Азбука веры Православная библиотека архимандрит Августин (Никитин) Католицизм как фактор формирования российской государственности и культуры. Антология

Пожертвовать

Католицизм как фактор формирования российской государственности и культуры. Антология

Источник

epub pdf Оригинал: 29Мб

Содержание

От издателя

Архимандрит Августин (Никитин). Предисловие. Православно-католические отношения. Страницы истории

От издателя

Дорогой читатель!

Перед Вами очередной том серии «Русский Путь» – «Католицизм: pro et contra». Однако данная книга, как и вышедшие практически одновременно с нею «Православие: pro et contra» и «Протестантизм: pro et contra», несколько выделяется из общего ряда. Их замысел нуждается в специальных пояснениях. «Русский Путь» – серия книг о российской и – опосредованно – европейско-христианской культуре. На первом этапе развития проекта в качестве символов национального культуротворчества были избраны выдающиеся люди России.

«Русский Путь» открылся в 1994 году антологией «Николай Бердяев: pro et contra. Личность и творчество Н. А. Бердяева в оценке русских мыслителей и исследователей». Последующие книги были посвящены творчеству и судьбам видных деятелей отечественной истории и культуры. Состав каждой из них формировался как сборник исследований и воспоминаний, компактных по размеру и емких по содержанию, оценивающих жизнь и творчество этих представителей русской культуры со стороны других видных ее деятелей – сторонников и продолжателей либо критиков и оппонентов. Тексты антологий снабжались комментариями, помогающими современному читателю осознать исторические обстоятельства возникновения той или иной оценки, мнения.

За восемнадцать лет серия выросла и ныне представляет собой нечто подобное дереву, корень которого составляет сам замысел духовного осмысления культурно-исторических реалий, ствол образует история культуры в ее тематическом единстве, а ветви суть различные аспекты цивилизационного развития – литература и поэзия, философия и теология, политика. В литературно-поэтической подсерии «Русского Пути» были опубликованы антологии о А. С. Пушкине, М. Ю. Лермонтове, Н. В. Гоголе, Ф. И. Тютчеве, Л. Н. Толстом, А. П. Чехове, М. Горьком, В. В. Набокове, И. Бунине, Н. Гумилеве, А. Ахматовой, А. Блоке, А. Белом, В. Маяковском, 3. Гиппиус, Н. Заболоцком. Философско-теологическая подсерия представлена С. Булгаковым, Вл. Соловьевым, П. А. Флоренским, В. В. Розановым, а также, помимо других российских философов, западными мыслителями в русской рецепции – Платоном, Бл. Августином, Н. Макиавелли, Ж.-Ж. Руссо, И. Кантом, Ф. Шеллингом, Ф. Ницше, Б. Спинозой. Последними в зарубежной подсерии «проконтровского» проекта увидели свет книги о Данте и Сервантесе. Научная и политическая ветви проекта пока не дали столь обильных плодов: опубликованы антологии о Η. П. Павлове и В. И. Вернадском, а также книги, посвященные императорам Петру I, Екатерине II, Александру II, Николаю I и К. П. Победоносцеву. Этот круг, мы надеемся, будет в ближайшее время расширен.

Однако целостный замысел проекта заключается в стремлении представить российскую культуру в системе сущностных суждений о самой себе, отражающих динамику ее развития во всей ее противоречивости. В качестве феноменов, символизирующих духовную динамику в развитии нашей страны, могли бы фигурировать события (войны, революции), идеи или мифологемы (свобода, власть), социокультурные формообразования и течения (монархия, западничество). Этот тематический слой уже включен в разработку. Например, вышла книга, посвященная славянофильству. Три вышеуказанные антологии относятся именно к этому уровню развития проекта. Речь идет о религиозно-конфессиональном измерении российской цивилизации. На протяжении столетий функции культурообразующей конфессии в России исполняло православие. Отношение к протестантству и католицизму – важнейшие «экраны» национальной и религиозной идентичности. При этом осмыслить протестантизм невозможно вне сравнительного анализа с православием, а также с католицизмом, а в более широком контексте и с другими религиями – язычеством, буддизмом, исламом. Религиозно-культурологический круг исследования – дело будущего, надеемся, что не очень отдаленного. Пока мы предлагаем читателю ознакомиться с внутрихристианским конфессиональным спектром рецепций и оценок.

Наша методология, подчеркнем специально, не теологическая или политологическая, а культурологическая. Именно поэтому в отношении каждой из осмысливаемых конфессий составители антологий приводят суждения, выстроенные по принципу «за и против». С учетом православных корней российской культуры большинство суждений, хотя отнюдь не все, сделаны православными. Однако необходимо понимать, что уже в результате советской секуляризации культурно-конфессиональная ситуация поменялась, а в постсекулярную эпоху изменения стали происходить еще быстрее. Задача томов «Русского Пути», посвященных конфессиям, не только научно-просветительская. Они могут способствовать прояснению нашей новой религиозно-культурной идентичности, складывающейся в период перехода России от постатеистического к постсекулярному обществу.

Архимандрит Августин (Никитин). Предисловие. Православно-католические отношения. Страницы истории

Приняв христианство от Византии, Киевская Русь не стремилась отгородиться от Европы и продолжала поддерживать отношения с Западом. В год Крещения Руси (988 г.) к князю Владимиру прибыли посланцы от папы римского Иоанна XV (985–996) и привезли мощи из Рима. И хотя в эту пору уже были некоторые различия в вероучении и обрядах Западной и Восточной Церквей, это не препятствовало сохранению христианского единства. Установив тесные отношения с Константинопольской Церковью, Киевская Русь тем не менее опасалась впасть в политическую зависимость от Византии. Это создавало благоприятную почву для дальнейших контактов с Западом.

Еще в 959 году, уже приняв крещение в Царьграде, великая княгиня Ольга просила германского императора Оттона Великого прислать ей священников: она была тогда в неладах с византийским императором. Оттон отозвался на просьбу княгини и послал в Киев епископа Адальберта. Такие визиты были и в дальнейшем: прибытие папских послов к великокняжескому двору отмечается в русских летописях под 991 и 1000 годами. В 1007 году в Киеве был радушно принят будущий «апостол Пруссии» святой Бруно (ок. 970–1009), в то время успешно распространявший христианство среди печенегов.

Разрыв Рима с Константинополем (1054 г.) не создал непреодолимой пропасти между Востоком и Западом. В повседневных отношениях русских христиан с западными по-прежнему проявлялись добрые чувства. В 1091 году киевский митрополит отправил в Рим посла и с благоговением принял в дар присланные оттуда мощи святых. В 1106 году в Новгород с Запада прибыл Антоний Римлянин. Он основал на берегу Волхова монастырь. Принадлежность Антония Римлянина Западу не помешала причислить его на Руси к лику святых.

Веротерпимость бытовала не только в Киевской Руси, но и на Афоне. На Святой горе в монастыре Амальфи жили насельники западного обряда. Подпись игуменов этой обители встречается в афонских грамотах в течение нескольких десятилетий после 1054 года.

На Руси веротерпимость бытовала и в последующее время. Новгородские христиане носили своих детей на молитву как к православным, так и к католическим священникам. Об этом упоминалось в первой половине XII века в известном «Вопрошании Кирика». К этому времени относятся и первые попытки богословского диалога Киевской Руси с Римом.

В середине 1160-х годов папа Александр III (1159–1181) послал на Русь епископа, чтобы выявить разности католического и православного вероучения. Но тогдашний киевский митрополит Иоанн IV (1164–1166) не стал вести с папским посланцем «прений о вере». В своем послании папе он советовал тому обратиться по вероучительным вопросам к патриарху Константинопольскому, в чью юрисдикцию входила тогда Киевская Русь. «И подобает Твоему Священству, – писал он папе Александру, – к патриарху Константинаграда, и твоему брату по духу, послати и всякое тщание показати, да разрушатся соблазны и во едино нам единение быти и взъглаголание духовно».

Раскол между Римом и Константинополем мог бы стать лишь одним из эпизодов в истории отношений двух Поместных Церквей, которые и в прежние века по разным причинам нередко прерывали отношения. Но это разделение Церквей стало необратимым и переросло в реальный раскол между Востоком и Западом в начале XIII столетия. Это произошло во время IV Крестового похода (1204 г.), когда крестоносцы-католики, в силу целого ряда причин, напали на столицу Византии – Константинополь. Усугубившийся раскол побудил русских христиан строже подходить к тем церковным традициям, которые могли быть привнесены в жизнь Русской Православной Церкви с Запада.

Это наглядно проявилось в 1248 году, когда папа Иннокентий IV (1243–1254) прислал двух кардиналов к великому князю Александру Невскому. В послании, которое привезли с собой папские легаты, Иннокентий предлагал русскому князю перейти в юрисдикцию Римско-Католической Церкви. «Мы знаем истинное учение Церкви, – ответил Александр папе, – а вашего не приемлем».

Можно предположить, что беседа между великим князем и папскими послами отнюдь не сводилась к этой фразе. В рукописном Житии великого князя Александра Невского, которое хранилось в библиотеке С.-Петербургской Духовной Академии, имелась отдельная глава под названием: «Исповедание веры святого Александра Невского». Здесь кратко перечислялись различия в вероучении и традициях Римско-Католической и Православной Церквей. Основным считалось то, что «латиняне» совершают литургию на пресном хлебе (опресноках); они также обвинялись в «непоклонении святым образам» (что было уже несправедливо, поскольку родина иконоборческой ереси – Византия).

Вряд ли это «Исповедание» принадлежит самому князю Александру Невскому. Но в историческом отношении оно представляет интерес, так как отражает то отношение к Церкви Запада, которое сложилось на Руси в XIII веке. В домонгольскую эпоху на Руси распространялись и другие полемические сочинения «о вере латинской». Но в своей основе они были сходны между собой: авторы обращали внимание на внешние обрядовые отличия, не затрагивая глубоко вероучительные вопросы.

К началу XV века Русская Православная Церковь по-прежнему не имела самостоятельного управления, находясь в зависимости от Константинопольского Патриархата. В те годы Византия клонилась к упадку, и, стремясь получить военную помощь от Западной Европы, император Иоанн VIII Палеолог настоял на том, чтобы Константинопольская Церковь заключила унию с Римом. Флорентийская уния 1439 года определила новую эпоху истории отношений Русской Православной Церкви с Римско-Католической. Постановления унии были отвергнуты в Московской Руси, в конечном счете это привело к обретению самостоятельности Русской Православной Церковью. В 1448 году она стала автокефальной.

Во второй половине XV века была предпринята очередная попытка к возобновлению православно-католического диалога. К этому времени Москва стала «третьим Римом», – после того как в 1453 году натиском турок пал «второй Рим» – Константинополь. Последний византийский император Константин XI Палеолог погиб во время осады, но его племянница – София (Зоя) переехала из завоеванной Византии в Рим, где была воспитана «в духе решений Флорентийского собора».

Тогдашний папа Павел II способствовал женитьбе московского великого князя Ивана III (1462–1505) на племяннице византийского императора. По случаю этого брака (1472 г.) вновь пробудились надежды Рима на возобновление унии 1439 года. Перешедшая в Риме в католичество, Софья (Зоя) могла открыть пути влияния католичества при дворе московского князя. В Россию был послан состоявший при Софье папский легат Антонио Бонумбре. Одной из его задач было расположить великого князя и духовенство к союзу с Римско-Католической Церковью. В связи с этим в Москве был проведен богословский диспут, но «состязание в вере» папского легата с русским духовенством окончилось безрезультатно. Что же касается царевны Софьи, то по прибытии в Москву она сразу зарекомендовала себя безупречно православной.

И хотя достижение вероисповедного единства не состоялось, с тех пор между Римом и Москвой установились дипломатические отношения. Гостями папы бывали члены посольства Толбузина (1475), братьев Ралевых (1488), Д. Ралева и М. Карачарова (1500), Юрия Траханиота и др.

Попытки привлечь русских христиан к унии предпринимались Римом и в последующие годы. В 1518 году папа Лев X отправил в Москву доминиканского монаха Николая Шомберга с поручением убедить великого князя Василия III (1505–1533) принять Флорентийскую унию 1439 года и в союзе с рядом европейских государств выступить против турок. Льву X был дан ответ через магистра немецкого ордена Альбрехта. Великий князь поручил своему послу Замыцкому так ответствовать на папское предложение: «Государь наш хочет быть с папою в дружбе и согласии; но так как он, с Божиею волею, держал всегда крепко полученный от прародителей своих закон греческий, так и ныне, с Божиею волею, намерен закон свой держать крепко». Окончились неудачей подобные посольства, отправленные из Рима в Москву в 1519, 1521 и 1525 годах.

В 1517 году в немецких землях началась Реформация, которая за короткое время охватила ряд стран Европы. Для того чтобы противодействовать идеям Мартина Лютера, в 1545 году был созван Тридентский собор, заседавший, с большими перерывами, до 1563 года. При созыве очередной сессии собора в 1550 году папа Юлий III отправил в Москву посольство с целью убедить царя Ивана IV Грозного содействовать соединению Церквей.

В 1561 году, при папе Пие IV, в Москву направился папский посланец Канобио. Как и прежде, он вез русскому царю приглашение для духовенства принять участие в работе Тридентского собора. Но поскольку в это время шла война России с Польшей, Сигизмунд Август отказался пропустить Канобия в московские земли. В том же году папа пытался (неудачно, по той же причине) отправить в Москву другого посланца – Джиральди. Джиральди поручалось убедить царя отправить в Рим посольство и послать молодых людей в римские коллегиумы. О противодействие Польши разбились попытки установить отношение между Москвой и Римом в 1570, 1576,1580 годах.

Однако вскоре обстоятельства снова сложились благоприятно для Рима. Доведенный до крайности в войне со Стефаном Баторием, Иван Грозный отправил в Рим Истому Шевригина просить папу о посредничестве для заключения перемирия (1580 г.). Русского посла принимали в Риме с особым гостеприимством. В соборе св. апостола Петра он посетил новопостроенный придел для мощей св. Иоанна Златоуста и св. Григория Богослова. В Риме он побывал в коллегиуме, где греки постигали западное богословие, как бы свидетельствуя о единении обеих Церквей.

Прибытие русского посольства в Рим было для папы полной неожиданностью. Григорий XIII даже велел справиться в архивах, – когда московские послы приезжали в Рим последний раз. Оказалось, что в 1525 году к папе Клименту VII приезжал посол от великого князя Московского Ивана Васильевича. После этого в течение 50-ти с лишним лет посольств из Москвы не было. В 1581 году, когда Истома Шевригин отправился обратно в Россию, вместе с ним, с ответным визитом, был направлен член «Общества Иисуса» Антоний Поссевин (Поссевино) (1534–1611). Миновав литовские земли, Антоний прибыл в Старицу, где тогда находился Иван Грозный. Папский посланец был встречен с большим почетом: царь видел в нем единственного посредника в примирении со Стефаном Баторием.

Ожидая, что Поссевин еще по пути в Старицу будет заводить религиозные споры с русскими приставами, чтобы склонить их к католичеству, царь дал им такой наказ: «Если посол станет задирать и говорить о вере, греческой или римской, то приставу отвечать: грамоте не учивался, да не говорить ничего про веру».

Во время аудиенции Поссевин вручил Ивану Грозному грамоту папы, в которой Григорий XIII убеждал русского царя войти в церковное общение с Римом. К грамоте был приложен текст Флорентийской унии 1439 года. Со своей стороны Антоний Поссевин предлагал царю принять решения Тридентского собора как полное выражение догматов обеих Церквей – Римско-Католической и Православной.

Быть может, повод к этому дал сам Иван IV. В письме к Стефану Баторию, доказывая свои права на Ливонию, царь писал: «Твои вельможи оспаривают у меня всю Ливонию на том основании, что она входит в состав Римской Церкви, а не Греческой, как Московское государство, а потому не могут счастливо управлять ею два государя (т.е. разных исповеданий. – Арх. А.). Но Греческая и Римская Церковь не враждебны друг другу. В 6947 (1439) году греческий император Иоанн Мануилович и Цареградский патриарх Иосиф вместе с папой римским Евгением признали в Риме, что греческое и римское вероучение одно и то же».

Более того, Иван IV предвидел, что папский посол будет настаивать на переговорах о вере, и поэтому еще в Старице царь предложил Поссевину письменно изложить основные отличия католического и православного вероучений. Это было сделано для того, чтобы дать возможность русским богословам, с которыми пришлось бы спорить Поссевину, обсудить эти различия и дать обоснованные ответы. С этой же целью царь пригласил в Москву из других городов нескольких епископов, которые вместе с митрополитом Московским должны были обдумать общий план защиты православной веры.

1 сентября 1581 года Поссевин подал Ивану IV записку, в которой повторял свои предложения о соединении Церквей, подчеркивая, что уния предполагает сохранение восточного обряда для Православной Церкви. 10 сентября Поссевину был дан уклончивый ответ; ему предлагалось сначала уладить русско-польский вопрос. Но все же царь обещал Поссевину дать ответ на его трактат о вере и написать папе о делах веры, – но только после того, как Поссевин возвратится из Польши после заключения перемирия.

Антоний Поссевин отправился к Стефану Баторию, причем в Москве, в качестве заложников, остались два его спутника – члены «Общества Иисуса». Поссевин составил для них особую инструкцию – как вести себя в Москве, о чем говорить с русскими христианами. Поссевин надеялся, что иезуиты смогут начать с москвичами «прения о вере», и поэтому в инструкции были представлены почти все отличия западных и восточных вероучений и обрядов. Это было, по существу, краткое догматико-полемическое сочинение. Но Поссевин не учел специфики режима Ивана Грозного: в Москве иезуитов держали под стражей; было приказано не выпускать их из дома, где они были размещены, и не допускать никаких разговоров между ними и русскими. Антоний Поссевин предпринял активные усилия для улаживания военнополитических проблем, в результате чего 15 января 1582 года между Россией и Польшей было подписано перемирие сроком на 10 лет.

14 февраля 1582 года Антоний Поссевин приехал в Москву, намереваясь продолжить богословский диалог. Не желая входить в подчинение папе, Иван IV всячески уклонялся от ранее взятых на себя обещаний. Поссевину было сказано, что царь считает нежелательным вести собеседование о вере без представителей ученого духовенства. Но Поссевин проявлял настойчивость и пояснил, что переговоры имеют одну цель: показать сходство догматического учения обеих Церквей. А если при этом выявятся какие-либо противоречия, то необходимо их упразднить, подобно тому, как это было сделано на Флорентийском соборе 1439 года. Ивану Грозному ничего не оставалось, как принять Поссевина, столь много сделавшего для заключения перемирия.

21 февраля такая встреча состоялась. Поссевин в сопровождении трех иезуитов пришел в тронный зал, где сидел царь. Началась беседа, которая продолжалась несколько часов. В ответ на предложение Антония о заключении унии царь заявил, что не может обсуждать этот вопрос, не получив полномочий от митрополита и церковного собора. «Нам без благословения отца нашего и богомольца Дионисия митрополита и всего священного собора о вере говорить не пригоже», – таков был царский ответ. При этом царь добавил, что не желал бы продолжать прения о вере, чтобы не нарушить дружественные отношения, которые сложились у него с папой Григорием XIII. Поссевин пытался привести довод о том, что Флорентийская уния 1439 года признала несущественными различия между Восточной и Западной Церквами. И если ранее сам Иван Грозный ссылался на это в своем послании к Стефану Баторию, то после заключения перемирия с Польшей он изменил свою позицию. «Ты говоришь, что вера греческая с римской – одна вера. Но на греков нам не указывай: они для нас не Евангелие. Мы веру держим истинную, христианскую, а не греческую», – заявил Иван Грозный папскому дипломату.

На этом богословская часть аудиенции была завершена. Поссевин, поблагодарив царя за беседу, сказал еще несколько слов о вероучении, но со стороны Ивана IV комментариев не последовало. При отъезде Антония в Рим папского посланника провожали с таким же почетом, как и встречали. В качестве ответного шага был разрешен свободный приезд в Россию папским посланцам и венецианским купцам с их священниками, но без права проповеди и строительства церквей. Была отклонена и просьба Поссевина посылать русскую молодежь в римскую коллегию святого Афанасия на учебу.

Сближение с Западной Европой, начатое еще в конце XVII века, открыло новые возможности в России и для католичества. Много русских людей, так называемых «волонтеров», посетило папскую столицу, с благоговением поклоняясь местным святыням. Б. П. Шереметьев, прибывший в Рим во главе русского посольства в 1698 году к папе Иннокентию XII (1691–1700), вручил ему царскую грамоту. Петр I не раз присутствовал в Москве при католическом богослужении. Терпимость Петра к католикам не шла, однако, далее религиозной сферы. В католичестве Петр видел нежелательную силу, которая могла подорвать авторитет его власти.

В послепетровскую эпоху отношения России с Церквами Запада продолжали развиваться. Именно Россия спасла орден иезуитов («Общество Иисуса») от полного упразднения. Екатерина II не позволила обнародовать папскую грамоту о прекращении деятельности ордена (1773 г.) и обеспечила иезуитам спокойное существование в Российском государстве. Генеральный настоятель «Общества Иисуса» Гавриил Грубер (1740–1805) развил в Санкт-Петербурге активную деятельность; у него был даже проект соединения Церквей. Иезуиты проводили мысль об отсутствии существенных различий между католическими и православными обрядами.

Покровителя в лице России нашел себе и Мальтийский орден. Вынужденные покинуть остров Мальту, члены этого католического ордена получили возможность основать свои приоратства в России, а император Павел I был избран гроссмейстером (главой) Мальтийского ордена (1798 г.).

Следует привести авторитетное для Православной Церкви мнение святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского (1821–1867), причисленного ныне к лику святых Русской Православной Церкви. В своей книге «Разговоры между испытующим и уверенным в Православии Греко-Российской Церкви» (СПб., 1815), этот авторитетнейший богослов писал: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть либо чисто истинной, исповедующей истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинной, примешивающей к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» ¹. По учению святителя Филарета, «одесную часть» нынешнего христианства составляет «Восточная его половина», или, что то же, «Святая Восточная Церковь». Другая же половина нынешнего христианства – это «разномыслящие Церкви», или «западные» христиане, и в их числе Западная Церковь, или «Церковь Римская». Сказав о «двух половинах нынешнего христианства», святитель заявляет: «Изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви». Святитель утверждает: как Восточная, так и Западная Церковь «равно суть от Бога», поскольку «они имеют один общий дух, который от Бога есть» ².

В начале XX века Константинопольская Патриархия обратилась к Поместным Православным Церквам с посланиями, в которых для обсуждения были предложены различные вопросы, в том числе и об отношении к инославным Церквам. (Тогдашнее положение Константинопольского Патриарха в исламской Турции было неустойчиво, и он стремился заручиться поддержкой влиятельных европейских держав.) В ответном послании к Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года было сказано: «Что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства – латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви и овцы единого стада Христова, а теперь завистью вражиею отторгнутые и заблудшие, «покаялись и пришли в познание истины», чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю», – писали члены Синода, обращаясь к Константинопольскому патриарху ³.

Своеобразным комментарием этой части Ответного послания могут быть строки, принадлежащие перу Н. А. Бердяева и помещенные в сборнике «Православие и экуменизм». В своей статье «Вселенскость и конфессионализм» русский философ так рассматривает поставленную проблему: «Не только для католиков, но и для всякого человека, видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением Церквей присоединение к Католической Церкви. Но также и православные понимают под соединением Церквей присоединение к Православной Церкви. (...) Для православных и католиков само словосочетание «соединение Церквей» неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой Церкви» ⁴.

Возвращаясь к тексту Ответного послания 1903 года, можно привести тот его абзац, в котором выражается надежда на сближение с христианами Запада, как с католиками, так и с протестантами. «Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других, – отмечается в тексте послания. – Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане. (...) «Сердце наше расширено» (2Кор. 6:11), и все возможное готовы мы сделать, чтобы способствовать утверждению на земле вожделенного единства» ⁵.

В документах папской канцелярии данная проблема излагалась «с точностью до наоборот», и, комментируя это обстоятельство, Н. А. Бердяев пишет: «В прошлом попытки унии между католичеством и православием носили совсем внешний характер, церковно-правительственный, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии обыкновенно приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такой вражды между православными и католиками, как в странах, в которых есть униатство. Очень характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по православию, профессионалы так называемого «соединения Церквей"» ⁶.

Несмотря на межконфессиональную полемику, имевшую место в начале XX века, в отечественных богословских кругах бытовало благожелательное отношение к Римско-Католической Церкви как части Древней неразделенной Церкви. Так, по словам профессора С.-Петербургской Духовной Академии прот. И. Л. Янышева, «в римском католицизме, несмотря на новый его догмат о непогрешимости и всевластии пап, не верующих ему осуждающий на вечную гибель, Православная Церковь до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире» ⁷.

Дальнейшему развитию православно-католических связей помешала Первая мировая война и последовавшие за ней социальные изменения в России. Тем не менее о стремлении к восстановлению утраченного единства свидетельствовал из-за «железного занавеса» заместитель Патриаршего Местоблюстителя митрополит Сергий (Страгородский). В годы массовых гонений на Церковь он нашел время и силы уделить внимание проблеме христианского единства. Этому посвящена статья митрополита Сергия, опубликованная в «Журнале Московской Патриархии» в 1931 году под названием «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам». «Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно различными Поместными Церквами различно, и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения, – писал будущий патриарх. – Для примера можно указать на западные исповедания. При патриархе Филарете (1619–1633 гг. – Арх. А.) наша Русская Церковь всех западных христиан перекрещивала, а теперь мы (и Церковь Сербская) протестантов принимаем через миропомазание, а латинян конфирмованных – через покаяние, причем латинские священник признаются в сущем сане» ⁸.

Из краткого обзора видно, что все попытки сближения или диалога между православными и инославными, предпринимавшиеся в России на протяжении нескольких столетий, были обусловлены социально-политическими факторами. Именно это обстоятельство препятствовало обеим сторонам достигнуть полного единства в вере. Как писал Ф. М. Достоевский, «все то, чего желают в Европе, все это давно уже есть в России, по крайней мере, в зародыше и в возможности, и даже составляет сущность ее в том виде, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде Божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в Православии».

Санкт-Петербургская Духовная Академия Вопросы христианского единства

Сочинения русских богословов, посвященные Римско-Католической Церкви, на протяжении столетий носили негативный характер (в стиле: «Опровержения на возражения супротивных»). Лишь в начале XIX века на страницах отечественной печати стали появляться публикации, написанные на более высоком научном уровне. И заслуга в этом принадлежала, в первую очередь, Санкт-Петербургской Духовной Академии (далее – СПбДА).

В силу исторических причин она заняла лидирующее положение на этом поприще. Каждая из четырех существовавших в России Духовных Академий – Киевская, Московская, Санкт-Петербургская и Казанская – имела единую задачу – подготовку высокообразованных пастырей, сеющих слово Божие на ниве духовного просвещения. Но в то же время каждая из этих духовных школ имела свои отличия, обусловленные различными обстоятельствами.

Киевская Духовная Академия стояла на страже интересов Православия против западных религиозных течений. Московская Духовная Академия сосредоточила деятельность на разработке внутренних церковных богословских вопросов, возникавших в связи с общим ходом, духовного просвещения в России, а Казанская Духовная Академия выдвинула на первый план своей деятельности миссионерские задачи в отношении нехристианских народов азиатской части России. Санкт-Петербургской Духовной Академии, основанной в столице Российской империи, городе, имевшем наиболее тесные связи с европейскими странами, было предназначено стать основной посредницей между отечественным и западным богословием, устанавливать научные связи с богословскими кругами Запада, и именно ее профессорам и питомцам было определено формировать основы православных экуменических традиций.

Ранее, вплоть до конца XVIII столетия, близкое соприкосновение с инославными христианами, жившими в России, имела Киевская Академия, и в этой духовной школе осуществлялось углубленное изучение инословных вероисповедных систем. Но к началу XIX столетия знаменитая Киевская Академия, в период вероисповедной конфронтации игравшая огромную просветительную роль на западе России, претерпела такой упадок, что временно была даже преобразована в семинарию (1816 г.). Вполне естественно, что при таких обстоятельствах ведущая роль в становлении экуменических традиций перешла к основанной к этому времени СПбДА.

Знакомство с инославием осуществлялось в Петербургской духовной школе еще до 1809 года – времени основания СПбДА. Так, в 1765 году, согласно указу Св. Синода, из духовных школ С.-Петербурга, Москвы, Новгорода и Твери были отправлены за границу наиболее способные учащиеся. Из Александро-Невской семинарии (1726–1788) – предшественницы СПбДА – были выбраны два лучших воспитанника: М. Клевецкий и С. Матвеевский. В числе прочих учащихся М. Клевецкий был направлен в Лейденский университет, а С. Матвеевский – в Оксфорд ⁹. В 1800 году префект Александро-Невской Академии архимандрит Евгений написал «Каноническое исследование о папской власти» по поводу предложения члена ордена «Общество Иисуса» генерала Грубера о соединении Церквей ¹⁰.

В 1854 году в Риме состоялась встреча представителя русского духовенства с римским первосвященником. Архимандрит (впоследствии епископ) Порфирий (Успенский), выпускник СПбДА (1829 г.), в одной из бесед с папой Пием IX изложил взгляд Православной Церкви на ее отношение к Римско-Католической Церкви. «Вы, западные, и мы, восточные, мало знаем друга, – утверждал архимандрит Порфирий. – От малознания происходит взаимное у нас отчуждение. Будем же сближаться и знакомиться не только посредством умных книг, но и лицом к лицу, ходя мы к вам, а вы к нам и присматриваясь к благотворным действиям христианства у вас и у нас. Тогда мы ощутим веяние благодати у нас и у вас и, ощутив это, призадумаемся и, обдумав, поспешим подать друг другу чистые и теплые руки свои. Вас разъединяет с нами учение о Святом Духе, об Евхаристии, главенстве папы и еще кое о чем. Но есть и одинаковые учения у вас и у нас, например, об искуплении, благодати, воскресении мертвых и о будущей жизни» ¹¹.

В эти годы в СПбДА уже велись целенаправленные исследования тех аспектов римско-католического вероучения, которые содержали отличия от православных воззрений. В основном это были богословы, трудившиеся в СПбДА. Одному из них принадлежит большая статья под названием «Об епитимьях и так называемых индульгенциях» ¹²; можно также отметить и статью «Отношение Русской Церкви к другим Церквам»¹³, в которой автор повествует о православно-католических отношениях.

Русские богословы уделяли большое внимание анализу тех причин, которые в 1054 году вызвали разрыв отношений между Римской и Константинопольской Церквами. Этой теме, например, было посвящено исследование И. Л. Янышева, будущего ректора СПбДА (1866–1883): «Исторический взгляд на постепенное отделение Западной Церкви от Православной Восточной» ¹⁴. Исследование вопроса было продолжено профессором той же Академии М. Кояловичем, который в 1860 году опубликовал работу «Возможно ли соединение Церквей?», построенную на основании анализа Брестской церковной унии (1596 г.) ¹⁵.

Большое внимание в СПбДА уделялось критическому анализу особенностей римско-католического вероучения, в частности, разбору нового догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, принятого Римско-Католической Церковью в 1854 году. Один из богословов СПбДА опубликовал в «Христианском чтении» статью под названием «Взгляд православного на новый догмат Римской Церкви о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии» ¹⁶. На эту же тему была написана другая статья – «Разбор любопытных свидетельств о непорочном зачатии Богородицы» ¹⁷, также помещенная в «Христианском чтении».

Богословы СПбДА внимательно следили за полемикой, которая началась в лоне Римско-Католической Церкви вслед за обнародованием этого нового догмата. Профессор И. Т. Осинин перевел с французского языка и опубликовал статью, принадлежавшую перу католического богослова, выразившего свое несогласие с положениями догматического нововведения. В этой статье, получившей в переводе на русский язык название «Римский новый догмат о зачатии Пресвятой Девы Марии без первородного греха перед судом Священного Писания и предания святых отцов» ¹⁸, приводятся критические доводы, касающиеся нового учения.

Необходимо отметить, что некоторые выпускники СПбДА в этот же период времени активно свидетельствовали католическому Западу об истинах Православия. К их числу принадлежит Протоиерей Иосиф Васильевич Васильев, окончивший Академию в 1846 году. Сразу же после завершения богословского образования он был назначен в Париж, где прожил 21 год, сделав за это время очень многое для расширения православного свидетельства среди французских католиков. Отец Иосиф основал в Париже журнал «L’Union Chretienne» («Христианский союз»), который издавался им совместно со знаменитым впоследствии аббатом Rene Fr. Guettee. Журнал, как показывает само его название, был посвящен вопросам воссоединения Православия и римо-католичества, а также отделившихся от Рима протестантских Церквей ¹⁹.

В 60-е годы XIX века видное место в разработке православно-католической проблематики принадлежало профессору СПбДА А. Л. Катанскому (1836–1919). В1867–1868 годах он опубликовал в «Христианском чтении» исследование под названием «Вопрос о соединении Церквей Восточной и Западной (в первый его период) на греческом Востоке и латинском Западе (1054–1453)» ²⁰. В 1868 году он издал труд «История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении» (СПб., 1868), за который был удостоен степени магистра богословия. Важное место в научной деятельности А. Л. Катанского занимало изучение литургического наследия Западной Церкви. Ему принадлежит «Очерк истории древних национальных литургий Запада» ²¹.

Профессор СПбДА Евграф Иванович Ловягин (ум. 1909) продолжил труды А. Л. Катанского по изучению литургического наследия Римско-Католической Церкви и опубликовал чинопоследования западных национальных литургий – галльской, мозарабской, медиоланской, испано-готфской и ряда других, сопроводив их пространными комментариями ²².

Одним из сложных догматических вопросов, являвшихся предметом многовекового спора между восточными и западными богословами, является проблема Филиокве. Исследованию этой проблемы посвятил свои труды один из выпускников СПбДА С. В. Кохомский, представивший к защите свою работу «Учение древней Церкви об исхождении Святого Духа. (Историкодогматическое исследование по памятникам первых девяти веков христианской Церкви)» ²³ и удостоенный за нее ученой степени магистра богословия ²⁴.

Дальнейшее освещение этой проблемы было предпринято профессором СПбДА И. Е. Троицким (1834–1901). Ему принадлежит труд «К истории споров об исхождении Святого Духа» (СПб., 1889), содержащий перевод с греческого полемических документов времен Лионской унии (1274 г.). Следует также отметить, что в ноябре 1890 года доцент по кафедре патристики СПбДА Т. А. Налимов защитил представленное им на соискание степени магистра богословия сочинение «Вопрос о папской власти на Констанцском соборе» ²⁵.

Особое место в научных исследованиях профессоров и студентов СПбДА по римо-католичеству по-прежнему занимали работы о попытках сближения Римско-Католической и Православных Церквей в прошлом. Продолжая труды, начатые профессором А. Л. Катанским, приват-доцент СПбДА А. Садов написал сочинение «Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро- Флорентийском соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма» (в 1883 г. вышло отдельным изданием – СПб., 1883) ²⁶.

На страницах еще одного печатного органа СПбДА – журнала «Странник» – также помещались статьи, относящиеся к данной проблеме. Таково, например, исследование Ф. Д. Делекторского «Флорентийская уния и вопрос о соединении Церквей в древней Руси» ²⁷. Видное место в разработке православно-католической проблематики принадлежит профессору СПбДА А. П. Лопухину. Пребывая по окончании Академии несколько лет в Америке, он собрал обширный материал о религиозной жизни в этой стране и поместил ряд статей на эту тему в различных периодических изданиях, составивших впоследствии отдельные книги – «Жизнь за океаном» (СПб., 1882) и «Религия в Америке» (СПб., 1881). Главный интерес он проявлял к распространению Католицизма на северо-американском континенте. Свое сочинение «Римский католицизм в Америке. Исследование о современном состоянии и причинах быстрого роста Римско-Католической Церкви в Соединенных Штатах Северной Америки» А. П. Лопухин представил в Совет СПбДА и после успешной его защиты был удостоен степени магистра богословия ²⁸.

Впоследствии А. П. Лопухин подверг критическому разбору изданную папой Львом XIII в 1894 году энциклику, содержавшую призыв к соединению Церквей. Эта энциклика, начинающаяся словами «Ргаесіага gratulationis publicae testimonia» («Славные заявления общественного поздравления»), переведенная на русский язык А. П. Лопухиным, представляла собой документ, заслуживавший самого серьезного внимания ²⁹. «С особенной любовью обращаемся мы к Востоку, откуда сначала пришло спасение всему миру, – писал папа Лев XIII. – Именно ожидание исполнения нашего желания внушает нам радостную надежду, что недалеко то время, когда знаменитые живой верой и древней славой Церкви восточные возвратятся туда же, откуда удалились» ³⁰. Среди православных народов, к которым папа Лев XIII обращался в своей энциклике, он особо выделил славян, несомненно, имея в виду прежде всего православную Россию.

В том же 1894 году, вскоре после опубликования этой папской энциклики, в Риме была созвана конференция восточных униатских патриархов, от которых папа желал услышать откровенный и подробный отзыв о состоянии окормляемых им Восточных Церквей. О духе решений, принятых на конференции, можно отчасти судить по «Апостолической конституции», которая появилась как результат работы этой конференции. В «Апостолической конституции» был намечен ряд мер по укреплению положения униатских Церквей на Ближнем Востоке. Недаром документ встретил одобрение папы в его новой энциклике. Проф. А. П. Лопухин вскоре откликнулся на эти события в жизни Римско-Католической Церкви статьей «Новая энциклика папы Льва XIII, содержащая в себе «Апостольскую конституцию» о поддержании и утверждении дисциплины Восточных Церквей» ³¹, где подверг содержание обоих документов обстоятельному разбору и серьезной критике.

В целом СПбДА, в лице большинства ее профессоров, благожелательно относилась к Римско-Католической Церкви как части древней неразделенной Церкви. Так, по словам профессора СПбДА прот. И. Л. Янышева, «в римском католицизме, несмотря на новый его догмат о непогрешимости и всевластии пап, не верующих ему осуждающий на вечную гибель, Православная Церковь до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире» ³².

О том, как развивались научные связи СПбДА и других духовных школ Русской Православной Церкви с представителями Римско-Католической Церкви в начале XX века, можно судить по следующему примеру. В 1905 году ученый монах-августинец Аврелий Пальмиери был послан Ватиканом в Россию, чтобы пополнить Ватиканскую библиотеку русскими богословскими трудами. Посетив главные русские духовно-научные центры, Пальмиери остался доволен оказанным ему приемом. Его поездка и возложенная на него Ватиканом миссия увенчались успехом, и после этого Ватиканская библиотека получила из России несколько церковных периодических изданий, в частности, полные комплекты «Христианского чтения» и «Церковного вестника» из СПбДА, «Богословского вестника» из Московской Духовной Академии, «Трудов КДА» из Киевской Духовной Академии ³³.

В конце XIX – начале XX столетия в СПбДА продолжалось исследование различных аспектов бытия Римско-Католической Церкви. Среди трудов этого периода можно отметить такие, как «Французские монахи-бенедиктинцы в церковно-литературной деятельности в конце VII – начале XVIII вв.» (1893) и «Авиньонские папы и Восточная Церковь» (1894). Особо надо отметить труд иеромонаха Сергия (Страгородского), будущего Патриарха Московского и всея Руси, «Православное учение о вере и добрых делах» ³⁴.

В конце 1907 года в СПбДА состоялся магистерский коллоквиум, на котором доцент СПбДА И. П. Соколов успешно защитил на степень магистра богословия свое сочинение на тему: «Учение Римско-Католической Церкви о таинстве священства. Историко-догматический очерк» ³⁵.

Необходимо также отметить вклад, который внес в развитие православнокатолических отношений профессор СПбДА Н. Н. Глубоковский. Незадолго до начала Первой мировой войны в «Церковном вестнике» появилось сообщение Н. Н. Глубоковского о том, что в 1913 году в Велеграде ³⁶ намечено проведение очередного (4-го) богословского съезда для обсуждения спорных вопросов между Православием и католичеством. «На этих съездах, – писал Н. Н. Глубоковский, – вполне допускаются объективные заявления и всесторонние обсуждения, причем так или иначе должны выясняться и соглашаться спорные догматические тезисы. Таким путем облегчается достижение взаимного познания и объединяющего сближения, а это очень ценно и должно служить церковному примирению, если все будет проведено искренне и беспристрастно. И вот, чтобы лучше обеспечить возможный успех, теперь предположено заранее избирать для детального рассмотрения один вопрос. На ближайшем съезде намечено обсудить (вопрос) о сверхдолжных заслугах Господа Иисуса Христа и святых по связи с католическим учением об индульгенциях» ³⁷.

Далее Н. Н. Глубоковский приводил перечень тех тем, которые должны были подвергнуться обсуждению на этом православно-католическом собеседовании, и просил православных богословов составить на эти темы свои доклады. Заканчивая свое сообщение, Н. Н. Глубоковский подчеркивал, что «для пользы вселенского дела церковного, конечно, весьма важно, чтобы на ближайшем Велеградском съезде православные воззрения и толкования были представлены объективно, основательно и всесторонне» ³⁸.

В дальнейшем проф. Н. Н. Глубоковский участвовал в подобного рода экуменических мероприятиях. Так, например, будучи уже профессором Софийского университета, Н. Н. Глубоковский написал доклад на тему: «Христово уничижение и наше спасение. Библейско-экзегетический анализ», который был представлен им на Конференции восточных и западных богословов в Нови-Саде (Сербия) в 1929 году ³⁹.

Ряд статей Н. Н. Глубоковского о взаимоотношениях Православия и Римско-Католической Церкви были напечатаны в английских, болгарских, югославских и других иностранных журналах. Таковы, например, его работы «Папский Рим и Православный Восток», «Рим, Православие и соединение» и другие ⁴⁰.

Общество любителей духовного просвещения. Вопросы христианского единства

Наряду с деятельностью С.-Петербургской, а также Киевской, Московской и Казанской Духовных Академий, изучение инославия проводилось и в рамках заседаний Общества любителей духовного просвещения.

17 сентября 1863 года (здесь и далее – по старому стилю) произошло знаменательное событие, имевшее важное значение в истории духовного просвещения в России – учреждение Общества любителей духовного просвещения (ОЛДП). Основание этого Общества было вызвано желанием московского духовенства, особенно приходского, иметь более широкий круг книжных пособий для самообразования, чем каждый из них мог иметь в личном пользовании, а также потребностью более тесного общения образованных пастырей для совместной деятельности по распространению духовного просвещения.

Первым председателем Общества с 1863 по 1870 год был архимандрит Иаков (Кроткое) (в миру – Алексей Иванович Кротков), окончивший курс Московской духовной семинарии и служивший диаконом в Параскевинской церкви в Охотном ряду. Овдовев, он постригся в монашество и занимал должности учителя и инспектора Донского училища, затем смотрителя Перервинского училища, после чего был настоятелем Дмитровского и Московского Данилова монастыря. 18 января 1870 года он был поставлен во епископа Муромского, в 1883 году назначен настоятелем Донского монастыря, где и скончался 1 декабря 1885 года в возрасте 74 лет.

Основной формой научно-богословской деятельности Общества были общие собрания его членов, где вниманию собравшихся регулярно представлялись доклады на различные темы, а затем следовало их обсуждение. Первое собрание Общества состоялось при самом его открытии 17 сентября 1863 года.

За 50 лет, прошедших со времени основания Общества (1863–1913) состоялось 375 общих собраний, на которых было рассмотрено немало вопросов теоретического и практического характера. Большой вклад в изучение инославия внес член ОЛДП иеромонах Пикифор (Бажанов) (1852–1895), впоследствии – настоятель Высоко-Петровского монастыря в Москве. Его перу принадлежала такая книга, как «Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия» и ряд других сочинений. Он регулярно информировал членов Общества о новостях в религиозной жизни Запада. Так, на 106-м заседании Общества (1871 г.) он прочел переведенную им с английского языка статью о современном религиозном состоянии Италии. На собрании 15 декабря 1876 года иеромонахом Никифором были прочитаны сообщения из газеты «Дойче Меркур» относительно положения, принятого Римской курией в отношении восточных христиан; по вопросу о соединении Церквей; о беатификации Христофора Колумба, а также и другие новейшие церковные известия с Запада.

15 февраля 1877 года на заседании Общества была прочитана статья Н. П. Розанова «Известия из Рима», а 15 апреля 1884 года член Общества Воронец сделал сообщение на тему: «Богословие в поэме Данте Алигьери».

Одной из целей, которую преследовало Общество при изучении инославных Церквей, было выявление тех элементов учения Древней неразделенной Церкви, которые, несмотря на разделение, сохранялись в инославии. С другой стороны, критика некоторых отклонений от православного вероучения и в практической церковной жизни также находила свое место на заседаниях Общества. Более того, изучение инославия помогало православным исследователям легче выявлять подобные отклонения в лоне Православной Церкви. Так, 15 января 1886 года на заседании Общества было сделано сообщение о широко распространявшихся по Москве грамотах Иерусалимского патриарха на разрешительные литургии, по своему характеру напоминавшие католические индульгенции.

Некоторые доклады, посвященные Римско-Католической Церкви, касались церковно-политических аспектов ее деятельности. Таков, например, реферат М. И. Хитрово «О новейших веяниях в римско-католическом мире по отношению к России» (19 января 1895 г.), а также доклад Д. И. Скворцова «Орден иезуитов как сила политическая» (18 сентября 1897 г.).

Часть лекций, прочитанных в собраниях Общества, была опубликована на страницах его печатного органа – «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» (далее – ЧОЛДП). Кроме того, в ЧОЛДП помещались и те материалы об инославии, которые не были обнародованы на заседаниях Общества, но тем не менее вызывали большой интерес. В связи с этим можно отметить статьи А. П. Лопухина «Римский католицизм в Америке» (1881), В. А. Соколова «Белое духовенство католической Англии» (1883), «К вопросу о соединении Церквей Восточной и Западной» (Переписка прот. И. Базарова с бароном Гакстгаузеном) (1887) и ряд других.

Большинство членов ОЛДП (а на 1913 г. их насчитывалось 176 человек) были представители московского духовенства. Но членами Общества также являлись и светские лица, «ревновавшие о духовном просвещении и действовавшие в Обществе личным трудом и доставлением пособий». Среди светских членов Общества было немало лиц, известных в богословских и литературных кругах, таких как славянофил и публицист И. С. Аксаков (1823–1886); выпускник С.-Петербургской Духовной Академии, с 1870 года библиотекарь Румянцевского музея в Москве Е. В. Барсов; академик В. П. Безобразов (1828–1889); славист, профессор Харьковского университета П. А. Бессонов (1828–1898); славист, профессор Московского университета И. М. Бодянский (1808–1878); славист, с 1856 года консул в Боснии А. Ф. Гильфердинг (1831–1872); славянофил, публицист, профессор Московской Духовной Академии (МДА) (1824–1887) Η. П. Гиляров-Платонов; профессор МДА по кафедре церковной истории А. П. Лебедев (1845–1910); публицист и общественный деятель К.Н. Леонтьев (1831–1891); профессор церковного права Казанского, а затем Новороссийского и Московского университетов А. С. Павлов (1832–1910); церковный писатель, славист, секретарь Славянского благотворительного комитета, профессор Московского университета Н. А. Попов (1833–1891); историк, профессор Московского университета С. М. Соловьев (1820–1879); археограф, член Академии наук П. М. Строев (1796–1876); славяновед, с 1849 года профессор Харьковского и Петербургского университетов академик И. И. Срезневский (1812–1880); богослов и философ С. Н. Трубецкой (1862–1905); славянофил и общественный деятель Ю. Ф. Самарин (1819–1876); библиограф, собиратель памятников древнерусской литературы В. М. Ундольский (1815–1864) и многие другие.

На сегодняшний день функции и традиции ОЛДП в той или иной степени сохраняются и развиваются в деятельности духовных школ Московского Патриархата (в том числе в работе Церковно-археологического кабинета МДА, Издательского отдела, работе Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства и т.д.) Весьма знаменательным является и то обстоятельство, что Даниловский монастырь, наместником которого был архимандрит Иаков (Кротков) в период основания ОЛДП, в 1983 году был передан в ведение Русской Православной Церкви, и его восстановление было завершено в 1988 году – к празднованию 1000-летия Крещения Руси.

Славянофилы и Римско-Католическая Церковь

Движение славянофильства, возникшее в России в первой половине XIX века, представляет собой одно из самых выдающихся явлений в истории русской религиозно-философской мысли. «Славянофильство первое выразило в сознании тысячелетний уклад русской жизни русской души русской истории, и как русское национальное самосознание оно входит в общий поток мировой истории, – писал Н. Бердяев. – Наше славянофильство принадлежало мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвания России. Они – плоть от плоти и кровь от крови русской земли русской истории русской души» ⁴¹.

Известно, что наряду со славянофильством в России возникло движение «западников», и таким образом русское образованное общество разделилось на два идейно-философских направления – на сторонников самобытного развития России (славянофилов) и сторонников европейского пути развития (западников). Между ними началась длительная полемика с использованием аргументов, заимствованных из одних и тех же философских источников. В группу славянофилов входили – «душа» славянофилов – А. С. Хомяков (1804–1860), Ю. Ф. Самарин (1819–1876), К. С. Аксаков (1817–1860), И. В. Киреевский (1806–1856), А. И. Кошелев (1806–1883), А. А. Киреев (1833–1911) и ряд других. К числу западников относились Т.Н. Грановский, А. И. Герцен, В. Г. Белинский, П. Я. Чаадаев и другие.

Славянофилы не отвергали необходимости заимствования достижений научной мысли на Западе, но, по их мнению, такое восприятие должно было преломляться через призму православного сознания. Как отмечал прот. В. Зеньковский, «вопреки ходячему словоупотреблению, согласно которому антизападничество отождествляется со славянофильством, как раз можно утверждать, что в славянофильстве, при всей остроте и напряженности их критики Запада, антизападничество было не только не сильно (сравнительно с другими однородными направлениями), но даже постоянно смягчалось их христианским универсализмом» ⁴².

Этот христианский универсализм славянофилов выявляется при исследовании их статей, обзоров эпистолярного наследия. Это особенно наглядно явствует из отношения славянофилов к Римско-Католической Церкви. Можно привести слова основателя славянофильства – А. С. Хомякова, который отмечал, что «Церковь среди своих чад и в числе самых замечательных своих апологетов насчитывает людей, рожденных в западных исповеданиях» ⁴³.

Славянофилы признавали также огромную роль пап в первые века христианства как хранителей чистоты православной веры. «Власть папы, – по словам Хомякова, – в делах церковных становилась более и более неоспоримой, тем более что он служил единственным покровителем духовенства, угнетенного арианами» ⁴⁴. А. А. Киреев пишет: «Первенствующее значение римского первосвященника беспрепятственно признавалось всеми. Благодаря своему счастливому положению – вдали от светской власти, Риму было не трудно высоко и твердо держать святую хоругвь Христову; и действительно, велики были заслуги Рима перед Церковью! Во время гонения Православия на Востоке иерархи и отцы Востока не раз прибегали к его защите и посредничеству» ⁴⁵.

В русской церковно-исторической литературе XIX века в адрес Римско-Католической Церкви обычно раздавались одни и те же традиционные упреки: в отпадении от Вселенской Церкви, в изменении догматов и введении новых, в притязании папы на главенство в Церкви. Это – основные «пункты обвинения». Следует рассмотреть позицию славянофилов по этим вопросам. «Причины разрыва (1054 г. – Арх. А.), – пишет А. С. Хомяков, – были внутренние, происходящие от различия умственной жизни и от взаимного недоброжелательства или презрения между областями римского образования и областями образования эллинского» ⁴⁶. Такая формулировка вины за разрыв между Востоком и Западом с представителей одной Церкви переносит на обе стороны: «от взаимного недоброжелательства».

А. С. Хомяков одинаково серьезно изучал труды как восточных, так и западных богословов. Об этом свидетельствует в своих записках его близкий друг А. И. Кошелев, отмечавший, что «Хомяков глубоко изучил творения главных мировых любомудров, прочитал почти всех святых отцов и не пренебрег ни одним существенным произведением католической и протестантской апологетики» ⁴⁷. Н. Бердяев, оценивая роль славянофильского богословия, и, в частности, богословия А. С. Хомякова в развитии отношений с представителями Западной Церкви, пишет: «Хомяков был беспомощен перед проблемой воссоединения с католичеством. Но Хомяков первый дал нашему богословию такое направление, что можно считать эту проблему разрешенной религиозно и внутренне» ⁴⁸.

Идеи А. С. Хомякова о воссоединении Церквей Востока и Запада развивал его ученик и последователь А. А. Киреев. В своей статье «Несколько замечаний на статью В. С. Соловьева «Великий спор"» он так пишет о проблеме соединения Церквей: «Не должно ли быть воссоединение Церквей высшей, драгоценнейшей мечтой каждого христианина? Конечно, да, и всякий, кому дорого христианство, сочтет не только своей обязанностью служить этому святому делу, но и величайшим для себя счастьем принять хотя бы самое малое участие в той трудной и многосложной работе, которая должна ему предшествовать» ⁴⁹.

Славянофилы не только вскрывали причины разделения Церквей, анализировали их историю, но думали и о путях соединения, восстановлении единства. По мнению славянофилов, церковное и культурное единение Востока и Запада было бы чрезвычайно благоприятно для общехристианского дела, ибо Восток давал бы Западу свет истинного духовного знания, а Запад помогал бы Востоку своим практицизмом.

Что касается догматических разностей в учении Западной и Восточной Церквей, то А. С. Хомяков и другие славянофилы не отрицали эти различия, но в то же время выявляли то, что есть общего и сходного у Православия с западными вероисповеданиями, «уже потому, что они исповедовали все догматы Православной Церкви» ⁵⁰. В той же самой статье по поводу публикации В. С. Соловьева А. А. Киреев призывает к творческому отношению к Западной Церкви: «Мы отнюдь не должны чуждаться самого Запада, отшатываться от него, самодовольно углубляться в созерцание своей теоретической правоты и догматической непогрешимости и сидеть сложа руки» ⁵¹.

О том, что Русская Православная Церковь признает и верит в действие Святого Духа в Римско-Католической Церкви, свидетельствует принятие православными, в смысле признания их действенности, всех таинств Западной Церкви. На таких же позициях стояли и славянофилы. «Мы, православные, – писал А. А. Киреев, – безусловно признаем римо-католические посвящения всех трех духовных степеней, принимаем беспрепятственно в нашу Церковь римо-католических диаконов, священников и епископов в их сане» ⁵².

Представители Восточной и Западной Церквей, особенно в XIX столетии, проблему воссоздания утраченного в XI веке единства часто понимали не как «воссоединение Церквей», а как «присоединение». Это видно из вышеприведенных слов А. А. Киреева; этого взгляда не избежал и А. С. Хомяков, отмечавший, что «все общины христианские должны к нам прийти со смиренным покаянием, как владельцы частных истин» ⁵³. В наше время такая позиция представляется односторонней, но в данном случае важно то, что славянофилы никогда не утверждали, что Западная Церковь «ложная», но смотрели на ее представителей, как на «владельцев частных истин», что в те времена было смелым заявление. Так, например, А. Кошелев, ведя полемику с А. С. Хомяковым, избегает сомнительного положения, что «все прочие Церкви основаны на лжи» и даже утверждает, что «все Церкви Христовы более или менее православны, и что ни одна из них не православна исключительно» ⁵⁴.

Н. Бердяев, посвятивший богословию А. С. Хомякова специальное исследование, отмечал, что в Римско-Католической Церкви имеется много чтимых святых, общих с Православной Церковью: «В католичестве есть своя глубокая и таинственная жизнь, свой мистический трепет, своя святость... Роковой ошибкой было бы отождествлять всё католичество с рационализмом и юридическим формализмом, отрицая на Западе всякую мистику» ⁵⁵.

Вопрос о примате папской власти также подвергался анализу со стороны славянофилов. Они старались выявить всё то положительное, что было связано с этим явлением, особенно в эпоху средневековья. Можно привести несколько высказываний славянофилов на этот счет, чтобы выявить их позицию в связи с исключительным положением римского первосвященника. По признанию славянофилов, папы не всегда были хозяевами положения в христианском мире Западной Европы. Они иногда зависели от монархов той или иной страны; папам порой приходилось выполнять их волю. Но, признавая всё это, А. С. Хомяков утверждал, что хотя «папы были нередко рабами современных им государей, но за это Рим не отвечает (невиновен. – Арх. А.). Папы часто покупали тиару и правили при помощи постоянной симонии; опять за это нельзя и не должно звать к ответу Римскую Церковь» ⁵⁶.

Славянофилами признавалась положительная роль Римско-Католической Церкви и в деле объединения Европы, укрепления европейских государств. «Мелкие королевства, связанные между собой сомнительной и слабой подчиненностью политической, были соединены более ощутимо узами религии и Церкви» ⁵⁷, – отмечал И. В. Киреевский. И роль римского первосвященника в этом процессе была основополагающей. Поэтому славянофилы снова и снова возвращаются к этой теме, подкрепляя свои рассуждения ссылками на труды западных исследователей, которые они постоянно изучали.

«В настоящее время, – писал Ю. Ф. Самарин, – когда добросовестные и беспристрастные исследования немецких историков освободили науку от предрассудков и злонамеренной клеветы, когда весь период неограниченного владычества пап над Европой восстал перед нами в настоящем виде, никто не будет оспаривать высокого личного достоинства великих представителей Западной Церкви. Мы готовы признать, что их побуждения были бескорыстны, чужды личного властолюбия, что та цель, которой они служили, была возвышенна и благородна. Они верили, что духовное владычество само по себе неполно и должно необходимо выразиться внешним, государственным господством, что слово Церкви не будет уважено и не принесет плода, если не присоединится к нему принудительная сила закона... Все личные и народные интересы они стремились подчинить всеобщему чисто человеческому, христианскому интересу. В эпоху необузданного владычества сурового произвола, когда на свободе, без всякого ограничения извне, развивавшиеся резкими чертами отмеченные личности, папы олицетворяли в себе идеи нравственно-доброго, законности, порядка и свободы. Среди воинского шума раздавался их величественный и спокойный голос, смирялись перед ними народы и цари, прекращались распри, умирали в замыслах враждебные предприятия. Много раз выказывалось владычество пап с этой благодетельной стороны, и вечно останется за ними эта слава» ⁵⁸.

Что же касается А. А. Киреева, то он усматривал положительный характер папского единоначалия и в современную ему эпоху. Отмечая, что «нам вовсе не следует сторониться от остальных христиан... мы должны стараться перенимать у них всё хорошее, должны любить их, должны в особенности знакомить их с нашей верой» ⁵⁹, А. А. Киреев добавляет: «Мы должны перенимать у католиков их неутомимую энергию, их способность подчиняться авторитету ⁶⁰.

И как бы обобщая все сказанное ранее его предшественниками, А. А. Киреев подводит следующий итог своим рассуждениям: «Говоря о католичестве, нельзя забывать его культурного значения в долгий период Средних веков, когда оно просвещало молодые народы, сделавшиеся наследниками Рима, блестящего участия его представителей в деле возрождения и т. п. Ни один человек, мало-мальски знакомый с историей, не подумает умалять этих заслуг» ⁶¹.

Славянофилы говорили и о других заслугах Римско-Католической Церкви в европейской истории, которая хорошо помнит, какую роль сыграли военные монашествующие ордена в защите Европы вначале от арабского, а потом и от турецкого нашествия. В то время, когда Европу раздирали междуусобицы, борьба крупных феодалов и королей, приносившая народу страдания и смерть, Римско-Католическая Церковь выступила в объединенной роли и тем самым стабилизировала положение почти всех европейских государств.

Иван Васильевич Киреевский, крупнейший идеолог славянофильства, который вместе с Хомяковым стоит у истоков этого течения, в своей статье «Девятнадцатый век», говоря о тех началах, на которых развивалась история новейшей Европы, как первое и наиболее важное выделяет начало религиозное, христианское. Римско-Католическая Церковь, по его мнению, являлась средоточием всех элементов европейского развития: «Церковь, в обновленной Европе, стала не только источником духовного образования, но и главой устройства политического. Она была первым звеном того феодального порядка, который связал в общую систему все различные государства Европы, на ней утверждена была святая Римская империя, она была первой стихией того рыцарства, которое распространило один нравственный кодекс посреди разнородных политических отношений; она была единственным узлом между всеми нестройными элементам и всеми различными народами, она дала один дух всей Европе, подняла крестовые походы и, быв источником единодушия и порядка, остановила набеги варваров и положила предел мусульманству» ⁶².

И. В. Киреевский подробно рассматривает роль Римско-Католической Церкви и римского первосвященника в защите Западной Европы от натиска иноверия. Он призывает не забывать историческую действительность того времени, которая диктовала свои условия папам и монархам. На Востоке появился воинственный ислам: сначала в лице завоевателей-арабов, а потом – турок-османов, которые поработили весь Ближний Восток, Балканы, Северную Африку. Мусульмане на некоторое время овладели Испанией, они пытались проникнуть в Центральную Европу. И для того чтобы дать отпор завоевателям, Западной Европе необходимо было иметь единую централизованную как духовную, так и военно-политическую власть. Такой властью на Западе в то время обладал римский первосвященник. Таким образом, папа становится духовным возглавителем движения крестоносцев ⁶³.

Подобно тому как славянофилы отмечали положительную роль папства в борьбе с иноверцами-мусульманами, представители славянофильства также стремились выявить и позитивный характер миссионерской деятельности Римско-Католической Церкви. «Есть невольное, почти неотразимое обаяние в богатом и великом мире западного просвещения» ⁶⁴,– писал А. С. Хомяков. Но лейтмотивом его рассуждений являлась мысль о том, что европейское просвещение неотделимо от евангелизации и скорее является плодом этой деятельности: «В продолжении многих лет умственного развития Запад совершил великие и славные дела, – отмечал А. С. Хомяков, – но нравственной закваской всех действительно великих подвигов было христианство, и сила этой благотворительной закваски обнаруживала одинаково могущественное действие как на людей не веривших в нее и отвергавших ее, так и на людей, веровавших и хвалившихся своей верой» ⁶⁵.

И далее А. С. Хомяков ставит в заслугу Римско-Католической Церкви ее благотворительную и миссионерскую деятельность в деле распространения христианства во всем мире. «Вы много сделали для человечества в науке и в искусстве, в государственном законодательстве и народной цивилизации, в практическом применении любви. Более того, вы сделали все, что могли для человека в его земной жизни и для человека в его отношении к Божеству, поведав Христа народам, никогда не слышавшим его Божественного имени. Честь и благодарение вам за ваши безмерные труды, плоды которых ныне собирает или соберет впоследствии все человечество» ⁶⁶.

Особое внимание славянофилы уделяли «Обществу Иисуса», представители которого занимались активной миссионерской деятельностью. Ю. Ф. Самарин, который много времени и сил отдал изучению истории и учения «Общества Иисуса», указывает на положительные явления в деятельности этого ордена. «Иезуитов жалуют и ласкают, – следовательно, они этого стоят. Иезуитов проклинают и гонят, – следовательно, как истинные слуги Христовы, они идут по стопам апостолов» ⁶⁷.

Особенно Самарин восхищался бесстрашием иезуитов, которые проповедовали христианство среди языческих народов. «Действительно, труды иезуитских миссионеров несомненны, – отмечает Ю.Ф. Самарин, – они избороздили все моря, исходили все пути и удивили мир» ⁶⁸. В другом месте он выражает ту же мысль: «Иезуитские миссионеры действительно предпринимали обращение иноверцев на свой риск и без внешней поддержки, так как в недостатке личной неустрашимости никто их не упрекал» ⁶⁹.

Славянофилы не могли не отметить и ту положительную роль католических богословов, которые отстаивали свою веру перед лицом протестантизма. «Нельзя не удивляться блистательному и мощному красноречию, – пишет А. С. Хомяков, – которым в особенности отличаются латиняне, равно как и настойчивости в труде и глубокой учености» ⁷⁰. Конечно, в полемике могли быть и ошибки со стороны некоторых католических богословов, но винить в этом всю Римско-Католическую Церковь нельзя. Это вина частных лиц, а не всей Церкви. Об этом свидетельствуют и славянофилы. «Если латинская Церковь увлекалась, – пишет И. В. Киреевский, – а может еще и теперь увлекается заблуждениями, будто цель оправдывает средства... то эта ошибка некоторых людей до самой Церкви не относится» ⁷¹.

О широкой веротерпимости славянофилов свидетельствует следующий случай. В 1864 году в С.-Петербурге появился французский проповедник, который поставил вопрос о восстановлении иезуитской коллегии. Это вызвало появление в периодическом издании «День» статьи, в которой было сказано: «Мы нисколько не желали бы стеснять свободу совести, свободу вероисповеданиям и в этом отношении держимся смысла русской пословицы: вольному воля, а спасенному – рай» ⁷², то есть каждый человек имеет право на свободу выбора вероисповедания. Но в то же время эта славянофильская газета подняла следующий вопрос: «Насколько собственное наше русское (религиозное) вооружение в исправности?» Таким образом, славянофилы были не против открытия иезуитской коллегии, но выступили за то, чтобы православное духовное образование не уступало иезуитскому.

Обобщая все сказанное выше, можно отметить, что значение славянофильства в истории русской религиозной мысли огромно. Славянофилы внесли в русскую философию и русскую литературу религиозные темы, приобщили богословие к межхристианской проблематике. Они сумели проявить широту подхода и по отношению к Западной Церкви, дав объективную оценку ее истории. Отрадно отметить, что многие их идеи все еще звучат актуально. Ценность их деятельности заключается уже в том, что полемика с западными христианами была трансформирована ими из обличительного монолога в научно-исторический честный и объективный анализ, основанный на изучении документов и бесспорных фактов. Кроме того, завязавшийся диалог побудил и представителей Западной Церкви более внимательно изучить прошлое и настоящее своих восточных братьев.

Выдающийся русский религиозный философ В. С. Соловьев (1853–1900), опираясь на идеи Хомякова, Киреевского и других славянофилов, писал: «Историей образована пропасть между нашей и Западной Церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божиими, а человеческими руками. Разделение Церквей – это Божие попущение, а не Божия воля. Божия воля неизменна: «Да будет едино стадо и Един Пастырь» (Ин. 10:16). Поэтому необходимо как можно скорее засыпать этот пагубный ров, разделяющий стадо Христово» ⁷³.

Римско-Католическая Церковь и русское Зарубежье

После прихода к власти большевиков в России «Церковь молчащая» не имела возможности продолжить богословский диалог с Западом, и эту миссию взяли на себя представители русской эмиграции. Одним из видных ее представителей был Антон Владимирович Карташев (1875–1960). Его биография дореволюционного периода сходна с жизненными путями тех российских интеллигентов, которые впоследствии оказались в эмиграции. В 1894 году он окончил Пермскую семинарию, а в 1899 году – Петербургскую Духовную Академию. С 1900 по 1905 год он преподавал там церковную историю, а с 1906 по 1918 год читал лекции на Высших женских курсах. С 1909 года – председатель Религиозно-философского Общества в Петербурге. Февральская революция подвигнула его к «хождению во власть»: с 25 июля 1917 год он занимал должность последнего обер-прокурора Св. Синода; 5 августа того же года должность обер-прокурора была упразднена, и А. В. Карташев стал первым министром вероисповеданий Временного правительства (1917 г.). В январе 1919 года он выехал из России; с 1925 по 1960 год трудился в должности профессора Богословского института в Париже.

В своей статье «Соединение Церквей в свете истории», напечатанной в сборнике «Христианское воссоединение» (Париж: YMCA-Press, 1933), А. В. Карташев уделил особое внимание причинам, способствовавшим разделению Церквей. Как известно, расколу 1054 года предшествовало обострение отношений между Римом и Константинополем в годы правления патриарха Фотия (858–867, 877–886). Причина спора – столкновение интересов западных и восточных миссионеров в Болгарии. Но это было невидимой, подводной частью «айсберга». На поверхности, доступной взору простых верующих, спор был представлен как защита чистоты вероучения, и А. В. Карташев отмечает это в своей статье.

«Характерно, что уже патриарх Фотий как предмет спора между Церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю Церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения, – пишет русский богослов. И к сожалению, такая полемика на такие темы была тактически выгодна для патриарха Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха: что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян, латиняне становились in vulgo уже людьми «чужой» веры» ⁷⁴.

Территориальный спор вспыхнул с новой силой в годы правления Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043–1058). На этот раз борьба шла за право церковной юрисдикции в Южной Италии и на Сицилии. И снова, как и прежде, суть проблемы была замаскирована под богословскую. Вот что пишет по этому поводу А. В. Карташев: «Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуйя, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т. п. пустяки, Filioque как-то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается» ⁷⁵.

А. В. Карташев не был «филокатоликом»; он не умалчивает о том, что в споре Рима с Константинополем обе стороны не избежали пристрастности и резкости в своих суждениях. «Латиняне, в свою очередь, платили той же монетою, – продолжает русский богослов. – Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчливо-еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями, назаренами, еретиками-прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 года против Греческой Церкви» ⁷⁶.

Как известно, вскоре, 20 июня, последовала ответная анафема Константинопольского собора под председательством патриарха Михаила Керуллария. Но, как считал А. В. Карташев, это еще само по себе не означало окончательного разрыва между Востоком и Западом. Ведь анафеме были преданы лишь предстоятели обеих Церквей, а также ограниченное число их последователей. «Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия, – отмечает А. В. Карташев. – В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока» ⁷⁷.

Но к этому времени большую роль стал играть «геополитический фактор»: Византийская империя и западноевропейские государства имели противоположные интересы. Это наиболее ярко проявилось в 1204 году, во время IV Крестового похода, когда католики-крестоносцы вместо того, чтобы отправиться в Палестину, взяли штурмом Константинополь и учредили Латинскую империю (1204–1261). И, как справедливо замечает А. В. Карташев, «общение на деле не возобновлялось, ибо распад Церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения Церквей, а не в канонической силе перебранки патриарха Михаила с кардиналом Гумбертом» ⁷⁸.

Статья прот. Сергия Булгакова была опубликована в том же парижском сборнике, в котором помещены работы Н. А. Бердяева и А. В. Карташева. Судьба прот. С. Булгакова сходна с биографиями его собратьев по перу. В 1894 году он окончил Московский университет, в молодости «переболел» марксизмом, с 1901 года преподавал в учебных заведениях Киева и Москвы. С 1917 года – профессор Московского университета, а в 1918 году был рукоположен во иерея. В 1923 году выслан из России; в должности профессора церковного права подвизался на русском юридическом факультете в Праге (1923–1925); профессор догматики в Богословском институте в Париже (1925–1944).

Русский богослов проявлял живой интерес к проблеме разделения Церквей. Пребывание в эмиграции дало ему возможность ближе познакомиться с церковной жизнью Запада. Говоря о путях к церковному единству, прот. С. Булгаков придавал большое значение взаимопризнанию благодатного характера таинств, совершаемых в Православной и Римско-Католической Церквах. «Как бы история ни разрешила вопрос о путях к единению Церквей, само единение в таинствах уже существует и не должно быть нами забываемо и умаляемо и теперь, при разделении» ⁷⁹,– писал он в статье «У кладезя Иаковля».

Прот. Сергий не ограничивался простой констатацией этого факта; в своих размышлениях он идет дальше. «Канонические разделения (расколы) лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных, и в этом заключается великая радость и утешение перед лицом печального и греховного факта канонических разделений в Церкви, – пишет русский богослов. – Мы можем (и должны) считать, что, находясь в каноническом разделении со всею Католической Церковью, мы не переставали и не перестаем оставаться с нею в невидимом общении таинств» ⁸⁰.

Теме христианского единства уделено немало страниц в трудах прот. Сергия Булгакова. Подводя итог сказанному, он снова и снова настаивает на том, что «разделение Церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере это можно утверждать об отношениях между Православием и католичеством. Строго говоря, соединение Церквей здесь даже и не требуется, хотя, к сожалению, это единство обычно и мало сознается» ⁸¹.

С этими мыслями созвучны слова А. В. Карташева, который на страницах того же сборника рассматривает таинства через призму православно-католического диалога. Позиция русского богослова предельно ясная: «Римская Церковь есть иерархически правильная, хранящая полноту благодати таинств и преданий апостольских, великая сестра Церкви Восточной» ⁸².

Однако для подтверждения правоты своих взглядов А. В. Карташев ссылается на авторитетные мнения видных деятелей Русской Православной Церкви, живших в XIX веке. По его словам, «Единая Глава невидимо единой и лишь внешне разделенной Церкви – Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся Церкви, к счастью, не достигают неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В. В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой Церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических Церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической Церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль Церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым оживляющим Духом» ⁸³.

Образ «перегородок», введенный в церковную терминологию митрополитом Киевским Платоном (1803–1891), использовался А. В. Карташевым неоднократно. Памятуя о том, что «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8), отечественный автор пишет: «Чудеса Лурдской Богоматери заслужены благочестием Римско-Католической Церкви. Но сама Божия Матерь может, конечно, в том же Лурде явить свою милость и верующему христианину других Церквей. Но это превышение церковных перегородок уже не зависит от людей» ⁸⁴.

Сходную позицию в отношении православно-католического диалога занимал и другой известный представитель русской эмиграции – Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Свои мысли о «перегородках», воздвигнутых по человеческой греховности между Православной и Римско-Католической Церквами, Н. А. Бердяев развивал в статье «Вселенскость и конфессионализм». По словам русского философа, «никакая конфессия не может быть полнотой вселенской истины, не может быть самой истиной. Конфессия есть категория историческая, и она определяется исторической стороной богочеловеческого религиозного процесса. Конфессия есть исповедание веры в Бога человеком, а не полная истина, открытая Богом» ⁸⁵.

Однако Н. А. Бердяев не ограничился «постановкой диагноза»; в его размышлениях намечаются пути, продвигаясь которыми приверженцы обеих конфессий могут преодолевать «перегородки», воздвигнутые между Церквами в далеком прошлом. «На Западе есть подлинный христианский духовный опыт, очень богатый и многообразный, и мы многому должны учиться у христиан Запада, – пишет Н. А. Бердяев. – Но и западный христианский мир должен признать значительность и богатство духовного опыта у христиан Востока. Он также нуждается в восполнении и не всем владеет. Только такая взаимная настроенность может быть благоприятна для христианского сближения и единения» ⁸⁶.

Свою статью Н. А. Бердяев поместил в сборнике «Христианское воссоединение», напечатанном в издательстве ИМКА-Пресс в Париже в 1933 году. Мысли русского философа созвучны идеям, которые высказывал на страницах того же сборника его единомышленник – прот. Сергий Булгаков. Общаясь с представителями Церкви Запада, прот. Сергий убеждался в необходимости изучения духовного опыта обеих Церквей, что в те годы уже постепенно становилось реальностью. «С какой внимательностью и набожностью всматривается западный мир в лики русских святых, или, наоборот, с каким вниманием и мы всматриваемся в образы великих западных святых – св. Женевьевы, св. Франциска Ассизского и др.» ⁸⁷, – пишет прот. С. Булгаков.

Перечень основных вопросов, которые являются препятствием на пути сближения Православной и Римско-Католической Церквей, общеизвестен. Это католическое учение об исхождении духа Святого «и от Сына» (Filioque), учение о примате папской власти, догмат о непорочном зачатии Девы Марии, о чистилище и др. И если бы православно-католический диалог был начат с обсуждения этих тем, то он вскоре зашел бы в тупик. Это было очевидно для тех богословов, которые в 1930-е годы размышляли над этими вопросами. «Нужно всем христианам ответственно сознавать не только свои расхождения, но и свое согласие, а это последнее установляется ни много, ни мало общим христианским исповеданием, – писал прот. С. Булгаков. – Наш Символ веры, Никео-Константинопольский (правда, искаженный Filioque), вместе с почитаемыми и в нашей Церкви древними символами Apostolicum и Athanasianum является общим исповеданием всех трех основных ветвей христианства: Православия, католичества и протестантства, и это догматическое основание единства никогда не должно забывать» ⁸⁸.

Сходные мысли высказывал и Н. А. Бердяев. Его подход к проблеме разделения Церквей по тем временам отличался неординарностью. По его мнению, вместо того чтобы погружаться в дебри схоластической терминологии, участникам богословской дискуссии порой полезно посмотреть на себя со стороны, с определенной дистанции. «Христиане думают, что их разделяет божественная истина, – пишет Н. А. Бердяев. – В действительности же разделяет их именно человеческое, человеческая душевная структура, различия в опыте и в чувстве жизни в интеллектуальном типе. Объективируя свои собственные состояния, люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но, когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям, когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы приближаемся друг к другу и соединяемся во Христе» ⁸⁹.

А если говорить более конкретно, в применении к проблематике православно-католического диалога, то может представить интерес следующее высказывание русского философа. «Православные имеют иное учение о почитании Божией Матери, чем католики: они не приемлют догмата непорочного зачатия. Споры о догмате непорочного зачатия вызывают разделение и вражду, – продолжает Н. А. Бердяев. Но самый культ Божией Матери, самый религиозный опыт – один и тот же у православных и у католиков. Христианское сближение не следует ставить ни на почву схоластически-доктринальную, на почву канонически-правовую. Именно на этой почве произошли разделение и раздор. Сближение прежде всего нужно ставить на почву духовно-религиозную, внутреннюю. Внешнее от внутреннего пойдет, церковное единство – от духовного единения христиан, от христианской дружбы» ⁹⁰.

Если догмат о Божией Матери представляет чисто вероучительный интерес, то католическое учение о папской власти затрагивает сферу практических межцерковных отношений. Настаивать на полном отказе католических богословов от традиционного взгляда на власть папы – значило бы завести православно-католический диалог в тупик. Вот как виделось разрешение этого вопроса А. В. Карташеву. «Римо-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного: от универсализма папской власти, но не от нее самой, – пишет отечественный церковный историк. – Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской Церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия. (...) Мы должны понять благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце Церкви. Чья грубая рука решится вырвать из сердца западных братьев этот нежный цветок любви их к Церкви? Это их тип церковной мистики, без него разрушается живое целое. Они иначе не могут, не умеют жить церковно. И Православная Церковь должна признать папство для Римской Церкви. Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех церквей» ⁹¹.

Такой шаг А. В. Карташев предлагал сделать католическим богословам, а в их лице и всем католикам – навстречу Православной Церкви. Понимая, что это было бы трудным психологическим испытанием для христиан Запада, русский богослов тем не менее подчеркивал, что «надо переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства Церкви» ⁹².

Однако и от православных христиан в таком случае требовалось бы руководствоваться принципом икономии. И здесь тоже не обошлось бы без психологической «ломки». «Православная Церковь в таком случае и учение об immaculata conceptio, и о чистилище, и о filioque должна признать в Римской Церкви ее теологуменами, – продолжает А. В. Карташев. – При этом filioque в богослужебном употреблении не должно произноситься в Никео-Цареградском символе даже и у латинян в знак древнецерковного единства и ради любви и мира» ⁹³.

Когда-то вопросы о признании Filioque и главенства папы римского были главными при переговорах о соединении Православной и Римско-Католической Церквей. Так было и при заключении Лионской (1274 г.) и Флорентийской (1439 г.) уний. Но поскольку инициатива об этом исходила сверху – от византийских императоров и римских пап, то эти вероисповедные союзы не имели будущего, и через несколько лет после их торжественного провозглашения эти документы теряли реальную силу.

Размышляя о сходных проблемах, Н. А. Бердяев писал: «Объединяют прежде всего вера во Христа и жизнь во Христе, искание Царства Божия, то есть самая сущность христианства. Ищите прежде всего Царства Божия, и все остальное приложится вам. Объединяться можно на самом искании Царства Божия, а не на том остальном, что прилагается. Но в греховном христианском человечестве то, что прилагается, заслонило собой самое Царство Божие, и оно-то разрывает на части христианский мир» ⁹⁴.

Тот же мыслитель ставил под вопрос саму правомерность «кабинетных игр», в котором участвуют богословы ряда Церквей в своем узком кругу. По словам Н. А. Бердяева, «вопрос стоит не в соединении Церквей, а в соединении христиан Востока и Запада, соединении христиан на Западе. С этого всегда следует начинать – с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями церковных правительств. Процесс сближения и объединения должен идти снизу, из глубины» ⁹⁵, а «само выражение «соединение Церквей» лучше было бы совсем отбросить как неискреннее и неточное. Разделения Церквей не произошло – произошло разделение христианского человечества».

Таковы основные идеи, высказанные отечественными богословами в отношении православно-католического диалога. И хотя в те годы практические шаги в этом направлении было предпринимать нереально, тем не менее, труды наших предшественников заложили основу для развития межцерковных отношений в будущем.

Возобновление православно-католических связей

Поиски реальных путей к обретению единства начались во время понтификата папы Иоанна XXIII (1958–1962), отличавшегося широтой взглядов на контакты с некатолическими исповеданиями. На I Всеправославном Совещании на о. Родосе (1961 г.) было решено развивать отношения с Римско-Католической Церковью «в духе любви Христовой». Третье Всеправославное Совещание (1964 г.) подтвердило право каждой Поместной Церкви самостоятельно развивать связи с римо-католиками. На всех сессиях Второго Ватиканского собора (1962–1965) присутствовали наблюдатели Русской Православной Церкви.

Большое значение для развития двусторонних отношений между Русской Православной и Римско-Католической Церквами имела экуменическая деятельность митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (1929–1978). После Всемирной Конференции «Церковь и общество» (июль 1966 г., Женева), где митрополит Никодим выступил с докладом на тему «Диалог с римо-католиками о современной христианской социальной мысли» ⁹⁶, по предложению католической стороны было решено провести встречу богословов Римско-Католической и Русской Православной Церквей для обсуждения католической социальной мысли (с энциклики папы Льва XIII «Herum novarum» (1891) и до решений Второго Ватиканского собора).

Такая встреча состоялась в декабре 1967 года в Ленинградской Духовной Академии (ЛДА). Делегацию богословов от Русской Православной Церкви на этом собеседовании, как, впрочем, и на последующих, возглавлял митрополит Никодим. По окончании собеседования епископом Иоанном Виллебрандсом, главой делегации католических богословов, в храме ЛДА была совершена месса, на которой присутствовали митрополит Никодим, участники собеседования, представители профессорско-преподавательской корпорации и студенты ЛДА ⁹⁷. В последующие годы состоялись собеседования представителей Русской и Римско-Католической Церквей в г. Бари (Италия, 1970 г.), в Троице-Сергиевой Лавре в Загорске (1973 г.), в г. Тренто (Италия, 1975 г.) и в Одессе (1980 г.). Русская Православная Церковь активно участвовала в работе Межправославной технической комиссии по подготовке к диалогу.

В контексте благоприятно развивающихся отношений между обеими Церквами в конце 1977 года делегация Русской Православной Церкви посетила Ватикан, где ознакомилась с организационной структурой Римской курии. Дружественные отношения сложились у представителей Русской Православной Церкви с епископами, клириками и мирянами Римско-Католической Церкви в нашей стране. Для изучения западной церковной традиции Духовные Академии Русской Православной Церкви направляли богословов из числа своих выпускников в высшие учебные заведения Римско-Католической Церкви. Осуществлялись взаимные паломнические поездки. Видимым знаком на пути улучшения взаимоотношений между нашими Церквами явилось завершение строительства и освящение (май 2006 г.) православного храма св. великомученицы Екатерины в Риме (Московский Патриархат).

В конце 1970-х годов была сформирована Смешанная богословская комиссия по диалогу между Православными Церквами и Римско-Католической Церковью. В мае 1980 года состоялась первая встреча этой комиссии (Патмос-Родос, Греция), где была определена процедура работы комиссии и состоялось обсуждение деталей первой фазы диалога. О развитии православно-католического диалога речь шла и на Третьем Предсоборном Всеправославном совещании, проходившем с 28 октября по 6 ноября 1986 года в Шамбези (Швейцария). В резолюции, озаглавленной «Отношение Православной Церкви к прочему христианскому миру», по этому поводу сказано следующее: «Третье Предсоборное Всеправославное совещание с удовлетворением приветствует уже сделанные конструктивные шаги и видит желание и решимость Православной Церкви продолжать этот важный диалог, который привел к составлению общего текста «Таинство Церкви и Божественной Евхаристии в свете Таинства Святой Троицы» и к совместному изучению темы «Вера, Таинства и единство Церкви». Вместе с тем наше совещание отмечает и наличие определенных тематических, методологических и прочих проблем, которые затрудняют быстрое и эффективное ведение и продвижение диалога» ⁹⁸.

Но, несмотря на имевшиеся трудности, диалог был уже «продвинут», и его православные участники рекомендовали «впредь избирать для диалога не только «объединяющие» обе Церкви темы, но и «разъединяющие» их, в частности из области экклезиологии» ⁹⁹. Было также решено не избегать обсуждения таких острых вопросов, как, например, уния и прозелитизм, и «как можно скорее найти необходимые практические решения» ¹⁰⁰.

***

Даже краткий обзор истории взаимоотношений Русской Православной Церкви с Церквами Запада позволяет сделать некоторые обобщения и выводы. Прежде всего следует отметить положительное влияние инославия на развитие отечественного православного богословия в России. Хотя православные богословы, соприкасавшиеся с инославными идеями, относились к ним критически, тем не менее анализ инославных воззрений и сопоставление их с православным вероучением в конечном итоге вели к разработке тех богословских областей и вопросов, которые прежде не привлекали к себе особого внимания. Авторы полемических книг, противопоставлявшие в своих трудах православную точку зрения инославной, обогатили отечественную литературу богословскими сочинениями, которые и на сегодняшний день не утратили своей ценности. Содействуя разработке догматики и закладывая основы межхристианского диалога, эти богословы знакомили Россию с инославными вероучительными системами. И если основной целью написания этих сочинений было ограждение православной паствы от инославного влияния, то это не препятствовало инославным, жившим в России, свободно исповедовать свое вероучение.

Римско-Католическая Церковь в силу своих апостольских основ и живого опыта первого тысячелетия неразделенного христианства имеет много общего с Православной Церковью в вере, богословии и в христианской жизни; существуют между нашими Церквами и серьезные разногласия, которые на протяжении веков определяли отношения между Православием и Католичеством. Русские православные христиане издревле ощущали неестественность церковного разрыва между Римской и Константинопольской Церквами. Еще митрополит Киевский Иоанн II после раскола 1054 года писал римскому папе Клименту III: «Не вем бо, кий бес, лукав же и завистлив и истине враг и благочестия супостат, яже... братскую вашу и нашу любовь пременив, отверже всякого христианского совокупления...» ¹⁰¹. Поэтому хочется надеяться, что в будущем отношения между Римско-Католической и Русской Православной Церквами будут улучшаться и что объединенными христианскими усилиями осуществится наше единение во Христе, когда для всех нас «будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16).

* * *

Филарет (Дроздов), митрополит. Разговоры между испытующим и уверенным в Православии Греко-Российской Церкви. СПб., 1815. С. 28–29.

Цит. по: Православие и экуменизм. М., 1998. С. 21–22.

Ответное послание Святейшего Правительствующего Синода ко Вселенской Патриархии (25 февраля 1903 г.) // Церковные ведомости. 14 июня 1903 г. № 24. С.252–256.

⁴

Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионалиэм // Христианское воссоединение. ИМКА-Пресс, Париж, 1933. С. 63–81. Цит. по: Православие и экуменизм... С. 138.

⁵

Ответное послание... С. 57.

⁶

Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 143–144.

⁷

Янышев И. Л., прот. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов // Церковный вестник. СПб., 1902. С. 6.

⁸

Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии. 1931. № 2–4. Цит. по: Православие и экуменизм... С. 90.

⁹

См.: Церковный вестник. 1908. № 39. С. 1229.

¹⁰

См.: Чистович Иларион. История Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857. С. 121.

¹¹

Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. Т. VII. СПб., 1900. С. 325.

¹²

Христианское чтение. 1852. Ч.І. С. 406–441.

¹³

Там же. 1857. Ч.І. С. 159–177.

¹⁴

Там же. 1854. Ч. И. С. 14–64, 209–256.

¹⁵

Там же. 1860. Февраль, С. 151–204.

¹⁶

Там же. 1857. Ч. II. С. 3–43.

¹⁷

Там же. 1859. Ч. II. С. 383–399.

¹⁸

Там же. 1858. Ч.І. С. 71–124; 182–204; 225–261. (В оригинале – Etudes sur le nouveau dogme de l’immaculee conception... publie par les auteurs des essais sur la reforme catholique. Paris, 1857.)

¹⁹

См.: Киприан, архим. Дореволюционное русское духовенство за границей. (Экуменизм до экуменического движения) // Православная мысль. Вып. XI. Париж, 1957. С. 114–116.

²⁰

Христианское чтение. 1867. II. С. 222–251; 374–416; 471–514; 744–764; 1868. I. С. 66–99; 367–399; 577–599.

²¹

Там же. 1869. Ч. I. С. 202–243; 562–614; 1870. Ч.І. С. 84–124, 224–225.

²²

Ловягин Е. И. 1) Литургия галльская и испано-готфская // Христианское чтение. 1877. Ч. II. С. 66–85; 2) Литургия галликанская // Там же. С. 86–115; 3) Литургия мозарабская // Там же. С. 115–158; 4) Литургия медиоланская // Там же. 1878. Ч. I. С. 3–43; 5) Западно-римскии литургии: римская литургия по сакраментарию папы Геласия I // Там же. С. 44–70; 6) Литургия по сакраментарию папы Григория Великого // Там же. С. 71–96; 7) Литургия римско-католическая // Там же. С. 97–140.

²³

Христианское чтение. 1875. Ч.І. С. 247–344.

²⁴

См.: Церковный вестник. 1875. № 35. С. 6–8; № 36. С. 18–22; № 37. С. 5–7. Издана отдельно: Кохомский С. В. Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа. СПб., 1875.

²⁵

Церковный вестник. 1890. № 45. С. 745.

²⁶

См. «Церковный вестник» (1883. № 44. С. 10) и «Христианское чтение» (1882. Ч. I. С. 94, 309, 625; 1883. Ч. II. С. 657).

²⁷

Странник. 1893. Сентябрь-декабрь. С. 56–85, 236–259, 442–458.

²⁸

Церковный вестник. 1881. № 41. С. 13.

²⁹

Разбор энциклики дан в статье «Призыв к соединению Церквей» (Церковный вестник. 1894. № 29–31).

³⁰

Цит. по: Христианское чтение. 1894. Сент.-окт. С. 236.

³¹

Христианское чтение. 1895. Янв.-февр. С. 100–118.

³²

Янышев И. Л., прот. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов. (Ответ Роттердамской комиссии на мнение С.-Петербургской и ответ «Международного богословского обозрения» проф. А. Ф. Гусеву.) // Церковный вестник. СПб., 1902. С. 8.

³³

Россия в Ватиканской библиотеке // Церковный вестник. № 21.1905. С. 669–670.

³⁴

Протоколы заседания Совета СПбДА // Христианское чтение. 1895. Ч. I. С. 220–223.

³⁵

Христианское чтение. 1908. Ч. I, прилож., с. 17; 1908. Ч. II. с. 100–108; 1909. Сент., С. 191–198.

³⁶

Велеград – городок на юго-востоке Моравии. По преданию, на месте Велеграда стояла некогда главная крепость Великоморавского царства, место пребывания князей Ростислава и Святополка и просветителей славян – святых Кирилла и Мефодия, причем, по преданию, Мефодий был здесь и погребен. В 1885 г. здесь торжественно праздновалось 1000-летие славянских апостолов – святых Кирилла и Мефодия.

³⁷

Церковный вестник. 1913. № 10. С. 314–315.

³⁸

Там же. С. 315–316.

³⁹

См.: Православная мысль. Вып. II. Париж, 1930. С. 86–101.

⁴⁰

Papal Rome and Orthodox East // The Cristian East, 1923, nov. IV, 4, p. 180–186; Rome, Orthodoxy and Reunion // Ibid.1923, may, IV, 2, p. 26–83.

⁴¹

Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 8.

⁴²

Зеньковский В., прот. Русские мыслители и Евроца. Париж, 1955. Изд. 2-е. С. 66–67.

⁴³

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 230.

⁴⁴

Церковь, католичество и протестантство. Краткий очерк их истории по А. С. Хомякову. М., 1914. С. 53.

⁴⁵

Киреев А. А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1912. С. 224.

⁴⁶

Церковь, католичество и протестантство... С. 54.

⁴⁷

Записки Александра Ивановича Кошелева (1812–1883 годы). Берлин, 1884. С. 70.

⁴⁸

Бердяев Н. Указ. соч. С. 106.

⁴⁹

Киреев А. А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1912. С. 218.

⁵⁰

Смирнов Ф. И. Вопрос о протестантстве в воззрениях Хомякова // Православное обозрение. Т. 1. 1884. С. 544.

⁵¹

Киреев А. А. Указ. соч. С. 232.

⁵²

Там же. С. 162.

⁵³

Цит. по: Завитневич В. З. А. С. Хомяков. Т. 1. Кн. 2. Киев, 1902. С. 994.

⁵⁴

Там же. С. 994.

⁵⁵

Бердяев Н. Указ. соч. С. 95.

⁵⁶

Церковь, католичество и протестантство... С. 110.

⁵⁷

Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 100.

⁵⁸

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 5. М., 1880. С. 178–173.

⁵⁹

Киреев А.А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1912. С. 232.

⁶⁰

Там же. С. 232.

⁶¹

Там же. С. 226.

⁶²

Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 98.

⁶³

Там же. С. 100.

⁶⁴

Завитневич В. З. А. С. Хомяков. Т. 1. Кн. 2. Киев, 1902. С. 724.

⁶⁵

Шебатинский К. А. С. Хомяков, его жизнь, учение и значение в общественной жизни России // Вера и разум. 1912. № 6. С. 795.

⁶⁶

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1882. С. 88.

⁶⁷

Самарин Ю. Ф. Собр. соч. Т. VI. М., 1887. С. 80.

⁶⁸

Там же. С. 90.

⁶⁹

Там же. С. 88.

⁷⁰

Церковь, католичество и протестантство... С. 82–83.

⁷¹

Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 271. (Девиз «цель оправдывает средства» необоснованно приписывают иезуитам.)

⁷²

Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Общеевропейская политика. Статьи разного содержания. Т. 7. М., 1887. С. 478.

⁷³

Соловьев В. С. Любовь к народу и русский народный идеал // Православное обозрение. 1884. Т. 1. С. 792.

⁷⁴

Карташев А. В. Соединение Церквей в свете истории // Христианское воссоединение. Париж, 1933. С. 82–120. Цит. по: Православие и экуменизм... С. 161.

⁷⁵

Там же. С. 161.

⁷⁶

Там же. С. 161.

⁷⁷

Там же. С. 162.

⁷⁸

Там же. С. 162.

⁷⁹

Там же. С. 133.

⁸⁰

Там же. С. 129.

⁸¹

Там же. С. 132.

⁸²

Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории // Христианское воссоединение. Париж, 1933. С. 82–120. Цит. по: Православие и экуменизм... С. 172.

⁸³

Там же. С. 169.

⁸⁴

Там же. С. 170.

⁸⁵

Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Париж, 1933. С. 63–81. Цит. по: Православие и экуменизм... С. 139.

⁸⁶

Там же. С. 143.

⁸⁷

Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля... С. 125.

⁸⁸

Там же. С. 127.

⁸⁹

Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 146.

⁹⁰

Там же. С. 146–147.

⁹¹

Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории... С. 175–176.

⁹²

Там же. С. 176.

⁹³

Там же. С. 176.

⁹⁴

Бердяев Н.А. Вселенскость и конфессионализм... С. 147.

⁹⁵

Там же. С. 144.

⁹⁶

См.: Журнал Московской патриархии. 1966. № 9. С. 70–75.

⁹⁷

См. Там же. 1968. № 1. С. 51–52.

⁹⁸

Отношение Православной Церкви к прочему христианскому миру. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания. 28 октября – 6 ноября 1986 года, Шамбези //Православие и экуменизм... С. 261.

⁹⁹

Там же. С. 261.

¹⁰⁰

Там же. С. 262.

¹⁰¹

Цит. по: Русская Православная Церковь. М., 1980. С. 170.

Источник: Католицизм как фактор формирования российской государственности и культуры / архимандрит Августин (Никитин). СПб. : РХГА, 2012. - 719 с. ISBN 978-5-88812-528-1

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle