Плотина», перед приложением (§§ 24–26), в котором Порфирий объясняет порядок расположения «Эннеад» Плотина в отредактированном им собрании.]

Таким образом, inclusio свидетельства очевидца, призванное показать, что Амелий владел непосредственной информацией практически обо всей карьере Плотина, хорошо согласуется с тем, что еще можно извлечь из книги относительно значимости фигуры Амелия как очевидца.

Несмотря на важное место, которое отводит Амелию в своей работе Порфирий, мы можем различить и тень соперничества. Порфирий, по-видимому, рассматривает себя как одного из претендентов на наследование учителю. По-видимому, ко времени написания биографии Евстохий уже издал работы Порфирия в своей редакции 379 – и именно с мыслью об этом Порфирий, восхваляя врача Евстохия за то, что тот «занимался только Плотиновыми предметами и вид имел истинного философа», при этом не забывает упомянуть, что он сошелся с Плотином лишь в конце его жизни (§7). Однако Амелий, известный философ, бывший учеником Плотина на протяжении двадцати четырех лет, оказался не менее серьезным соперником. Согласно Марку Эдвардсу, «не Порфирия, а Амелия воспринимали как «преемника» Плотина» 380 . Поэтому, отмечая первенство Амелия, Порфирию приходилось балансировать между двумя взаимодополняющими стратегиями: подчеркивать собственную значимость в качестве ученика Плотина – и в то же время избегать очернения Амелия.

Порфириий подчеркивает собственную роль в этой истории, что выражается и в том, как именно он говорит о себе. Он говорит о себе в первом лице, однако, дабы читатели или слушатели не забыли, о ком идет речь, девятнадцать раз пишет «я, Порфирий», сочетая личное местоимение (egô) с упоминанием собственного имени. Самопревозношение автора проявляется в этой книге и другими способами. Так, на одном семинаре, где Порфирий декламирует сочиненное им стихотворение, Плотин, по свидетельству самого Порфирия, говорит: «Ты проявил себя в равной степени как поэт, философ и иерофант» (§ 15). Порфирий заявляет даже, что однажды пережил мистический опыт соединения с Единым; Плотин, по его словам, в период их общения переживал подобный опыт четырежды (§23).

Особенно подчеркивает Порфирий свою роль в отношении сочинений Плотина. Хотя до знакомства с Порфирием Плотин написал уже двадцать одну книгу, Порфирий отмечает, что стал одним из немногих владельцев копий этих книг (§4) 381 . Следующие двадцать четыре книги Плотин написал в период, когда Порфирий входил в его круг. Основой для них послужили рассуждения на семинарах, которые Порфирий и Амелий уговорили Плотина записать (§5). Еще девять книг Плотин написал в последний период своей жизни, после того, как Порфирий переехал на Сицилию. Первые пять он отослал Порфирию, последние четыре – нет. Порфирий замечает, что первые книги Плотина, написанные в период до знакомства с Порфирием, незрелы, а в последних, написанных после того, как Порфирий уехал на Сицилию, чувствуется, что болезнь подкосила его гений. И только двадцать четыре книги, написанные в период, когда Порфирий был рядом, демонстрируют «силу, достигшую расцвета» (§6)! В это время, получив работы Плотина для редактирования и последующего издания (§7), Порфирий уговорил учителя подробнее изложить свое учение в письменном виде (§18). Забыв о своем более раннем утверждении, что Амелий также уговаривал Плотина писать (§5), Порфирий пишет здесь, что он и Амелия побуждал к писанию (§18).

В начале Порфириевой «Жизни Плотина» мы читаем:

: Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть перед художником; но у Амелия был друг Картерий, лучший живописец нашего времени, и Амелий попросил его почаще бывать у них на занятиях (где бывать дозволялось всякому желающему), чтобы внимательно всматриваться и запоминать все самое выразительное, что он видел. И по образу, оставшемуся у него в памяти, Картерий написал изображение Плотина, а сам Амелий внес в него последние поправки для сходства: вот как искусством Картерия создан был очень похожий портрет Плотина без всякого его ведома. (§1) 382 .

Главное действующее лицо этой истории – Амелий, однако она складывается не вполне в его пользу. Эдварде называет действия Амелия «глупой идолопоклоннической попыткой украсть черты учителя и запечатлеть их в мертвой материи портрета» 383 . Порфирий использует этот случай как иллюстрацию вводной сентенции, что «Плотин как будто стыдился того, что имеет тело», и поэтому никогда не говорил о своем происхождении и детских годах – темах, с которых обычно начинаются биографии. Однако, по замечанию Эдвардса, эта история намекает также на то, что Порфирий намерен представить читателям более верный портрет Плотина, чем сделанный Амелием против воли учителя. По Эдвардсу, это намек и на противопоставление Амелиевых конспектов, не авторизованных Плотином, его собственному изданию работ Плотина, сделать которое поручил ему сам учитель (§§3, 7) 384 .

Если история о портрете, помещенная в начале книги, содержит в себе имплицитную критику Амелия, то упоминания Амелия в последней части (§20) и первой части (§21) – одни из последних упоминаний Амелия в книге – единственные во всей книге, носят откровенно негативный характер. Здесь Порфирий цитирует и обсуждает критические замечания Лонгина в адрес оригинальных философских сочинений Амелия, не забывая добавить, что его собственные работы такой критики не вызвали: «Он справедливо отмечает, что Амелиевой обстоятельности я старался избегать, считая ее недостойной философа, и когда писал, то всеми силами следовал Плотину» (§21). [После этой ссылки на Амелия мы встречаем лишь одно упоминание о нем – там, где говорится, что он в числе прочих вопросил оракул Аполлона о судьбе Плотина после смерти последнего (§21).] Здесь Порфирий претендует на звание не только доверенного ученика, которому Плотин завещал издание своих работ, но и продолжателя Плотина в своих собственных философских сочинениях. По-видимому, признавая значение Амелия как очевидца внешних фактов жизни Плотина, Порфирий в то же время подразумевает, что Амелий не понимал своего учителя по-настоящему – в отличие от самого Порфирия, который испытал тот же мистический опыт соединения с Единым, что и сам Плотин, и стал истинным продолжателем его философии.

Все это очень напоминает роли Петра и Любимого Ученика в Евангелии от Иоанна. И Любимый Ученик, и Порфирий изображают себя более глубоко вникшими в суть учения их учителей, чем «общепризнанные» главные ученики и свидетели – соответственно, Петр и Амелий. Оба пишут, что учителя поручили им распоряжаться после своей смерти их наследством: Порфирию – как редактору и издателю сочинений Плотина, Любимому Ученику – как свидетелю, который должен изложить учение Иисуса письменно. Возможно даже, что, как в Евангелии от Иоанна, inclusio Петра обрамлено другим inclusio, относящимся к Любимому Ученику, – так и в «Жизни Плотина» Порфирий обрамляет inclusio, указывающее на важную роль Амелия, упоминаниями о самом себе. Последнее «я, Порфирий» появляется у него в §23 в связи с тем, что он, как и Плотин, переживал опыт соединения с Единым. Это единственное появление его имени вслед за последним упоминанием имени Амелия в §22, и связано оно с истолкованием Аполлонова прорицания, полученного Амелием. Амелий получил прорицание – но только Порфирий правильно его понял! Однако, что касается первого упоминания имени Порфирия, идущего перед именем Амелия – за таковое приходится признать имя автора на титульном листе. Возможно, так оно и есть, однако это требует проверки. Практика помещения заглавия книги в начале свитка – достаточно позднее изобретение 385 .

Марк Эдварде полагает, что «Жизнь Плотина» «задумана как языческое евангелие, в герое которого, как в Христе Четвертого Евангелия, обитает божество» 386 . Иными словами, Порфирий, примерно в одно время с «Жизнью Плотина» написавший пятнадцать книг «Против христиан», сознательно изобразил Плотина как языческую альтернативу воплощенному богу христианства. Его Плотин – не просто богоподобный философ, но бог, обитавший во плоти среди людей, подобно Христу у Иоанна 387 . Христианство, с которым он борется, становилось все более серьезным противником для такой философии, в какую Порфирий (даже более, чем сам Плотин) старался превратить платонизм. Еще одна книга того же времени, написанная Соссианом Гиероклом, противопоставляла деяниям Иисуса Христа деяния Аполлония Тианского и вызвала ответ со стороны христианского богослова и историка Евсевия Кесарийского 388 . Товарищ Порфирия по философским занятиям Амелий восторженно отзывался о прологе к Евангелию от Иоанна, видимо, давая ему неоплатоническую интерпретацию (Евсевий, Praeparatio Evangelica, 11.19.1; Августин, Civitas Dei 10.29). Порфирий вряд ли был с ним согласен – однако не мог не знать Евангелия; к тому же он писал в то время, когда «стало как никогда модно подавать жизнеописания мыслителей в апологетических или полемических тонах» 389 .

Вполне возможно, что указанные нами параллели между «Жизнью Плотина» и Евангелиями введены Порфирием сознательно 390 . Верно ли, что свое inclusio очевидца он также ввел по образцу Евангелий? Мы не можем быть в этом уверены: однако, если это так – это подтверждает наше мнение, что Порфирий заметил эту черту Евангелий. А последнее более вероятно, если этот литературный прием часто использовался при составлении биографий и был ему известен.

Заключение

Ученые часто высказывают мнение, что авторы Евангелий не могли придавать большое значение свидетельствам очевидцев, поскольку не указывают имена очевидцев в связи с теми или иными преданиями. В предыдущих главах мы показали, что присутствие в евангельских рассказах некоторых личных имен указывает на очевидцев, имена которых предание связывало с той или иной историей. Кроме того, мы привели аргументы в пользу того, что список двенадцати апостолов, тщательно сохраненный и воспроизведенный во всех синоптических Евангелиях, представляет собой перечисление официальной «коллегии» очевидцев, формирующей и распространяющей основной корпус евангельских преданий, из которого и взята большая часть содержания Евангелий.

В этой главе мы показали, что три из четырех Евангелий – от Марка, от Луки и от Иоанна – используют историографический принцип, согласно которому, наиболее авторитетным очевидцем является тот, кто присутствовал при описываемых событиях с начала и до конца и, следовательно, может поручиться за достоверность как общей последовательности событий, так и ключевых моментов. Этот принцип объясняет особое значение Двенадцати, а также других учеников, бывших с Иисусом на протяжении большей части его служения. В соответствии с этим, в этих трех Евангелиях используется литературный прием, названный нами "inclusio свидетельства очевидца». Такой же прием встречается в двух позднейших греческих жизнеописаниях, у Лукиана и Порфирия, что придает дополнительный вес идентификации inclusio очевидца в трех Евангелиях. Эти два произведения, хотя и более поздние, чем

Евангелия, свидетельствуют, однако, о том, что этот литературный прием входил в традицию греческих биографий, большая часть которых, более или менее современная Евангелиям, не дошла до наших дней. Однако, какое бы значение не имели эти неевангельские свидетельства, данных в самих Евангелиях достаточно для того, чтобы говорить о сознательном использовании евангелистами этого приема. Особенно важно в идентификации inclusio очевидца у евангелистов то, каким образом Лука и Иоанн сохраняют inclusio, введенное Марком, однако приспосабливают его к своим собственным повествованиям и целям.

Использование этого приема у Марка подчеркивает роль Петра как наиболее компетентного источника-очевидца евангельской традиции. И Лука, и Иоанн признают роль Петра, используя тот же прием аналогично Марку. Лука признает, что использовал Евангелие от Марка – построенное в основном на свидетельствах Петра – как композиционно, так и заимствуя оттуда содержание. В прологе к Евангелию Лука ссылается на людей, бывших очевидцами событий «с начала». К ним, безусловно, относится Петр, поскольку Лука считает Евангелие от Марка основанном на свидетельствах Петра. Возможно, важными свидетельницами для Луки были и женщины-ученицы: на это указывает их собственное inclusio, менее вместительное, чем inclusio Петра, однако охватывающее значительный отрезок повествования (от галилейского служения до пустой гробницы). Иоанн использует inclusio Петра намного более тонко. Создав inclusio Любимого Ученика, которое, хоть и совсем ненамного, «перекрывает» inclusio Петра, Иоанн признает особую важность свидетельства Петра, запечатленного в Евангелии от Марка, из которого его читатели почерпнули свои основные знания об Иисусе – однако утверждает, что свидетельство Любимого Ученика, запечатленное в его собственном Евангелии, в некоторых отношениях его превосходит.

Таким образом, несмотря на первое впечатление, которым довольствуется большинство исследователей-новозаветников, в Евангелиях используются литературные приемы, указывающие на очевидцев-источников информации. На вопрос о том, почему источники не указаны более открытым и очевидным образом, можно ответить, что древние читатели и слушатели этих книг, в отличие от ученых XX-XXI веков, ожидали, что у этих повествований будут источники-очевидцы, интересовались личностями этих очевидцев и потому были более внимательны к евангельским указаниям на них.

Таблица 11. Упоминание имен персонажей в Евангелии от Марка (исключая Иисуса, публичных персон и ветхозаветных персонажей)


Петр Сыновья Зеведеевы Другие из числа Двенадцати Другие не из числа Двенадцати
1:16 Симон (2) Андрей
1:19 Иаков
Зеведеев, Иоанн
1:20 Зеведей
1:29 Симон Иаков, Иоанн Андрей
1:30 Симон
1:36 Симон
2:14 Левий Алфеев
3:16–19 Симон/ Петр Иаков Список из 9
Зеведеев, Иоанн, брат Иакова апостолов
5:22 Иаир
5:37 Петр Иаков, Иоанн, брат Иакова
6:3 Мария, Иаков, Иосия, Иуда, Симон
8:29 Петр
8:32 Петр
8:33 Петр
9:2 Петр Иаков, Иоанн
9:5 Петр
9:38 Иоанн
10:28 Петр
10:35 Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеевы
10:41 Иаков, Иоанн
10:46 Вартимей, сын Тимея
11:21 Петр
13:3 Петр Иаков, Иоанн Андрей
14:3 Симон прокаженный
14:10 Иуда Искариот
14:29 Петр
14:33 Петр Иаков, Иоанн
14:37 Симон, Петр
14:43 Иуда (Искариот)
14:54 Петр
14:66 Петр
14:67 Петр
14:70 Петр
14:72 Петр
15:21 Симон Киринеянин, отец Александра и Руфа
15:40 Мария Магдалина,
Мария, мать Иакова меньшего и Иосии,
Саломея
15:43 Иосиф Аримафейский
15:45 Иосиф (Аримафейский)
15:46 Иосиф (Аримафейский)
15:47 Мария Магдалина,
Мария, мать Иосии
16:1 Мария Магдалина,
Мария, мать Иакова,
Саломея
16:7 Петр

Таблица 12. Упоминание имен персонажей в «Александре» Лукиана (кроме самого Лукиана, его адресата Цельса, Александра, исторических и мифологических героев, а также лиц, вымышленных александром)


Рутилиан Другие Современники, упомянутые, но не участвующие в действии
§4 Рутилиан
§6 Коккона
§9 Коккона
§10 Коккона
§25 Лепид
§27 Севериан Осрой
§30 Рутилиан
§33 Рутилиан (2)
§34 Рутилиан
§35 Рутилиан
§39 Рутилиан Рутилия
§43 Сакердот (3),
Лепид (2)
§45 Демострат
§48 Рутилиан Император Марк
§54 Рутилиан (2)
§55 Рутилиан
§56 Ксенофонт
§57 Рутилиан Авит Царь Евпатор,
Тимократ
§60 Рутилиан (2) Пет

Таблица 13. Упоминание имен персонажей в «Жизни Плотина» Порфирия (кроме самого Плотина, исторических и мифологических героев, а также императоров, названных исключительно в целях датировки)


Амелий Порфирий Другие Современники, упомянутые, но не участвующие в действии
§1 Амелий (3) Картерий
§2 Амелий (2) Я, Порфирий Картерий, Евстохий (4, 3*), 3ет(2), Кастриций (2)
§3 Амелий (2, 1*) Кастриций, Евстохий,
Аммоний (Сакк) (6),
император Гордиан (III) (2),
Эренний (3)
Ориген (2),
Лисимах,
Гостилиан Исихий
§4 Амелий Я, Порфирий (3), Порфирий (1) Антоний
5 Амелий Порфирий (1), я, Порфирий (1)
§7 Амелий (3) Я, Порфирий (2) Павлин, Евстохий, Зотик, Зет, Феодосии, Аммоний (Сакк), Кастриций Фирм
§9 Я, Порфирий Гемина
(старшая),
Гемина
(младшая),
Амфиклея,
Аристон, сын
Ямвлиха
§10 §11 Амелий Я, Порфирий Потамон, Олимпий (3),
Аммоний Хиона, Полемон
§12 §13 Я, Порфирий (1), Порфирий (2) Проб,
император Галлиен (111), Салонина
Тавмасий
§14 Аммоний
(Сакк), Лонгин (2),
Ориген (2)
§15 Порфирий (1), я, Порфирий (2) Диофан (2), Евбул
§16 Амелий Я, Порфирий Адельфий, Аквилин
§17 Амелий (4) Я, Порфирий (2) Трифон, Лонгин, Клеодам
§18 Амелий (5) Я, Порфирий (2), Порфирий (1)
§19 Амелий (2) Лонгин
§20 Амелий (5), Гентилиан Амелий (4) Марцелл, Аммоний, Ориген (2), Евбул (2) Евклид (2),
Демокрит (2), Проклин (2), Фемистокл, Фебион (2), Анний (2), Медий (2), Гелиодор (2), Феодот, Термин, Лисимах, Афиней, Музоний, Аммоний (Перипатетик) (2), Птолемей
§21 Амелий (3) Я, Порфирий (2)
§22 Амелий
§23 Я, Порфирий

Звездочкой (*) отмечены случаи, когда автор прямо указывает на поименованного персонажа как на источник информации.

* * *

307

Выражение «пребывал и обращался с нами» – семитизм или септагинтализм (см., например, Пс 120:8); буквально оно означает «приходил и уходил».

308

Возможно, речь идет не о крещении именно Иисуса, а о служении Иоанна в целом.

309

К этому привлекает внимание R. Riesner, Jesus als Lehrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 486.

310

Значение этого глагола мы обсудим далее.

311

L.Alexander, The Preface to Luké's Gospel (SNTSMS 78; Cambridgë Cambridge University Press, 1993) 120.

312

В The Preface она использует термин «научный», но в своей статье «Formal Elements and Genrë Which Greco-Roman Prologues Most Closely Parallel the Lucan Prologue?» в D. P. Moessner, ed., Jesus and the Heritage of Israel (Harrisburg: Trinity, 1999) 9–26 заменяет это определение на «технический», что, пожалуй, больше подходит к темам, охватываемым обсуждаемой литературой. V. К. Robbins, «The Claims of the Prologues and Greco-Roman Rhetoric: The Prefaces to Luke and Acts in Light of Greco-Roman Rhetorical Strategies,» in Moessner, ed., Jesus, 66, предлагает термин «профессионально-ориентированная литература».

313

L. С. A. Alexander, «The Preface to Acts and the Historians,» in B. Witherington III, ed., History, Literature and Society in the Book of Acts (Cambridgë Cambridge University Press, 1996) 100–101; там же, «Formal Elements», 23.

314

См. особенно D.D.Schmidt, «Rhetorical Influences and Genrë Luké's Preface and the Rhetoric of Hellenistic Historiography,» in Moessner, ed., Jesus, 27–60.

315

D. Ε. Aune, «Luke 1:1–4: Historical or Scientific Prooimion*" in A. Christopherson, C.Claussen, J.Frey, and B.Longenecker eds., Paul, Luke and the Graeco-Roman World: Essays in Honour of Alexander J.M.Wedderburn [JSNTSup 217 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 142].

316

Aune, «Luke 1:1–4», 148. Александер («Formal Elements», 23) практически с ним согласна: «Такой читатель [то есть образованный античный читатель] мог рассматривать труд Луки в лучшем случае как «сырой материал», который мог бы обработать настоящий историк – нечто вроде упоминаемого Лукианом «военного дневника», который вел армейский хирург во время Парфянской войны». Александер здесь ссылается на «Как надо писать историю», 16, Лукиана.

317

Aune, «Luke 1:1–4», 148.

318

Schmidt, «Rhetorical Influences», 59.

319

Alexander, The Preface, 34–41, 80–82, 120–122.

320

Там же, 122–123, 124–125.

321

S. Byrskog, Story as History – History as Story (Tübingen: Mohr, 2000) 48–49.

322

Alexander, The Preface, 38–39.

323

Там же, 120; Alexander, «Formal Elements», 20–21.

324

Цит. по: Schmidt, «Rhetorical Influences», 52, #91.

325

Aune, «Luke 1:1–4», 145–147.

326

Там же, 148.

327

Плутарх, «Пир семи мудрецов», цит. по: Aune, там же, 145.

328

На те же требования к квалификации очевидца указывает и выбор Полибием Гая Лелия в качестве достоверного источника информации о Сципионе Африканском, поскольку «с юности и до самой смерти [он] был свидетелем всех его слов и дел» (Полибий, 10.3.2).

329

Дионисий Галикарнасский, De Veterum Censura 11, цит. по: D. Moessner, «The Appeal and Power of Poetics (Luke 1:1–4): Luké's Superior Credentials (παρηκολουθηκότι), Narrative Sequence (καθεξής) and Firmness of Understanding (ή ασφάλεια) for the Reader», in Moessner, ed., Jesus, 111.

330

Цит. по: Moessner, «The Appeal», 120.

331

К. Α. Kuhn, «Beginning the Witness: The αύτόπται και ύπηρέται of Luké's Infancy Narrative», NTS 49 (2003) 237–255. Кун ни слова не говорит о том, где и как Лука мог услышать рассказы этих людей – как пастухов, так и поименованных взрослых персонажей этой истории.

332

Alexander, The Preface, 119; J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I-IX (AB 28; New York: Doubleday, 1981) 294. Обычно полагают, что такое понимание грамматически неизбежно, хотя Kuhn, «Beginning the Witness», предупреждает, что это может быть не так.

333

Такое понимание предлагает, например, R.J.Dillon, From Eye-Witnesses to Ministers of the Word (AnBib 82; Romë Biblical Institute Press, 1978), 270–272, особ, примечание 114 (и само заглавие книги).

334

С. A Evans, Saint Luke (Philadelphiä Trinity, 1990) 126.

335

См. особенно Alexander, The Preface, 128–130.

336

Moessner, The Appeal, 84–123. С последующими заключениями Мейсснера я не могу полностью согласиться. Значение этого слова у Иосифа Мейсснер подробнее обсуждает в своей ранней статье: ««Eyewitnesses/ »Informed Contemporaries,» and "Unknowing Inquirers»: Josephus» Criteria for Authentic Historiography and the Meaning of ΠΑΡΑΚΟΛΟYΘΕΩNovT 38 (1996) 105–122.

337

Alexander, The Preface, 130.

338

См. также ссылку на Элиана у Alexander, The Preface, 130.

339

В переводе: «Симона и Андрея, брата его»; однако в оригинальном тексте имя Симона повторяется здесь дважды.

340

Один из немногих комментаторов, вообще это заметивших, – R. A. Guelich, Mark 1:8–26 (WBA 34А; Dallas, Word, 1989) 50 – пишет: «Двойное упоминание Симона, скорее всего, указывает на важность этой фигуры для Евангелия от Марка».

341

Отметим также параллельное место у Матфея: «Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его».

342

См. М. Hengel, The Four Gospeh and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM, 2000) 82: «Вставка «и Петра», разрывающая повествование, совершенно излишня: ведь Петр – один из «учеников"».

343

В древнейших рукописях Евангелие от Марка заканчивается на Мк 16:8. Исследователи считают, что 12 стихов к этой «краткой» версии Евангелия были добавлены позднее либо с целью гармонизировать содержание канонических Евангелий, либо с целью устранить допущенную ранее ошибку, в результате которой из текста последней главы Мк выпали стихи 9–20. – Прим. ред.

344

М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985) 61; idem, The Four Gospels, 82.

345

Мои подсчеты здесь несколько отличаются от подсчетов R. Feldmeier, «The Portrayal of Peter in the Synoptic Gospels,» in Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 59.

346

Возможно, это число – символ полноты у иудеев – выбрано не случайно.

347

Хенгель, там же, с. 155, прим. 72, отмечает также, что упоминания о Петре «чаще встречаются в ключевых местах Евангелия: вначале, в перипетиях и в начале рассказа о Страстях». Я не уверен, что это имеет особое значение, тем более, что большая часть упоминаний в главе 14 связана с отречением Петра.

348

J.Marcus, Mark 1–8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 24.

349

Здесь два упоминания имени Симона подряд связаны с тем, что Лука сокращает текст Марка, который гласит: «Выйдя вскоре из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова лежала в горячке…» (1:29–30).

350

R. Bauckham, «John for Readers of Mark,» in R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 147–171.

351

См. об этом в современной работе: R. Tansmuth, The Disciple with Many Faces: Martin HengeVs and James H. Charlesworth""s Theories Concerning the Beloved Disciple (University of Helsinki Ph.D. thesis, 2004) 194–197, см. также 215.

352

R. Bauckham, «The Beloved Disciple as Ideal Author,» )SNT 49 (1993) 21–44; reprinted in S.E.Porter and C.A.Evans, eds., The Johannine Writings (Biblical Seminar 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 46–68. См. также далее, главу 15.

353

В Деян 21Мнасон Кипрянин описывается как «очень давний ученик». Слово archaios может означать здесь и то, что он был учеником Иисуса с самого начала его служения, как Двенадцать и другие, и то, что он был одним из основателей Иерусалимской церкви (ср. Деян 1:15; 15:7), а Иисуса, может быть, и совсем не знал. То, что он был уроженцем Кипра (и, скорее всего, переехал с Кипра в Иерусалим), делает первое менее вероятным – но не невозможным.

354

Это значение Лк 24в новаторской манере разрабатывает C.Ricci, Mary Magdalene and Many Others (tr. P.Burns; Minneapolis: Fortress, 1994) 182–187; см. также M. – L.Rigato, «"«Remember» … Then They Remembered»: Luke 24:6–8,» in A. – J. Levine, ed., A Feminist Companion to Luke (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 269–280.

355

Более подробно я говорю об этом в: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 186–194. Очень интересные наблюдения можно найти также в: С. Schemen LaHurd, «Re-Viewing Luke 15 with Arab Christian Women,» in Levine, ed., A Feminist Companion to Luke, 246–268.

356

Все цитаты из «Александра» Лукиана приводятся по переводу А. М. Harmon в Loeb Classical Library: Lucian, vol. 6 (Cambridgë Harvard University Press, 1925) 173–253.

357

B.Baldwin, Studies in Lucian (Torontö Hakkert, 1973) 104.

358

Это предположение D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (SBLDS 1; Missoulä Scholars, 1973) 63–64.

359

Большая часть свидетельств собрана: F. Cumont, Alexandre d'Abonotichos. On Episode de VHistoire du Paganisme au lie siècle de notre ère (Brussels: Hayez, 1887).

360

Так, например, C.Robinson, Lucian and His Influence in Europe (London: Duckworth, 1979) 59–60, считает эту историю по большей части вымышленной.

361

См. особенно C.P.Jones, Culture and Society in Lucian (Cambridgë Harvard University Press, 1986), глава 12.

362

Jones, Culture, 141; see also M. Caster, Études sur Alexandre ou Le Faux Prophète de Lucien (Paris: Société d'Édition «Les Belles Lettres,» 1938) 52–58.

363

Robinson, Lucian, 60, в этом сомневается, однако, по мнению Jones, Culture, 145, это подтверждается свидетельствами, указывающими, что Лукиан имел друзей среди римской аристократии.

364

J.Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate (Collection Latomus 83; Brussels: Latomus, 1965) 21.

365

Текст «Жизни Плотина» доступен в: P. Henry and H. – R. Schwyzer, eds., Plotini Opera, vol. 1 (Museum Lessianum Series Philosophica 33; Paris: Desclée de Brouwer/Brussels: L'Édition Universelle, 1951) 1–46; английские переводы – в: Plotinus, The Enneads (tr. S. MacKenna; third ed. revised by R. S. Page; London: Faber, 1962) 1–20, и M.J.Edwards, Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by Their Students (Translated Texts for Historians 35; Liverpool: Liverpool University Press, 2001). Цитаты приводятся по переводу Эдвардса.

366

О редакторской работе Порфирия см.: D.. ÓMeara, Plotinus: An Introduction to the Enneads (Oxford: Clarendon, 1993) 8–10.

367

R. Valantasis, Spiritual Guides of the Third Century: A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism (HDR 27; Minneapolis: Fortress, 1991), глава 3.

368

Об Аммонии Сакке и других лицах, упомянутых в «Жизни Плотина», см. просопографию у: L. Brisson in L. Brisson, M. – O. Goulet-Cazu, R. Goulet, and D. ÓBrien, Porphyrë La Vie de Plotin, vol. 1 (Paris: Vrin, 1982) 55–114.

369

Или одиннадцать, если принять, что Марцелл и Оронтий – два имени одного и того же человека.

370

См. таблицу в: L. Brisson, «Notices sur les Noms Propres,» in Brisson, GouletCaze, Goulet, and ÓBrien, Porphyre, 56.

371

Эдвардс в своем переводе (Neoplatonic Saints, 15) считает Марцелла и Оронтия двумя разными людьми; однако Бриссон, «Notices sur les Noms Propres,» in Porphyre, 56, 102, полагает, что Оронтий (или Орронтий) – семейное имя Марцелла.

372

Об Амелии см. Brisson, «Notices», 65–69.

373

Edwards, Neoplatonic Saints, 7, η. 47.

374

Возможно, впрочем, что Порфирий провел с Плотином меньше времени, чем все остальные. Если это так, понятно, что он не говорит об этом открыто – хотя упоминает, что был с Плотином лишь на протяжении пяти-шести из этих двадцати шести лет.

375

Ср. «мы» в начале §23, по-видимому, относящееся ко всем ученикам вместе, но, возможно, и исключительно к Амелию и Порфирию.

376

P. Сох, Biography in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 1983) 65, полагает, что Порфириево описание занятий в школе Плотина отчасти восходит к «собранию заметок» Амелия. Она говорит о «конспектах семинаров (scholia)», которые делал Амелий, а затем, переработав их, «составил из этих записей чуть ли не сто книг», которые посвятил своему приемному сыну (§ 3).Однако заметки Амелия, по всей видимости, представляли собой конспекты философских рассуждений: возможно, Порфирий пользовался ими, редактируя труды Плотина, однако едва ли в них содержался какой-либо материал, касающийся жизни учителя. О том, что происходило на семинарах, рассказывается лишь в §§ 13–15: из них §14 может быть основан на заметках Амелия, но может и представлять собой собственные наблюдения Порфирия; §§13 и 15 посвящены личному вкладу Порфирия в эти философские дискуссии. Поскольку в §3 прямо говорится об устных беседах Амелия с Порфирием, естественно предположить, что большая часть вклада Амелия в биографию Плотина носила устный характер. В § 17 Порфирий приводит обширные цитаты из одного трактата Амелия, адресованного Порфирию, в котором тот защищает от критики труды их учителя.

377

Отличия от Маркова Евангелия состоят в том, что Порфирий сам выступает героем своего произведения и что в его книге мало безымянных персонажей, тогда как в Евангелии от Марка их много.

378

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvii, ошибается, утверждая, что «ни одно имя ученика не появляется на страницах «Плотина» так часто, как имя самого Порфирия».

379

Brisson, «Notices,» 81.

380

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi.

381

О значении этого замечания см. Edwards, там же, 8, примечание 54, которое Эдварде заключает словами: «Такое самопревозношение типично [для Порфирия]».

382

Перевод из: Edwards, там же, 1–2.

383

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi. Cox, Biography, 108–111, дает совершенно иную интерпретацию этого рассказа – по его мнению, Порфирий «очевидно, доволен» существованием портрета.

384

M.J.Edwards, «A Portrait of Plotinus,» Classical Quarterly 43 (1993) 480–490, особ. 489–490. В отличие от Эдвардса, я не считаю, что в упоминаниях об Амелиевых записях лекций Плотина в §§ 19–20 заключена критика; напротив, в конечном счете Порфирий защищает Амелия от критики Лонгина.

385

J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 34.

386

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxv; подробнее: M.J. Edwards, «Birth, Death, and Divinity in Porphyry""s Life of Plotinus,» в T. Haag and P.Rousseau, eds., Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 2000) 52–71.

387

Edwards, «Birth,» 52–53, спорит здесь с Cox, Biography, 52, который видит в «Жизни Плотина» тот тип биографии, в которой философ изображается богоподобным человеком, а не (как в других случаях) сыном бога.

388

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv.

389

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv. С другой стороны, G. Clark, «Philosophie Lives and the Philosophic Lifë Porphyry and Iamblichus,» в H/tag and Rousseau, eds., Greek Biography, 42–43, выражает скепсис относительно важности христианства для Порфирия.

390

Отметим также убедительную параллель между вступительной фразой «Жизни Плотина» – «Плотин, философ, живший в наше время, как будто стыдился того, что имеет тело» – и Ин 1:14: «И Слово стало плотью и обитало с нами». Оба утверждения заменяют рассказ о происхождении и рождении, с которого обычно начинается биография.


Источник: Иисус глазами очевидцев : первые дни христианства: живые голоса свидетелей / Ричард Бокэм ; [пер. с англ. Н. Холмогоровой]. - Москва : Эксмо, 2011. - 669 с. ISBN 978-5-699-46401-2

Комментарии для сайта Cackle