Разбор мнений о католичестве древней России (X-XV в.)¹

Существует между некоторыми католическими учеными, публицистами и миссионерами, взгляд, состоящий в том, что будто бы древняя Россия сначала приняла, вместо и после язычества, латинское католическое вероисповедание, но впоследствии изменила ему, принявши от греков, после окончательного разделения церквей в XI веке, греко-восточное православие. Появившись и распространившись в XVII веке, мнение о католичестве древнейшей России обязано своим происхождением стремлению латинских миссионеров и ревностных не по разуму поборников папства доказать путём искажения истории ранние успехи католицизма в пределах Юго-Западной России среди русских и облегчить дело обращения последних или в настоящих католиков, или подготовить их к тому посредством унии, т. e. постепенно убеждая их в превосходстве и спасительности латинского учения и обрядности перед православною верою.

Несостоятельность мнения о католичестве древней России довольно обстоятельно доказана еще в прошлом, XVIII столетии, между прочим, известным защитником и борцом за православие, преосвященным Георгием Конисским (+1795 год). В предисловии к своему краткому, но очень обстоятельному трактату, основанному на достоверных свидетельствах, преосвященный Конисский объясняет самые побуждения к возникновению мнения о мнимом католичестве древней России, неизвестного до 1595 года (начало унии). По взгляду автора «записки», Россия от самого основания своего всегда была чужда всякого мнения и постановления, образовавшегося в Риме после разделения церквей. Но римские первосвященники не теряли надежды обратить православную Русь в латинство и непрестанно тревожили её то послами, то грамотами, то подарками (?), то обещаниями, то похвалами; наконец, когда все усилия к обращению её остались тщетными, решились записать Россию, по крайней мере на бумаге, своею: мало помалу стали вносить русских святых в свои святцы; так явились наряду с Францисками, Людовиками, Пиями наши – Антоний, Владимир, Ольга, Сергий Радонежский, а в 1720 году на Замостьском соборе определено торжественно праздновать память святых мучеников князей Бориса и Глеба, убиенных будто бы за римско-католическую веру. Усерднее и искуснее всех обрабатывали это дело иезуиты. По мнению профессора Ж. Губера, автора (только что появившегося) капитального труда об иезуитах, «последние положительно были неспособны писать исторические трактаты, проникнутые любовью к истине; иезуиты не ограничивались точным воспроизведением прошлого, а совершали подлоги, умалчивали обо многом, что было им неудобно, и придавали событиям известную политическую окраску; общество иезуитов не только позволяло себе подлоги и искажение истории, но и отрицало самые достоверные исторические документы и заменяло их новыми, собственной фабрикации»². Что иезуиты делали в странах католических и протестантских в Европе, то они ещё свободнее и безнаказаннее позволяли себе в Юго-Западной России и Польше, куда они прибыли по приглашению кардинала Гозиуса, возлагавшего на них большие надежды в борьбе с распространением реформации и православия. Когда они, в XVI веке, вторглись со своею проповедью в пределы Юго-Западной России, им нужно было для успеха, ad gloriam majorem Dei³ разгласить и доказывать то, что Русь издавна была вся католическою и что она в схизме (расколе) очень недавно. И как нет лжеучения, которое не имело бы своих последователей, то поверили и иезуитам. С некоторого времени стали почти по всей Европе писать и печатать, что pyccкие до XV столетия были униатами».

По высказанному в 1847 году мнению митрополита Макария (Булгакова), автора «Истории русской церкви», весь трактат (записка) преосвященного Г. Конисского, изложенный в разговорной форме между католиком и православным, написан так основательно, что нет надобности (по-видимому, нужно бы прибавить) кому-либо писать отдельное сочинение против вымысла о католичестве древней России. Но так как мнение о католичестве Руси продолжало упорно держаться, вызвавши на защиту свою обширные исследования, обставленные всеми внешними признаками учености, то нашим отечественным духовным писателям нельзя было довольствоваться краткою и не обработанною в частности запиской; в 1859 и 1867 годах явились основательные и обширные сочинения, доказавшие полную несостоятельность и тенденциозность мнимого католичества древней России: первое исследование принадлежит достопамятному митрополиту Макарию. Оно написано в опровержение книги Вердье: «Католическое начало русской церкви до XII века» (французское издание, до сих пор, кажется, не переведено с французского на русский язык); второй труд принадлежит (покойному) профессору к. д. академии, Ив. Малышевскому; как знаток и специалист истории Юго-Западной России, Малышевский доказал полную несостоятельность вымышленной миссии одного католического миссионера, о. Гиацинта Одровонжа, прозванного апостолом земли русской за успешное насаждение и распространение латинства в России в половине XIII века⁴

Указанные труды преосвященного Макария и профессора Малышевского настолько обстоятельны и полны, что весьма трудно прибавить что-либо важное; поэтому мы им главным образом и пользовались при разборе мнений о католичестве древней России; но так как названные исследования отличаются более критическим, отрицательным характером, а не положительным раскрытием вопроса об отношении русских к католичеству, или латинству, то для большей полноты и цельности нашего очерка сочли нужным и целесообразным предпослать критическому разбору вопроса краткую характеристику бывших отношений и взглядов древне русских людей к латинскому западу, т. е. католичеству; при изложении историко-фактической стороны дела, яснее представляется слабость вымысла и тенденциозность намерений.

Отношения древней Руси, т. е. Церкви и общества, к латинскому католическому западу отличались не расположенностью и отчужденностью. Относясь сочувственно и единодушно к православному востоку по делам церковным, древнейшая Русь держала, себя замкнуто, уклончиво, необщительно и подозрительно к латинскому западу, к последователям римско-католического вероисповедания.

Степень этой отчужденности соответствовала силе стремительности и открытой навязчивости, какою отличалась Церковь Римская в отношены к Русской, так что отношения Церкви Русской к Риму и ко всему тому, что известно под общим именем латинства (или «папежества», как выражались летописцы⁵ можно назвать противоположными в сравнении с её отношениями в Церкви Греческой.

Отношения древнерусской Церкви к латинству сложились под действием внешних и внутренних факторов. Одним из внешних факторов было продолжительное, постоянное и сильное влияние греческой Церкви; так как в течении древнейшего периода (988–1500). Русская Церковь была одною из епископий византийского патриарха, то уже а priori можно заключать о взаимных отношениях Русской Церкви к Греческой, т. е. Русская Церковь относилась к Греческой, как церковь подчинённая, как часть к целому⁶. Словом – первая должна была жить по мыслям, распоряжениям и расположениям Церкви греческой. Возымев сильное влияние над Русскою Церковью, Греческая Церковь постаралась передать ей свои взгляды, симпатии и антипатии.

Грекам, от которых Русская Церковь находилось не только в иерархической, но и в нравственной зависимости, было чем поделиться с ещё молодою, доверчивою и восприимчивою Русскою Церковью относительно Латинской Церкви и всего латинства. Если и в настоящее время вероисповедные разности имеют значение во взаимных отношениях обществ и частных лиц, то это значение было весьма сильно, могущественно, тогда, когда вся цивилизация определялась религией и состояла по преимуществу из религиозных элементов, когда религия тесно связывалась и почти не отделялась от национальности. С IX века, когда Греческая Церковь энергично боролась как за самостоятельность собственную, так и за национальную, латиняне в глазах греков сделались заклятыми непримиримыми врагами. Пользуясь значением на Руси, греки считали своим долгом распространять и утверждать свои понятия о латинянах в среде русских. Русской Церкви оставалось принимать и настраиваться тем, что она слышала от своих руководителей.

Будучи под влиянием греческой Церкви Русская Церковь уже а priori⁷ составляла себе представление о латинстве. По рассказам и источникам греческим, она знала, что учение латинян развращено, и что сами латиняне народ негодный. Русская Церковь не только приняла это представление о латинстве в первое время, но и удержала такой взгляд надолго. Такая устойчивость и продолжительность установившегося взгляда на латинство достаточно объясняется, с одной стороны, общими условиями существования развития Русской Церкви, как церкви национальной, с другой – историческим её состоянием в указанный период времени. Русская Церковь была национальною. Национальность её состоит в том, что она уживалась со всяким мирским порядком, всегда проповедовала покорность всякой власти, старалась своим авторитетом поддержать светскую власть там, где последняя могла предусматривать и испытывать препятствия в достижении своих планов. Национальность её состоит в том, что она не проводила, ни теоретически, ни практически, резкой границы между собою и народом, стремилась обобщить свои интересы с государственными, народными. Не задаваясь принципом господства над государством, Русская Церковь становится наравне и согласно с другими сторонами общественной жизни. Наше духовенство, хотя вначале и иноземное, не составляло касты; христианская вера, принятая Русью добровольно, стала верою национальною, народною. Духовенство, в смысле служителя веры, должно было сделаться и сделалось национальным; наше духовенство не имело в Византии специальных и конечных интересов, каковые западное духовенство имело только в Риме.

Отсюда в делах церковных в древней Руси проходить начало национальное, то в форме власти князя, то в форме воли народа. Не в духе Русской Церкви было то, что заметно в западной, где всякое стремление нации к самостоятельности, заявление национальной особенности в делах и устройстве Церкви подавлялось силою и влиянием непогрешимого авторитета пап. Весь строй римской жизни, выработанный римским обществом, всецело предполагался быть приложенным и прилагался к нации французской, германской и т. д. Каждому вновь обращённому (в христианство) обществу приходилось повторять в своей церковной жизни то, что было выработано римскою церковною общиною; эта церковь так заботилась о своих духовных чадах, что самим им не давала места и времени подумать об устройстве своей собственной церковной жизни. Не такова была церковь древнерусская. Передавая своему народу христианское учение, она, по примеру своей alma mater, не оставляла, конечно, своих пасомых на произвол судьбы, но она не исключала участия в делах Церкви того общества, о воспитании и устроении которого призвана была заботиться. Церковь сознавала, что она учреждение, явившееся по желанию князя и народа, и для того и для другого; правда, через это интересы её суживались, но зато в согласии с князем и симпатиями народа заключалась её сила.

Таким образом, Русская Церковь срослась с государством, как его учреждение. Этим самым она отличается от Церкви католической, или латинской, которая, будучи учреждением всемирным, и имела самостоятельную власть вне государства, а потому она была чем-то недостижимым, учреждением, противоречащим местным национальным условиям и интересам. Русская Церковь характерно выражает национальные типические черты русского народа.

Насколько романское племя было стремительно, настолько славянское отличалось осторожностью. Русская народность характеризируется чертами, противоположными романскому племени. Подвижности, потребности к переменам и стремительности к господству и внешней деятельности – чертам, свойственным романскому племени более, чем кому-либо другому, можно противопоставить медленность и не расположенностью к изменению старого и сравнительно большую наклонность к мирным занятиям и домашней, семейной жизни – свойства, принадлежащие русской народности, как ветви славянского племени, с которым pyccкий народ имел тесную племенную и культурно-историческую связь.

Принятие христианства двумя этими племенами из различных центров усилило племенную их разность, придав ей более определенный, активный характер. Христианское учение, как учение о мире и свободном внутреннем развитии, воспринятое славянством, гармонически слилось с типическими чертами последнего. Западное христианство, или латинство, понятое римскою церковью в смысле внешнего господства, подавления народности и стеснения человека в его свободном принятии и усвоении христианства, совпадало с естественными наклонностями романства. Такое глубокое различие между славянским и романским племенами сознательно или бессознательно выражалось исторически их взаимным антогонизмом.

Племенные особенности, сильные ещё и в настоящее время, не могли не иметь огромного значения в образовании отношений древнерусской Церкви, как Церкви национальной, к латинству в то время, когда к племенным отличиям, самим по себе сильным, присоединились вероисповедные различия, имеющие большое значение тогда, когда бывает низок или односторонен уровень культуры, когда последняя состоит и определяется религией или известным направлением Церкви. На этой ступени развития нет сильнее вражды, как вражда религиозная; хотя бы уже ослабела религия в сердце, но начавшаяся борьба за религию долго продолжается. Таким образом, древнерусская Церковь, как выразительница настроения всех верующих русских, в своих отношениях к латинству, проявила национальную отчужденность к латинству.

Но исключительностью и отчужденностью ещё не вполне характеризуется отношение древнерусской Церкви к латинству. Дело в том, что это отчуждение от латинства доходило до раздражительности и тайного или явного нерасположения к тому, что носило на себе следы латинства. Откуда, спрашивается, происходила эта неприязненность к латинству, очень сильная в древнерусской Церкви?

По отношению к древнерусской Церкви латинство может быть рассматриваемо с теоретической и исторической стороны: под первою разумеем типические свойства средневекового папства, несостоятельные с общехристианской точки зрения и, точки зрения здравого смысла; разумеем те учреждения и стремления папства, которые были навязываемы европейскому обществу и которыми последнее тяготилось и протестовало то со стороны императорской власти, то частных интеллигентных и смелых личностей; отделение папства от греко-восточной Церкви сопровождалось нерасположением к последней и самовольным отношением к частным романским церквам и обществам. Следы нерасположения папства к Восточной Церкви доказываются неопровержимыми и многочисленными фактами, свидетельствами не только греческих, но и латинских писателей.

Действия папства в средневековой истории составляют издавна печальную страницу из истории Западной Европы. Стараясь осуществить созданное понятие о своём исключительном достоинстве, папы, вместе с принятием догматических, канонических и обрядовых нововведений, стали присваивать себе более и более власти, вмешиваться в государственные дела и народные отношения. Управление зависевшими от папы епископами и епархиями по феодальному образцу, провозглашение папами неподсудности не только своего лица, но и местной Римской церкви, как своей епархии, повело к признанию пап как бы императорами, а их епископов – вассалами; с тем вместе в правах духовенства отразилось своеволие имперских вассалов, тем более, что многие епископы обладали недвижимым имуществом, равнявшимися своею огромностью герцогствам и курфюршествам. Возрастание церковных имений на Западе соединялось с изъятием от несения общественных повинностей; так как это было весьма обременительно для государства, то светские правители пытались ограничить права духовенства, но попытки эти вызывали борьбу со стороны пап; со времени Гильдебранда (+ 1085 год) и по примеру его, папы, для достижения своих целей, усвоили обычай предавать анафеме непокорных государей, отлучать от общения с Церковью, целые народы. Важные распоряжения пап как по своему принципу, так и по следствиям обязаны своим происхождением честолюбивым и коростным расчётам; сюда относятся: безбрачие духовенства и дозволение всякому подсудимому переносить своё дело в Рим на окончательное решение, требование от народов податей под разными наименованиями – аннат⁸, петинарий, динария святого Петра⁹, эксплуатация религиозных чувств католиков посредством продажи индульгенций и прочее. Если все это порицалось в среде последователей католичества, то у противников его – ещё более.

А так как противники католичества были греки, из которых не мало было в России митрополитов, путешественников, и служилых лиц, то состояние и направление латинства в общем было более или менее известно лучшим русским людям. Направление латинства, несогласное с христианством и тягостное для общества, русские могли видеть и испытывать на окраинах собственного отечества.

Подчинить Русскую Церковь и господствовать над нею по своему усмотрению (per sua sponte¹⁰) было заветным желанием политики Римской Церкви. Поэтому папы очень рано, ещё до Владимира Святого, начали обнаруживать свои виды на Россию и употребляли все возможные средства: и лесть, и угрозы, и насилия, чтобы привести Русскую Церковь в послушание к себе. Но так как эти попытки были вообще неудачны, так как случайные успехи стоили дорого, то латинские миссионеры, после первых, неудачных попыток в России подействовать силою убеждения, прибегали к обычному способу действовать силою принуждения, хитрости и обмана, оправдывая средства целью. Вот источник, откуда проистекала народная ненависть к римской пропаганде:

1) эгоистический прозелитизм

2) бесцеремонность в способе достижения цели были источником и причиной недоверчивости и ненависти к латинским миссионерам. Из того же источника объясняются антипатия и раздражительность, которыми проникнуты нередко взгляды и отношения древнерусской Церкви к латинству; Русской Церкви не безизвестны были как сильное стремление латинской Церкви подчинить себе Русь¹¹, так и те пути и средства, какими отличалась латинская пропаганда в других местах и какие думала приложить и употребить по отношению к России¹².

Попытки, направленные папами на Русскую Церковь, были усилены, часты и навязчивы. В послании к русскому народу, в 1204 году, Иннокентий III настоятельно убеждает всех духовных и светских возвратиться от заблуждения на путь истины от которого упорно уклоняются. «Церковь едина, власть над Церковью вручена апостолу Петру, которого преемник я». Указывая на взятие Константинополя (сопровождавшееся неслыханным поруганием святыни) крестоносцами, Иннокентий говорить: «Греческая империя и почти вся греческая Церковь возвратилась (sic!) к почитанию Апостольского престола и смиренно приемлет его повеления. Вы – часть Греческой Церкви: не странно ли то, что часть, будет разногласить с целым и что один член будет отделяться от всего тела?» Послание вручалось некоему Vitalis’y, на которого была возложена обязанность, по приведении заблудшей дочери к её матери, искоренять и разрушать, строить и созидать, что найдёт стоящим того¹³. В послании «Ad universos reges Rossiae»¹⁴ папы Гонория III (1227), служащим будто бы ответом на просьбу русских иметь дело с папою, говорится, что русские готовы отказаться от всех заблуждений, в которые впали¹⁵. Между тем оказывается, что русские вовсе не думали о каких бы то ни было сношениях. Вступая в сношения с православными, с целью привлечь их к себе, папы часто основываются на слухах или отдалённых поводах. Латинские миссионеры оставляли глубокие следы там, где они подвизались, обращая пограничное православно русское население в латинство¹⁶. Объявив всепрощение и вечное блаженство всякому, кто под знаменем креста будет лить кровь человеческую, папы внесли огонь и меч по России – в Чудь и Ливонию, где выполняли дело проповеди меченосцы и шведы. Междоусобья за великокняжеский престол отвлекали внимание русских князей от пограничных русских областей, а потому папы, возымев некоторые успехи на севере России и в Галиции, заявили свои виды и на всю Русь.

«Не заблуждения ли в вере раздражают против вас небо и причиняют бедствия всей стране вашей?"– писал папа Гонорий III ко всем князьям нашим. – «Бойтесь ещё ужаснейших, если не обратитесь к истине». Для большего успеха в исполнении своих намерений, папы, в начале XIII века, повелевали ливонским судьям преследовать русских, которые, живя в Ливонии, оказывали пренебрежение к латинскому обряду, – даже обязывали ливонских судей принуждать силою русских подчиняться римской Церкви. Римская Церковь, от имени которой действовали латинские миссионеры в пределах России, употребляла всевозможные законные и больше незаконные, прямые и косвенные меры к тому, чтобы совратить славяноруссов из православия к латинству.

Где было возможно, там Римская Церковь прямо и насильственно запрещала славянское богослужение и искореняла славянские обряды, несмотря на ропот народный. Там же, где этого нельзя было сделать, папская политика действовала постепенно и осторожно: православным на первых порах дозволялось сохранять свое богослужение и любимые православные обряды, потом мало по малу славянские богослужебные книги переделывались по духу латинскому и совсем заменялись латинскими, восточные обряды уступали место западным, истреблялись памятники в славянских странах, переделывалась история народа в смысле благоприятном для латинства. Политика папская по отношению к России желала быть тем, чем была она на Западе; на Западе её не любили, в России ненавидели. Если таким бесцеремонным образом латинская миссия делала успехи на пути обращения православных к латинству, то, с другой стороны, самое латинство поселяло и воспитывало в сердцах народа скрытую, но сильную вражду к себе, – вражду, переходившую в ненависть от поколения к поколению и поддерживавшуюся новыми усиленными притязаниями латинства, вообще проникнутого фанатизмом и чуждого терпимости. Каких средств не употребляла латинская миссия, чтобы окатоличить западную Русь, Папы своим авторитетом освящали и позволяли незаконные действия католических правителей против православных русских, даже сами побуждали к тому тех, кто мог содействовать им в их интересах, отлучать от своих мест¹⁷. На основании распоряжений и полномочий поборники и пособники латинства допускали большие злоупотребления и притеснения православных. Последние лишаемы были важных прав и преимуществ гражданских.

Уже в XIV веке, в эпоху присоединения Червонной Руси к Польше, со времени Казимира Великого, русские неоднократно жаловались на стеснение своих прав и свободы в исполнении религиозных обрядов. Преследование последних было так велико, что даже польские историки, при всей своей приверженности к католицизму, сознаются, что религиозные фанатики римские, стремясь к стеснению православных, оказали много стеснения русским¹⁸. Чем упорней было православное русское население, тем сильнее преследование. Притязательность латинской пропаганды становится более заметной к концу древнего периода нашей истории, т. е. к концу XV столетия. Пособники латинства действовали по преимуществу на юго-западных окраинах России, что объясняется политическим состоянием тогдашней Руси, той её части, которая была в зависимости от польско-литовского государства. В это именно время латинские пропагандисты действуют настойчивее и систематичнее самих пап в стремлении подчинить себе Русскую Церковь¹⁹; они заявляют папам о своей ревности к вере и пользе присоединения к Риму Церкви Русской.

«Если Евангельский Пастырь, – пишет один западный путешественник в России (путешествие его относится к началу XVI века), – коего вы, великий первосвященник, служите наместником на земле, с таким тщанием искал одну из ста заблудших овец своих и, нашед её, с таким восторгом и торжеством для всего неба принёс на раменах своих обратно к стаду, то как велики должны быть заботы и попечения пастыря Церкви, когда не одна, а целые сотни заблудших овец жаждут (sic!) присоединения к стаду Христову? Основываясь на этом мнении, я не могу надивиться равнодушию, с которым предшественники ваши оставляли (?) без всякого доселе внимания (sic!) Московию, страну многолюдную, различающуюся с нами в самых маловажных (?) догматах и безусловно преданную проклятию за отложение от Церкви, тем более, что исполнение сего требовало самых незначительных (sic!) усилий» ²⁰. Всё письмо (этого посла или путешественника Альбрехта Кампензе) направлено к тому, чтобы папа позаботился о присоединении России к Римской Церкви.

Последователи латинства не исполняли данных и формально заключенных условий с русскими, если дело клонилось к выгоде католичества и (через него) пользе в политических делах. Для доказательства сего мы приведём отрывок из переписки князя Иоанна Васильевича III (1494 год) со своею дочерью Еленою, женою литовского князя Александра, по делам церковно-политическим. Переписка эта началась по поводу неприязненных отношений между московским и литовским князьями из-за пограничных городов, непризнания со стороны Александра за Иоанном титула «государя всея Руси» и других мелких причин. С согласия и желания мужа и панов-рады Елена в этой переписке фигурирует в качестве посредницы между мужем и отцом, стараясь убедить последнего сделать некоторые уступки для того, чтобы состоялось примирение. Не вдаваясь в объяснение действительных причин возникшей вражды и даже отрицая некоторые из них, как, например, принуждение её к латинству, Елена сводит дело к личным отношениям князей, а потому считает примирение лёгким, для чего требуется иметь к ней отеческие чувства любви и чести. Не так взглянул на дело Иоанн. «Ты, дочка, – писал он в своей грамоте, – иное не по делу к нам писала; тебе было не пригоже о том писать. А что писала к нам о том, будто тебе о вере греческого закона от твоего мужа посылка (понуждение) никакова не было, ино и то, дочка, нам гораздо ведомо, что муж твой к тебе о том не раз посылал изменника греческому закона владыку смоленского, и бискупа виленского, и чернецов-бернардинов, чтобы ты приступила к римскому закону. И мы, дочка, и наперёд того к брату своему и зятю, а к твоему мужу, о тебе, да и о всей Руси несколько раз наказывали, чтобы тебя, да и всю Русь к римскому закону не нудить. Ты, дочка, памятовала бы Бога, да и наше родство и наказ, держала бы свой греческий закон во всём крепко, а к римскому закону не приступала ни в чём, ни Церкви бы римской, ни папе послушна ни в чём не была, к церкви римской не ходила, душою бы никому не наровила, мне бы тем и ceбе, и всему нашему роду бесчестия не чинила; ино что о том, по грехам станет, и нам и всему нашему роду большое бесчестие закону греческому укоризна, и душе твоей погибель, и хотя бы тебе до крови за то пострадати, и ты бы пострадала, а того бы и не учинила, и била бы челом нашему зятю, а твоему мужу, чтобы тебе церковь Божию греческого закона поставил у тебя на сенях и панов бы и паней дал тебе греческого закона, а панове и паньи у тебя римского закона, тех бы от тебя отвел».

Отсюда видно, что соседи русских – католики, вопреки заключённым условиям, стесняли религиозную совесть даже привилегированных особ православного вероисповедания. Что же делалось с простым безответным населением? Из приведённого отрывка и других одновременных свидетельств видно участие в этом деле латинского духовенства.

Что могла противопоставить Русская Церковь сильным притязаниям и притеснениям латинской пропаганды и политики? Затаенная, скрытая вражда к латинству не могла не образоваться у православных, когда последние видели, что литовские язычники и татары уважали православную веру, относились к ним лучше, чем латиняне, хотя эти латиняне были христиане. Чувство ненависти к латинству так было законно и естественно, что население заподозрило бы Русскую Церковь, если бы представители её, желая возвыситься до христианского идеала, стали побуждать население к всепрощающему смирению стоическому равнодушию.

Эти качества сами по себе имеют значение, как признаки величия и благородства души, но в данном случае они не могли быть приложимы; приложение их увеличило бы бедствия гонимого латинством населения, делая последнее пассивным и жалко-страдальческим. Напротив, Церковь сама питала и разделяла по отношению к латинству те же чувства, – какими проникнуто было русское население, страдавшее от «поганого латинства».

Сношения древнерусской Церкви с римскою были редки. Почин к этим сношениям, вообще, остаётся за Церковью римскою. На вызов последней к сношениям, русская Церковь должна была, таким образом, волей-неволей отвечать. Отсюда объясняется случайность и натянутость в бывших сношешях. По мотивам и участию лиц в сношениях последние можно назвать церковно-политическими. Попытки Римской Церкви к сношению и сближению с Церковью Русской начались и систематически продолжались с возникновения последней, как Церкви, господствовавшей в среде русского населения. Попытки эти продолжались, не смотря на то, что Русская Церковь отвечала на них неохотно, а иногда вовсе не отвечала²¹. Эти попытки были чаще и сильнее, если представителям Русской Церкви случалось, посредственно или непосредственно, так или иначе отвечать. Памятниками этих попыток служат, между прочим, послания пап, отчасти адресованные к русскому народу и частным русским владетельным лицам, отчасти к тем, кто имел более или менее близкую связь с Русскою Церковью и, следовательно, мог, по сознанию пап, так или иначе действовать в пользу Рима. Отличительный характер этих посланий состоит в том, что они метко обрисовывают их составителей – пап; папы, по своему обыкновению, адресуются к Русской Церкви, как будто подчиненной, которой они покровительствуют и милостиво снисходят. Послания проникнуты самоуверенностью, притязательностью, желанием и как бы правом властвовать там, где совсем не просят и где они не имеют никакого права.

Напоминание о своей апостольской власти, и право наставлять и управлять всеми в мире христианском повторяются почти в каждом послании. Повелительный тон и однообразные приёмы составляют отличительную черту посланий. По духу, по выраженным папами чувствам долга и любви к верующим, эти послания напоминают современные нам ватиканские буллы и энциклики. В некоторых посланиях искажаются факты не столько по ошибке, сколько по благочестивому обману, для лучшего достижения своих целей²².

Принятие святым Владимиром христианства от греков, а не от Рима, было важным историческим моментом, имело большое значение как в церковном, так и в политическом отношении. Придавали значение этому событию папы, силившиеся представить свою веру в лучшем виде, а греческую – как схизму...

Отношения Русской Церкви к латинству начались очень рано, ранее княжения Владимира, как и самая Церковь существовала раньше его (Ольга, Аскольд и Дир); начинавшейся Церкви не могли упустить из виду латинские миссионеры, как деятельные и зоркие; на их стремления намекает и Владимир в ответе послам, предлагавшим и хвалившим свою веру (отцы наши сего не прияли). Под отцами можно разуметь предшественников Владимира – княгиню Ольгу, Игоря, Аскольда и Дира, при которых, по всей вероятности, была латинская миссия. Нет оснований отрицать посольства, которое отправила Ольга-христианка к Оттону I Великому (959 год), о чём единогласно говорят многие иностранные летописцы.

Но это посольство посылаемо было не затем, чтобы просить епископа и священников, в которых Ольга не нуждалась, имея у себя духовных лиц из Греции, а зачем-то другим²³. Но Оттон I, известный своей ревностью к распространению христианства (латинского) между славянами, пользуясь случаем посольства, решил отправить к русским (960 год) непрошенного епископа –сначала Либуция, а за смертью его Адельберта из братства святого Максима в Тире. Но, прибывши к русским (genti Rugorum), Адальберт не имел никакого успеха, посему и должен был, возвратиться назад ни с чем; на пути из России некоторые из его спутников убиты, а сам он едва спасся от опасности. По свидетельству Никоновой летописи, к Ярополку, в 979 году, приходили послы от папы; хотя в летописи не говорится о цели посольства, но можно заключать, что цель состояла в, привлечении Ярополка к католическому вероисповеданию.

Правда, нет прямых исторических свидетельств о намерении Ярополка оставить язычество и перейти к христианству, но о расположенности к последнему можно делать основательное предположение. Но посольство к Ярополку не сопровождалось никакими последствиями, о чём можно заключать на основаны молчания летописи. Святой Владимир, далее, под отцами мог разуметь и соплеменников своих, ближайших к Руси (южной) славян, к которым он себя причислял, как князь одного из славянских народов, относящихся враждебно к латинско-немецкой миссии и не принявших её за её прозелитизм и насилие. Иностранные памятники, не говоря о их пристрастии, указывают на давность католической миссии в пределах возникавшей Руси; самое образование Руси, сопровождавшееся приливом однородных элементов в её составе, влияло на усиление движения южных и западных славян в местности России, – славян, у которых отношения к латинско-немецкой пропаганде начались гораздо ранее и обозначались в смысле не расположенности и племенной вражды.

Итак, ответ Владимира, которым определился характер отношений Русской Церкви к латинству, заставляет связывать древнейшую Русскую Церковь с православными славянскими церквами в их отношении к латинству, как церковно-политической доктрине, к которой они с давних пор чувствовали не расположенность²⁴. С самого начала возникновения Русской Церкви, Римская Церковь силилась войти в ближайшее сношение с Русью. Чем сильнее был успех греков в России, тем сильнее было это стремление. Нужно думать, что после неудачной попытки (988 года) отклонить Владимира от церковного союза с греками, папа присылал к нему новые посольства. Но о целях, какие имели папы, отправляя частые посольства в Россию, не может быть сомнения. Владимир твёрдо решился войти в ближайший непосредственный союз с греками, а не с латинянами, а посему старания пап окончились любезностью, а не чем-либо существенным; не имели успеха сношения, бывшие при его внуке Изяславе, как и сношения позднейшие. Главные и достоверные сношения были следующие:

1) при киевском митрополите Иоанне II, в 1080–1088годах;

2) в правление галицкого князя Романа, в 1204 году;

3) при сыне его, Данииле Романовиче, в 1245–1247 годах;

4) в княжение Александра Невского, в 1246 году;

5) при короле шведском Магнусе, предлагавшем в 1347 году новгородцам состязаться о вере латинской и греческой; и

6) при митрополите Исидоре, в 1448 году.

Все сношения, исключая одного (сношения Изяслава Ярославича) были по вызову Римской Церкви. Русской Церкви приходилось отвечать на вызовы Рима. В течении всего древнего периода, продолжавшегося около 5 веков (XI–XV века), Русская Церковь держала себя уклончиво и замкнуто от Церкви Римской, верная своему духу и данному святым Владимиром направлению в этом отношении.

Уступчивая политика Данила Галицкого (1245–1257 годы) и соглашение митрополита Исидора (1438–1439 годы) на подчинение Русской Церкви папе составляют некоторое исключение в направлении Церкви. Но политика Даниила есть дело частной Церкви, вызвана необходимостью, дело не искреннее, не сопровождавшееся никакими заметными последствиями. Ещё менее важен, а потому не бросает тени на Русскую Церковь поступок Исидора-грека, как поступок его чисто личный, совершившийся наперекор желанию и намерению Русской Церкви и отвергнутый последнею, как несообразный и противный её направлению по отношению к латинству. Центр Русской Церкви – московский север, сильный и обеспеченный в политическом и экономическом отношении, оказался достаточно твёрдым и в отношении церковном. Московский иерархический центр остался не только верен своему направлению в отношениях к латинским притязаниям, но энергически отражал эти нападения. Московский князь Василий своею твердостью и отражением нападения латинства искупил легкомыслие Изяслава и уступчивость Даниила – князей более подвижного, чем север, юга. По настоянию Церкви, Иван III даже не позволил римскому легату войти «с крижем» в Москву.

После всего того, что сказано о внешних сношениях древне Русской Церкви с Римскою и взглядах первой на весь состав последней, странным представляется то мнение о Руси, по которому она будто была когда-то католическою. Католичество и вместе с ним единство древнейшей Русской Церкви с Римскою продолжалось, по этому мнению, до XII века, после чего Русская Церковь сделалась схизматическою, приняв исключительно греческое вероисповедание, – однако, успехи латинской пропаганды были на Руси и после разрыва Русской Церкви с Римскою. Главными деятелями латинской пропаганды на Руси, насадившими и прославившими в ней католичество, признаются: 1) Бруно-Бонифаций (1007 год) и 2) Яцек (Иакинф = Hyacintus) Одровонж (около 1223 года).

Деятельность как того, так и другого сопровождалась, как утверждают защитники и распространители мнения о католичестве древней Руси, необычайными успехами и чудесами.

1) Мнимое латинство древней Россы опровергается как отечественными, так и иностранными, историческими, прямыми и косвенными, свидетельствами. Единство древней Русской Церкви с греческою представляется в наших летописях таким общеизвестным фактом, что не только о господстве, но и самом существовании на Руси латинства, как, чего-то постоянного, организованного и самостоятельного не может быть и речи. Правда, латинство стремилось к водворению в России, как в её окраинах, так и центре; правда, в течении X–XI веков оно делало попытки к взаимному сближению с Русскою Церковью, как это известно из сношений пап с великим князем Изяславом и митрополитом Иоанном, но стремления латинства окончились, как известно, неудачею. О неудаче латинства как во время Владимира, так и впоследствии, ясно говорят папские послания, прямо и косвенно касавшиеся России. Достаточно прочесть некоторые из этих посланий, чтобы узнать, к чему стремились папы и к чему побуждали своих пособников. Содержание этих посланий направлено к подчинению Русской Церкви верховной апостольской власти. Увещания лиц, к которым были адресованы послания, направлены с этою именно целью. Увещания не имели бы смысла в том случае, если бы Русская Церковь была католическою в то время, которому соответствуют относящиеся сюда документы²⁵.

Папские послания имели бы другой характер, если бы Россия оставляла к XIII веку латинство и принимала греческое вероисповедание, как допускает мнение о католичестве Руси напоминания; упрёки за измену католичеству не только были бы естественны и уместны, но и необходимы, как в современных переходу Руси от латинства в византийство исторических памятниках и особенно папских посланиях, так и в последующих, позднейших: со стороны пап такие упреки неизбежны. Не то мы видим на деле. Папские послания и буллы XIII–XIV веков по своему содержанию и характеру не отличаются от посланий XI–XII веков.

Спрашивается: ужели потеря России прошла для пап таким образом, что они не вспомнили об отступничестве России от католичества и переходе её в греческую (веру) «схизму»? Только в послании к великому князю Александру Невскому папа убеждает его к подчиненно своей власти примером отца Невского, князя Ярослава Всеволодовича, который будто бы склонился к латинству, но не успел открыто вступить в Римскую Церковь по случаю внезапной его смерти²⁶; но этот факт, во-первых, не доказан: о нём не только не упоминают русские свидетельства, которые игнорируются латинскими писателями-учёными, но не говорит о нём и сам Плано-Карпини, на которого ссылается папа Иннокентий IV, как на источник и авторитет в известии об отце Невского; во-вторых, он касается внутреннего расположения князя, а не дела, или решительного поступка, тогда как между мыслей и делом может лежать целая бездна; в-третьих, если и признавать за известием папы о князе Ярославе Всеволодовиче долю действительности, то и эта уступка послужить не в пользу рассматриваемого мнения о католичестве Руси, – потому что, если папа вздумал действовать на твердого в вере (греческой) князя Невского примером отца его, то папе всего лучше и целесообразнее было бы указать на ещё более знаменитых и древнейших его родственников, каковы Владимир святой, Ярослав и другие, если бы последние были в единомыслии и единодушии с папами.

Каково было отношение между первыми русскими князьями и папами, показывает известный смысл ответа Владимира латинским послам: «отцы наши сего не прияша». Если бы дело было иначе, то перемена в исповедании отразилась бы на тогдашней литературе и церковном устройстве. Святой Владимир и другие латинствующие князья не заслужили бы той похвалы, какая воздавалась ему, особенно современным и последующими поколениями. Напротив: есть очень древние полемические сочинения и летописные места, направленные против латинства, как чего-то чуждого, существование чего было делом случайности, исключения и обще-житейской необходимости, но отнюдь не господствовавшим фактом, или явлением, – было тем, чего должны были отвращаться, как скверного, ненормального, окаянного²⁷. Ни один князь не порицается в этих сочинениях за сочувствие к латинству, тогда как, например, летописцы не забывают сказать об язычестве князя Владимира²⁸; отсутствием каких бы то ни было упрёков за латинство, или намёков на мнимо-латинский период Русской Церкви отличаются как самые ранние (современный предполагаемому мнением латинскому периоду Руси) полемические сочинения, так и сочинения позднейшие, граничащие с древним периодом истории нашей Церкви. Подражательные и самобытные русские сочинения и послания выставляют на вид непрерывную и твёрдую верность русской Церкви греко-восточному православию, как отличительную черту русской Церкви, как её противоположность чуждому латинству. Если житейские сношения с латинянами подвергались порицанию и запрещению, то можно ли говорить о солидарности догматической и канонической у русских с католиками? Василий Темный, за свой энергический протест против латинства, уподобляется святому равноапостольному Владимиру, что решительно не имело бы смысла при допущении латинства древнейшей Руси. Если великий князь Василий Темный чуждался и отверг латинство, то неблагосклонен к латинству был и его предок Владимир, которому он представляется подражателем. Несмотря на это, защитники первоначального католичества России находят во многом следы латинства Русской Церкви. Так, они ссылаются на брачные союзы русского княжеского рода с иностранными католическими династиями. Но все эти случаи, вместе взятые, доказываюсь то, что русские князья, при заключении брачных союзов, заключали их по политическими видам, а не правилам Церкви, потому что из последующего времени известно много случаев родства с язычниками литовскими и половецкими ²⁹. Поэтому, многочисленность брачных союзов русских князей с латинянами не есть доказательство сочувствия русской Церкви латинству. Так, князь Ярослав Мудрый был женат на дочери короля шведского (Олава) Индигерде, которая на Руси сделалась из латинянки православною, под именем Ирины, за что и называет её благоверною монах Илларион в своём похвальном слове Владимиру. Но, что всего важнее, необходимо при этом знать, Как смотрело на эти браки духовенство русское и латинское.

Дочь Ярослава I, вышедшая за короля Генриха Французского, прославилась французами и папою за то, что переменила, по мнению Карамзина, греческое вероисповедание на латинское³⁰. Что дело было так в подобных случаях, решает это польский историк Длугош, рассказывая о другом, но совершенно однородном случае родства русских с латинянами. Mapия, дочь Ярослава, выходя замуж за польского короля Болеслава, должна была не только переменить обряды греческой Церкви на латинские, но и принять латинское крещение³¹. По известиям польских историков, дочь Владимира святого, Мария (Доброгнева), вышедши замуж за Казимира Польского (1043 год), приняла веру латинскую³².

Если бы вера русских и поляков была одинакова, то упоминание о перемене княжною веры представляется не только излишним, но и бессмысленным. Это никаким образом не говорит в пользу единства русской Церкви с латинскою. Не признавало, но отвергало единство, как не существовавшее, не долженствовавшее быть, и русское духовенство. Митрополит Иоанн II прямо запрещает русским князьям вступать в браки с иноверными (послание последнего к черноризцу Иакову), а преподобный Феодосий внушает Изяславу не иметь общения с латинянами.

Из летописей видна неприязнь, неуживчивость русских с латинянами (например, поляками). Так, карая князя Святополка Окаянного, летопись, согласно, представляет его погибшим в пределах земли чужой ляшской, – в земле, по местному выражению г. Буслаева, латинской. Пропасть в чужбине иноверной считалось в древней Руси величайшим несчастием, высшею карою. Известно, что тот же преподобный Феодосий состязался с латинянами и обратил в греческую веру латинянина Шимона с дружиною. Из послания того же Феодосия можно вывести опровержение того, что будто русские святые были латинянами. В своём послании к Изяславу он высказал мысль, что в латинской вере нельзя спастись. Так учил преподобный Феодосий, перед которым благоговела современная ему и отдаленнейшая Русь.

Как на доказательство единения русской Церкви с римскою, указывают на то, что первая почитала у себя латинских святых, каковы: Олав, король Шведский и святой Антоний римлянин. Первого русская Церковь не признаёт святым, даже не упоминает о нём, в чём легче всего можно убедиться из отсутствия имени Олафа в русских святцах. Если его наш историк Карамзин называет святым, то не называет русским, отчего и вышло недоразумение у латинских учёных.

То же недоразумение заметно относительно преподобного Нестора Печёрского; Достаточно нескольких указаний из сочинения Нестора, чтобы видеть, как он смотрел на латинян. В рассказе о походе Аскольда и Дира на Царьград Нестор с верою передаёт сказание о чудесном рассеянии лодок их после того, как царь с патриархом Фотием, всю ночь молившись в церкви Влахернской Божией Матери, омочил в море ризу её. Дал ли бы такое значение молитве патриарха Фотия Нестор, если бы был в союзе с римскою Церковью, где Фотий – проклятое и ненавистное лицо. Не расположенностью к латинству отличается и рассказ летописца об обращении и крещении князя Владимира. Когда пришли к Владимиру послы от латинян с предложением своей веры, то Владимир отвечал: «идите опять: отцы наши не прияша сего суть». Совсем иначе, по рассказу летописца, отнесся князь к проповеднику греческому, которого выслушал и отпустил с дарами. В похвале греческого богослужения и неодобрения латинского, во всем вообще рассказе об обращении Владимира высказывается взгляд летописца на латинство, его симпатии к греческому вероисповеданию и антипатия к немецкому; первое было выше, любезнее как для него самого, так и для тех, кому он, сообразно с преданием, влагал в уста отзывы о латинстве. Приведённое летописцем исповедание веры чуждо известных тогда уже прибавок латинских и заканчивается предостережением беречься «папежества, которое отпало от единства Церкви вселенской, сеюще учение разно: их (латинян) же блюстися учения: они прощают грехи за дары, еже есть злее всего. Бог да сохранит... от сего».

Надобно предположить совершенное отсутствие у летописца чувства искренности, полное религиозное равнодушие, лицемерие, чтобы, сознавая себя в союзе с римскою Церковью, веря в папу, он позволил себе занести в летопись такой отзыв о латинах.

Нестор не мог иначе смотреть на латинян, как смотрел великий его наставник преподобный Феодосий, к которому он чувствовал глубочайшее уважение: взгляды Феодосия на латинян нам уже известны. Не только глубокое изучение первоначальной летописи, но и простой здравый смысл не даёт никакого повода, заподозрить автора её в сочувствии к латинству, не говоря уже о принадлежности к последнему. Единственный факт, могущий остановить на себе несколько и то лишь предубежденного, читателя первоначальной летописи, касается рассказа Нестора о переводе книг священных на славянский язык.

Некоторые стали хулить славянские книги, – «се же слышав папеж римский, похули тех, иже ропщут на книги славянские, глаголя: да исполнится книжное слово, яко восхваляют Бога вси язы́цы... Вы же чада Божия послушайте учения и не отрините наказания церковного, якоже наказан Мефодий учитель ваш»³³.

Этот факт, с одной стороны, рекомендует папу, показывая его власть над теми, кому он пригрозил, и его покровительство в данном случае славянской грамоте; с другой – он обнаруживает в авторе летописи беспристрастие к действию папы, хотя последнее было случайно и неискренне, а отнюдь не указана расположенность к папству.

Итак, в высшей степени представляется странным считать летописца Нестора принадлежавшим к римской Церкви.

Такое же недоразумение существует и относительно преподобного Антония римлянина, от происхождения которого заключают к принадлежности его к числу латинских святых. Из жизнеописания преподобного Антония, написанного со слов самого Антония его учеником³⁴, известно, что Антоний был, действительно, родом римлянин, но от благочестивых, т. е. православных родителей, которые не мало терпели преследований со стороны латинян, отделившихся тогда от греков (Антоний прибыл в Россию в начале XII века,³⁵ и сами чуждались их, как отступников от веры.

Что действительно в Риме могло тогда жить семейство греческого вероисповедания и оставаться, несмотря на отделение Рима от Восточной Церкви, верным православию, это очень возможно, чтобы не сказать больше.

Указанное нами место жития преподобного Антония потому больше всего и нужно признать достоверным, что оно самым естественным образом объясняет причину удаления Антония из Рима: там его гнали, потому-то он и удалился из Рима в Россию для безопасности, – в Россию, как более гостеприимную и православную, где преподобный «пребысть в пустыни, труждаяся и постяся, и моляся Богу,–возлюби Его всею душею своею, за что и прославился, как русский святой, хотя и был он латинского языка»³⁶ И Русская Церковь признаёт Антония римлянина святым своим, не справляясь о том, признаёт его Римская Церковь святым или нет.

История нам свидетельствует, что не один он был с латинского запада между русскими святыми мужами. Так, Меркурий Смоленский (1237 год) был тоже римлянин; Прокопий Юродивый Устюжский (1303 год) – от латинского языка, от немецкой земли, как сказано в его житии³⁷.

Таким образом, заключение латинских писателей о почитании Русскою Церковью некоторых новейших (т. е. после разделения церквей в XI веке) латинских святых, – заключение, основанное на одном происхождении преподобного Антония и некоторых других от латинского языка, как римлянина, оказывается несостоятельным.

Несостоятельным оказывается и заключение об установлении будто бы в Русской Церкви праздника 9 мая в честь св. Николая чудотворца по распоряжению папы Урбана II. Мнение это, разделяемое и повторяемое некоторыми западными писателями-папистами, не подтверждено ни одним древне-историческим, иностранным или отечественным памятником, ни одним более или менее правдоподобным и обстоятельным соображением. Желая, во что бы то ни стало, доказать свою мысль, защитники рассматриваемого мнения, вместо доказательств, которых положительно нет, опираются, как кажется, на одновременном (и то относительно) установлении в Русской Церкви праздника святого Николая (это установление было между 1087–1140 годами) с перенесением мощей этого святителя из Мир Ликийских в город Бари (1087 год) – единственный аргумент (?), какой могут привести сторонники этого мнения (если только имеют в виду и этот, собственно говоря, слабый аргумент, потому что они рассчитывают почему-то на голословное доверие к себе читателей).

Не говоря уже о том, что одновременное совпадение событий может иметь часто только последовательную, а не причинную и зависимую связь, заключение защитников первоначального католичества России идёт в разрез с историей и упускает из виду необходимые условия и обстоятельства русской церковной жизни XI века. Стоит вспомнить только взгляды на латинян русских митрополитов XI–XII веков, чтобы убедиться не только в недействительности, но и невозможности зависимости Русской Церкви от Римской Церкви и её главы – папы, – о каковой зависимости самоуверенно утверждают слишком тенденциозные учёные-паписты³⁸.

Не могла тогда Россия слушаться папы потому, что и около этого времени и скоро после установления праздника она обличала латинян в отступлении от православия. Представители Русской Церкви убеждают своих князей не иметь с латинянами общения, вооружаются против брачных союзов княжеского рода с латинянами-католиками.

Можно ли предположить, чтобы греки, имевшие тогда очень сильное значение в Русской Церкви, допустили подчиниться тому, кого отлучила и анафематствовала греко-восточная Церковь-мать Русской Церкви, – церкви, которая преимущественно на первых порах старалась подражать своему образцу – церкви греческой?

Указание защитников латинства Руси на действительное отсутствие в Византии праздника в память перенесения мощей святого Николая не говорит в пользу сторонников рассматриваемого мнения: если греческая церковь в Византии не имела побуждений к установлению у себя праздника в память барского события, то она не имела также побуждений препятствовать установлению этого праздника Русскою Церковью. При установлении этого праздника Русская Церковь могла руководиться своими собственными соображениями, теми благочестивыми чувствованиями благоговения к святому Николаю, какие разделяли частные Церкви греко-восточного вероисповедания. Так как память святого Николая издавна чествовалась на Востоке, с которым Русская Церковь находилась в церковном единении и связи, то установление праздника в честь святого этого в Русской Церкви не противоречило такому чествованию, как не противоречило ему установление такого же праздника в православной Апулийской Церкви. Церковь Русская, при установлении праздника святого Николая, могла, в лице своих представителей, действовать независимо от внешних влияний цареградского ли то или, тем более, римского. О подчинении последнему здесь не может быть речи даже и в том случае, если бы Церковь Русская получила сведения о новом прославлены святого в Бари через сношения с Западом и действовала по примеру его, или по соревнованию с ним.

Достаточно было знать русским об этом событии, и они могли отнестись к нему самостоятельно, установив этот праздник не из какого-либо послушания Риму, а по собственным религиозным побуждениям, которым, по крайней мере, в этом случае, не мешала проявляться Церковь Греческая. В установлении этого праздника Русская Церковь, кроме общих с восточными церквами побуждений, руководилась еще собственными: глубокое уважение к святому угоднику, как могучему чудесному благодетелю, столько известному на Руси очень рано, усилилось вестями о чудесах святого Николая в Киеве, о чём говорят древнерусские памятники³⁹.

Вот почему могла Русская Церковь установить праздник в память святого Николая, как она установила несколько других местных праздников; какую долю влияния имела в этом случае Римская Церковь, это остается решительно недоказанным, но даже и невозможным, остаётся одним pium desiderium учёных-папистов, на которое не стоило бы обращать и внимания, если бы эти учёные не выводили неблаговидных для русской истории и народного чувства следствий, упрекая первую – в скрытности, и второе – в забвении своего когда-то мнимо бывшего тесного церковно-политического единства с обще католическою жизнью.

2. Таково, в сущности, мнение о первоначальном латинстве древнейшей Руси. Не оставаясь общим, это мнение представляет частные моменты в истории мнимого католичества России, – моменты, когда латинские миссионеры насаждали и прославляли римское учение. Успехи латинской миссии в России олицетворены в двух главных разновременных, но одно характерных проповедниках: а) Бруно-Бонифации и б) Гиацинте, или Яцке Одровонже.

а) Бруно и Бонифаций одними признаются за одно лицо, другими же – за два. Больше оснований принимать мнение первых, чем вторых. Тождество Бруно и Бонифация, признаваемое некоторыми русскими учёными⁴⁰, доказывается тем, что оба представляются родственниками императора Оттона III; оба представляются глубокими почитателями известного Войцеха-Адальберта, вдохновляющимися его миссионерскими и аскетическими подвигами⁴¹. Оба они объединялись ещё одним писателем (Адемаром) XI век, у которого (писателя) Бруно усваиваются черты жизни, приписываемые у Петра Дамиани Бонифацию⁴². Различие имён не противоречит приведённым соображениям в пользу тождества лиц потому, что одно и то же лицо могло иметь, как известно, несколько имён.

Как бы то ни было, с именем Бруно соединяется целый ряд подвигов и чудес, какими сопровождалась его миссия в пределах России. Рассказы об успехах Бруно основываются на известиях, современных ему и позднейших.

К первым принадлежит письмо Бруно к императору Генриху II, писанное им на обратном пути из России (в 1007 году), и свидетельство Дитмара, сверстника и соученика Бруно. Из этих двух известий оказывается, что Бруно действительно был в пределах России и даже у русского князя-христианина, но не в этом состояла главная цель проповедника; его цель была проповедь между печенегами. Ни о проповеди, ни даже о намерении проповедовать в Руси нет и речи в этих известиях. Поэтому основанное на этих известиях сказание о Бруно-Бонифации, как Апостоле земли Русской, оказывается вымышленным. Самое время, к которому приурочивают миссию Бруно в России, полагая ее в 20 лет, не совпадает с числовыми представленными данными. По Дитмару, Бруно отправился к папе за благословением идти на проповедь уже по смерти императора Оттона III (1002 год), в царствование Генриха II (1002–1024 год), следовательно, не в 985 году, а после 1002 года, и потому, если бы и прямо пошёл из Рима на проповедь в Россию, то не мог бы проповедовать в ней около 20 лет (как полагают), умерши в 1008 году. ⁴³

Эти рассказы о Бруно-Бонифации, как ближайшие и современные Бруно, имеют большее значение в сравнении с известями о том же проповеднике позднейшими, которые должны основываться и сообразоваться с первоначальными. Но вместо этого, последующие известия о Бруно далеко уклонились от первоисточников, составив целую легенду об апостольстве Бруно в России – легенду, по которой будто бы Бруно пришёл к самому царю русскому Владимиру и начал свою проповедь. Так как Бруно ходил босым и одетым в рубище, то царь подумал, что он хочет ремеслом нищенства собрать богатство и обещал дать ему последнее, если Бруно откажется от своего ремесла. Но Бруно скоро переоделся в свои светлые одежды. Выведенный этим из своего заблуждения, царь предложил ему пройти среди двух горящих костров с условием: если он останется невредимым, то царь с народом поверить его проповеди; если же пламя коснётся проповедника, то царь сожжёт его совершенно. Бруно прошёл среди костров невредимо. Царь и народ крестились, однако, брат царя умертвил Бруно-Бонифация, в чём, впрочем, после раскаялся и принял крещение.⁴⁴

Не говоря уже о том, что этот рассказ, как в общем, так и в частности, противоречит всем историческим известиям о принятии Владимиром христианства, взглядам и отношениям этого князя к латинству, он должен быть заподозрен по самому источнику своего происхождения, как рассказ позднейший, несогласный с достоверными первоначальными известиями о миссии Бруно, – известиями, ничего не говорящими в пользу не только успеха, но и самой миссии в центральной, княжеской Руси. Этого мало. Желание представить дело по-своему удалило почитателей Бруно от смысла второстепенных, самих по себе сомнительных сведений о миссии этого проповедника. Ссылка их на Дамиани, как описателя деяний Бруно-Бонифация в житии Ромуальда (основателя латинского ордена командулов), опровергается свидетельством этого биографа, по которому Бруно не мог явиться на проповедь русским в 986 году и не мог крестить русского царя в 990 году, – время, в которое Бруно-Бонифаций подвизался на Западе и только приготовлялся на проповедь к язычникам, и к которому приспособляют успешную миссию проповедника на Руси. Дамиани не называет русского царя, обращённого будто бы Бонифацием чудесным образом в латинство, ни Владимиром, ни как-либо иначе.

Слабость и ложность доводов тенденциозных латинских писателей обличили сами латинские монахи, заметив, что это не мог быть Владимир, крестившийся гораздо прежде, а был царь или князь, вероятно, какого-либо скифского или другого народа. Можно думать, что Бруно обратил (если только обратил) какого-либо князя из pyccийцев, живших по балтийскому прибережью в стране, которая не редко называлась Русью⁴⁵, куда он и вступил проповедовать, как преемник и продолжатель начатого Адальбертом миссионерского дела⁴⁶. Итак, Бруно-Бонифаций ложно называется апостолом земли Русской.

в) Несправедливо также называют апостолом русским другого латинского миссионера, подвизавшегося в России будто бы гораздо позже Бруно-Бонифация. Миссионер этот Гиацинт, или Яцек Одровонж.

В целой повести об Яцке представлены черты доминиканского латинского ордена, цель которого состояла в распространении римско-католического учения среди схизматиков и неверных. Этот орден стал известен в Польше с XIII века. Выражением духа и стремлений этого ордена представлен Яцек, соединяющий в своей личности и деятельности всё то, что заслуживало тогда похвалу, удивление и подражание, и что было славою и гордостью ордена. С аскетизмом, как идеалом тогдашнего нравственного духовного совершенства, Яцек (по представлении повести о нём) соединял неутомимую проповедническую и служебную деятельность.

Обучая не ведующих, исповедуя кающихся, помогая бедным, посещая больных, утешая скорбящих и молясь за всех, Яцек являлся другом страждущего человечества. Но главная его забота сосредоточивалась на тех, кто не принадлежал к католичеству и в обращении кого в своё вероисповедание он находил удовлетворение как своим собственным потребностям, так и потребностям лихорадочной пропаганды Римской Церкви, думавшей во время и в лице Иннокентия III осуществить идею всемирного господства папства. Удовлетворить Яцка могла не частная, не известная и скромная миссия, но обширная, та, которая соответствовала бы его широким замыслам и неутолимой деятельности. Яцек, по описанию его биографов и панегиристов, сходился с тем взглядом на проповедничество, по которому значение миссионерского дела определяется не столько прочностью и благотворностью христианских убеждений в новообращённых, сколько количеством последних.

Таким образом Русь была тогда (в начале XIII века) единственною страною, где могла развернуться и принести многие плоды деятельность Яцка, – та Русь, за обращение которой в католичество ещё прежде обещалась слава, большая той, какой достигли Орфей и Амфион. Начало русской миссии Яцка относят ко второй четверти XIII века – времени, когда папы завязали усиленные сношения с русскими князьями. Яцек, по сказанию его биографов, отправился в Русь по поручению папы Григория IX, в качестве комиссара, или даже легата апостольского седалища, для насаждения католичества в пределах России. Здесь Яцек крестил великое множество неверных и бесчисленное множество схизматиков обратил в недра римской церкви, словом, делом истреблял господствовавшее будто даже в Киеве язычество; успеху его проповеди помогал особенно дар чудотворения; так, Яцек ходил по водам, заставлял трепетать демонов, изгонял их из истуканов, которым язычники поклонялись как божеству, беседовали с небожителями, исцелял больных, так что редко кому давалась такая чудесная сила, после апостолов, как пресловутому Яцку. Вообще миссия Яцка в России приписывают много успеха; почитатели Яцка выражаются, что во время папы Григория (1227–1241 годы) умножались на Руси латиняне, что орден Доминикан, руководимый ревностью Яцка, много способствовал к насаждению на Руси католичества.

Если, в самом деле, так успешна была миссия Яцка в России, то она должна оставить по себе заметные следы у современников, должна подтвердиться указаниями современных Яцку известий, русских ли то, или иностранных, на которых можно было бы основывать и делать выводы об этой пресловутой миссии. Правда, что Западная Русь с XIII века действительно казалась довольно удобным поприщем для латинской пропаганды, в которой могли принять участие и деятели доминиканского ордена; правда, что дело пропаганды облегчалось здесь главным образом политическим настроением края, вмешательством венгерских и польских королей в дела Галицкой Руси, в бывшие из-за неё усобицы русских князей, – вмешательством, которое не раз оканчивалось захватом областей и городов Галиции королями-католиками, – правда, что Рим, зорко следивший тогда за политикою католических государей и часто даже управлявший ею, не упускал случая направить и политику покорных ему венгерских и польских королей к целям латинской пропаганды в России, – правда, что миссия существовала в пределах самого Киева⁴⁷, но выводить из этих соображений заключение «о действительности успехов латинской пропаганды как в пределах Руси, так и её центре (политическом) – преждевременно и бездоказательно. Наши отечественные, современные доминиканской миссии в России, известия не дают нам и намёков для заключения об успехах латинства между русскими в то время, какое совпадает с предполагаемою миссией Яцка.

Русские известия упоминают только о притеснении, какое терпело православие в Галиции от венгерского и польского католического правительства, из чего можно заключать об усилии и насилии латинства, откуда бы это насилие ни происходило, от доминиканцев или от самих католических правителей»⁴⁸. Эти усилия резче выражаются в частных сношениях пап с русскими князьями, о чём известно из обзора внешних сношений Русской Церкви с Римскою; но эти усилия и насилия не дают основания заключать об успехах на Руси латинства в лице Яцка.

Правда, молчание наших летописей о латинской миссии в России (XIII века) можно объяснить не полнотой их рассказов о современных событиях, намеренных опущениях факта, бросающего неблаговидную тень на русских, на их неустойчивость в вере, завистью к успехам и без того ненавистных латинян; мы, поэтому, соблюдая осторожность, можем не делать пока заключения о недействительности успехов латинства (во второй четверти XIII века) в лице Яцка на основании отсутствия русских известий об этих успехах латинской миссии.

Но можно признать долю истины за действительностью успехов миссионерства Яцка в России в том только случае, если современный этой миссии иностранные исторические известия подтверждают и доказывают то, чего в наших летописях, почему бы то ни было, нет. Описываемая слава Гиацинта, или Яцка, как чудесного проповедника в земле Русской, должна оставить в современных ему или, по крайней мере, ближайших к нему западных исторических памятниках или прямые, или косвенные указания и свидетельства на его личность и его успешную деятельность в России. Но относящиеся к латинской пропаганде в пределах России известия ни одним намёком не указывают ни на личность Яцка, ни на успешную деятельность латинской миссии; не находится известий об Яцке в послании пап, которые более чем кто-либо были заинтересованы в этом деле, и если бы существовал в действительности Яцек, то о нём, как главном деятеле миссии, должен был бы упомянуть хотя бы Григорий IX, во время которого Яцек, по словам его почитателей, так много обратил русских в католичество.

Странно и даже необъяснимо со стороны Григория IX, что он не только не адресовал на имя Яцка ни одного из своих посланий, но и не упомянул об Яцке ни в одном из них, что было невозможно со стороны папы, если бы действительно так подвизался Яцек⁴⁹. Относящиеся сюда католические известия не мало дают указаний на существование латинской пропаганды для обращения пограничных с Ливонией, Beнгрией и Польшей русских, но эти указания свидетельствуют не об успехах миссии, но о её неудачах и нерасположении к ней русского населения. Известия о неудачах миссии выражены в смысле жалоб на людей (русских), которые, будучи врагами католичества, совершают многие бесчинства, и, не зная пути Господня, даже разоряют католические церкви⁵⁰.

Есть булла Григория IX (от 13 марта 1233 года), в которой папа уполномочивает доминикан преследовать апостольскою властью тех, кто действует неприязненно против доминикан и других проповедующих Евангелия в России⁵¹, из чего явствует действительность существования организованной доминиканской миссии в России в ту пору, к какой приурочивается деятельность Яцка его биографами. Но эти известия доказывают лишь то, что миссия не только не имела тех громадных успехов, какие рисует повесть об Яцке, но сопровождалась протестом и сильным нерасположением к латинству со стороны русских и твердости их к православию.

Правда, быть может, булла папы указывает на частные неудачи миссии, но и из других булл не видно, чтобы миссия действовала успешно. Успехом миссии папа не хвалится, а только жалуется на тех, кто переменял тогда польское латинство для русского православия.

Нерасположение русских к латинству передается и нашими летописцами. Это видно из поступков князей Романа и Даниила Галицких, прогнавших католиков из своих областей, после сношений с папами. Исключительные и притом предполагаемые нами случаи принятия русскими того времени и края католичества, с одной стороны, объясняются насилием католиков, особенно, когда, под их властью, находились русские – с другой – эти случаи, как исключительные и предполагаемые, не доказывают успехов латинства в Юго-Западной Руси, как переходы латинян в православие, о чём упоминает вышеприведённое место одной буллы, не говорит ещё об успехах русского православия среди тогдашнего латинства. Существование римско-католической епархии в пределах Киева относится ко времени гораздо позднейшему; основание её полагают в половине XIV века, – другие, как, например, Самуил Бенкте в 1433 году, а иные (Нарбут) в 1471 году⁵². Так, доминиканская миссия действовала неуспешно в Юго-Западной Руси.

Ещё менее могла она рассчитывать на успех в Киеве, где православие было твёрже, как более удалённое от притязаний латинской пропаганды, где политические бури и усобицы князей менее вредно могли отзываться на православии, чем как это было в Юго-Западной, Галицкой Руси, среди борьбы разноверных властителей. Надежды латинской миссии в Киеве, как и сама деятельность её, парализовались господством здесь греческого, или, точнее, греко-русского православия, приверженностью к нему князей и народа, деятельности митрополитов русских, особенно если они были из греков; происхождение их не обещало ничего не только в пользу успехов латинства, но и самого существования здесь латинской миссии. Уважение народа к некоторым, современным латинской миссии, представителям Русской Церкви (например, митрополит Кирилл) основывалось как на их высоко нравственной жизни, так и на преданности и ревности их к православию, проявлявшихся в защите последнего от враждебных влияний. Преданность православию и отвращение от латинства обнаружились скоро сильным протестом против притязаний доминиканской миссии на успех в Киеве. Этот протест окончился изгнанием доминикан из Киева и запрещением возвращаться сюда.

Протест был так силён, что изгнание коснулось не одних только ревностных проповедников, но и прочих латинян киевских, более или менее сочувствовавших, а, может быть, даже и помогавших доминиканам. Если бы был успех миссии в других частях России, то об нём должны бы остаться какие-либо известия, но их нет. Не говорит о следах этого успеха и Плано-Карпини, хотя от него можно было бы ожидать известий об этом, так как путешествие его очень близко к доминиканской миссии в России (доминиканская миссия была в 30-х годах XIII столетия, а путешествие Плано-Карпини относится к 1246 году)⁵³.

После этого естественно спросить: на чём основывается и чем вызвана эта пресловутая повесть об успехах доминиканской миссии в России? В виду несостоятельности прежних, разобранных нами, оснований почитатели Яцка, в доказательство своих рассказов о нём, ссылаются на позднейшие второстепенные свидетельства об Яцке, из которых самое раннее относится к XIV веку. По самому времени происхождения оно возбуждает недоверие к себе.

Этого мало. Об этом свидетельстве в настоящее время ученые высказываются в том смысле, что не только не доказана достоверность этого свидетельства, но и самое его существование. Поэтому, основываться на нём никак нельзя, в виду того, что оно не сообразуется со свидетельствами достоверными и современными событию. Чем позднее свидетельство, тем более вероятности, что могло оно отступить от точного смысла свидетельства более раннего, и тем более оно подлежит сомнению, спору и критике. Таковы, по признанию учёных, свидетельства об Яцке, относящиеся к XVI веку, и обставившие его миссионерскую деятельность целым рядом чудесных картин и событий, умолчавши об источниках, откуда заимствованы невероятные рассказы об Яцке.

Первое из видных чудес Яцка состояло в переходе Яцка по воде через Днепр и переправе через него братьев-спутников Яцка на его мантии. Второе чудо состояло в том, что Яцек выгнал беса из священного дуба, который стоял на острове и которому киевляне поклонялись и приносили жертвы, как месту присутствия божества. Когда ужасный бес выскочил из повалившегося дуба (от удара Яцком) и стал уходить по воде, тогда Яцек стал гонять беса по Днепру и бил, пока не прогнал его от острова, не омочив при этим ног⁵⁴.

Третьим чудом Яцка было исцеление (молитвою Яцка) от слепоты дочери киевского князя Владимира Рюриковича и исцеление одной знатной киевлянки Бессонны через возложение на неё руки Яцка, следствием чего было обращение Владимира Рюриковича, его семейства и Бессоаны в латинство.

Последний рассказ о чуде прямо противоречит взгляду и отношению к латинской пропаганде Владимира, который, по словам Длугоша (защитника мнения католичества Poccии), в 1233 году изгнал доминикан из Киева, боясь вреда от них православию⁵⁵. Бездоказательность и невероятность первых двух рассказов о чудесах Яцка очевидны и вытекают из предыдущих соображений: если не доказано существование Яцка, то есть основание отвергать и всё то, что с ним тесно соединяется. Рассказы о чудесах Яцка разделяются не всеми из почитателей пресловутой миссии в России; умалчивается даже теми, кто был в них заинтересован. Так, папа Климент VIII в изданной в 1594 году булле, по случаю канонизации Яцка, не упоминает в ней ни об одном из киевских чудес, упомянуть о которых папе было гораздо благо временнее и выгоднее для целей новой пропаганды на Руси, чем о многих других чудесах Яцка, исчисляемых папою; видно, что папа мало придавал значения тому источнику, откуда заимствованы рассказы о киевских чудесах Яцка; незнание папою этих чудес, которое трудно допустить, говорит, с другой стороны, не в пользу их, как вымышленных и мало известных.

Если бы действительно было что-либо выдающееся в деятельности доминиканских проповедников в России, то не умолчали бы о том наши летописцы, вообще расположенные и даже пристрастные ко всему чудесному и знаменательному, как это весьма заметно при чтении наших летописей. Таковы свойства повести об успехах доминиканской миссии на Руси в лице главного её деятеля Гиацинта, или Яцка. При составлении этой повести руководились желанием представить успехи, или, собственно говоря, судьбу латинской миссии в России в ином, преувеличенном свете, – черта, характеризующая направление латинского миссионерства и самого папства. Имея притязание видеть свое господство во всём христианском мире, но не видя его в действительности, латинские миссионеры и ученые, будучи верными сынами пресловутого папства, принуждены высказывать сомнительные и даже невероятные события в пользу такого притязания. И всё мнение о так называемом католичестве древнейшей Руси происходит из того же источника.

Подобно тому, как некоторые европейские государи любили возводить свой род к императору Августу, а некоторые аристократические фамилии усиливались доказать своё происхождение от знаменитых римских фамилий, – так и римско-католическое духовенство часто указывало в разных (местах) странах начало и успех католичества в такие времена, когда в них не могло ещё быть и вопроса о католичестве.

Несостоятельность и вымышленность мнения о католичестве древнейшей Руси видна из положительного отсутствия каких бы то ни было следов самостоятельного и влиятельного существования латинства в церковно-общественной жизни древней Руси⁵⁶. Древнерусская церковно-общественная жизнь относилась к латинству с предубеждением и отчуждением, как это отчасти можно видеть из отсутствия житейских отношений древней Руси к латинству, состоявших в не расположенности и уклончивости.

Считаем нужным разрешить один вопрос, тесно связанный с разобранной нами теорией о католичестве древнейшей Руси и, по-видимому, не вполне согласующийся с приведёнными нами доказательствами в опровержении указанного мнения о католичестве Руси. Вопрос этот возбуждается не открытием каких-либо литературных или исторических памятников, которые бы говорили в пользу значения латинства в истории древнейшей Руси вообще, но существованием следов влияния (местного и кратковременного), какое оказывал латинский запад на древнерусское христианское искусство в северных и южных окраинах. Влияние это испытывали Киев и Новгород, как средоточия сношений с Западом первый–на юге, второй на – севере. Это влияние состояло в вызове иностранных мастеров⁵⁷ и допущении таких украшений в храме, которые не соответствовали с господствовавшими древнерусскими взглядами на обрядовую сторону веры.

Так, церковь Киево-Печерская была сооружена и украшена мастерами греческими, но основная идея сооружения, как художественная, так и религиозная, принадлежит заморским варягам, о чём свидетельствует легенда о Шимоне. Венец Христов и пояс, принесённые Шимоном из варяжской земли, были на распятии, которое соорудил для себя отец этого варяга, Африкан. Самым капитальным памятником иноземного влияния в Новгороде служат прекрасные, так называемые, корсунские ворота, с латинскими надписями, деланные немецкими мастерами XII века. Кроме своей древности и оригинальности, врата эти для нас тем замечательны, что по своим изображениям, в числе которых находятся изображения католических епископов и мастеров, не согласуются с господствовавшими тогда мнениями о религии и обрядах. На этих вратах находятся, между прочим, изображения двух римских священников и епископов.

Изображённый здесь епископ прекрасный, стройный, мужчина необыкновенного роста; лицо показывает прелата средних лет, без бороды, голова острижена. Одет он так, как и теперь ещё одевается высшее католическое духовенство, т. е. на нём длинный белый стихарь с широкими рукавами, сверх него стола, а сверх сей – далматика с короткими широкими рукавами, украшенная золотою бахромою и кистями, из коих одна лежит на правой руке. На груди, под самою шеей, видна мантия, образующая крест. Ноги обуты в длинные сандалии. Епископская шапка низка, разделена на два трёхугольных конца, чрезвычайно проста и нисколько не похожа на великолепные шапки новой Церкви. Правую руку поднял он для благословения и совершает его по обычаю Западной церкви, другие принадлежности епископа тоже римские. По обеим сторонам епископа стоят по одному священнику, служащие ему во время обедни, из которых находящийся по правую сторону держит перед собой в левой руке развернутый свиток и указывает на него указательным пальцем правой руки; другой же в правой руке несёт небольшой сосуд, вероятно, с миром, или освящённым маслом, а в левой посох, или может быть, большую освященную свечу. Фигура епископа, по мнению археолога Фр. Аделунга, не есть общее изображение католического архипастыря, но портрет прелата, означенного в надписи (латинской и русской): «Александр епископ»⁵⁸.

Каким образом, спрашивается, явились в Софийский собор эти врата с чуждыми русской жизни украшениями, с изображением чуждых костюмов, с чуждыми приёмами в представлении священных событий, даже с латинскими надписями, тогда как в XI и XII веках уже слышались голоса благочестивых русских, лучших людей, против латинского неверия, когда самое латинство называлось язычеством, а латиняне или католики – язычниками? Мнение о католичестве Руси, ищущее доказательств в свою пользу там, где их вовсе нет, не упустит из виду такого благоприятного случая, как католические изображения, находящиеся вместе с национальною русскою святынею, дабы не поспешить вывести из сего преждевременных и неосновательных заключений.

Чтобы согласить православно национальные русские представления с кажущимся противоречием, нужно принять следующие соображения:

1) так как можно считать доказанным то, что врата корсунские сделаны были в Германии, где процветало литейное искусство (в XII–XIII веках), то попасть они в Новгород могли каким-либо случайным образом, но отнюдь не по заказу, потому что русские считали бы непременным условием сделать изображение не римского прелата, а своих отечественных святых, какие в то время (XI–XII веках) уже были.

2) Принимая во внимание частые столкновения новгородцев с соседями католиками и победы над ними и торговые сношения с ганзейскими городами, можно думать, что врата достались новгородцам завоевательным или мирным способом, как подарок. Таким образом, это художественное произведение могли почитать трофеем, напоминавшем о достопамятном времени, об отличном военном подвиге, победе над латиною, утверждая и не думая, чтобы оно (произведение) было предметом религиозного почитания; могло, с другой стороны, служить памятником добрых сношений Новгорода с Ганзою. Следовательно, это обстоятельство устраняло соблазн, могущий произойти от помещения в храме иноземных произведений.

3) Художественная сторона произведения (для оценки которого у русских того времени хватало смысла) могла побудить лучших жителей Новгорода хранить эти врата, как драгоценность, и даже поместить их на почётном месте, при главном входе в собор, так глубоко ими уважаемый.

4) Есть основание думать, что Новгород в средние века вообще менее других русских городов был неприязнен по отношению к западной церкви. Отдалённость его от Греции, ранние его сношения с другими городами, особенно с ганзейскими, и торговля, какую он вёл с иноземцами, должны были приучить его к некоторым уступкам и большей терпимости относительно изображений религиозных предметов, в сравнении с другими, более отдаленными от Запада, единоверцами. С гражданскою свободой Новгород соединял особый отпечаток в делах церковных. Но для толпы эти врата с чуждыми изображениями едва ли могли быть понятны. В противном случае этот драгоценный памятник искусства, по замечанию профессора Буслаева, может быть, и не уцелел бы до наших дней⁵⁹.

С другой стороны, удовлетворительное объяснение в существовании корсунских врат в святой Софии простой народ мог видеть в том, что происхождение этих врат и явление их в Новгороде покрыто было неизвестностью⁶⁰, загадочностью и таинственности, которую он принимает за чудесность, как нашёл он удовлетворительное объяснение (из жития преподобного Антония

римлянина, «Православный Собеседник» 1858 год, июнь) в рассказ о том, что серебряная и золотая утварь церковная иностранной работы и с латинскими надписями приплыли из Рима в Новгород чудесным образом и что самим преподобным Антонием были эти сокровища положены в святительской ризнице на соблюдение.

Доверие такому объяснению совпадает с ненавистью к латинянам, как это видно из жития Антония: «и повеле архиепископ Нифонт cиe житие преподобного изложити и написати и в церкви Божией предати, на утверждение вере христианстей, и на спасение душам нашим, а римлянам, еже отступиша от православныя греческия веры, и приложишася в латинскую веру, на посрамление и на укоризну, и на проклятие».

Недоразумение, могшее возникнуть при виде врат в новгородском святилище, ослаблялось тем, что вообще в храмах допускались изображения библейских животных, преступных грешников и даже демонов. Итак, в остатках влияния латинского искусства на русскую обрядовую внешность можно усматривать одну терпимость и то лишь к тому, что напоминало латинство, а не к самим латинянам, но никак не доказательство самостоятельная существования.

Итак, мнение о католичестве древней России противореча действительному характеру отношений нашей страны к латинскому Западу, состоявшему в уклончивости и не расположенности, опровергается отсутствием каких бы то ни было следов самостоятельного существования латинства в древнерусском обществе.