Азбука веры Православная библиотека Инославие Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения



Иван Олесницкий

Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения

Содержание

Введение Часть первая. Символическое учение лютеран о таинстве евхаристии Часть вторая. Критический разбор учения символических лютеранских книг о Таинстве Евхаристии

 

 

Сие есть тело Мое, еже за вы ломимое...  

Сия есть кровь Моя.... яже за вы и за многия изливаема

во оставление грехов

(Мф. 26, 26–28; Лук. 22, 20; 1Кор. 11, 24).

Введение

Учение лютеранских символических книг1 о евхаристии едва ли не самый трудный для понимания лютеранский догмат. Причина этой трудности заключается в следующих обстоятельствах: 1) В недостаточном выяснении учения о евхаристии самими составителями символических книг, т. е. Лютером и Меланхтоном. Учение о евхаристии развивалось и формировалось в их сознании постепенно. Оно видоизменялось, благодаря многократным спорам на сеймах, собраниях и в частных беседах. Диалектическая ловкость представителей мелких протестантских общин, на которые сразу же разложился враждебный Риму лагерь, производила нередко глубокое влияние на веросознание Лютера и Меланхтона вообще, и в частности произвела неясность и туманность в представлении их о таинстве евхаристии. Лишь около 1530 года. т. е. года появления «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии» взгляд на это таинство начал несколько определяться. Но и после того оставалось не мало места для сомнений и колебаний2 . «Можно, – говорит Франк, – признать за исторический факт, что Меланхтон никогда в своей жизни не доходил до полной ясности и уверенности в учении своем о таинстве евхаристии»3 . 2) В разногласии учения Лютера и Меланхтона о евхаристии. У Меланхтона заметно стремление развить учение об этом таинстве с большею логическою последовательностью, чем с какою развивает его Лютер; он старается тщательнее приладить его к общему взгляду на таинства, хотя, впрочем, мало успевает в этом. Меланхтон с горестью наблюдал бесконечные споры и разделения между самими протестантами. Он понимал, что успех новых идей будет значительно слабее, если произойдет открытый разлад между ним и Лютером. Поэтому он не решался выступать с возражением против привнесения Лютером в учение о евхаристии элемента, несогласного с их общим взглядом на таинства, и, насколько возможно, проводил свои мысли, прикрывая их выражениями Лютеровыми4 ; вследствие чего под Лютеровыми фразами очень часто нужно усматривать в лютеранских символах Меланхтонову мысль. Меланхтон часто жалуется на «тяжкое горе, носимое им в сердце своем» еще с 20-х годов (XVI в.), т. е. с начала споров о таинствах5 . Это горе производили прежде всего постоянные раздоры среди протестантских общин, а затем – и личный разлад Меланхтона с Лютером и невозможность открыто высказать и формулировать свои взгляды, исключительно по своему убеждению. С 1529 года Меланхтон с затаенным неудовольствием соглашается, по-видимому, со взглядами Лютера на таинство евхаристии и приглашает все лютеранское общество согласиться с ними6 . Но заявленное им согласие с Лютером больше мотивируется, как нам кажется, сознанием вреда всякого разлада для распространения новых идей и необходимости единодушной деятельности, чем переменою убеждений его. В современной немецкой богословской литературе можно встретить мнение, что разлад между Лютером и Меланхтоном был весьма незначителен, – настолько незначителен, что его не заметили даже те лица, которых личный интерес требовал не мира, а споров и разделений7 . С этим мнением мы не можем согласиться. Оно может возникнуть лишь при поверхностном чтении текста символических книг, в которых мысли Меланхтона, как мы сказали, прикрыты и не выяснены. 3) В невыдержанности протестантского принципа в отношении к учению о евхаристии. Учение о евхаристии Меланхтона, а тем более Лютера, не выводится с логическою необходимостью ни из общих начал проповедуемого ими вероучения, ни из установленного ими взгляда на таинства вообще. С последним взглядом учение о евхаристии находится даже в прямом противоречии. Если таинства не сообщают человеку, с точки зрения лютеран, никакой благодати, а даны только для поддержания, освежения и возбуждения веры, то нет никакой необходимости настаивать на действительном присутствии в евхаристии тела и крови Иисуса Христа, – что, однако, делают лютеранские символы. 4) В политическом влиянии на развитие и распространение новых религиозных идей в Германии. Император Карл V подозрительно и с неудовольствием относился к образованию новой религиозной общины, враждебной Риму. Хотя он и не употреблял против религиозных новаторов военной силы, но производил влиянием своим довольно сильное давление на лютеранство, требуя соединения его с римско-католическою церковью. Это обстоятельство служило отчасти причиною того, что Лютер и Меланхтон, по крайней мере, официально, т. е. всегда соблюдали оппозиционное отношение к Риму и Швейцарии, с которыми главным образом вели борьбу. Ради соединения с противниками они нередко смягчали свое разногласие с ними, и в определении сущности евхаристии иногда употребляли выражения более или менее близкие к учению об этом предмете римской церкви и швейцарского реформатства8 . Но когда надежда на примирение оказывалась тщетною, тогда Лютер и его сторонники в резких и сильных выражениях нападали на противников и обличали их. Эта невыдержанность, эта неровность отношений к противникам также скрадывает отчасти и затемняет истинный смысл лютеранского учения о таинстве евхаристии.

Таковы главные причины, затрудняющие исследование и решение вопроса о таинстве евхаристии по лютеранским символическим книгам. Уже первым последователям лютеранства учение о евхаристии представлялось слишком туманным и неясным; не вполне выяснено оно и современною немецкою богословскою наукою, несмотря на серьезные попытки, направленные к выяснению этого предмета. В недостатке этом сознаются лучшие представители западной богословской литературы. Напр., Август Эбрард, известный главным образом трудами по исследованию учения о евхаристии, пишет: «вспомним, что историческое развитие учения о евхаристии в настоящее время еще не доведено до конца. Вполне определившегося догмата о святом таинстве причащения, который, в свою очередь, осветил бы ясным светом историю своего развития, не существует еще»9 .

Между тем, правильное раскрытие символического учения лютеран о евхаристии для науки православного богословия и для православного веросознания дело далеко не безразличное, каковы бы ни были его трудности. Лютеранские богословы на свое учение о евхаристии смотрят как на восстановление откровенного и древнецерковного учения о сем таинстве, которое искажено де было постепенно образовавшимся в церкви учением о пресуществлении и другими пунктами, не данными в евангелии и в памятниках древнеотеческой письменности10 . Возникает, поэтому, вопрос, в чем собственно состоит учение лютеран о евхаристии и действительно ли оно есть восстановление древнецерковного учения?

Посильное разрешение этих двух вопросов и представляет собою настоящее сочинение. Первая часть его посвящена положительному изложению учения о евхаристии, основанному на непосредственном изучении лютеранских символов, а вторая – историко-критическому сличению этого учения с откровенно церковною верою.

 

Часть первая. Символическое учение лютеран о таинстве евхаристии

В символических лютеранских книгах прежде всего указываются поводы, вызвавшие раскрытие в них учения о таинстве евхаристии. Первым поводом послужила большая ошибочность, с лютеранской точки зрения, учения об этом предмете римско-католической церкви, утратившей чистоту первоначального учения, затмившей своими измышлениями и прибавками великую идею, которую имел Сам Иисус Христос о сем таинстве, исказившей взгляд на цель таинства и сущность сообщаемой в нем благодати, забывшей условия, при которых это таинство может иметь для нас благодатную силу11 . Сюда относится, далее, ошибочность учения о евхаристии швейцарских реформатов, особенно Цвингли, заблуждения которого перечисляются и опровергаются в символических книгах12 . Вторым поводом к раскрытию учения о евхаристии послужили нападки католиков и швейцарских реформатов на лютеранское учение о настоящем предмете. С одной стороны, римско-католическая церковь обвиняла лютеранское вероучение в отрицании сущности евхаристического дара – присутствия в таинстве тела и крови Иисуса Христа и вкушения их христианами, даже – в отрицании самого богослужения. С другой стороны, швейцарцы упрекали лютеран в слишком грубом и чувственном понимании этого присутствия и вкушения. Против католиков «Аугсбургское исповедание» говорит: «Напрасно обвиняют нашу церковь, будто она устранила обедню (missam); обедня сохранена нами, и совершается с величайшим благоговением. Сохранены и все почти обычные обряды, за исключением разве той особенности, что к латинским песнопениям кое-где присоединены германские, ради назидания народа»13 . И «Апология аугсбургского исповедания» начинает речь о таинстве причащения следующими словами: «сперва вновь надобно заявить, что мы не вывели из употребления обедни14 , а свято блюдем и защищаем ее. Бывают у нас обедни каждое воскресенье, и в другие праздники, в которые желающим и получившим разрешение грехов преподается таинство причащения. Соблюдаются и обычные общественные обряды, порядок чтений, молитв, употребления одежды и тому подобное»15 . А против швейцарских реформатов «Формула согласия» развивает мысль, что, по лютеранскому взгляду, вкушение тела и крови Иисуса Христа в евхаристии не есть грубо-чувственное, «капернаитское (capernaitice)»16 . Отражая эти два противоположные обвинения, символические книги лютеран развивают свое собственное учение о таинстве евхаристии.

В них мы находим, прежде всего, определение таинства вообще, и на основании этого определения можно сделать некоторые заключения насчет таинства евхаристии. Таинство, по этому определению, «есть обряд или действие, в котором Бог сообщает нам (или осуществляет) то, что заключено в связанном с обрядом обетовании»17 . «Напр., крещение есть действие, в котором не мы что-либо предносим Богу, а Бог (т. е. служитель Божий силою Божией) крещает нас, принося и сообщая нам оставление грехов и прочее, согласно обетованию: кто уверует и крестится будет спасен (Мр. 16, 1618 . В представленном определении таинства ясно различаются две стороны, неразрывно связанные: внешний обряд и соединенное с обрядом обетование или благодать.

К внешней стороне таинства евхаристии относятся «вещество» сего таинства и «слово», произносимое при совершении его. Веществом таинства евхаристии служат хлеб и вино; а слова сего таинства суть те, которые произнесены Иисусом Христом на тайной вечери: приимите, ядите: сие есть тело Мое, еже за вы даемо... Пийте от нея все: сия бо есть кровь Моя нового завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (Мф. 26, 26– 28; Лук. 22, 19). Соединяясь вместе, «вещество» и «слово» составляют таинство, т. е. внешнюю сторону его, обусловливающую реальность внутренней стороны его, как говорит блаж. Августин: «прибавляется слово к веществу, и бывает таинство»19 . Слово и вещество таинства соединены неразрывно. В члене «о числе таинств и пользовании ими» «Апология» говорит: как слово входит в уши, так вещество действует на глаза, чтобы сообща воздействовать на человека. Вследствие содружества их в сем деле, блаж. Августин называет вещество таинства «видимым словом»20 . Внешний знак представляет собою как бы картину, изображающую то, что проповедуется словом о преломленном за нас теле Иисуса Христа и пролитой за нас крови Его. В то же время он есть вместилище невидимой благодати, преподаваемой в таинстве21 .

Но символические книги лютеран немного говорят о внешней стороне таинства евхаристии; все внимание их сосредоточено на внутренней стороне его. Первая и существенная здесь мысль – мысль о реальном присутствии в евхаристии тела и крови Иисуса Христа. Определение этого таинства ясно выражает эту мысль. На вопрос: «что такое таинство алтаря (евхаристии)?» – в «Малом катихизисе» Лютера дается такой ответ: «таинство алтаря есть истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, под хлебом и вином установленное нам – христианам для вкушения и пития Самим Христом»22 . То же повторяет «Большой катихизис» Лютера: «Что такое таинство алтаря?» – «Оно есть истинное тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, в хлебе и под хлебом и в вине и под вином, установленное и заповеданное словом Христа нам – христианам для вкушения и пития»23 . Эта общая мысль о присутствии тела и крови Христа Спасителя в евхаристии не нова; она всегда существовала в Церкви со времени установления сего святого таинства Иисусом Христом. Пройдя столетия, она была в средние века развита и обоснована западною церковью, насколько это можно было сделать с точки зрения схоластического богословия. Но Лютер и Меланхтон проводят эту мысль в новом направлении. Восточная и западная Церковь понимала присутствие тела и крови Христа Спасителя в таинстве евхаристии в смысле пресуществления. Тело и кровь Иисуса Христа присутствуют в евхаристии в том смысле, что при совершении этого таинства хлеб и вино пресуществляются, т. е. претворяются в тело и кровь Иисуса Христа, вследствие чего сущность или природа хлеба и вина прекращает свое существование, оставляя лишь один наружный вид хлеба и вина, а на место её является сущность тела и крови Иисуса Христа. Лютеранство отвергло мысль о пресуществлении; оно стремится объяснить присутствие в евхаристии тела и крови Господа нашего Иисуса Христа иным способом.

В первых символических книгах лютеран, «Аугсбургском исповедании» и его «Апологии», мы не встречаем еще прямого и определенного отрицания пресуществления. Оно выражено здесь только косвенно, в признании лишь присутствия тела и крови Христа Спасителя с хлебом и вином24 . Прямое же отрицание пресуществления находим впервые в «Шмалькальденских членах». Здесь читаем: ,,мы нисколько не хлопочем о софистической тонкости, с помощью которой воображают, будто хлеб и вино теряют естественную субстанцию свою, и остается только вид и цвет хлеба, а не истинный хлеб. И со свящ. Писанием согласна мысль, что хлеб присутствует (в евхаристии) и остается; ибо ап. Павел сказал: хлеб, егоже ломим (1Кор. 10, 16), и еще: от хлеба да яст (11, 28)"25 . «Шмалькальденские члены», как видим, не указывают никаких аргументов против пресуществления, а ограничиваются только ссылкой на два места из первого послания к Коринфянам. В обоих этих местах предлежащие в евхаристии святые дары названы хлебом, между тем как они по освящении суть уже «общение тела Христова» (1Кор. 10, 16); а это служит лютеранам основанием для отрицания пресуществления. И в «Формуле согласия» содержится лишь голословное отрицание пресуществления в перечислении тех пунктов, в которых лютеране не могут согласиться с католичеством. «Отвергаем и осуждаем, – говорится здесь, – папское учение о пресуществлении, – т. е. будто хлеб и вино, употребляемые на священной вечери, теряют субстанцию и натуральную сущность свою, и таким образом уничтожаются26 , – будто элементы эти настолько превращаются в тело Христово, что от них ничего не остается, кроме внешнего вида»27 . И в другом месте «Формула согласия» говорит: «Осуждаем папское учение о пресуществлении, по которому хлеб и вино, быв освящены или благословлены на святой вечери, совершенно изменяют свою субстанцию и сущность28 и превращаются (соnvertantur) в субстанцию тела и крови Христовых, так что остается один только внешний вид хлеба и вина, или акциденция без субъекта29 . Отвергаем и то измышление их (папистов), будто тело Христово продолжает существование своё под видом хлеба (который, однако, уже не есть, по их мнению, хлеб, так как потерял естественное свойство свое) и после совершения вечери Господней...»30 . Кроме этого голословного отрицания пресуществления не находим в символических книгах лютеран никаких доказательств в опровержение пресуществления, – несмотря на то, что отрицание пресуществления есть главный пункт в лютеранском учении о таинстве евхаристии, резко отличающий лютеранское учение от римско-католического учения об этом предмете. Краткость в этом пункте лютеранских символических книг мы объясняем тем обстоятельством, что лютеранство, расходясь в настоящем случае с римско-католическим вероучением, нашло в области католичества же, именно в схоластике, основание и вполне подготовленную почву для отрицательного взгляда своего. Чрез средние века проходят в католичестве два противоположные течения в учении о таинстве евхаристии – положительное и отрицательное. В то время как одни схоластики развивали церковную мысль о пресуществлении (представителем которых можно назвать Пасхазия Радберта), другие изощряли свое остроумие в отрицании его (напр., Ратрамн Корбейский, Беренгарий Турский, Петр Аллиак или д’Альи). Последние приводили целый ряд соображений и доводов против учения о пресуществлении, силясь ниспровергнуть исконное верование Церкви. Вследствие этого Лютеру не пришлось прибавить что-либо новое к высказанному схоластиками против пресуществления; он даже не счел нужным повторить и сказанное раньше; тем более, что в отрицании пресуществления он согласовался и с швейцарскими реформатами – Цвингли и Кальвином. Последние лишь с большею настойчивостью ратовали против учения о пресуществлении. Таким образом, Лютер ни в схоластическом мире31 , ни в современном ему швейцарском реформатстве не встречал протеста своему взгляду на пресуществление. Не с кем было спорить, не с кем было бороться. Этим, говорим, объясняется отсутствие как вообще в сочинениях Лютера, так, в частности, в лютеранских символических книгах обстоятельной аргументации против пресуществления. Относительным миром с схоластикой в настоящем пункте объясняется отсутствие обстоятельных рассуждений в опровержение пресуществления в сочинениях Лютера до 1530 года и в первых символических книгах – «Аугсбургском исповедании» и его ,,Апологии»; а миром с Цвингли и Кальвином объясняется отсутствие обстоятельного раскрытия этого пункта в последующих символических книгах.

Но соглашаясь со своими противниками в отрицании учения о пресуществлении, Лютер далеко расходился с ними в решении других, соприкасающихся с этим отрицанием, вопросов. Так, Лютер и Меланхтон, отрицая пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, признали однако реальность присутствия в евхаристии тела и крови Христа Спасителя. Этот пункт возбуждал большие споры. Он представляет собою главную и наиболее характеристическую особенность лютеранского учения о таинстве евхаристии; потому требует тщательного  и обстоятельного рассмотрения.

Иисус Христос обещал и по вознесении своем на небо не прерывать связи с верующими и пребывать в таком тесном единении с ними, в каком находятся ветки с лозой (Иоан. 15, 4–7). Это единение наше с Иисусом Христом всегда совершается в силу присутствия Его среди нас (Мф. 18, 20) и восприятия или «вкушения» Его нами. Для выяснения этой мысли надобно указать на то, что символические книги лютеран различают двоякое присутствие Христа Спасителя среди нас и двоякое «вкушение» Его. «Одно из них духовное (spiritualis), о котором Иисус Христос говорит в евангелии Иоанна, VI гл., и которое совершается не иначе, как духом и верою во время проповедания евангелия и размышления о нем, – не менее как и при достойном, с верою совершающемся, участии в вечери (Господней)... «Поэтому, – говорит «Формула согласия», – духовно вкушать – значит не что иное, как веровать проповеданному Слову Божию, представляющему нам Иисуса Христа истинным Богом и человеком, доставившим нам все благодеяния, заслуженные Им преданием за нас на смерть тела своего и пролитием за нас крови своей, снискавшим нам милосердие Божие, отпущение грехов, оправдание и вечную жизнь. Кто с полною уверенностью держится, во всех скорбях и испытаниях, слова евангелия, тот духовно вкушает тело Христово и пиет Его кровь»32 . Таково духовное вкушение тела и крови Христа Спасителя. Оно совершается мыслью, верою, духом. Оно не связано с совершением таинства евхаристии, так как может происходить всегда и везде, где есть вера.

От духовного вкушения тела Христа Спасителя символические книги отличают другое вкушение. Это «другое вкушение тела Христова совершается в таинстве (manducatio sacramentalis), и устами; здесь истинное и субстанциальное тело и кровь Христовы предлагаются и принимаются всеми, ядущими и пиющими благословенные хлеб и вино на вечери Господней»33 . Этот пункт, касающийся вещественного присутствия тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, есть, как мы сказали выше, главный пункт в лютеранском учении о евхаристии, введенный на место отвергнутой им мысли о пресуществлении.

Первое указание символических книг на этот предмет встречаем в «Аугсбургском исповедании». Единственное здесь место, касающееся этого предмета, читается так: «о вечери Господней учим, что тело и кровь Христовы истинно присутствуют на ней, и разделяются участвующим в этой трапезе, и учащих иначе отвергаем»34 . Здесь говорится, как видим, о присутствии тела и крови Христовых не в хлебе и вине, а на вечери Господней, или в евхаристии. Это как бы указывает на духовное только, невидимое присутствие тела и крови Христовых при совершении таинства, напоминающее общее духовное присутствие Божие в храме при богослужении, без всякой дальнейшей и теснейшей связи этого присутствия с хлебом и вином, – то присутствие Божие в храме при богослужении, о котором «Апология» говорит: «знаем, что Богу благоугодно это служение (т. е. евхаристическое), и Он присутствует при нем»35 . Неопределенность приведенного выше из «Аугсбургского исповедания» выражения, как бы устраняющего непосредственное присутствие тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине, возбуждала некоторые недоразумения. Указание на эти недоразумения и разрешение их помогут выяснению исследуемого нами пункта лютеранского вероучения.

Дело в том, что между Лютером и Меланхтоном существовало несогласие насчет учения о евхаристии, и главным образом насчет присутствия тела и крови Христа Спасителя в сем таинстве. Как католик по происхождению и с детства привыкший верить в присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, Лютер не хотел расстаться с этим верованием, и потому ввел в свое учение о евхаристии мысль о вещественном присутствии в сем таинстве тела и крови Иисуса Христа. Это была в некоторой степени измена лютеранскому учению о таинствах и возврат к учению римско-католической церкви.

Между тем, Меланхтон не вполне сочувствовал Лютеру и скорее старался развивать представления свои о таинстве евхаристии совершенно независимо от учения римско-католической церкви, применительно к общему лютеранскому взгляду на таинства36 . Таинства, по этому взгляду, не сообщают человеку никакой благодати, а даны только для поддержания, освежения и укрепления веры; следовательно, нет необходимости настаивать на реальном присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, а достаточно смотреть на евхаристию только как на воспоминание о смерти Иисуса Христа, и на евхаристический хлеб и вино – только как на эмблемы или знаки распятого на кресте тела и пролитой крови Его. Так именно учили цвинглиане, последовательно развивая лютеранский взгляд на таинства. Но Меланхтон не остался до конца последовательным в данном случае. Он остановился на кальвинском учении о евхаристии, занимающем среднее положение между учением Лютера и учением Цвингли.

По учению Кальвина, евхаристия есть таинство, в котором мы, вкушая, по установлению Иисуса Христа, преломленный хлеб и приобщаясь чаши благодарения, принимаем в себя Самого Иисуса Христа (с душою и телом Его), и тем укрепляемся в завете, установленном преломлением тела и пролитием крови Его37 . Каким же образом происходит восприятие Иисуса Христа в сем таинстве? Нельзя думать, говорит Кальвин, что Иисус Христос с телом и кровью своею входит при причащении в наши уста и отсюда сообщается всему нашему телу и душе. Нет, Христос Спаситель сначала сообщается нашей душе, проявляет благодатным действием присутствие свое в этом центре нашего существа, и прежде всего – в центральной части самой души, и отсюда уже освящает и благодатно оживляет как духовные, так и телесные силы38 . Отсюда следует, что ни Христос Спаситель, ни тело и кровь Его не присутствуют во веществе евхаристии – хлебе и вине и не имеют с ними такой непосредственной связи, чтобы были заключены в них; связь их с ними, так сказать, посредственная, заключающаяся в том, что, по поводу вкушения в евхаристии освященного хлеба и вина, мы совместно и одновременно с вкушением их, принимаем душою своею Иисуса Христа и непосредственно соединяемся с Ним.

Теперь для нас будет понятнее указанное место из «Аугсбургского исповедания», в котором говорится о присутствии тела и крови Иисуса Христа не в хлебе и вине, а на вечери Господней, или в евхаристии39 . Этим выражением дается несомненно мысль Кальвина, с точки зрения которого тело Христа Спасителя присутствует не в хлебе, а именно только в евхаристии. Что Меланхтон действительно хотел в данном случае намеренно внести в «Аугсбургское исповедание» кальвинскую мысль и намеренно говорит о присутствии тела и крови Христа Спасителя не в хлебе и вине, а на вечери Господней, это станет для нас вполне ясно, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что «Аугсбургское исповедание»  представляет собою Меланхтоновскую переработку «Швабахских» и «Торгавских членов», составленных Лютером. В первых это место читается так: «евхаристия или таинство алтаря имеет две стороны: первая состоит в том, что в хлебе и вине40 действительно присутствуют истинное тело и кровь Христовы согласно словам Христа Спасителя: сие есть тело Мое.., сия есть кровь Моя..."41 . «Торгавские члены» буквально повторяют слова «Швабахских членов». Даже в немецкой редакции42 «Аугсбургского исповедания» это место читается так: «о вечери Господней учим, что истинное тело и кровь Христовы действительно присутствуют в причащении под видом хлеба и вина и преподаются причащающимся»43 . Если же после этого, в «Аугсбургском исповедании» Меланхтоновой редакции44 вместо выражения «в хлебе и вине» оказалось другое выражение, именно – «на вечери Господней», то очевидно, что здесь нужно видеть намеренное повреждение «Швабахских» и «Торгавских членов», намеренное изменение выражения, наиболее точно характеризующего чисто Лютерово учение. Не соглашаясь с Лютером в этом наиболее спорном пункте, Меланхтон решился внести кальвинскуго мысль и в ,,Аугсбургское исповедание», употребив выражение, которое с натяжкой может быть объяснено и в смысле Лютерова учения. В случае надобности Меланхтон мог объясниться пред Лютером, сославшись на неопределенность своего выражения – «на вечери Господней» и таким образом принять на себя вину только лишь в неточности, неопределенности выражения45 .

Высказав в «Аугсбургском исповедании» мысль о присутствии тела и крови Иисуса Христа «на вечери Господней», Мелахтон в «Апологии аугсбургского исповедания» нашел необходимым несколько разъяснить мысль «Исповедания» о присутствии в евхаристии тела Господня. Здесь он подтверждает прежнюю мысль свою о присутствии тела и крови Христа Спасителя «на вечери Господней», но при этом упоминает уже и о хлебе и вине, говоря, что тело и кровь Христовы в евхаристии присутствуют, а с хлебом и вином раздаются верующим. «Санкционирован, – пишет он, – и признается нами десятый член46 , в котором исповедуется, что на вечери Господней истинно и субстанциально присутствуют тело и кровь Христовы и действительно преподаются с видимым веществом таинства, т. е. с хлебом и вином, тем лицам, которые принимают это таинство. Это мнение мы положительно защищаем, тщательно исследовав дело и поразмыслив»47 . И эта фраза, говорящая о раздаянии тела и крови Христовых совместно с хлебом и вином, не Лютерова, а имеет тот же кальвинский характер. Она не указывает с необходимостью, что тело Иисуса Христа заключается именно в хлебе, и что, принимая устами хлеб, мы вместе с ним воспринимаем тело Господне, – а может быть толкуема в том смысле, что одновременно со вкушением хлеба, мы воспринимаем (не устами необходимо) тело Христово. Меланхтон в таком именно смысле и понимает эту фразу; она сделалась любимым выражением его, благодаря своей неопределенности48 . В случае надобности, Меланхтон и здесь мог уверить Лютера, что выражение – «с хлебом и вином» он понимает в смысле не одновременного только, но и совместного с этим евхаристическим веществом вкушения тела и крови Господней. Лютер терпел эго выражение, понимая его по-своему; но нравиться, конечно, оно не могло ему как выражение, не определяющее ясно мысли его о таинстве евхаристии.

Выражения «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», указывающие на присутствие тела и крови Христа Спасителя «на вечери Господней» и на преподавание их верующим «с хлебом и вином», встречаются и в последней символической книге лютеран – «Формуле согласия», представляя следы влияния на составление этой книги со стороны Меланхтона и его сторонников49 ; но в остальных символических книгах, именно в «Шмалькальденских членах» и обоих «Катихизисах» Лютера, не встречаем указанных Меланхтоновских выражений, так как составление этих книг принадлежит Лютеру. Указанных выражений не встречаем и в тех местах «Формулы согласия», в которых приводятся буквально слова Лютера.

Есть, наконец, еще одно выражение, которое употребил Меланхтон, говоря о присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, именно – что тело и кровь Христа Спасителя присутствуют в евхаристии «под видом хлеба и вина». Это выражение мы встречаем в немецкой обработке «Аугсбургского исповедания», где, вместо слов латинского текста: ,,тело Христово истинно присутствует и раздается на вечери Господней«, сказано: «истинное тело и кровь Христовы действительно присутствуют в евхаристии под видом хлеба и вина, и здесь раздаются и принимаются верующими»50 . Эти слова немецкого текста «Аугсбургского исповедания» внесены были в «Формулу согласия». Здесь говорится: «О  вечери Господней учат в «Аугсбургском исповедании», на основании Слова Божия, так: истинное тело и кровь Христовы действительно (истинно) присутствуют, преподаются и принимаются на святой вечери Господней под видом хлеба и вина; учащих иначе отвергаем»51 . Это выражение употреблялось в римско-католической церкви и, очевидно, оттуда заимствовано Меланхтоном, но оно не может иметь у него никакого смысла. У Лютера подобного выражения мы не встречаем. Думаем, что Меланхтон, стремясь ввести в лютеранство кальвинское учение, хочет прикрыть этим термином стремления свои, хочет показать, что и он приближается к римско-католическому учению подобно Лютеру, развивавшему учение о реальном присутствии тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине. С другой стороны, Меланхтон мог иметь в виду хотя сколько-нибудь сгладить этим, не имеющим у него никакого смысла, выражением разности в учении противоположных лагерей (римско-католического и лютеранского) ради возможного объединения их и прекращения столь нежелательных для него споров52 .

Но если Меланхтон говорит о присутствии тела и крови Иисуса Христа не в хлебе и вине, а ,,на вечери Господней», то спрашивается, что он разумел под телом и кровью Господа? Единственное место для разъяснения этого пункта находим в «Апологии аугсбургского исповедания». Здесь после выражения мысли, что на вечери Господней истинно и субстанциально присутствуют тело и кровь Иисуса Христа, делается такое прибавление: «и мы говорим о присутствии живого Христа, ибо знаем, что смерть не обладает Им»53 . Как видно из этих слов, Меланхтон разумел присутствие в евхаристии не специально тела и крови Иисуса Христа, а «живого Христа», под именем которого мы разумеем всю Богочеловеческую личность воплотившегося Сына Божия. В других сочинениях своих Меланхтон говорит об этом предмете обстоятельнее. Эго была любимая мысль его в учении о евхаристии, как вполне соответствовавшая кальвинскому взгляду его на это таинство. Даже в первоначальном черновом изложении «Аугсбургского исповедания» эта мысль высказана очень ясно и пространнее, чем в указанном месте «Апологии». Здесь говорится: «мы не измышляем, будто в таинстве евхаристии принимается мертвое тело Христа, или бескровное тело, или кровь без тела, а учим, что в каждой части присутствует весь и живой Христос»54 . Таким образом, на взгляд Меланхтона, тело и кровь Христа Спасителя, присутствующие, по словам «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», «на вечери Господней» и преподаваемые верующим с хлебом и вином, суть не иное что, как «весь живой, личный Христос», полная Богочеловеческая личность Господа, которая и есть невидимый благодатный дар таинства евхаристии. Не человеческая только субстанциальная плоть, с которою на земле была соединена личность Иисуса Христа, и не человеческая субстанциальная кровь составляют содержание благодати этого таинства, а вся личность Иисуса Христа по Божеству и человечеству своему. Что так именно надобно понимать мысль «Апологии» о присутствии в евхаристии «живого Христа», это видно из многочисленных объяснений, сделанных Меланхтоном до и после издания «Аугсбургского исповедания»55 , равно – из различных сочинений его частного характера. Особенно ясно и обстоятельно говорит Меланхтон об этом предмете в Loci communes от 1521 и от 1535 года, в письме к Феодору Виту от 23-го Апреля 1538 года и в письме к Маттису от 1555 года56 . Здесь он не соглашается с цвинглианами, что тело Христа Спасителя присутствует при совершении таинства только субъективно, т.е. в представлении верующих; с другой стороны, он не желает согласиться и с Лютером, что тело Господне присутствует именно в хлебе как некий материальный элемент. Он утверждает, что Христос Спаситель присутствует в евхаристии и не как мысль, и не как материя, а как личность. Присутствие Иисуса Христа в этом таинстве и не субъективное (в представлении верующих), и не телесно пространственное, а лично существенное. Под вкушением тела Господня надобно разуметь жизненное единение верующих с Иисусом Христом. – Таково было всегдашнее мнение Меланхтона; он ясно высказывал его в своих сочинениях, написанных в различное время. В таком же, очевидно, смысле Меланхтон употребил в указанном месте «Апологии» выражение о присутствии «на вечери Господней» «живого Христа». Следовательно, здесь еще яснее виден Меланхтонов кальвинизм: это так называемый криптокальвинизм.

В противоположность Меланхтону, Лютер прямо и ясно говорит о присутствии в евхаристии, и именно в хлебе и вине, тела и крови Христа Спасителя. Так, напр., в «Формуле  согласия», в том месте, где приводятся слова Лютера о евхаристии, читаем: «я самым тщательным образом обсудил все члены веры, и много раз проверял их по норме священного Писания и, следовательно, – как бы испытал о лидийский камень... Я трезв и говорю осмотрительно... Потому пусть никто не думает, что я пустословлю в столь важном и серьезном деле». После такого засвидетельствования Лютер исповедует свою веру в таинство евхаристии следующими словами: «говорю и исповедую, что в таинстве алтаря, без сомнения, вкушают устами в хлебе и вине действительно тело и кровь Иисуса Христа»57 . После представленного выше засвидетельствования, предшествовавшего этим словам, Лютер, конечно, желает быть как можно более точным в выражениях, и потому, говоря о присутствии тела и крови Господних в хлебе и вине, употребляет предлог in (in pane et vino) как наиболее ясно и определенно характеризующий взгляд его. В «Малом катихизисе» Лютер употребил другой предлог, именно sub. На вопрос: что такое таинство евхаристии? – он отвечает: «Таинство евхаристии есть истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа под хлебом и вином (sub pane et wino), установленное самим Христом для нас–христиан»58 . Это место «Катихизиса», и с тем же предлогом, буквально приводится в «Формуле согласия»59 . Этим новым выражением Лютер хочет выразить не иную мысль, а ту же, какая выражена им употреблением предлога in, именно – мысль о присутствии тела Иисуса Христа в хлебе. Выражение «под хлебом» указывает на таинственное присутствие тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине так, что хлеб и вино служат для них покровом, под которым они невидимо присутствуют. Употребив такое выражение, Лютер приблизился к терминологии римско-католической церкви, от которой преемствовал мысль о реальном присутствии тела и крови Господней в евхаристии. Он не решился употребить буквальное выражение католической церкви – «под видом хлеба», с которым связывается мысль о пресуществлении; но он приблизился к этому выражению настолько, насколько сходство выражений не обязывало его принять учение о пресуществлении. Эта попытка Лютера приблизиться до известной степени к терминологии римско-католической церкви совсем неудачна, так как выражение sub pane, представляющее собою видоизменение выражения sub specie panis и имеющее глубокий смысл в учении о пресуществлении, не гармонирует с учением Лютера; оно не выражает и не характеризует с точностью мысли Лютера о присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, и потому далеко уступает по точности и определенности первому термину, т. е. in pane.

В «Большом катихизисе» Лютер соединяет оба эти предлога (іn и sub) как равнозначащие. На вопрос: «что такое таинство алтаря?» – он отвечает: оно «есть истинное тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа в хлебе и вине и под хлебом и вином (in et sub pane et vino), установленное и заповеданное нам–христианам словами Христа для вкушения и пития»60 . Эти слова «Катихизиса» буквально повторяются во второй части «Формулы согласия»61 . Наконец, в «Формуле согласия» мы встречаем соединение всех предлогов, употребительных у лютеран в данном случае (in, sub, cum). «Если кроме выражений, – читаем здесь, – которыми пользуются Иисус Христос и апостол Павел (говоря, что хлеб на вечери есть тело Христово, или «общение» тела Христова), мы употребляем другие формы речи, говоря, напр., что тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane), то делаем это не без достаточных оснований. Во-первых, этими выражениями мы пользуемся для того, чтобы отвергнуть учение папистов о пресуществлении. Затем, этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с телом Xристовым. Как и изречение: ,,Слово стало плотью», – повторяется и объясняется другими равнозначащими предложениями, напр.: «Слово обитало с нами», «во Христе обитает телесно вся полнота Божества», «Бог был с Ним», «Бог был во Христе» и т. п… Аналогично тому употреблены и формы речи: «в хлебе, под хлебом, с хлебом»62 ... Таким образом, формула: in pane, cum pane, sub pane, – представляет собою лаконическое выражение сущности лютеранского учения о таинстве евхаристии. Она указывает на то, что сущность этого учения заключается в отрицании пресуществления и в признании, взамен его, присутствия тела Иисуса Христа в хлебе, с хлебом, под хлебом. Выражения – in pane и sub pane суть специально Лютеровы; а cum pane – термин Меланхтонов.

Наконец, встречаем у Лютера название евхаристического хлеба и вина (совсем неудачное) прямо телом и кровью Иисуса Христа. Название, очевидно, взятое из учения римско-католической церкви и возможное только при учении о пресуществлении, – учении, по которому хлеб и вино становятся именно телом и кровью Христа Спасителя. В «Большом катихизисе» Лютер говорит, что если вещество таинства, т. е. хлеб и вино соединяются со словами таинства, «тогда не подлежит сомнению, что они (т. е. хлеб и вино) суть истинное тело и кровь»63 . Говоря об отпущении грехов, подаваемом со вкушением евхаристических даров, он прибавляет, что отпущение грехов подается не хлебом и вином самими по себе, а «таким хлебом и вином, которые, по нашему учению, суть тело и кровь Христовы»64 . В «Формуле согласия» приводятся следующие слова Лютера: «я признаю сакраментариями и фанатиками всех тех, которые не желают верить, что хлеб на святой вечери Господней есть истинное натуральное (т. е. действительное) тело Его»65 . Здесь же встречаем ссылку на «Шмалькальденские члены», которые «утверждают, что хлеб и вино на святой вечери суть истинное тело и истинная кровъ Иисуса Христа»66 . Такое выражение повторено еще несколько раз в тех местах символических книг, которые несомненно принадлежат перу Лютера.

Какой же смысл надобно соединять с названием хлеба и вина телом и кровью Иисуса Христа в лютеранском вероучении? Не такой, конечно, какой возможен при учении о пресуществлении. Хлеб и вино, на взгляд Лютера, не теряют сущности своей и не превращаются в тело и кровь Господню; называются же они у Лютера телом и кровью Иисуса Христа лишь по причине теснейшей связи, существующей между хлебом и телом, вином и кровью. «Хлеб, – говорит «Формула согласия», – не означает отсутствующее тело Христово, и вино не означает отсутствующую кровь Христову; но, по причине таинственного соединения, хлеб и вино суть по истине тело и кровь Христовы»67 ; вот почему Лютер употребил указанное выражение! Тело и кровь Иисуса Христа, по его представлению, сопребывают с хлебом и вином, таинственно проникают их, входят с ними в теснейшее единение, вступают в ближайшую связь, и в силу этого-то хлеб и вино называются телом и кровью Христа Спасителя68 .

Однако, тесное единение хлеба и вина с телом и кровью Иисуса Христа не есть еще достаточная причина для названия хлеба телом и вина кровью Господа нашего, потому что как бы ни была тесна между ними связь, хлеб все же не изменяется, а остается хлебом, а вино – вином. Более точное указание причины, почему хлеб и вино в лютеранских символических книгах называются телом и кровью Иисуса Христа, можно найти не в самых этих книгах, а в других первоначальных памятниках лютеранской письменности. Надобно обратить внимание на то обстоятельство, что выражение мысли Лютера о соединении хлеба и вина с телом и кровью Иисуса Христа называется синекдохическим. «Апология формулы согласия» свидтельствует, что название это принадлежит самому Лютеру. Здесь говорится, что слова установления евхаристии надобно понимать в том смысле, что «хлеб есть хлеб, и тело есть тело». Но если речь идет «о целом предложении», то «хлеб есть тело Иисуса Христа. Здесь не происходит изменения хлеба, – то и другое, хлеб и тело остаются неизменными по своему существу, соединяясь между собою, по словам установления таинства, таинственным, сверхъестественным образом». Поэтому, «такой образ выражения справедливо назвать таинственным, особенным, необычным (inusitata), или, как выразился Лютер, синекдохическим (synecdochica)». Лютер назвал его так «не потому; чтобы здесь было употреблено содержащее вместо содержимого, а по той причине, что здесь соединены два предмета, из которых один земной – хлеб, а другой небесный – истинное тело Христово, таинственно соединенное с хлебом в евхаристии»69 .

Слова эти требуют некоторого разъяснения. Синекдохой обыкновенно называют такую риторическую фигуру, в которой или указывается содержащее вместо содержимого, или упоминается часть вместо целого или целое вместо части, или, наконец, выпускается подразумеваемое слово. В настоящем случае мы имеем предупреждение, что Лютер называет взгляд свой синекдохическим «по причине соединения двух предметов» – хлеба и тела, «по словам установления таинства». Но каким образом признание соединения в таинстве двух природ – хлеба и тела может быть связано со словами установления таинства? Каким образом слова эти могут служить основанием для признания этого соединения и для требования его? Ведь они говорят о присутствии в таинстве не хлеба и тела, а одного только тела: сие есть тело Мое, говорит Иисус Христос, а не – ,,сие есть хлеб, соединенный с телом». С точки зрения Лютера у Иисуса Христа не полная речь; Он называет только одну часть того, что присутствует в таинстве, именно тело свое; но под этим названием нужно разуметь обе части, все присутствующее здесь – хлеб и тело; т. е. Иисус Христос называет часть вместо целого. Следовательно, здесь употреблена синекдоха во втором, указанном нами выше, смысле70 . Теперь для нас понятно, что если Лютер в символических книгах называет хлеб и вино телом и кровью Иисуса Христа, то эти слова он понимает синекдохически, т. е. разумея в них часть вместо целого71 ; он говорит, что евхаристический хлеб есть тело Христово, вместо того, чтобы сказать, что этот хлеб есть хлеб, соединенный или «сосуществующий» с телом (подобно тому как Иисус Христос говорит: сие, т. е. хлеб, по толкованию Лютера, есть тело Мое, вместо того, чтобы сказать: «сие, т. е. хлеб, есть хлеб, соединенный с телом»).

Мы думаем, что к синекдохическому названию хлеба телом привело Лютера прежде всего настойчивое развитие им мысли о присутствии в хлебе тела Господня ввиду отрицания этого присутствия цвинглианами. Энергично развивая эту мысль, он невольно приближался к учению римско-католической церкви, так что даже «больше видел присутствие тела и крови Христа на вечери (Господней), чем присутствие хлеба и вина»72 , – а потому – и к терминологии её. С другой стороны, к употреблению означенного термина привело Лютера стремление его быть в слововыражении поближе к евангельскому тексту и особенно к евхаристическим словам Иисуса Христа. Последняя мысль подтверждается и похвалою, высказанною Лютеру «Формулою согласия» за близость его в слововыражении к словам Христа Спасителя. «Лютер благоразумно, – говорит она, – с настойчивостью и большою ревностью защищает ту форму речи в отношении к нашему предмету, которую употребил Христос на первой вечерии»73 .

Развивая мысль о присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, лютеранские символические книги представляют целый ряд оснований для подтверждения этой мысли. Первым и существенным основанием служит повествование Нового Завета об установлении таинства евхаристии и, главным образом, о словах Иисуса Христа, сказанных Им при первом предложении вкусить от священной трапезы. «Большой катихизис» Лютера дважды повторяет рассказ св. апостола Павла об установлении евхаристии: ,,...Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание. Такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть в Моей крови: сие творите, елижды аще пиете в Мое воспоминание (1Кор. 11, 23–25)74 . Этим словам Иисуса Христа усвояется существенное значение как словам, на которых должно быть основано все учение о евхаристии75 .

Как же лютеранские символы понимают эти слова?

В противоположность цвинглианам76 , лютеране настаивают на буквальном понимании этих слов. Так в «Формуле согласия» мы, прежде всего, встречаем упрек противникам лютеран в неправильном понимании этих слов. «Осуждаем, – говорится здесь, – тех, которые слова установления вечери Господней – ядите, сие есть тело Мое – понимают не в собственном, буквальном смысле, а в фигуральном: так что вкушать тело Иисуса Христа обозначает не что иное, как верить в Иисуса Христа, и название тела означает не что иное, как символ, т. е. знак или образ тела Христова, которое не присутствует на земле и в таинстве евхаристии, а находится на небе. Слово «есть» объясняют таинственно или образно, чтобы кто не подумал, что вещь (предмет) соединяется с знаками (cum signis), и таким образом тело Иисуса Христа и теперь присутствует на земле некоторым невидимым и непостижимым образом77 . «Формула согласия» осуждает, далее, тех, которые находят, что слова Иисуса Христа неясны, что они имеют не прямой, а скрытый смысл. «Отвергаем и осуждаем, –  говорит она, – мнение, будто слова завета Христова, не прямо надобно понимать и воспринимать верою, как они звучат, – так как они якобы неясны, и потому нужно доискиваться истинного значения их из других мест свящ. Писания»78 . Напротив, утверждает «Формула согласия», эти слова совершенно ясны и понятны, нужно только без всяких ухищрений принимать их буквально и прямо, как они представляются нам на первый взгляд, не доискиваясь какого-либо особого скрытого в них смысла. Чтобы убедиться в прямом и буквальном смысле этих слов, нужно только обратить внимание на обстоятельства первого произнесения их. Прежде всего надобно обратить внимание на то, что их произносит «Господь и Спаситель наш, по отношению к которому как единственному Наставнику нашему дано было нам с неба строгое повеление: Того послушайте!» (Мф. 17, 5) «Он не есть обыкновенный человек или ангел; Он не только истинен, мудр и могуществен, но и есть сама вечная Истина и Мудрость, истинный всемогущий Бог, который поистине знает, что и как надо говорить» и который всегда может исполнить все, что говорит и что обещает, как Сам засвидетельствовал это словами: небо и земля прейдет, словеса же Моя не прейдут (Марк. 13, 31); и еще: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18). И вот когда «этот всеправедный и всемогущий Господь, Создатель и Искупитель наш Иисус Христос», в последнюю ночь пред своими страданиями за грехи наши, «в эти скорбнейшие и последние часы, серьезнейшим образом взвесив положение дела, с большим рвением установил для Церкви это святейшее таинство79 , которое должно непрерывно совершаться с великим благоговением, покорностью и глубочайшим смирением до кончины мира, и будет вечным памятником величайших страданий и смерти и всех благодеяний Его, и вместе с тем печатью и утверждением нового завета, утешением среди всех треволнений совести, крепкою связью членов христианского общества – как с главою своею – Христом, так и взаимно между собою, и теснейшим соединением, – то, конечно, все это, имеющее столь важное и столь широкое значение, теснилось в душе Его, когда Он произносил слова установления вечери: приимите, ядите: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое, и о чаше, или вине – сия есть кровь Моя нового завета, яже за вы изливаема во оставление грехов"80 . Поэтому, если в других случаях Иисус Христос говорил иносказательно, если другие слова Его можно, да и должно, понимать не в буквальном, не в собственном значении, то настоящие слова Иисуса Христа, ввиду решительности и важности минуты произношения их, не могли иметь фигурального значения. «Если же так, – продолжает «Формула согласия», – то, без сомнения, слов вечного, всеправедного, всемогущего Сына Божия, Господа, Создателя и Искупителя нашего Иисуса Христа нельзя перетолковывать, как сказанных будто в фигуральном, метафорическом, тропическом смысле, с целью сделать их правдоподобными для нашего человеческого разумения81 . Не лучше ли понимать слова Иисуса Христа так, как они есть, в их собственном и ясном смысле, принимать их с простою верою, с должным повиновением и уважением?»82

Несколько ниже «Формула согласия» повторяет ту же мысль с большею настойчивостью. Никто, говорит она, не может так верно понимать слов Иисуса Христа, как Он Сам; никто не может так точно понимать мысли Его, как Он Сам. А Он понимает слова свои в буквальнейшем смысле; Он Сам называет свои слова заветом; Он делает завещание, изъявляет последнюю волю свою, вступает в вечный союз. А все это Он не мог высказывать фигурально и двусмысленно; но должен был выразить буквальнейшими, простыми и совершенно понятными словами. Вообще, Иисус Христос в важнейших случах, например, «при сообщении или подтверждении членов веры, при выражениях дружбы и союза, при установлении таинств, не имел обыкновения пользоваться неясными, фигуральными и двусмысленными словами; и вот, чтобы предотвратить всякую двусмысленность, Он достаточно ясно выразил свою мысль, когда сказал о предлагаемом на святой вечери теле своем: еже за вы ломимое, и о крови: еже за вы изливаемая83 . И когда апостолы поняли слова Иисуса Христа в буквальном значении, то Христос Спаситель оставляет их при таковом понимании и поручает им в таком же смысле научить все народы, требуя от них соблюдать все, что заповедано им, самим апостолам, Христом»84 . И вот мы видим, что все три евангелиста, а с ними и апостол Павел, единогласно и буквально повторяют слова установления таинства евхаристии, без малейшего намека на возможность какого-либо иного понимания их. Евангелисты Матфей (26, 26–28). Марк (14, 22–24), Лука (29,19–20) и апостол Павел (1Кор. 11, 23–25) «одними и теми же словами и выражениями произносят относящиеся к благословленному и преломленному хлебу эти ясные, твердые, определенные и истинные слова Христовы – сие есть тело Мое, и в одном и том же смысле, «без всякого тропа, фигуры, вариации». Несомненно, поэтому, что и слова евангелиста Луки и Апостола Павла: сия чаша новый завет есть в Моей крови, имеют такое же значение, как и слова св. Матфея и Марка: сия есть кровь Моя нового завета. Этими словами Иисус Христос говорит: то (вино), что вы пьете из чаши, есть кровь Моя, которую Я пролью во оставление ваших грехов, – которою Я утвержу и запечатлею новый завет85 .

Направляя различные доказательства против возможности фигурального понимания слов установления таинства евхаристии, «Формула согласия» указывает, в частности, на необходимость понимать под словом «cie-hoc» не иное что, как именно хлеб, обыкновенный хлеб, употребляемый в пищу, а под словом «тело» – не иное что, как истинное, действительное тело. Когда Иисус Христос преподавал на вечери заповедь о вкушении тела,  говорится здесь, то «не может быть сомнения, что Он говорил об истинном, настоящем хлебе и об истинном, натуральном вине, и о вкушении, которое совершается устами, так что в слове хлеб (panis) не может быть никакой метафоры»86 . «Сам же Иисус Христос старается предупредить возможность видеть метонимию (metonymia) в слове тело (corpus), – возможность понимать под этим словом только знак Его тела, только символ, или фигуральное тело, или же силу Его тела, или еще – благодеяния, заслуженные нам пожертвованием своего тела. Он говорит об истинном, существенном, субстанциальном теле своем, преданном за нас на смерть, и об истинной субстанциальной крови своей, пролитой за нас на крестном жертвеннике»87 . «Формула согласия» указывает при этом на пример патриарха Авраама, который может послужитъ нам образцом довеpия к словам Господа. Кто не хочет, говорит она, понимать в буквальном смысле слов установления таинства евхаристии ввиду чрезвычайности выражаемой ими мысли, кто не решается думать, чтобы Иисус Христос действительно хотел преподать нам для вкушения свое тело и свою кровь, кто недоумевает, каким образом хлеб может стать телом Иисуса Христа и вино – Его кровью, тот пусть научится из библейских примеров принимать на веру все, что говорит нам Господь, – даже то, чего не может постигнуть ум наш, что представляется ему невозможным, невероятным. Авраам повинуется требованию Господа принести в жертву своего сына.  Все  обстоятельства дела говорили Аврааму о невероятности этого требования, о невозможности понимать его в прямом смысле, т. е. в смысле буквального заклания Исаака. Это требование, говорит «Формула согласия», по-видимому, было несогласно ни с законом Божиим, ни с законом природы, установившим известные отношения и возбуждающим известные чувствования между отцом и сыном. В особенности же это требование не согласовалось с обетованием Божиим произвести от Авраама многочисленный народ и даровать в потомстве Исаака Спасителя мира. Однако, Аврааму не приходит на мысль объяснить повеление Божие как-либо иначе; он не решается, по причине непонимания и непостижимости повеления, толковать его в более выгодном для себя метафорическом смысле; сколь ни казалось оно ему неправдоподобным и невозможным, он принимает его на веру, полагаясь на всемогущего Бога, планы и пути которого непостижимы для человеческого ума. Так точно должны и мы поступать по отношению к таинству евхаристии. Если слова Иисуса Христа, произнесенные при установлении этого таинства, кажутся нам непостижимыми, если мы не можем понять, каким образом хлеб есть тело Иисуса Христа, то из-за этой причины мы не должны отказываться от буквального понимания этих слов, но должны без колебаний верить им, полагаясь на беспредельную премудрость Божию, обладая которою, Бог может исполнить все, что обещал этими словами 88 .

Защищая буквальный смысл слов завета, «Формула согласия» сказала почти все, что говорилось об этом предмете в первое время лютеранства.

После слов установления св. евхаристии «Формула согласия» останавливается на словах апостола Павла: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть; хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор. 10, 16). «Вот прекраснейшее свидетельство, – говорит «Формула согласия», – истинного субстанциального присутствия и преподания на вечери тела и крови Христовых». Эти слова,  прежде всего, ясно свидетельствуют о том, что не только тот хлеб, который Иисус Христос преломил и преподал ученикам своим на тайной вечери был общением тела Христа Спасителя, но и в настоящее время благословляемый и преподаваемый в таинстве евхаристии хлеб, есть каждый раз приобщение тела Иисуса Христа. Равно и чаша (или то, что заключается в чаше), как при установлении евхаристии, так и теперь есть каждый раз приобщение крови Иисуса Христа. И таким образом «все, вкушающие от хлеба и пиющие от чаши, принимают тело и кровь Христовы и делаются сообщниками их». Цвинглиане видели в приведенных словах апостола указание не на тело и кровь Иисуса Христа в буквальном смысле, а только на заслуги умершего за нас тела и пролитой крови, – на благодатное действие в сердцах верующих, происходящее вследствие преломления тела Иисуса Христа и пролития крови Его89 . Против такого взгляда «Формула согласия» говорит, что если бы тело Иисуса Христа присутствовало в евхаристии «не истинно и субстанциально, а только силою и действием», и в таком смысле вкушалось, тогда следовало бы говорить не о приобщении тела, а «о приобщении духа, силы и благодеяний Христовых»90 . Да притом, если бы апостол имел в мысли духовное общение тела Христова, посредствуемое верою, то он не употребил бы слова «хлеб»; он сказал бы – не «хлеб, а дух или вера»91 есть общение тела Христова. Между тем, апостол прямо и очень определенно говорит – «хлеб» есть общение тела Христова, которого делаются участниками все, участвующие в принятии благословенного хлеба. Отсюда следует, заключает «Формула согласия», что апостол Павел говорит не о духовном (de spirituali) приобщении тела Иисуса Христа, а о сакраментальном (de sacramentali), о том, «которое совершается посредством уст, которое доступно и благочестивым христианам и нечестивым, только по имени христианам»92 .

Правильность такого понимания вышеприведенных слов апостола Павла подтверждается и дальнейшей речью его, в которой он говорит об участии некоторых приобщающихся христиан в языческих жертвах и ядении идоложертвенной трапезы (1Кор. 10, 18–21). Те лица, говорит «Формула согласия», которые осквернили себя участием в идольских жертвах и соделались недостойными и негодными для участия в трапезе Господней, приходили, однако, и вкушали на вечери Господней истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа, – между тем как приобщения заслуг умершего на кресте тела Его, совершаемого лишь при вере и достойном воспоминании смерти Христа Спасителя, здесь, очевидно, не могло быть93 .

ІІоэтому-то, читаем далее в «Формуле согласия», наши отцы и благочестивые предки – Лютер и другие ученые сторонники наши приводят слова апостола Павла в полное согласие с словами Иисуса Христа, произнесенными на тайной вечери, и объясняют их так: «преломляемый хлеб есть раздробляемое тело Христово; он есть общение тела Христова, разделяемое теми, кто принимает ломимый хлеб». Это толкование вполне верно, и на нем можно утвердиться. Удивляемся, что находятся люди (подобные сакраментариям), которые противопоставляют это изречение апостола Павла учению Лютера и основывают на нем свои ошибочные мнения94 .

Наконец, для утверждения реальности тела Иисуса Христа в евхаристии символические книги лютеран ссылаются во многих местах на существовавший издавна взгляд на этот предмет латинской и греческой церкви и их представителей. Наиболее выразительно в этом случае говорит «Апология аугсбургского исповедания». Объясняя десятый член «Аугсбургского исповедания», содержащий учение о действительном присутствии тела и крови Христа Спасителя в евхаристии, «Апология» делает краткую ссылку на указанные выше слова апостола Павла из X главы 1-го послания к Коринфянам, и затем прибавляет, что действительное присутствие тела Иисуса Христа в таинстве евхаристии подтверждается общественным мнением. «Мы знаем, что не только римская церковь признавала и теперь признает телесное присутствие Христа в евхаристии, но таково было издавна и теперь есть мнение и греческой церкви». Последнее засвидетельствовано чинопоследованием греческой литургии, по указанию которого священник молится, чтобы хлеб сделался телом Иисуса Христа. В частности, Вульгарий95 ясно говорит: «хлеб не есть только образ, а действительно превращается в тело Христово». И у св. Кирилла, в объяснении XV гл. евангелия Иоанна, находим свидетельство, что Иисус Христос «телесно преподается нам в евхаристии». Он говорит: «не отрицаем, что правою верою и чистою любовью мы духовно соединяемся с Иисусом Христом; но совершенно отвергаем, что не существует у нас никакого телесного общения с Ним. Эта мысль совершенно несогласна с свящ. Писанием: кто станет сомневаться, что Иисус Христос есть виноградная лоза, а мы ветки, заимствующие от неё жизнь? Послушаем, что говорит ап. Павел: един хлеб, едино тело есьмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся» (1Кор. 10, 17). В силу совершаемого благословения хлеба мы «вкушаем тело Иисуса Христа, и Иисус Христос телесно обитает в нас». Мы сослались на эти свидетельства, продолжает «Формула согласия» не для того, чтобы начать здесь рассуждение по этому предмету, а для того, чтобы дать знать, что мы «защищаем мнение, принятое во всей Церкви», именно, что «на вечери Господней истинно и субстанциально присутствуют тело и кровь Иисуса Христа и действительно преподаются с видимыми веществами – хлебом и вином96 .

Все указанные свидетельства Откровения и Церкви несомненно говорят за реальность присутствия тела и крови Иисуса Христа в евхаристии. Но они не указывают образа этого присутствия. Образ присутствия Иисуса Христа в евхаристии лютеране стараются уяснить аналогиями.

В первый период развития учения своего о евхаристии Лютер указывал на раскаленное железо как на аналогию, объясняющую совместное присутствие в таинстве хлеба и тела Иисуса Христа97 .

Как ни казалась удачной и подходящей на первый взгляд эта аналогия, однако лютеране недолго пользовались ею; они скоро поняли слабость ее и оставили ее. Потому-то она не попала в символические книги. Они искали другой аналогии, такой аналогии, которая представляла бы не физическое, естественное сопребывание двух материй, а таинственное, непостижимое. Но в поисках своих они не могли найти ничего нового, а лишь повторили то, что сказано было много лет раньше христианскими писателями; именно – указали на аналогию воплощения Сына Божия. Одухотворенное, прославленное тело Иисуса Христа так же таинственно и непостижимо соединяется в евхаристии с хлебом, как при воплощении Иисуса Христа божество Сына Божия непостижимым образом соединилось с земным материальным человеческим телом. Эту аналогию находим в «Формуле согласия». В евхаристии, говорится здесь, соединение хлеба с телом Христа Спасителя подобно соединению в Иисусе Христе двух природ при воплощении; в Нем «божеская сущность не превратилась в человеческую природу», а только «две природы соединились без смешения в одну личность»98 . Уже «многие из знаменитых ученых мужей просвещенной древности – Иустин, Киприан, Августин, Лев, Геласий, Златоуст и другие объясняли этим сравнением тайну вечери Господней. Они учат, что как во Христе нераздельно соединены две различные и неизменяемые природы, так и на святой вечери, здесь на земле, совместно присутствуют две различные субстанции99 , именно – естественный хлеб и истинное естественное тело Христово...».

,,И как можно, в силу соединения в Иисусе Христе двух природ, сказать: этот человек есть Бог, так возможно было Иисусу Христу, в силу соединения в таинстве евхаристии двух природ, сказать: этот хлеб («сие») есть тело Мое. Но, впрочем, прибавляет «Формула согласия», указывая в воплощении Сына Божия аналогию соединения в евхаристии тела с хлебом, нельзя не заметить, что между воплощением Господа и соединением в евхаристии двух природ есть и различие. Оно заключается в том, что в Иисусе Христе два естества соединены в личное единство, чего нет при соединении тела с хлебом. Последнее соединение «не так надобно понимать, будто оно образует собою личное единство, подобно двум природам Иисуса Христа; нет, оно есть соединение сакраментальное (unio sacramentalis), как называет его Лютер и другие»100 .

На этой аналогии «Формула согласия» и останавливается, не находя возможным сделать еще какие-либо сравнения для уяснения таинственного соединения в евхаристии тела Господа нашего с хлебом. Дальнейшие рассуждения символических книг лютеран касаются свойств присутствующего в евхаристии тела Иисуса Христа, в силу которых тело Христа Спасителя, вознесшееся на небо, может присутствовать на земле при совершении таинства евхаристии.

Еще схоластики, утверждая присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, встретили трудно разрешимый вопрос: каким образом тело Иисуса Христа присутствует в евхаристии, если Христос Спаситель в сороковой день по воскресении своем вознесся с телом своим на небо, там пребывает, и лишь в последний день мира вновь прийдет на землю для всеобщего суда? Находясь на небе ограниченно и присутствуя там в определенном месте, тело Иисуса Христа не может каждый раз нисходить на землю для присутствия при евхаристии. Далее: будучи ограничено известным пространством, оно не может присутствовать в одно и то же время во всех местах, в которых совершается множество литургий. Усиливаясь разрешить это затруднение, схоластики пришли к мысли о многоприсутствии тела Иисуса Христа, т. е. о возможности присутствия его одновременно в многих местах101 . Лютер унаследовал от схоластики эту мысль и решился воспользоваться ею для решения того же вопроса, т. е. – о возможности реального присутствия тела Христова в евхаристии. Но он не остановился на мысли о многоприсутствии тела Господня; он провел ее далее и пришел к заключению, что тело Иисуса Христа не только присутствует одновременно во многих местах и есть многоприсутствующее (multipraesens), но и необходимо присутствует во всех местах вселенной и необходимо есть вездесущее. Эта мысль о вездесущии тела Иисуса Христа лежит в основании Лютерова учения о присутствии тела в евхаристии. Присутствие его здесь обусловливается единственно вездесущием тела Иисуса Христа, в силу которого оно, находясь во всяком месте, присутствует и в каждой евхаристии102 .

«Формула согласия» основывает мысль о вездесущии тела Христа Спасителя на соединении двух естеств в Иисусе Христе в одно лицо. «Это ипостасное единение, – говорит она, – не так надобно понимать, будто эти две природы – божеская и человеческая, соединены по подобию склеенных двух кусков дерева, между которыми нет никакого единения. В этом состоит ересь Нестория и Павла Самосатского, которые думали и учили, что две природы пребывают врознь и никаким образом не объединяются друг с другом. Этим ложным учением разделяются две природы (в Иисусе Христе) и вымышляются два Христа, из которых один – Иисус Христос, а другой – Бог Слово, обитающий в Иисусе Христе»103 . Эта мысль, продолжает «Формула согласия», отвергнута церковью, всегда учившею, что две природы в Иисусе Христе соединены ипостасно, вследствие чего между ними происходит объединение или некоторое смешение (mixtio), образ которого можно видеть в объединении духа и тела в человеке, огня и металла в раскаленном железе, меда и воды в напитке, – хотя все эти подобия недостаточны и не выражают в совершенстве происходящего в Иисусе Христе соединения Божества с человечеством104 . Вследствие ипостасного соединения двух естеств в Иисусе Христе и происходящего между ними общения, Иисусу Христу по плоти приписывается нечто такое, «чего вне этого единения она не может иметь». В силу этой особенности положения тела Христа Спасителя в ипостасном соединении с Божеством, ему нужно приписать неограниченное бытие во всей вселенной, чего нельзя приписать никакому другому телу. Поэтому, когда Иисус Христос говорит: идеже еста два, или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18, 20), или когда говорит: Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28, 20), то «эти свидетельства свящ. Писания мы понимаем не так, будто они говорят о присутствии только Божества Иисуса Христа в своей церкви, вследствие чего то присутствие, в силу которого Иисус Христос есть человек, вовсе не относится ко Христу»105 ... Мы верим (опираясь на свидетельства свящ. Писания), что величие человечества Иисуса Христа таково, что и «по этой принятой Им на себя природе, и с нею, Он может присутствовать, и, конечно, присутствует, где хочет»106 . Преимущественно же Он присутствует в своей Церкви на земле как посредник, глава, царь и первосвященник. «Но не половинный только Иисус Христос, или не одна только часть его главенствует в Церкви, а вся личность Христа; к ней же относятся обе природы – божеская и человеческая; поэтому Он присутствует у нас не только по божеской природе, но и по принятой Им человеческой, по которой Он – брат наш, и мы – плоть от плоти Его и кость от костей Его. В подтверждение последнего Он установил св. вечерю свою, свидетельствуя этим, что Он находится с нами, обитает среди нас, действует и хочет действительно присутствовать у нас и по той природе, в силу которой Он имеет плоть и кровь»107 . Таким образом, вездесущие тела Иисуса Христа основывается на связи двух естеств Христа Спасителя и единстве Его личности как Богочеловека108 . На основании этой связи, этого единства Иисус Христос, где бы ни присутствовал, всегда присутствует не одною природою, которая как бы на время отделяется от другой, а всею своею личностью, обеими природами, потому что они неразрывны как соединенные в одну нерасторгаемую личность, в одного неразделяемого Иисуса Христа. Еще яснее говорится об этом в следующих словах Лютера: «Христос по Божеству везде, где бы Он ни был, есть натуральная божественная личность, и естественно и самолично присутствует там, – о чем ясно свидетельствует воплощение Его в утробе матерней. Ибо если Он был Сын Божий, то, без сомнения, Ему необходимо было самолично быть во чреве матери и там воплотиться. Λ если натурально и caмолично Он присутствует везде109 , то, конечно, там же с необходимостью будет Он и по человечеству110 . Ибо в Иисусе Христе не две отдельных личности, а одна. И где бы она ни была, там одно только нераздельное лпцо. Если ты скажешь – здесь Бог, то необходимо сказать также – следовательно, здесь присутствует и Христос–человек. Если бы ты указал место, в котором был бы один только Бог, но не человек, то тотчас разделилась бы личность; и тогда я вправе бы сказать: здесь Бог, который не есть человек, и никогда не был человеком. Но да не будет, чтобы я признавал и почитал такого Бога; ибо отсюда следовало бы, что место и пространство могут разъединять две природы и разделять личность Иисуса Христа, которую ни смерть, ни все злые духи не могли разделить и разъединить. И какой, спрашиваю наконец, ценности был бы такой Христос, который только в одном месте был бы божеским и человеческим лицом, во всех же других местах – только разобщенным Богом или божеским лицом без принятого Им в себя человечества. Я вовсе не согласен с тобою, кто бы ты ни был; напротив, в каком бы месте ты ни поместил Бога, в том же месте ты должен поместить и человечество Христа, ибо не могут разделяться и разъединяться две природы в Иисусе Христе. Одна личность образовалась в Иисусе Христе, и Сын Божий не отделяет от себя воспринятого человечества»111 .

В первых символических книгах лютеран мы не находим этого основания для доказательства вездесущия тела Иисуса Христа; но мысль эта принадлежит, прежде всего, Меланхтону112 , который раньше появления символических книг лютеран писал уже, что «не должно вымышлять, будто в каком-либо месте находится божество Иисуса Христа, но не находится человечество Его; ибо что иное значит это, если не разделять Иисуса Христа?.. Почему надо отделять Божество от человечества? Кто породил эти искусственные разделения?» и т. д.113 . Настойчиво начал он развивать эту мысль с 1527 г. Вездесущие тела Христова есть результат не чудесного действия божественного всемогущества, а богочеловеческой природы Иисуса Христа, и оно вполне согласуется с основною мыслью Меланхтона о присутствии «на вечери Господней всей богочеловеческой личности Иисуса Христа». Если два естества соединены в Иисусе Христе настолько неразрывно, что совместно присутствуют во всех местах вселенной, то, следовательно, оба они совместно присутствуют и в евхаристии, составляя и здесь, как и во всяком другом месте, одну полную богочеловеческую личность или всего «живого Христа». Это доказательство вездесущия тела Господня, усвоенное и Лютером, развито им в «Большом катихизисе»; отсюда оно перенесено, в обстоятельной форме, в «Формулу согласия», и здесь является главным аргументом лютеранства против цвинглиан114 .

В «Формуле согласия» встречаем еще ссылку на всемогущество и премудрость Божию, силою которых Бог может произвести вездесущие тела Иисуса Христа. «Христос, –  говорится здесь, – в силу божеского всемогущества, может присутствовать телом своим везде, где пожелает, и прежде всего там, где обещал присутствие свое, как-то на св. вечери; Он может производить это своим всемогуществом и мудростью без изменения и уничтожения истинной своей человеческой природы»115 .

«Формула согласия» находит возможным сослаться для подтверждения мысли о вездесущии тела Христа Спасителя и на свящ. Писание. Она указывает на пребывание Иисуса Христа, по вознесении своем на небо, одесную Бога Отца: рече, Господь Господеви моему: седи одесную мене (Псал. 109, 1; Мф. 22, 44). В этих словах «Формула согласия» видит указание на вездесущие Иисуса Христа и по телу Его, потому что «десница Божия – везде, а у неё истинно и действительно помещен Христос своим человечеством; и потому, присутствуя здесь, Он управляет, имеет в своей руке и под своими ногами, как говорит свящ. Писание, все, что на небе и на земле. У этой десницы Божией не помещен никакой другой человек, ни даже ангел, но только сын Марии...» «А слово Божие неложно и необманчиво»116 . Это единственное место свящ. Писания, на которое ссылаются символические книги лютеран для подтверждения учения своего о вездесущии тела Иисуса Христа.

В заключение «Формула согласия» утверждает, что признавать вездесущие тела Иисуса Христа – не значит утверждать изменяемость природы двух естеств в Иисусе Христе; нет, оба естества Иисуса Христа не изменяются и не теряют своих существенных особенностей или свойств117 . Но каким образом тело Иисуса Христа не теряет своих свойств, будучи признаваемо вездесущим, между тем как существование в определенном месте есть первый признак тела, этого символические книги не разъясняют118 .

Яснее желает «Формула согласия» развить эту мысль указанием различных способов присутствия Иисуса Христа с телом своим в различных местах. Иисус Христос может одновременно находиться с телом своим в различных местах тремя способами, или трояким образом. Во-первых – постижимым и телесным образом (comprehensibili et corporali ratione), который называется местным и ограниченным (localis et circumscriptivus)119 . Этим способом Иисус Христос проявлял себя, «когда жил телесно на земле, когда ограничивался известным местом, сообразно величине тела своего. Этим способом Он и теперь может проявлять себя каждый раз, как сочтет это необходимым. Он и делал это несколько раз после своего воскресения, являясь апостолам. И в последний день мира Он этим же способом проявит присутствие свое, как учит о Нем апостол Павел: явит (свое пришествие) блаженный и един сильный Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6, 15). В этом виде Его нет в Боге, нет у Отца, нет на небе. Ибо Бог не есть телесная область. Этот способ присутствия имеется в виду в тех изречениях свящ. Писания, на которые указывают фанатичные люди, утверждая, что Иисус Христос оставил мир и отошел к Отцу»120 . Таков первый образ, или способ, присутствия Иисуса Христа с телом своим одновременно в различных местах. – Тело Христово может находиться в различпых местах и другим способом, «непостижимым и духовным» (incomprehensibili et spirituali)121 , «не ограничиваясь определенным местом, но проникая все творения, по свободной воле своей, – подобно тому, как мое зрение проникает воздух, свет, воду, находится в этих предметах, но не ограничивается определенным местом в них. Или как звук проходит чрез воду, воздух, доску, стену, находится в этих предметах, но не ограничивается одним местом. Равно свет, теплота проникают сквозь воздух, воду, стекло, кристалл и подобные вещества, находятся в этих предметах, однако, не ограничиваются определенным местом. Этим способом Иисус Христос проявлял себя, когда выходил из заключенного и запечатанного гроба при воскресении, когда входил сквозь затворенные двери к ученикам; этим же способом присутствует в хлебе и вине на вечери»122 . Таков второй способ присутствия Иисуса Христа в различных местах с человеческою природою Его. Это – способ, которым Он присутствует в таинстве евхаристии. Он присутствует здесь как взор, как звук, как свет и теплота, свободно проникающие большие пространства и наполняющие собою предметы, встречающиеся на пути, но не ограничивающиеся ими. Примеры проявления Иисуса Христа этим способом не отличаются от примеров, уясняющих первый способ. Как там, так и здесь примерами служат главным образом явления Иисуса Христа после воскресения в прославленном теле. – Наконец, третий способ присутствия Иисуса Христа в различных местах по божеству и вместе по человечеству называется божеским и небесным (divino et coelesti modo; его же называют ,.repletivus»)123 . По этому способу вездеприсутствия Иисус Христос «есть одно лицо с Богом. Творения, по этому способу, гораздо ближе к Нему и гораздо податливее проникновению их Им, чем по второму способу. Ибо, если по второму способу Он может находиться в творениях и у творений, и однако они не замечают Его, не наступают на Него, не ограничивают или обхватывают Его, то, тем более Он может находиться во всех творениях по третьему, более чудесному и высшему способу, – чудеснее здесь и то, что Его Самого они не замыкают, не ограничивают или обнимают, а, напротив, они присутствуют у Него, Он их ограничивает и обнимает. Ибо необходимо тебе согласиться, что этого вида присутствие Иисуса Христа, принадлежащее Ему в силу личного единства Его с Богом, простирается столь же далеко за пределы творения, как далеко за пределами творения находится Бог. Но, с другой стороны, ты должен согласиться, что это присутствие столь же глубоко и близко ко всем творениям, как глубоко находится во всех творениях и близок к ним Бог. Ибо Христос естъ одно нераздельное лицо с Божеством. Поэтому, где есть Бог, там необходимо должен быть и Он; иначе наша вера ложна. А кто сможет объяснить или по крайней мере постигнуть воображением, как происходит это! Мы знаем фактически, что Христос находится в Боге превыше всякого творения и составляет с Ним одно лицо; но как совершается это – этого мы не знаем. Эта тайна превосходит природу, она выше человеческого и даже ангельского разумения; она известна одному Богу. Итак, если эта тайна непостижима для нас, хотя вполне истинна, то не приличествует нам противоречить Слову Божию, когда не можем основательными аргументами доказать, что тело Христа никоим образом не может находиться там, где находится Бог, и что этот способ присутствия Христова вымышлен124 . Таков третий и последний способ, которым Иисус Христос и по человечеству своему может присутствовать в различных местах. Так как Христос есть такой человек, который, вопреки порядку природы, есть одно лицо с Богом, и вне этого человека не находится никакого Бога125 , то отсюда с необходимостью следует, что и по этому третьему, сверхъественному способу Он присутствует и может присутствовать везде, где находится Бог126 , – так что все исполнено Христа даже по человечеству Его127 ; конечно, не по первому, телесному и постижимому способу, а по сему сверхъестественному, божескому способу128 . Для этого способа присутствия тела Иисуса Христа в разных местах представлено то же основание, какое Лютер раньше представлял для доказательства вездесущия его; он основывал последнее на соединении человечества Христова с Божеством и на единстве лица Иисуса Христа. – При этом Лютер замечает, что обозрением этих трех способов вездеприсутствия тела Иисуса Христа он не имеет в виду сказать, что только этими именно способами Иисус Христос может присутствовать в различных местах, и что у Бога не может быть для этого иных еще способов. Он имеет в виду только сказать, «как неразумны и фанатичны те люди, которые приписывают телу Христа единственно только первый, постижимый (чувственный) способ присутствия». Хотя и этот первый способ, по мнению Лютера, ничего не говорит против присутствия тела Иисуса Христа в различных местах, так как нельзя утверждать, чтобы всемогущество Божие не могло сделать того, чтобы одно и то же тело могло присутствовать одновременно во многих местах даже первым, телесным и чувственным образом. «Кто и какими аргументами может доказать, что это невозможно Богу? Кто постигает пределы Его могущества? По рассуждению фанатиков, Бог не может этого сделать. Но кто поверит их рассуждениям? и какими доказательствами они подтвердят свои рассуждения? Так говорит Лютер»129 . – Указанием на эти три возможные способы присутствия тела Иисуса Христа в различных местах Лютер истощил все свои соображения, какие мог представить в подтверждение мысли о вездесущии Иисуса Христа и по человеческой природе Его. Главное из представленных доказательств, основанное на соединении двух естеств Иисуса Христа в одно лицо, направлено на то, чтобы утвердить необходимость вездесущия человеческой природы Христа Спасителя; ссылка же на всемогущество Божие утверждает только возможность вездесущия её.

Это утверждение вездесущия Христа Спасителя по человеческой природе Его и различных способов присутствия Его выясняет несколько мысль Лютера насчет того, как должно представлять присутствие тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине; должно ли представлять его местным или же не ограничивающимся определенным местом? Кажется, ни один пункт в учении о реальном присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии не возбуждал столько споров и недоразумений, как настоящий вопрос. Раньше этот вопрос не был решен; он решается, и то с большими затруднениями, лишь при указании «Формулы согласия» на возможные способы присутствия тела Христа Спасителя в различных местах. Догматические положения приходилось здесь лютеранству ставить в тесную связь с метафизическими задачами, от которых в данном случае трудно было отделаться. Тело Иисуса Христа, по второму из указанных способов, присутствует в том или другом месте, как взор, как звук, как свет и теплота, которые проходят сквозь различные предметы, присутствуют в них, но не ограничиваются ими, не замкнуты тем определенным местом, в котором эти предметы существуют, но находятся и вне этого места, вне этих предметов, проходят, затем, многие пространства, на пути вновь встречают различные предметы, вновь проникают их и опять не ограничиваются ни этими предметами, ни местом, занимаемым ими, но тем не менее каждый раз присутствуют в этих предметах, в определенном месте, занимаемом ими (locale). Таков способ присутствия тела Христа Спасителя в евхаристии. Оно проникает евхаристический хлеб, не ограничиваясь им, но присутствуя и за пределами хлеба, и в тех других местах, где также предлагается евхаристический хлеб, и в тех пространствах, которые отделяют один хлеб от другого. Но этого мало. «Формула согласия» хочет сказать, что тело Иисуса Христа, находясь в известном пространственном месте или предмете, присутствует там непространственно, непротяженно, потому что в противном случае, находясь протяженно и пространственно в известном протяженном месте или предмете, оно будет по частям находиться в каждой части протяженного и пространственного места или предмета; а между тем, Иисус Христос всею своею человеческою природою находится в каждой части, в каждой малейшей точке каждого места или предмета без всякого геометрического протяжения, – вследствие чего со вкушением каждой малейшей крупинки хлеба и малейшей капли вина принимается верующим вся человеческая природа Иисуса Христа, все цельное тело Его и вся кровь Его130 .

Но мысль о вездесущии тела Иисуса Христа недостаточна для объяснения присутствия его в евхаристии. Эта мысль, с одной стороны, говорит очень много, так как она может указывать не только на возможность, но на необходимость присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии (если тело Христово находится, подобно Божеству, везде, то оно необходимо должно быть и в евхаристическом хлебе); но с другой стороны, она говорит очень мало, так как указывает только на общее присутствие тела Христа Спасителя, какое имеет место и во всякой другой местности, во всяком другом предмете, и во всех тварях. Предположение такого общего присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии недостаточно; ибо какое значение может иметь в этом случае преподавание верующим тела Христова, если оно уже находится в них в силу своего общего вездесущия? Очевидно, необходимо предполагать в евхаристии совершенно иное присутствие тела Иисуса Христа: необходимо предположить некоторое особенное присутствие его; и это присутствие зависит уже не от вездесущия тела Господня, а от особенного действия всемогущества Божия. Только Бог своею всемогущею силою может производить это особенное таинственное присутствие тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине.

Развивая мысль о вездесущии тела Христова, Лютер ссылался, с одной стороны, на личное соединение в Иисусе Христе двух естеств, а с другой – на особое действие всемогущества Божия. Эта последняя ссылка сделана, по-видимому, неуместно. Непонятна необходимость ссылки на действие всемогущества Божия в то время, когда уже сама богочеловеческая природа Иисуса Христа необходимо требует вездесущия тела Его. Можно думать, что указание в этом случае на действие всемогущества Божия относится именно к тому чудесному и беспримерному присутствию тела Христова в евхаристии, которое не может быть результатом только вездесущия тела Господня, зависящего от соединения в Иисусе Христе двух естеств, а может быть произведено только особым действием всемогущества Божия. Это чудесное действие всемогущества Божия в евхаристии связано с законным (т. е. по примеру и установлению Иисуса Христа) совершением таинства. Первое и главное действие, которое было выполнено Иисусом Христом на тайной вечери и повторение которого обусловливает реальное присутствие тела Иисуса Христа в каждой евхаристии, это – произнесение слов, освящающих хлеб и вино. Так, «Большой катихизис» Лютера говорит, что в евхаристии мы имеем не простые хлеб и вино, а хлеб и вино, «объятые словом Господним и связанные с ним»131 . «Слово есть то, чем это таинство совершается и распознается, чтобы быть не просто хлебом и вином, а телом и кровью Христа». Эта мысль подкрепляется словами блаженного Августина, который говорит: «присоединяется слово к веществу, и совершается таинство». «Эти слова блаженного Августина настолько метки и точны, что едва ли можно было сказать что лучшее. Силою слова вещество делается таинством; без прибавления же его остается одно вещество»132 . Какое именно слово разумеется здесь – видно из дальнейшей речи «Катихизиса»; здесь говорится: «этим словом ты можешь подкрепить слабость своего сознания и сказать: хотя бы бесчисленные мириады диаволов купно со всеми мечтателями единогласно утверждали: каким образом хлеб и вино могут быть телом и кровью Иисуса Христа? и т. д., – однако мне хорошо известно, что все до единого духи и ученые одеяны не такою мудростью и не таким пониманием, какими, наверное знаю, владеет всемогущий Бог даже в наименьшем персте своем». Здесь, очевидно, говорится о словах Иисуса Христа: приимите, ядите: сие есть тело Мое... Пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя, нового завета и проч. (Мф. 26, 26–27). «Мы не будем, –  говорится далее в «Катихизисе», – отрицать истины того, что если удалить слово, или помимо него смотреть на это таинство, то тебе не останется ничего больше, как только простые хлеб и вино; но когда слова произносятся при хлебе и вине, как и следует и надлежит быть этому, то несомненно, что они суть истинное тело и кровь Христовы»133 .

«Формула согласия» приводит слова св. Иоанна Златоуста, который говорит: «предложенные хлеб и вино не человек делает телом и кровью Иисуса Христа, а Тот, Кто был распят за нас на кресте, – Христос. Устами священника произносятся слова, и силою и милостью Божией освящаются (т. е. хлеб и вино)134 . Священник говорит: сие есть тело Мое, – и этими словами освящаются элементы, предложенные на вечери»135 . Здесь уже совершенно ясно высказывается мысль, что присутствие тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине является следствием произнесения евхаристических слов, т. е. тех слов, которые Иисус Христос произнес на тайной вечери, преломляя и раздавая ученикам своим хлеб и вино (приимите, ядите: сие есть тело Мое... Пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя). Символические книги лютеран с особенною обстоятельностью развивают мысль о значении освящающих слов, в противоположность цвинглианскому учению о необходимости для соединения приобщающегося с телом Иисуса Христа веры, которая одна производит это соединение и действительность таинства, так что без веры приобщающийся вкушает только простой хлеб, не имеющий в настоящем случае никакого смысла и значения. Не вера приобщающегося, говорят они, и не другие условия, а произносимые слова установления евхаристии производят присутствие тела Иисуса Христа в этом таинстве и сообщение его верующему; вера же не имеет никакого значения для этой цели. Цвинглиане несправедливо учат, говорит «Формула согласия», что и не слово, и не всемогущество Иисуса Христа производят присутствие на вечери Господней тела Иисуса Христа, но вера… Истинное присутствие тела и крови Христа на вечери совершается не словом какого-либо человека или его действием, не достоинством или заслугою произношения слов служителем церкви и не вкушением или верою вкушающих: ничто из этого не производит присутствия тела и крови Христа. Все, что мы имеем на вечери, т. е. истинное тело Христа, должно быть приписано единственно силе всемогущего Бога, евхаристическому слову»136 . По причине такого значения слова «Формула согласия» говорит, что «слова установления Иисусом Христом евхаристии должны читаться или петься во время совершения вечери Господней открыто пред церковью, внятно и ясно, и ни в каком случае не опускаться». Громкое произношение этих слов, говорится здесь, необходимо даже по нескольким причинам. Во-первых, чтобы точнее выполнить заповедь Иисуса Христа – творить это (т. е. то, что Он сделал на тайной вечери) в Его воспоминание; а Он на тайной вечери громко произнес слова: сие есть тело Мое.., сия естъ кровь Моя... Во-вторых, чтобы этими словами напоминать предстоящим о завете Христовом, о присутствии здесь тела и крови Его, и таким образом возбуждать веру их. Наконец, в-третьих, эти слова должны быть произносимы громко и внятно как важнейшие в евхаристии слова, благословляющие и освящающие хлеб и вино и делающие таинство действительным137 . И в другом месте «Формула согласия» настойчиво повторяет: «... единодушно верим, учим и исповедуем, что при совершении вечери Господней слов установления Иисусом Христом евхаристии отнюдь не надо опускать, а надобно публично произносить их, как написано: «чаша благословения, которую мы благословляем, не общение ли крови Иисуса Христа» и прочее. А это благословение совершается посредством произнесения слов Иисуса Христа»138 . Такое настойчивое требование внятного и громкого произношения слов Иисуса Христа объясняется, помимо важного значения их, тем еще обстоятельством, что многие находили возможным, а некоторые даже необходимым, опускать эти слова при совершении литургии. Допускали и даже требовали этого уже некоторые схоластики–рационалисты; а затем – цвинглиане и некоторые другие партии из среды протестантства. На это обстоятельство указывает «Апология формулы согласия» в словах: «не хотят сознаться, что некоторые из их собратьев, как стало известным, опускают при совершении таинства причащения слова, произносимые для совершения сего таинства»139 .

Могущество производить чудесное присутствие в евхаристии тела Христова евхаристические слова получают в силу установления сего таинства Иисусом Христом и Его повеления творить сие (т. е. установленное Им таинство) в Его воспоминание. Христос Спаситель, дав повеление совершать сие таинство в Его воспоминание, передал своим евхаристическим словам (сие есть тело Мое.., сия есть кровь Моя) ту же всемогущую силу, какую они имели в Его собственных устах на тайной вечери, – силу производить чудесным образом присутствие тела Христова в евхаристии. А последнее необходимо было для того, чтобы мы могли исполнить повеление Иисуса Христа – творить сие (т. е. совершать сие таинство) в Его воспоминание.

«Формула согласия» говорит об этом так: «эти истиннейшие и всемогущие слова Иисуса Христа, произнесенные Им при установлении евхаристии, не только были действенны на первой вечери, но их значение, сила и действенность сохраняются и осуществляются и до сих пор, так что и теперь силою их во всех местах, где, по установлению Иисуса Христа, совершается вечеря Господня и произносятся слова Его, силою и могуществом этих слов140 , произнесенных Христом Спасителем на первой вечери, преподаются и принимаются истинно присутствующие здесь тело и кровь Христовы. Ибо, где соблюдается установление Иисуса Христа, где произносятся слова Его над хлебом и вином и преподаются благословенный хлеб и благословенное вино, там Сам Иисус Христос, силою первоначального установления141 , и теперь действует словом своим, которое должно быть, по Его воле, повторяемо...142 Как слова Божии: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт. 1, 28), однажды произнесенные, всегда сохраняют свою силу и проявляют свое действие в размножении человеческого рода, содействуемом природою, так и слова Иисуса Христа: сие есть тело Мое.., сия есть кровь Моя, однажды сказанные, имеют до нынешнего дня (произносимые устами священника) и будут иметь до второго пришествия Христова силу при всех совершаемых в церквах евхаристиях». «В таком же смысле, – продолжает  «Формула согласия», – высказался об этом и Лютер, который пишет: повеление и установление Господне гарантируют и производят то, что мы раздаем и принимаем не простой только хлеб и вино, но и тело и кровь Его. Ибо таков смысл слов Его: сие есть тело Мое.., сия есть кровь Моя. Поэтому, не наше старание, не наше словопроизношение, а заповедь и распоряжение Иисуса Христа производят то, что хлеб становится телом, и вино кровью Христа». «Все, имеющееся у нас на вечери, – истинное тело Христа, – должно быть приписано единственно силе всемогущего Бога, слову, установлению и распоряжению Господа нашего Иисуса Христа»143 .

Сила слов Иисуса Христа не всегда и не везде производит свое действие, а только при правильном и законном совершении таинства; вне же таинства эти слова не имеют значения. «Формула согласия» говорит об этом предмете таким образом: «если бы даже над всеми хлебами я произносил слова: сие есть тело Христа, – то из этого ничего не выходило бы, но когда, по Его повелению и установлению, во время совершения вечери Господней говорим: сие есть тело Мое, то на самом деле хлеб бывает телом Его. Не по причине нашего словопроизношения, или чтобы эти произнесенные слова имели таковое действие, а потому, что Христос повелел нам произносить эти слова и совершать то, что Он Сам совершил во время первой вечери; и таким образом свое повеление и действие соединил с нашим произношением»144 . Мысль о повелении Иисуса Христа совершать евхаристию, в силу которого слова Его сохраняют у нас первоначальное могущество свое, направлена против Карлштадта и его сторонников, отрицавших реальное присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, между прочим, на том основании, что повторение священнослужителем евхаристических слов не может иметь той силы, какую они имели в устах всемогущего Господа. Иначе, говорит Карлштадт, повторяя творческие слова Божии: да будет свет, да соберется вода… и т. д., мы могли бы создать новое небо и новую землю145 . Против такого рассуждения символические книги и говорят, что чудесное действие могут совершать эти слова в евхаристии не вследствие нашего произношения их, а потому, что Иисус Христос повелел нам «произносить эти слова» и этим произношением «делать то, что Он Сам сделал во время первой вечери», и таким образом «свое повеление и действие соединил с нашим произношением Его слов». Между тем, насчет творения неба и земли мы не получили никакого повеления, и потому творческие слова Божии будут в наших устах совершенно бессильны, как бессильными останутся и евхаристические слова Иисуса Христа, произнесенные вне совершения евхаристии, вне воспоминания смерти Христа Спасителя, вне заповеди – творить сие в Его воспоминание. Как солнце, говорят лютеране, каждый день восходит и заходит, постоянно повторяя дневной путь свой, по раз данному повелению Божию, так тело Христа Спасителя каждый раз присутствует при совершении евхаристии и произношении слов Иисуса Христа по раз данному повелению – «творить сие» в Его воспоминание146 .

Если хлеб и вино освящаются словами Иисуса Христа и действием всемогущества Божия, производящими присутствие в евхаристии тела и крови Христа Спасителя, то, очевидно, ничего больше не нужно для действительности таинства; ничто более не имеет здесь значения. И, прежде всего, не имеют никакого значения для действительности таинства и реальности присутствия в нем тела и крови Иисуса Христа ни вера, ни внимание, ни благоговение, ни достоинство священнослужителя, совершающего таинство. «Верим, учим и исповедуем, – говорит «Формула согласия»,  – что ни какое-либо человеческое действие, ни словопроизношение священнослужителя не есть причина присутствия на вечери тела и крови Христовых; но последнее должно быть приписано единственно всемогущей силе Господа нашего Иисуса Христа»147 . В «Большом катихизисе» Лютер выясняет, что если для сущности таинства не имеют никакого значения вера и благочестие и вообще нравственное состояние священнослужителя, совершающего таинство, то, следовательно, священник совершенно неверующий, жизни самой дурной и порочной, столь же действительно совершает таинство, как и священник самый благочестивый и истинно верующий; как в таинстве первого, так и в таинстве последнего истинно и действительно присутствуют тело и кровь Иисуса Христа, если они совершают таинство по установлению Иисуса Христа и произносят установительные слова Его. Лютер спрашивает: «может ли совершать таинство священнослужитель дурной жизни?» – И в «Малом катихизисе» отвечает: хотя бы таинство совершал «отчаяннейший негодяй»148 , он точно так же вкушает тело и кровь Иисуса Христа и преподает их другим, как и благоговейнейший служитель таинства, совершающий его со всевозможным уважением и достоинством; потому что таинство евхаристии «основывается не на человеческой праведности, а на слове Божием». Нравственное достоинство совершителя таинства (хотя бы оно было даже святостью ангела) не может ничего присоединить к сущности таинства точно так же, как и никакое недостоинство его не может ничего отнять от таинства и сделать его недействительным. Устанавливая евхаристию, Иисус Христос заповедал совершать ее в Его воспоминание не под условием веры и достойного совершения сего таинства. Он не сказал: если будете верить и будете достойны, то будете совершать это таинство и будете иметь присутствие в нем тела Моего; но сказал безусловно: сие (т. е. это таинство) творите в Мое воспоминание (Лук. 22, 19); т. е. каковы бы вы ни были в нравственном отношении, вы должны для воспоминания обо Мне повторять совершение этого таинства149 . Тело и кровь Иисуса Христа всегда будут присутствовать в евхаристии, совершаемой правильно и по установлению Христа Спасителя, ни от чего более не завися, ничем более не обусловливаясь; ибо Иисус Христос, повелевший совершать евхаристию и обещавший присутствие в ней тела своего, всегда останется верным повелению и обещанию своему150 .

Но если для сущности таинства не имеют никакого значения вера или неверие, достоинство или недоинство совершителя таинства, то, с другой стороны, не имеют никакого значения для действительности вкушения тела и крови Иисуса Христа ни вера, ни другие нравственные качества лиц, принимающих евхаристические дары. Как верующий и достойный, так и совершенно неверующий и недостойный равно принимают истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа. В «Шмалькальденских членах» читаем: «О таинстве евхаристии знаем, что хлеб и вино на этой вечери суть истинное тело и кровь Христовы, и они преподаются и принимаются не только благочестивыми христианами, но и нечестивыми»151 . Точно также «Формула согласия» говорит: «Верим, учим и исповедуем, что не только истинно верующие во Христа и достойно приступающие к вечери Господней, но и недостойные и неверующие принимают истинное тело и кровь Христовы»152 . Во второй части «Формулы согласия» приводится мнение Буцера и его сообщников, утверждающих, что таинство евхаристии «не зависит от достоинства или недостоинства совершающего таинство и принимающего его». Как апостол Павел сказал, говорит «Формула согласия», что и недостойные приобщаются таинства, так «и они думают, что тело и кровь Христовы истинно преподаются даже недостойным, – что и недостойные принимают их, если соблюдены слова и установление Христовы»153 . «Формула согласия» не отвергает мысли Буцера, а напротив – ещё более утверждает ее ссылкою на слова апостола Павла. Обстоятельнее пользуется «Формула согласия» словами того же апостола при решении настоящего вопроса, в другом месте. Именно, сославшись на слова апостола Павла (1Кор. 10, 16 и дал.), – чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть... и имея в виду дальнейшую речь апостола о ядении идоложертвенного, она указывает на то, что тяжко согрешавшие употреблением идоложертвенного и вообще участием в «языческом диавольском богослужении» и потом приступавшие «к трапезе Господней», были, однако, действительными «участниками тела и крови Христовых», несмотря на таковое нравственное осквернение свое154 . «Формула согласия» с порицанием упоминает о цвинглианах, которые «хитро, лукаво и коварно» извращают ложными толкованиями истинное учение, утверждая, что приобщение в евхаристии тела Христова совершается только духовно, верою, и что, поэтому, неверующие и недостойные, участвуя в таинстве, ничего не получают от него: «для недостойных, неверных и лицемерных, не присутствует в евхаристии тело Христово, и они не получают его». Но это таинство и присутствие в нем тела Иисуса Христа, повторяет «Формула согласия» прежние мысли свои, основывается не на вере, не на достоинстве и святости участвующих в нем, а на слове Божием. Как никакое достоинство вкушающего не может быть причиною присутствия в таинстве тела Иисуса Христа, и вообще не может что- нибудь придавать к сущности таинства, так и неверие и недостоинство не могут быть причиною отсутствия тела Иисуса Христа в правильно и по установлению Иисуса Христа совершенном таинстве и вообще не могут что-нибудь отнять или убавить в сущности таинства. «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Ибо слово Господне действует и пребывает в церкви, и от него ничего не убавляется и сила его не ослабевает, ни по причине достоинства или недостоинства исполнителя его, ни вследствие неверия принимающего таинство»155 . Учредив таинство евхаристии, Иисус Христос повелел совершать оное в Его воспоминание, обещая каждый раз помогать нашему бессилию при совершении этого таинства и производить присутствие в нем своего тела всемогущею силою своею. Если же в ином случае приступает к принятию таинства неверующий и недостойный, то из-за его неверия и недостоинства повеление Христа Спасителя и Его обещание (в силу которых евхаристия имеет характер таинства) не могут сделаться недействительными и тщетными156 . Повеление принимать и вкушать тело свое Иисус Христос преподал не под условием веры и достоинства нашего. Он не сказат: если будете верить и достойно приступать к таинству, то будете иметь в нем тело и кровь Мою; но сказал безусловно: сие есть тело Moе.., сия есть кровь Моя; т. е.: каковы бы вы ни были нравственно, во всяком случае это будет Мое тело.., это будет Моя кровь. «Слова Иисуса Христа имеют такой смысл: достоин ли ты или недостоин, во всяком случае имеешь на вечери тело и кровь Христовы, и имеешь их в силу слов, присоединенных к хлебу и вину». Поэтому, самый нечестивый человек принимает истинное таинство ничуть не меньше, чем самый благочестивый; «сам Иуда приобщается устами (тела Христова) точно так же, как апостол Петр и все другие святые мужи». Как евангелие Христово пребывает неизменным при всяких обстоятельствах, хотя бы слушателями его были люди нечестивые, не верующие ему, не придающие ему никакого значения, – спасению которых оно даже не может содействовать, – так точно «Иисус Христос пребудет правдивым в словах своих: примите, ядите, сие есть тело Мое, – верят ли в Него приобщающиеся или не верят157 ; ибо присутствие тела и крови своей Иисус Христос производит не по нашей вере, а по своему всемогуществу»158 . Или как десятъ заповедей, молитва Господня, исповедание веры не теряют своей силы и значения, сохраняют свое достоинство, хотя бы люди никогда не соблюдали того, что требуется ими, – не молились, не верили и т. д., – так и евхаристия остается неповрежденной и неприкосновенной, без всякого ущерба и ослабления, хотя бы люди пользовались ею недостойно. Как во всей вселенной господствует один и тот же мировой порядок, во всей природе действуют одни и те же вечные и неизменные законы, учрежденные и предуставленные Богом для сотворенных вещей, с каким бы намерением мы ни пользовались ими, для каких бы целей мы ни употребляли их, так точно учрежденная Иисусом Христом евхаристия пребывает вечно действительною и неизменною, для кого бы она ни совершалась, кто бы ни участвовал в ней. «Что ты думаешь? – говорит в заключение Лютер (в «Катихизисе»), – наши дела или наша вера составляют для Бога такой предмет забот, что из-за них Он позволит изменять свой порядок или свое постановление?»159

Итак, заключает Лютер, мы знаем, «что сущность и силу евхаристии составляют слово Божие, установление и заповедь (освящающие хлеб и вино)»160 ; и эту сущность, эту силу не уничтожает никакое нравственное состояние лиц, участвующих в этом таинстве.

Но если для действительности евхаристии и реального соединения тела и крови Иисуса Христа с хлебом и вином не имеет никакого значения нравственное состояние ни совершителя таинства, ни участвующих в нем, а только повторение установительных слов Иисуса Христа, то нужно сказать, далее, что и слова Иисуса Христа сами по себе недостаточны еще здесь; они не производят еще соединения хлеба и вина с телом и кровью; для совершения последнего требуется повторение не только слов Иисуса Христа, но и действий, совершенных Иисусом Христом на тайной вечери при установлении евхаристии. «Формула согласия», сказав об освящении хлеба и вина словами Иисуса Христа, продолжает: «однако одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его161 , а только запирается он (в дарохранительницу), приносится в жертву, или обносится кругом (престола, храма или процессиях); ибо заповедь Иисуса Христа: сие творите.., обнимающая все действия тайной вечери, должна соблюдаться всецело и ненарушимо»162 . Прежде всего видим, что хотя в этих словах говорится о необходимости повторения всех действий Иисуса Христа, совершенных на тайной вечери, но из всех этих действий, кроме благословения хлеба словами Христа Спасителя, указывается только одно, именно – раздаяние и вкушение хлеба и вина; других действий не указывается. Из истории установления сего таинства мы знаем, что других каких-либо особых действий и не было при совершении его; следовательно, выражение – «необходимо должны быть соблюдаемы все действия вечери», – указывает собственно только на благословение хлеба и вкушение его как на существеннейшие действия при совершении евхаристии. Эти два действия неразрывно связаны, и оба равно необходимы для действительности таинства и реального присутствия в нем тела Христа Спасителя. Благословение хлеба (совместно с произношением слов установления евхаристии) освящает последний, делает его именно хлебом евхаристическим, способным к соединению с телом Христовым; но хлеб содержит тело Христово пока еще потенциально. До вкушения верующими хлеб и вино заключают в себе тело и кровь Христа Спасителя только в возможности, подобно тому как, например, кремень заключает в себе искру, но ожидает еще удара, чтобы эта искра могла реально обнаружиться. Подобным образом хлеб и вино заключают в себе тело и кровь Иисуса Христа потенциально, ожидая прикосновения к устам приобщающегося, чтобы в этот момент, силою действия всемогущества Божия, последовало реальное и действительное соединение их с телом и кровью Иисуса Христа. Поэтому-то непосредственно после приведенных нами выше слов «Формула согласия» говорит, что для совершения таинства евхаристии требуется «некоторое, большее или меньшее, собрание благочестивых людей», которыми хлеб и вино, по благословении их, воспринимались бы и вкушались, и чтобы таким образом «ели и пили, и смерть Господню возвещали… Ибо апостол Павел представляет нам весь акт совершения евхаристии в таком виде, в котором хлеб преломляется, раздробляется и потребляется»163 . Подобно тому как вода при совершении таинства крещения не имеет никакого значения без погружения в нее крещаемого, и, будучи закрыта в сосуде и выставлена для чествования и поклонения, «не имела бы значения таинства», так точно без вкушения хлеба и вина не будет реального присутствия в евхаристии тела Иисуса Христа, и, следовательно, таинство не будет действительным164 . Как в таинстве крещения вне побуждения (т. е. до погружения и после оного) вещество есть простая вода (освященная употреблением её в таинстве), и только в момент погружения присоединяется к ней действие Св. Духа и бывает истинное таинство, так и в евхаристии вне вкушения существуют только хлеб и вино, освященные словами Иисуса Христа, но это еще не есть таинство; лишь в момент вкушения с хлебом соединяется тело Иисуса Христа, и бывает истинное таинство. Эта мысль встречается и в других местах «Формулы согласия». Так, «Формула согласия» соглашается с мнением Буцера и его сторонников, которые «уверены, что вне употребления , когда хлеб откладывается в сторону, или сохраняется в ящике, или показывается во время процессий, как бывает у папистов, не присутствует тело Христа»165 . Она отвергает, что «тело Христово присутствует вне совершения вечери Господней, т. е. когда хлеб сохраняется в дарохранительнице или выставляется во время торжественных церемоний для поклонения и обносится кругом. Ибо ничто не может иметь значения таинства вне заповеди Божией и установленного Христом употребления»166 .

Франк и некоторые другие немецкие богословы, излагая учение о евхаристии по «Формуле согласия», не находят возможным с точностью определить, на основании этой книги время, когда «хлеб и вино начинают быть вместителями небесного дара». Они говорят, что этот неразрешимый вопрос есть и вопрос пустой и праздный, так как ни христианин, ни богослов не могут иметь никакого интереса к тому, чтобы знать, присутствует ли тело и кровь Иисуса Христа в хлебе и вине до вкушения и принятия их верующими. Никакого интереса не может быть в решении этого вопроса, так как, если тело и кровь Иисуса Христа и присутствуют в таинстве после освящения до вкушения хлеба и вина, то это присутствие не имеет для нас никакого значения; с этим присутствием (т. е. до вкушения) не связаны никакие обетования и оно не производит в нас никакого действия. Обетования Иисуса Христа и благодатные действия тела и крови Иисуса Христа связаны только со вкушением хлеба и вина167 . Но так смотреть на этот предмет нельзя. Прежде всего, вопрос – присутствует ли тело Иисуса Христа в евхаристии до вкушения, есть вопрос не пустой и праздный, а весьма важный. Если тело Иисуса Христа присутствует в евхаристии до вкушения хлеба, то это значит, что реальное присутствие здесь тела Иисуса Христа зависят всецело и единственно от произношения слов Христа Спасителя, – что вкушение хлеба для сущности таинства не имеет никакого значения, и что, следовательно, тело Иисуса Христа присутствует в таинстве реально и действительно вне употребления таинства, т. е. вне приобщения. В таком случае освящение хлеба и вина будет иметь здесь смысл, подобный тому, какой оно имело в католичестве, которое утверждает, что хлеб и вино, со времени произнесения слов Иисуса Христа (приимите, ядите и т. д.). становится телом и кровью Иисуса Христа и остаются таковыми навсегда. Далее, с этим вопросом связан вопрос о чествовании евхаристических даров. Если хлеб и вино тотчас по освящении их словами Иисуса Христа делаются вместителями и носителями тела и крови Иисуса Христа, то в этом случае требуется тотчас по освящении особенное чествование их; они могут быть полагаемы по окончании евхаристии в особый киот, или дарохранительницу, и здесь должно быть оказываемо им благоговейное почитание. Затем «Формула согласия» не настолько неясно и неопределенно говорит об этом предмете, чтобы нельзя было на основании её слов сказать о нем что-либо определенное.

Таким образом, освящение хлеба и вина словами Иисуса Христа имеет, как видим из сказанного выше, тот смысл, что при произношении этих слов хлеб и вино становятся способными, достойными и готовыми к восприятию тела и крови Христа Спасителя; самое же реальное соединение их совершается только в момент вкушения хлеба и вина. В это время в хлебе и вине являются тело и кровь Иисуса Христа, вкушаемые совместно с хлебом и вином устами приобщающихся. Но здесь возникает новая мысль, требующая раскрытия, – мысль о вкушении тела и крови Иисуса Христа устами.

В противоположность Кальвинскому учению о восприятии в евхаристии тела и крови Иисуса Христа непосредственно душою, лютеранские символические книги говорят о соединении приобщающегося с телом Иисуса Христа посредством вкушения. Приобщающийся вкушает устами хлеб, в котором в момент вкушения присутствует тело Иисуса Христа, воспринимаемое устами верующих вместе с хлебом. Но это соединение двух элементов – небесного и земного – продолжается недолго; в то время, когда приобщающийся проглатывает вкушенные элементы, уже происходит их разъединение: хлеб как грубо материальный элемент сходит в желудок и становится пищею телесного организма, а тело Иисуса Христа как небесный одухотворенный элемент, проникает (в силу соединения нашего тела с душою) в душу и становится духовною, благодатною пищею её. В таком именно смысле говорит «Формула согласия»: «верим, учим и исповедуем, что тело и кровь Христовы принимаются не только духовно, верою, но и устами". Это вкушение устами надобно понимать не в грубо материальном и чувственном смысле и не так, чтобы мы вкушали по частям тело Христово, как вкушаем обыкновенную пищу. Мы вкушаем тело Христово устами, «но не грубо чувственным, а сверхъестественным и небесным образом по способу сакраментального соединения, совместно с хлебом и вином»168 . Что мы действительно должны признать устное вкушение тела Иисуса Христа, говорит «Формула согласия», это видно из установления сего таинства. «Ибо во время первой вечери, восседая за трапезою, Иисус Христос преподает ученикам своим натуральный хлеб и натуральное вино, сказав о них, что это есть истинное тело и кровь Его, и повелев им есть и пить. Поэтому, тщательно взвесив все обстоятельства, нельзя понимать эту заповедь Христа Спасителя иначе, как в смысле заповеди об устном вкушении тела Христова, – но не грубом, плотском, а сверхъестественном и непостижимом»169 . Это видно и из повеления Иисуса Христа «есть и пить, что и делали св. апостолы, как видно из свящ. Писания, которое говорит: и пили из нее все. И апостол Павел пишет: хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор. 10, 16); т. е., кто ест этот хлеб, тот вкушает тело Христово»170 . Цвинглиане, стоя на своей точке зрения, упрекали Лютера в том, что он понимает присутствие и вкушение тела Иисуса Христа в грубо-чувственном смысле, – в таком смысле, что тело это раскусывается зубами, наподобие всякой другой пищи, проглатывается и входит в желудок. «Формула согласия» оправдывается и освобождает себя от таких обвинений. Отвергаем, говорит она, грубо-чувственное вкушение тела Иисуса Христа, которое «злостно навязывают нам сакраментарии вопреки свидетельству своей совести, после стольких наших протестов, доводя учение наше пред слушателями своими до омерзения, именно утверждая, будто мы учим, что тело Христово раскусывается зубами и, подобно всякой другой пище, переваривается в человеческом теле. Между тем мы верим, согласно ясным словам завета Христова, в истинное, но сверхъестественное вкушение тела Христова, – как и учим, что кровь Христа пьется истинно, но духовно»171 . Грубое и чувственное представление вкушения тела отвергается и общим ходом лютеранского учения о присутствии в евхаристии прославленного и одухотворенного тела Христова. По этому учению, тело присутствует в хлебе непространственно и непротяженно, и потому не может раскусываться зубами как неразделимое пространственно. Не может также тело Христово проглатываться вместе с хлебом и входить в желудок, потому что в желудке евхаристический хлеб будет уже вне вкушения его; а вне вкушения не бывает соединения хлеба с телом Христовым; соединение это происходит только в момент вкушения172 .

С другой стороны, называя вкушение тела Иисуса Христа духовным, «Формула согласия» заботливо выясняет отличие этого вкушения от духовного вкушения верою, проповедуемого швейцарскими реформатами. «Сакраментарии, – читаем в «Формуле согласия», – говоря о вечери Господней, весьма явно пользуются отчасти нашими словами, объявляя, что и они верят в истинное присутствие на вечери Господней субстанциального и живого тела и крови Иисуса Христа. Однако это присутствие и ядение тела они называют духовным, совершающимся верою.., и под этими словами скрывают ту нелепую мысль, что кроме хлеба и вина ничего больше не присутствует и не принимается устами на вечери Господней. Ибо слово «духовно» не означает у них ничего больше, как дух Христа, или силу отсутствующего тела Христова и Его заслугу, здесь присутствующую; само же тело Христово никоим образом не присутствует здесь.., а находится вверху, на третьем небе; мы должны помышлениями веры возноситься горе и восходить на небо, и там искать тело и кровь Христовы»173 . В противоположность этому взгляду, «Формула согласия» говорит, что хотя и лютеране учат о «духовном» присутствии и вкушении тела Иисуса Христа в евхаристии, но они «понимают слово «духовно» в смысле духовного, сверхъестественного, небесного способа, которым Иисус Христос присутствует на св. вечери». Указанием на «духовный» способ присутствия и вкушения тела Иисуса Христа, говорит далее «Формула согласия», мы только отвергаем грубо-плотское присутствие в евхаристии тела Христова, которое навязывают нам сакраментарии. В этом, и не более, смысле мы употребляем слово «духовно», говоря, что «тело и кровь Христовы духовно принимаются на вечери, духовно вкушаются и пьются. Ибо, хотя принятие их совершается устами, однако оно есть духовный способ»174 . В заключение «Формула согласия» замечает, что яснее нельзя постигнуть этого вкушения ни умом, ни чувством человеческим; «потому в настоящем случае, как и в других, касающихся членов веры, необходимо подчинить наш разум повиновению Христу. Тайна эта открывается и постигается одним только словом Божиим и одною только верою»175 . Следовательно, говорить об этом предмете можно лишь настолько, насколько открыто нам словом Божиим и может быть воспринято верою.

Если тело Иисуса Христа, воспринимаемое устами, присутствует в хлебе только во время вкушения последнего, то возникает еще вопрос: каково же должно быть отношение верующих к освященным евхаристическим дарам до времени вкушения их, да и после вкушения, если бы часть их осталась непотребленною? Если хлеб по освящении его словами Иисуса Христа содержит в себе тело Господне только, так сказать, потенциально, то следует ли воздавать ему божеское чествование и поклонение? По учению «Формулы согласия», земным вещественным элементам евхаристии – хлебу и вину не должно быть воздаваемо чествование и поклонение. «Отвергаем и осуждаем, – говорит она, – мысль, что должны быть обожаемы в таинстве евхаристии внешние видимые элементы – хлеб и вино»176 . В другом месте «Формула согласия» повторяет эту мысль обстоятельнее. «Осуждаем, –  говорит она, – мысль, что евхаристическим элементам, или видимым знакам благословенного хлеба и вина должно воздавать божеское поклонение. А что надлежит воздавать духом и истиною божеское поклонение Самому Христу, истинному Богу и человеку (истинно и субстанциально присутствующему на своей вечери, при законном, конечно, употреблении её), этого никто не будет отрицать, за исключением разве арианского еретика»177 .

Таким образом, поклонение должно быть воздаваемо не хлебу и вину, а только Иисусу Христу, невидимо присутствующему при совершении евхаристии, а в момент вкушения – в хлебе и вине. Это поклонение Иисусу Христу не надобно приурочивать к элементам хлеба и вина. Иисус Христос должен быть чествуем в евхаристии «не с хлебом и вином», «не в хлебе и вине», «не чрез хлеб и вино» и «не при хлебе и вине» (т. е. чрез посредство чествования хлеба и вина)178 , а самостоятельно и независимо от этих земных элементов. Эти элементы существуют до вкушения и после вкушения их отдельно от тела и крови Иисуса Христа и не смешиваются с ними. Мы должны духовными очами созерцать Христа Спасителя, невидимо присутствующего при совершении таинства и вкушаемого нами или другими верующими в нашем присутствии, к Нему обращаться мысленным взором и поклоняться Его величеству179 .

Таково учение символических книг лютеран о сущности таинства евхаристии. – К этому учению лютеране присоединяют еще мысль, что евхаристия по существу своему есть только таинство, но не жертва, приносимая нами Богу. Отнявши у евхаристии пресуществление, лютеранские символические книги отнимают у неё и значение жертвы.

Церковь христианская издревле поставляла евхаристию в такую близкую связь со смертью Иисуса Христа, что считала ее, подобно смерти Христовой, жертвою, приносимою нами Богу за наши грехи. Евхаристия есть повторение Голгофской жертвы, раз навсегда принесенной Иисусом Христом. Она установлена в воспоминание крестной жертвы Христовой и заключает в себе, подобно Голгофской жертве, преломляемое тело Христа Спасителя и проливаемую кровь Его. Здесь вновь Сын приносится в жертву Отцу «во оставление грехов». Против такого взгляда на евхаристию Лютер и Меланхтон единогласно высказались в весьма раннюю пору своей деятельности. Они решили этот вопрос без сомнений и колебаний.

В «Апологии аугсбургского исповедания» Меланхтон специально занимается исследованием этого вопроса. В этой книге прежде всего устанавливается понятие о таинстве и о жертве и уясняется различие между ними. Таинство есть священный обряд или действие180 , в котором Бог доставляет нам то, о чем говорится в обетовании, связанном с этим действием. Например, крещение есть таинство, так как оно представляет собою такое религиозное действие, в котором не мы что-либо делаем для Бога или доставляем Богу, а наоборот – Бог нас крещает (чрез священника) и доставляет нам прощение грехов и спасение, согласно обетованию: иже веру имет и крестится, спасен будет (Мр. 16. 16). Жертва же, наоборот, есть такое религиозное действие, в котором мы что-либо совершаем для Бога, воздаем Богу181 , «чтобы подобающим угождением расположить Его к себе».

Жертва бывает двоякого рода. Во-первых – жертва умилостивительная (sacrificium propitiatorium), приносимая за вину или преступление. Она есть действие, «примиряющее человека с Богом, умилостивляющее гнев Божий, вымаливающее прощение грехов». Второй вид жертвы есть жертва благодарственная (sacrificium – εὺχαριστιϰόν), приносимая не виновными для испрошения прощения и примирения, а прощенными уже и примиренными, ради воздаяния благодарности Богу и хвалы за полученное прощение и примирение. Такое деление жертв существовало у ветхозаветных евреев; в новом завете на него есть указание в различных местах послания апостола Павла к евреям. Мы должны остановить внимание свое на жертвах первого рода (потому что к этому роду жертв относит римско-католическая церковь евхаристию)182 . Если поближе присмотримся к смыслу и значению ветхозаветных умилостивительных жертв, то увидим, что они совершенно не имели искупительного значения; с ними никогда не соединялось ни прощение, ни примирение, – как свидетельствует об этом апостол Павел, говоря: невозможно бо крови юнчей и козлей отпущати грехи (Евр. 10, 4). Если же эти жертвы назывались «очистительными», то только потому, что они служили прообразом будущей великой очистительной жертвы, принесенной Иисусом Христом. Последняя есть единственная в мире умилостивительная и очистительная жертва183 . На такое беспримерное значение искупительной жертвы Христовой указывает апостол Павел, отнимая всякое очистительное значение у других жертв, овчих и тельчих, и говоря, что мы освящены единократным принесением в жертву тела Иисуса Христа (Евр. 7, 27). На такое значение этой жертвы указывает и пророк Исаия, когда говорит: «не обряды закона», а одна лишь «смерть Христова поистине есть удовлетворение за грехи наши...184 Ибо слово אשם, употребленное пророком Исаией, означает жертву за грех, о которой в законе сказано, что будет принесена некая жертва в удовлетворение за грехи наши и примирение с Богом, – дабы люди знали, что не по нашим заслугам, а по чужим, т. е. по заслугам Христа, Бог хочет дать нам примирение». Если древнееврейские жертвы имели значение только прообразов единственной очистительной жертвы Христовой, то со времени принесения этой жертвы, и следовательно – исполнения ветхозаветных жертвенных прообразов, должно было прекратиться и это единственное значение еврейских жертв; жертвы должны были уничтожиться в новом завете как потерявшие всякое значение; и они, действительно, были отменены как исполнившие свое назначение. Таким образом, в новом завете не осталось никаких очистительных жертв; их и не должно быть здесь, потому что уже принесена всемирная искупительная и очистительная жертва в лице Иисуса Христа, с избытком покрывшая грехи всего человеческого рода. Что же остается для нового завета? Естественно – вечная и непрестанная хвала и благодарение за совершенное на кресте искупление. Это и есть единственно возможная и необходимая новозаветная жертва, – жертва духовная, – не искупительная и очистительная, а благодарственная и хвалебная. Мы должны немолчно славословить Бога за дарованную нам в Иисусе Христе милость, соединив здесь все, что служит для этой цели. Сюда должны быть отнесены и проповедание евангелия, и вера, и молитвенное призывание, и возношение благодарности, и исповедание, и страдания святых, и все добрые дела святых185 ; все это должно быть соединено в одну общую благодарственную и хвалебную новозаветную жертву. Об этой жертве Бог говорил еще в ветхом завете и требовал её даже при совершении учрежденных Им же Самим кровавых жертв, поставляя их выше последних. Он говорил: не о жертвах твоих обличу тя, всесожжения же твоя предо Мною суть выну. Не прииму от дому твоего телцов, ниже от стад твоих козлов... Еда ям мяса юнча, или кровь козлов пию? Пожри Богови жертву хвалы, и воздаждь Вышнему молитвы твоя. И призови Мя в день скорби твоея, и изму тя и прославиши Мя (Пс. 49, 8. 9. 13. 14. 15). Хвала, призывание и прославление – это жертва, которая поставляется, говорим, выше кровавых жертв. – В другом месте книги псалмов читаем (в буквальном переводе с еврейского языка): жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши (39, 7); т. е. Ты предложил мне свое слово, чтобы я слушал его, чтобы взамен кровавых жертв я верил ему, верил Твоим обещаниям. Слушание слова и вера – это жертва, которая, по указанию этих слов, угоднее Богу, чем кровавые жертвы. И далее читаем: всесожжения не благоволиши: жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (50, 18–19). Сокрушение о содеянных грехах, смирение и уничижение пред величием Божиим есть жертва, которая выше левитских жертв. Царь Давид размышлял: что воздам Господеви о всех, яже воздаде Ми? И что же? Не жертвенных ли животных решает он принести на алтарь в благодарность Богу за Его благодеяния? Не думает ли проливать кровь их на жертвеннике? Нет; он решил: чашу спасения прииму и имя Господне призову. Молитвы моя Господеви воздам пред всеми людьми Его... Тебе пожру жертву хвалы и во имя Господне призову (115, 4–9). Это будет «жертвою правды», которой требует Господь (4, 6). Об этих жертвах свидетельствует апостол Петр в своих посланиях186 ; о них говорит и апостол Павел, когда пишет: молю убо вас, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше (Рим. 12, 1); а «словесное или разумное служение Богу означает то служение, в котором Бог познается, познается умом, – что выражается в трепетном страхе и надежде на Бога»187 . В другом месте апостол Павел пишет: ... приносим жертву хваления выну Богу, сиречь плод устен исповедающихся имени Его (Евр. 13, 15). – Свящ. Писание полно таких свидетельств. Все они единогласно свидетельствуют, что с пришествием Иисуса Христа на землю ветхозаветные кровавые жертвы должны прекратить свое существование, и заменить их в новом завете должны были указанные духовные жертвы. Новозаветное поклонение Богу должно быть «в духе и истине» (Иоан. 4, 23); духом и сердцем должны быть приносимы Ему чистые жертвы. Только на такие жертвы указывает свящ. Писание; на другие жертвы нет указаний, и их не должно быть в новом завете188 .

Когда наши противники, говорит «Апология аугсбургского исповедания», кроме этих духовных жертв, признают значение жертвы и за евхаристией, то обыкновенно они ссылаются для доказательства своей правоты на слова пророка Малахии: от восток солнца и до запад имя Мое прославися во языцех, и на всяком месте фимиам приносится имени Моему, и жертва чиста (Малах. 1, 11). Ссылаясь на авторитет св. отцов, относят эти слова к евхаристии. Но из этих слов не видно, чтобы евхаристия была жертвою, искупляющею грехи сама по себе, независимо от согрешающего. «Ничего такого бесстыдно вымышляемого софистами, не говорит пророк». Слова пророка говорят сами за себя. Прежде всего в них говорится о прославлении имени Господня. «Это прославление совершается проповеданием евангелия; ибо посредством него делается известным имя Христа и познается обещанная во Христе милость Отца. Проповедание евангелия производит веру в принимающих его лицах. Они призывают Бога, воздают Ему благодарность, терпят мучение за исповедание веры, подвизаются во славу Христову. Таким образом, имя Господне делается великим между народами». Точно также «фимиам и чистая жертва обозначают те действия, посредством которых делается великим имя Господне, – т. е. веру, молитвенное призывание, проповедание евангелия, исповедание и проч.». Если же кто-либо захочет видеть в этих словах пророка указание и на обрядовую сторону богослужения, на священнодействие таинства, то, во всяком случае, нельзя сказать, чтобы одною обрядностью исчерпывался весь смысл этих слов. Как к прославляющим Господа священнодействиям необходимо должно быть присоединено объясняющее их проповедание слова Божия, так равно сюда может быть присоединено всякое благодарение, даже самое вкушение вечери Господней189 , сообщающее прощение грехов, – но не как жертва, не как выкуп, а как прославляющее Иисуса Христа действие, стоящее наравне со всяким другим угодным Богу и прославляющим Его духовным упражнением. Таким образом, заключает «Апология», общий смысл слов пророка Малахии говорит не против нас, а за нас; «ибо он требует служения сердечного, посредством которого поистине возвеличивается имя Господне»190 . Ссылаются и на другое место из книги пророка Малахии. В 3 главе, ст. 3, пророк говорит: и сядет разваряя и очищая яко сребро, и яко злато: и очистит сыны левиины, и прелиет я яко злато, и яко сребро: и будут Господеви  приносяще жертву в правде. И это место, говорит «Апология», не приписывает евхаристии значения жертвы, которая сама по себе искупила бы грехи. Под «жертвами сынов Левия» должно разуметь не что иное, как «новозаветное учение, проповедание евангелия и добрые плоды проповедания191 , как об этом повествует апостол Павел в послании к римлянам, говоря, что он приносит в жертву благовествование Божие, дабы было принято сие приношение народов, освященное Св. Духом»192 (Рим. 15, 16). Это значит «дабы народы были приняты как жертва Богом верою их и проч.; ибо заклание жерты по ветхозаветному закону означало и смерть Христову, и проповедание евангелия193 , на основании которого должна быть уничтожена эта ветхость мяса и должно быть положено в нас начало новой, вечной жизни». Но защитники евхаристии как жертвы «и здесь название жертвы относят к одному только священнодействию; а проповедание евангелия, веру, призывание и т. п. оставляют в стороне, – несмотря на то, что именно по причине последних установлено самое священнодействие (обрядовое), и что в новом завете требуются жертвы сердца, а не совершаемые за грехи священнодействия, по обычаю левитского священства»194 .

Для утверждения за евхаристией значения жертвы, продолжает «Апология», ссылаются еще на непрерывность жертвоприношения. Будучи служением Богу, оно не может когда-либо прекратиться, как не может прекратиться вообще служение Богу; и потому, как всегда существовала жертва в подзаконные времена, так должна существовать она и в течение всего новозаветного периода благодати, до самой кончины мира. «Благоразумно поступим с противниками, – говорит «Апология», – если допустим, что мы побеждены аллегориями. Известно, что аллегории не доставляют прочных оснований(для выводов)». Допустим, продолжает «Апология», что под непрерывным жертвоприношением понимается литургия (мисса); но не иначе, как во всей её целости и полноте. Этим именем должно быть названо богослужение с проповедью евангелия, верою, призыванием, благодарением; и только все это в совокупности составляет непрерывное священнодействие нового завета, –только из-за всего этого установлена обрядовая сторона богослужения. Это имеет в виду апостол Павел, когда говорит: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет (1Кор. 11, 26); т. о., не богослужение само по себе, а проповедь об Иисусе Христе имеет значение. Только для этой цели и служит обрядовое богослужение; не для прощения грехов, не для примирения оно служит, а для провозвестия о Христе; и это провозвестие, а не обряд, есть новозаветная жертва195 . На это указывает и XXVIII глава книги Числ, разделяя ежедневное богослужение на три части: заклание агнца, возлияние елея и приношение муки (ст. 3–5). Так как ветхозаветный закон был тенью грядущих времен, то и в этом ветхозаветном предписании насчет жертв есть образ новозаветного богослужения и жертв. Заклание агнца знаменует смерть Иисуса Христа; возлияние елея означает то, что новозаветные верующие, рассеянные во всем мире, будут окропляться кровью Иисуса Христа чрез проповедь евангелия, – быв «к сему избраны», как говорит апостол Петр (1 ІІетр. 1, 2), «к послушанию и окроплению кровью Христа»; приношение муки означает веру, призывание, благодарение в сердцах. Итак, где же вещественные новозаветные жертвы? Опять видим, что единственная таковая жертва есть крестная жертва Христова, предвозвещенная ежедневным ветхозаветным закланием агнца, остальные же ветхозаветные жертвенные прообразы указывают на существование в новом завете только духовных жертв. Итак, не самая мисса, а её знаменование и никогда неумолкаемая проповедь об Иисусе Христе, Его смерти и совершенном Им искуплении, вера в эту проповедь, благодарное прославление Иисуса Христа за это искупление – вот истинная, вот духовная и чистая жертва искупленного мира. Таким образом, «опять ясно видим, что закон о непрерываемости жертвоприношений нисколько не говорит против нас, а скорее за нас; потому что мы принимаем во внимание все части, входящие в постоянное жертвоприношение. Противники ошибаются, принимая во внимание одно только обрядовое богослужение в ветхозаветном прообразе, а не проповедание евангелия, умерщвление и оживление сердца и проч.»196 .

Наши противники указывают еще, говорит далее «Апология», на слова апостола Павла о необходимости существования у нас первосвященника, который приносил бы жертвы за грехи людей. Всяк бо первосвященник, от человек приемлем, за человеки поставляется на службы, яже к Богу, да приносит дары же и жертвы о гресех (Евр. 5, 1). Из этих слов выводят то заключение, что если в новом завете должны быть первосвященники, должны бытъ и жертвы, для принесения которых первосвященники поставлены; и «этою жертвою считают евхаристию. Эти слова апостола возбуждают воображение неученых, особенно когда пред глазами их раскрывается торжественная картина первосвященнического служения и ветхозаветных жертв». Картина эта «обманывает невежд», и они думают, что и у нас должно быть богослужение, соединенное с принесением жертв, по образу ветхозаветного времени. Но таковое богослужение, как «и прочие панские нововведения суть злонамеренное извращение дурно понятого левитского благочиния»197 . Если ближе всмотреться в указанные слова апостола Павла и обратить внимание на контекст речи, то окажется, что они относятся к первосвященству Иисуса Христа, и, след., не могут указывать на какого-либо другого  первосвященника, приносящего какую-либо другую жертву? «Предшествующая речь о левитском служении говорит о том, что левитское священство было предображением первосвященства Христова. Ибо левитские жертвы за грехи не приобретали у Бога прощения, как сказано было выше, а только были образом жертвы Христовой, которая одна предназначена была быть очистительною жертвою». На эту-то единственную жертву и указывает апостол Павел в приведенных словах198 . Если предположить, что древнееврейские жертвы имели характер умилостивления или выкупа за грехи, если думать, что эти жертвы «приобретали у Бога прощение грехов», и на основании этого заключать, что и в новом завете должны быть такие же умилостивительные и очистительные жертвы («помимо смерти Христовой»), то это значит отрицать крестные заслуги Иисуса Христа, – это значит представить себе, что жертва Христова как будто была недостаточна дли того, чтобы искупить грехи всего мира, и что, поэтому, для искупления грехов нужны еще другие жертвы, приносившиеся в ветхом завете, имеющие быть приносимыми и в новом завете. Такой взгляд уничтожает «праведность веры», разрушает «всю богословскую доктрину ветхого и нового завета», и «вместо Христа дает нам иных посредников и умилостивителей в лице первосвященников и жрецов», каждодневно приносящих в храмах свои жертвы. Поэтому, если кто думает, что в новом завете необходим священник, который «приносил бы жертвы за грехи, то таковым может быть только Христос». Противный же взгляд не согласен с требованием в новозаветное время такого служения, которое было бы не вещественною жертвою, а «служением духовным», как об этом учит апостол Павел (2Кор. 3)199 .

Если, говорит, наконец, «Апология», обратимся к «греческому канону», т. е. чинопоследованию восточной литургии, то и там найдем указание, что литургия или евхаристия не есть сама по себе вещественная жертва, но что слово «жертва» относится ко всему богослужению, соединенному с молением, благодарением, хвалою и прославлением, – и называется все это «словесною жертвою». Мы просим здесь Бога, чтобы Он соделал нас достойными возносить Ему мольбы и прошения, и бескровные жертвы (θυσίας) за весь народ. Здесь имеется в виду устная хвалебная жертва, – почему и называется она бескровною. Как и в другом месте говорит: еще приносим Ти сию словесную и бескровную службу (λατρείαν). Жертвою, таким образом, называется здесь духовное и словесное приношение, которого нельзя переносить на предлежащие хлеб и вино, или на тело и кровь Иисуса Христа. «Канон говорит о целостном богослужении, следовательно, о служении духовном, о страхе, о вере, о призывании, о благодарении и проч.; и все это говорится в противовес усвоению значения жертвы обрядности»200 . Самое название литургии «евхаристией» указывает на благодарственное значение её, а не на жертвенное. Таковое название и таковое значение усвоивали ей отцы Церкви. Они, подобно нам, говорили, что евхаристия совершается не для умилостивления и искупления от грехов, а приносится примиренными уже и искупленными жертвою Иисуса Христа. «Подобно тому как и страдания (за веру и исповедание её) не умилостивляют Бога, а служат благодарственною жертвою (так как их совершают получившие уже милость)». И «этот ответ словами отцов достаточно защищает нас от противников»201 . А между тем мысль о евхаристии как умилостивительной и очистительной жертве рождает новые заблуждения и разные пустые схоластико-софистические вопросы и недоумения. Возникает представление, что Иисус Христос принес себя в жертву только за первородный грех человечества, а для искупления ежедневно совершаемых нами лично грехов установлена евхаристическая жертва. Затем возникли вопросы насчет значения и ценности каждой евхаристической жертвы. Ставят вопросы: одна литургия, совершаемая за грехи многих людей, имеет ли такую же силу, какую она имеет, когда совершается за одного человека? Настолько ли она искупляет многие грехи многих людей, как искупляет грех отдельного человека? и т. п. Взвешивают и оценивают евхаристию, как взвешиваются и оцениваются сребреники, положенные на весы для определения количества содержащегося в них золота и серебра. Продают литургию, как ценное средство для достижения различных стремлений и целей, – купцам, чтобы благополучно шла торговля, –  охотникам, чтобы хороша была охота и т. п. Хотя в защиту всех этих вымыслов, о которых авторитетно говорят в церкви, нельзя указать ни одного слова ни из свящ. Писания, ни из свидетельств древней христианской Церкви. А между тем все это помрачает славу Иисуса Христа, жертва которого одна служит удовлетворением как за первородный грех, так и за частные, ежедневно совершаемые нами грехи, – как свидетельствует об этом апостол Павел, говоря, что Иисус Христос, принесши одну жертву за грехи, единим приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 10, 12. 14)202. «Итак, – еще раз заключает «Апология», – в новом завете нет иной жертвы (вещественной), пригодной к искуплению грехов многих, кроме одной крестной жертвы Христовой»203. Есть здесь только духовные жертвы, именно – «правота веры в сердце и плоды веры»204 . Только такие жертвы вполне соответствуют наставлению Христа Спасителя поклоняться Отцу духом и истиною: истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4, 23–24), – кланятися «движениями сердца и верою»205.

Так обстоятельно отвергает «Апология аугсбургского исповедания» учение о евхаристии как жертве, приносимой за человеческие грехи. Евхаристия есть, на взгляд лютеранства, не жертва, а только таинство, подобное таинству крещения. Различие между  ними только то, что в крещении Иисус Христос присутствует духовно с целью возрождения человека; а здесь Он присутствует телесно с целью ободрения и поддержки возрожденного человека на пути его к жизни вечной.

В заключение учения о сущности евхаристии символические книги лютеран утверждают мысль о необходимости для каждого христианина вкушать в евхаристии как хлеб, так и вино, а с ними как тело, так и кровь Христовы. Мысль эта, очевидно, направлена против обычая римско-католической церкви преподавать мирянам евхаристию только под видом хлеба, предоставляя одним священникам право вкушать как тело, так и кровь Христовы. Основания католического запрещения приобщаться мирянам крови Христовой, совместно с кратким опровержением их, сгруппировал Меланхтон в «Апологии аугсбургского исповедания». «Нельзя сомневаться, – говорит он, – в благочестности и согласии с учением Христовым и с словами апостола Павла употребления обоих видов (частей) на вечери Господней»206 . Иисус Христос установил все таинство, под обоими видами, не для одной какой-либо части Церкви, а для всей Церкви. Поэтому «не пресвитеры только, но и вся Церковь, в силу власти Иисуса Христа, а не в силу власти человеческой, пользуется евхаристией; с этим, думаем, согласятся и наши противники. Если же Иисус Христос установил евхаристию для всей Церкви, то зачем же один из видов её отнимается у части Церкви? Почему не допускается употребление другого вида? Зачем изменяется установление Христово, особенно когда Он Сам назвал его заветом своим?» Если даже завещание обыкновенного человека нельзя нарушить, то тем более непозволительно нарушить завещание Христово. – Преподавания всем чаши требуют, затем, пример Иисуса Христа, преподавшего на тайной вечери всем апостолам оба вида таинства, и прямое повеление Его: пийте от нея вcu (Мф. 26, 27). И апостол Павел говорит, что он передает то, что получил от Господа; а передает он мысль об употреблении всеми обоих видов, согласно заповеди Иисуса Христа, который, преподавая апостолам тело и кровь свою, говорит как о вкушении тела, так и о вкушении крови: сие творите в Мое воспоминание (1Кор. 11, 24–25). И затем апостол говорит: да искушает человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет (1Кор. 11, 23–28). – Потому-то и греческая церковь, продолжает «Апология», до сих пор соблюдает обычай приобщения под двумя видами. Такой обычай «был некогда и в латинской церкви, как свидетельствует св. Киприан и блаж. Иероним». Последний говорит (in Sophoniam) «совершающие евхаристию священники преподают народу и кровь Господа...». Об этом свидетельствует и Толедский собор. «Нетрудно собрать и больше доказательств. Мы ничего не преувеличиваем, а только представляем благоразумному читателю взвесить все, относящееся к божественному установлению»207 .

Что касается оснований, читаем далее в «Апологии», приводимых для оправдания обычая римской церкви приобщать мирян под одним только видом, то они далеко не таковы, чтобы могли иметь какое-нибудь значение. Указывают, что в первенствующей христианской Церкви в некоторых местах приобщали только под одним видом. «Однако не могут представить какого-либо древнего примера в подтверждение этой мысли своей». Ограничиваются указанием на то место свящ. Писания, в котором говорится, что апостолы Клеопа и Лука узнали Иисуса Христа, явившегося им по воскресении на дороге в Эммаус, в преломлении хлеба (Лук. 24, 35). Из этих слов выводят то заключение, что Иисус Христос приобщил апостолов только под видом хлеба, но не преподал вина и в нем крови своей. Указывают и другие места свящ. Писания, в которых говорится только о преломлении хлеба. Но нет никакого основания думать, что в этих местах имеется в виду употребление только одного вида евхаристии, с исключением другого вида. Нет, здесь «названием части обозначается целое, по принятому словоупотреблению»208 . Ссылаются, затем, на существование в древней Церкви особенного «мирского приобщения», т. е. приобщения мирян, которое было отлично от приобщения священников. За провинность священникам иногда запрещалось пользование священническим причащением и позволялось только причащение, доступное мирянам. Но такие факты наказания священников нисколько не доказывают, чтобы священники лишались за вину чаши и приобщались, подобно будто мирянам, только хлеба и тела. Такие факты указывают только на то, что священники иногда были лишаемы священнического сана и, наряду с мирянами, должны были принимать из рук другого священника тот дар, который прежде сами преподавали другим. Это знают и сторонники римской церкви; но они пользуются незнанием необразованных людей, которые, «слыша о мирском приобщении, тотчас грезят об обычае нашего времени преподавать мирянам только одну часть евхаристии». «Обратите внимание на нахальную причину, почему не преподаются мирянам оба вида: потому, что надобно делать различие между мирянами и пресвитерами. Это ведь, думаем, главная причина запрещения одного вида; хотят возвысить некоторою религиозною обрядностью достоинство сословия»209 . Защитники римской церкви приводят еще некоторые доказательства для оправдания приобщения мирян под одним видом. Они упоминают о сыновях Илия, которые, «потерявши первенство священнодействия, намеренно желали попрать одну священнодейственную часть» (1Цар. 2). Здесь имеется в виду обстоятельство, описанное во второй главе первой книги Царств. Сыновья первосвященника Илия, будучи негодными людьми и недостойными священниками, позволяли себе во время жертвоприношения брать от жертвенного животного неузаконенную часть мяса и в неузаконенное время. Во время приношения кем-нибудь жертвы обыкновенно приходил прислужник этих недостойных священников с вилкою в руке и опускал ее в сосуд, в котором варилось мясо жертвенного животного, и что захватывал и вынимал вилкой, то и относил своим господам. Часто случалось, что даже прежде сожигания по обряду животного тука приходил отрок и говорил приносившему жертву: даждь мяса испещи жерцу: и не возму от тебе мяса вареного от коноба. И глаголаше муж жряй: да покадится первее тук, якоже подобает, и тогда возмеши себе от всех, еще хощет душа твоя. И рече; ни, ныне даждь: аще же не даси, возму силою (1Цар. 2, 13–16). «Здесь, – говорят защитники римско-католического учения, – обозначено употребление одного вида»; здесь священник получает (или предвосхищает) более, чем миряне; «поэтому и наши миряне должны довольствоваться одною частью священнодействия, одним видом». «Апология» находит указанный факт из истории семейства Илия совершенно неподходящим в данном случае, так что о нем нельзя и говорить серьезно; «разве только для забавы можно представлять такие доказательства». Гораздо естественнее слышать голое распоряжение, что миряне должны довольствоваться одним видом. Но почему должны? Для этого не должно искать основания. «Приказывают, как некий тиран в трагедии: хотят ли, не хотят, а должны быть довольны. Ужели эти основания оправдают на суде Божием тех, которые скрывают часть таинства, которые жестоко поступают с добрыми людьми, имеющими право пользоваться полным таинством? Если запрещают один из видов таинства в том расчете, чтобы поддержать отличие сословия, то это самое основание должно побуждать нас не соглашаться с противниками»210 . – «Шмалькальденские члены» указывают еще одно основание, приводимое католиками для оправдания обычая приобщать мирян только под одним видом. Они говорят, что нет нужды преполавать оба вида, потому что «сколько содержится под одним видом, столько – и под обоими211 , как учат софисты и Константский собор». Но нам нет нужды (говорит VI член) в подобном мудрствовании. Если даже справедливо, что под одним видом содержится столько же, как и под двумя, то однако Иисус Христос преподал дары свои и заповедал вкушать под двумя видами; след., вкушение одного только вида уже не представляет полного, установленного Христом Спасителем порядка. «Поэтому осуждаем и проклинаем во имя Господне всех тех, которые не только опускают один из двух видов, но даже тирански  изгоняют его из употребления, осуждают, хулят как ересь употребление двух видов и таким образом превозносят сами себя212 .

Указывают еще противники, говорит в заключение «Апология», на опасность пролития крови при употреблении её мирянами и на тому подобные основания; но эти основания не имеют такой силы, чтобы из-за них изменять установление Иисуса Христа. Церковь не вправе дерзнуть «распоряжение Христово низводить на степень обыкновенных вещей». Можно оправдывать тех, которые лишены одного из видов евхаристии и по необходимости  вкушают только одно тело Христово; но нельзя оправдывать виновников этого лишения, упорно защищающих нарушенный порядок евхаристии и «даже отлучающих от Церкви и насильственно преследующих» тех, которые вкушают евхаристию без повреждения, под двумя видами. «Они сами увидят, какой дадут отчет Богу в своих поступках. И отнюдь нельзя думать, что Церковь учреждает и одобряет все то, что постановили первосвященники, особенно когда Писание относит к епископам и пастырям мысль, высказанную пророком Иезекиилем: закон погибнет от жерца» (7, 26)213 .

 

Такова первая часть символического учения лютеран о таинстве евхаристии, основывающаяся на словах Иисуса Христа: приидите, ядите: сие есть тело Мое... Пийте от нея вcu: сия бo есть кровь Моя нового завета (Мф. 26, 26–28). Она касается собственно сущности, или существа сего таинства. Перейдем теперь ко второй части сего учения, касающейся цели, силы и значения евхаристии (плодов её) и основывающейся на словах: за вы ломимое (1Кор. 11, 24), или даемо (Лук. 22, 19), за вы (Лук. 22, 20) и за многих изливаема во оставление грехов (Мф. 26, 28).

 

Какую же силу усвояет лютеранство таинству евхаристии и его вкушению, – для какой цели дано нам сие таинство, – какое имеет оно для нас благодатное значение?

Уже установительные слова Иисуса Христа, говорит «Большой катихизис» Лютера, решают поставленный вопрос: сие есть тело Мое, за вас ломимое.., сия есть кровь Моя, за вас изливаема во оставление грехов. Слова сии не означают того, что в евхаристии преломляется тело Иисуса Христа, проливается кровь Его для оставления грехов; они означают, что нам подается в таинстве евхаристии некоторый дар прощения. «Мы приступаем к таинству евхаристии для того, чтобы получить здесь такого рода сокровище, посредством которого и в котором мы достигли бы прощения грехов»214 . В чем же состоит это сокровище? Что подает нам в таинстве евхаристии это благодатное прощение грехов? Не иное что, как произносимые при совершении евхаристии слова Христа Спасителя, содержанием которых служит именно обетование прощения грехов. Почему, спрашивает «Катихизис» Лютера, получаем мы в евхаристии прощение грехов? «Потому, – отвечает, – что здесь имеются слова Иисуса Христа, и они-то подают нам прощение»215 . Самый факт искупления наших грехов совершен на кресте Иисусом Христом; но из этой общей всемирной жертвы берутся заслуги Иисуса Христа для усвоения их мне, и для заглаждения именно моих грехов словом таинства. ,,Ибо хотя самое дело, – говорит далее «Катихизис», – окончательно совершено на кресте, и там снискано прощение грехов наших, однако оно не может достигнуть нас и перейти к нам иным способом, кроме слова»216 . Но если благодать евхаристии подается нам чрез слово, то для чего в таком случае преподается нам тело и кровь Христовы? Какое имеют они для нас значение? Вкушаемое тело Христово не дает нам само по себе прощения; оно и не усвояет нам прощения, заслуженного Христом Спасителем на кресте; оно дается нам только как залог, как знак, подтверждающий то, что говорят слова, именно – что нам прощаются грехи преломлением на кресте тела Иисуса Христа и пролитием Его крови. Евхаристические слова говорят нам о совершенном искуплении на крестном жертвеннике; а для убеждения нас в действительности последнего, в залог истинности содержания сих слов, в знак того, что совершенное искупление принадлежит и мне – вкушающему, преподается нам то, чем заслужено прощение и искупление наше, т. е. самое тело Иисуса Христа и кровь Его. «Я получил от Христа повеление есть и пить (евхаристические дары), дабы искупление сделалось моим, – продолжает «Катихизис», – и дабы оно приносило мне пользу как верный залог и задаток и даже, лучше сказать, как самый предмет217 , который Он противопоставил моим грехам и дал в залог за них смертью и всеми страданиями своими»218 .

Как скоро совершенное Иисусом Христом искупление и заслуженное Им прощение наших грехов, указываемые словами Самого Иисуса Христа, удостоверяются таким необычайным знаком, или залогом, то мы должны поверить словам Иисуса Христа; мы должны верить, что Христос Спаситель преломлением своего тела и пролитием своей крови действительно заслужил нам вечное прощение. Эта-то вера наша и есть единственное средство для усвоения нам крестных заслуг Христа Спасителя; она-то переносит на нас заслуженное Иисусом Христом искупление; возбужденная и воодушевленная в евхаристии присутствием тела Христова, она подает нам прощение, заслуженное Иисусом Христом на Голгофе. Подобно тому как в учении о сущности евхаристии словам Иисуса Христа (сие есть тело Мое) усвояется всемогущая сила производить то, что ими говорится, т. е. производить присутствие тела Господа нашего в таинстве, – хотя реальность сего присутствия обусловливается еще, с нашей стороны, вкушением хлеба, – так равно и в учении о плодах таинства словам Иисуса Христа (за вы ломимое.., за вы... и за многия изливаема во оставление грехов) усвояется всемогущая сила производить то, о чем они говорят, т. е. подавать прощение грехов, – хотя это прощение также обусловливается, с нашей стороны, доверием к этому слову, верою в него, так что без веры прощения не бывает. Если в учении о сущности евхаристии вера не имеет решительно никакого значения для произведения реального присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии, то к учению о плодах сего таинства, наоборот, вера имеет существеннейшее и решающее значение для получения благодати таинства, т. е. для прощения грехов. Здесь более, чем где-либо, можно сказать: по вере ваю буди вама (Мф. 9, 29). В противовес сухому и холодному формализму схоластики, выразившемуся как в теоретическом богословии, так и в церковной практике, Лютер хочет вдохнуть в область религии жизнь и душу; потому существенное значение получает здесь живая личная вера каждого христианина.

Общий ход мыслей в символических лютеранских книгах, относящийся к значению тела и крови Иисуса Христа в евхаристии и вере принимающего это таинство, таков. В то время, когда человек сознает греховное падение и виновность свою пред Богом, когда он в страхе и смущении ожидает гнева Божия, готового покарать его, и близок к отчаянию, Церковь указывает ему на евангелие, в котором он может найти утешение и успокоение. Евангелие говорит ему, что как бы тяжко ни грешил человек пред Богом, любовь Божия превосходит его грехи. Из любви к человеческому роду Иисус Христос искупил его своею смертью. Крестная жертва Его неизмеримо велика; она покрывает грехи как всего человеческого рода, так и каждого в частности человека. Но если самый акт искупления совершен Иисусом Христом без всякого участия со стороны человека, то усвоение или перенесение крестных заслуг Христовых, на каждого в частности человека для заглаждения и прощения его грехов, совершается не иначе, как при личном и живом участии человека. Со стороны человека требуется вера во Христа как Искупителя, – вера в действительность совершенного Им искупления. Этою верою спасались все ветхозаветные праведники; ею же должны спасаться люди и в новом завете. «Всем святым, жившим от начала мира, необходимо сознавать, что Христос есть жертва и удовлетворение за грехи, как говорит пророк Исаия LIII»219 . Эта вера возгревается и усиливается воспоминанием об Иисусе Христе, чтением евангелия и проповедью о страданиях и смерти Иисуса Христа. Вот почему Лютер усвояет огромное значение проповеди при богослужении; вот почему он энергично протестует против установившегося в католической церкви обычая совершать богослужение на латинском языке, непонятном для народа и не могущем ничего сказать ему об Иисусе Христе;. И Меланхтон пишет в «Апологии»: «противники наши много разглагольствуют об употреблении латинского языка при богослужении, презабавно объясняя, каким образом слушателю, не наученному вере своей церкви, бывает полезно слушать непонятное богослужение; по их выдумке, самый процесс слушания, без понимания, есть выражение богопочитания и приносит пользу. Не будем осмеивать этих выдумок, а предоставим их суду читателей». И у нас есть остатки латинского языка, продолжает Меланхтон, удержанные ради тех, которые учатся по латыни и понимают этот язык. «Но обряды должны выполняться как для того, чтобы научить людей Писанию, так и для того, чтобы, наставленные словом, люди проникались верою и страхом». Поэтому мы примешиваем в богослужении немецкие песнопения, «чтобы народ имел чему учиться и имел чем возбуждать в себе веру». Этот обычай всегда был у нас в церквах, которые то реже, то чаще примешивали германские песнопения, дабы народ везде мог что-либо петь на своем языке. «А о том нигде не написано, чтобы людям приносило пользу дело слушания непонятных чтений, – чтобы им были полезны обряды не потому, что они учат и наставляют, а сами по себе, ex opere operato»220 . И в «Исповедании» Меланхтон говорит о необходимости «быть церковному языку понятным для народа, так как это не только апостол Павел предписывает, но и устанавливает закон человеческий»221 .

В богослужении, как и вообще в религиозной жизни человека, все должно быть направлено единственно к тому, чтобы возбудить и укрепить веру, которая одна вменяет человеку плоды смерти Иисуса Христа и спасает его. Если вера имеет такое решающее значение для вечной участи человека, то Бог, сообщая средства для спасения человека, не ограничился, по милосердию своему, только сообщением человеку евангелия как предмета веры. Он дал ему и сильные побуждения к вере в евангелие; эти побуждения суть таинства. Существеннейшее значение в этом отношении имеет таинство евхаристии. Здесь Иисус Христос указывает нам словами своими на сущность всего евангелия, говоря, что Его тело преломлено и Его кровь пролита за нас во оставление наших грехов; эта истина преподается нам как предмет для нашей веры. А чтобы мы могли непреложно верить словам Иисуса Христа, Он предложил нам в сем таинстве некий весьма рельефный знак, некий высокий залог действительности и истинности того, что говорится в словах завета Его, именно – тело и кровь свою. В «Катихизисе» Лютер пишет об этом предмете: «Христос сказал: это Мое тело и Моя кровь, за вас даемое и изливаемая во оставление грехов. Вкратце значение этих слов таково: мы приступаем к таинству, чтобы в нем получить такого рода сокровище, чрез которое и в котором мы получили бы прощение грехов». Под получением этого сокровища нельзя разуметь вкушения тела Иисуса Христа, которое подавало бы прощение грехов. Лютер поясняет далее, что прощение грехов бывает здесь «потому, что здесь находятся слова, и они-то подают нам прощение»; а тело и кровь Иисуса Христа (по Меланхтону – вкушение тела и крови Иисуса Христа – и это представление больше подходит к настоящему взгляду) суть только знаки того, что преподаваемыми нам телом и кровью действительно искуплены наши грехи. Мало того: здесь дается каждому из нас для вкушения тело и кровь Иисуса Христа как знак того, что каждый из нас может иметь участие в искупительной смерти Христа Спасителя, за каждого из нас Он умер, каждому из нас вменяется Его праведность, усвояются заслуги Его тела, которое и преподается нам в знак этого. «Я получил, – пишет далее Лютер, – от Христа повеление есть и пить евхаристические дары, дабы они сделались моими и мне приносили пользу как верный знак и задаток и даже – лучше сказать – самый предмет, который Он противопоставил моим грехам и дал в залог смертью и всеми страданиями своими. Потому тело Иисуса Христа вполне справедливо называется пищею души, питающею и укрепляющею нового человека»222 . Слова эти имеют следующее значение: как во время своей земной жизни Иисус Христос творил чудеса, для доказательства своего божественного посланничества и истинности своего учения, так и здесь Он дает чудесный знак в теле своем для уверения в действительности совершенного искупления. Этот чудесный знак необыкновенно точно соответствует той истине, для уверения в которой он подается. Для уверения в том, что Иисус Христос страдал и умер за нас, нам подается страдавшая за нас и умершая плоть Его и пролитая за нас кровь. Для уверения в том, что Иисус Христос вполне завершил победу над грехом, нам подается прославленное тело, которое говорит о победе над грехом и смертью. Это служит, так сказать, вещественным доказательством факта нашего искупления, залогом его. Таким необыкновенно сильным средством Христос Спаситель уверяет нас в истинности нашего искупления, возбуждает в нас веру, сообщает ей уверенность в нашем искуплении; и эта вера слову Христову усвояет нам заслуги Иисуса Христа и дарует прощение. Таким образом, все сводится к вере, которая есть средоточный пункт нашего спасения. В символических книгах встречается много указаний на такое значение таинства. Уже в первых строках учения «Аугсбургского исповедания» об «употреблении таинств» Меланхтон пишет: «об употреблении таинств учат (наши сторонники), что таинства учреждены не только для того, чтобы они были выражением исповедания людей, но и для того в особенности, чтобы они были знаком и доказательством благоволения Божия к нам, для возбуждения и укрепления веры223 в тех, которые употребляют предложенное им. Потому нужно пользоваться таинствами, и притом так, чтобы соединялась с употреблением их вера в обетования, предлагаемые и предъявляемые посредством таинств»224 . Так как таинства даны Богом для того, чтобы помочь нашей вере и делу нашего спасения, то они называются знаками или доказательствами благоволения и милости Божией к нам. В «Апологии» Меланхтон пишет: «таинства суть знаки благоволения Божия к нам, а не знаки только единения людей между собою. В новом завете правильно определяются таинства как знаки милости Божией к нам225 . В таинстве – две составные части: знак и слово. Слово в новом завете есть дарованное обетование прощения грехов, – как говорит следующий текст: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое… сия чаша новый завет есть в Моей крови... за вы изливаема во оставление грехов. Таким образом, слово доставляет отпущение грехов; обряд же есть как бы изображение слова, или как бы печать226 , картинно выражающая исполнение обетования, – как говорит апостол Павел. Итак, как бесполезно всякое вообще обетование, если оно не принимается верою, так бесполезен богослужебный обряд, если не присоединяется к нему вера или признание действительности предлагаемого здесь прощения грехов. Эта вера ободряет смущенные умы. И как слово преподано для возбуждения веры, так таинство установлено для того, чтобы оно, производя впечатление на глаза, побуждало сердца к вере227 . Посредством слова и таинства действует Св. Дух. И таковое пользование таинством, оживляющее верою смущенные сердца, есть богослужение нового завета, так как новому завету присущи побуждения духовные, – умерщвление плоти и оживление духа»228 . Очень ясно и определенно говорит также Лютер о значении веры в евхаристии. «Дар прощения грехов в евхаристии получает всякий, кто верит тому, что говорят и возвещают слова229 . Ибо не камням или бревнам сказаны и возвещены эти слова, а слушающим сказанное Им: примите, ядите и проч. Итак, когда Он предлагает и милостиво обещает прощение грехов, то последнее не может быть получено иначе, как чрез веру230 . Эту веру Он Сам подтверждает своими словами, говоря: за вы ломимое.., за вы изливаема. Он как бы говорит: Я предлагаю вам тело и кровь свою и повелеваю есть и пить их для того, чтобы вы усвоили их себе в собственность и пользовались ими. Всякий, признавший, что эти слова сказаны ему и поверивший им, наверное, получил прощение. Не доверяющий же этим словам ничего не получает, так как он пренебрегает предлагаемым ему и не желает пользоваться спасительным даром. Сокровище открыто для всех; оно всем предложено и доступно; преднесено даже до самого входа к тебе, или, лучше выражаясь, положено на трапезу для питания. Но требуется еще, чтобы ты специально усвоил себе его, чтобы ты протянул руку и коснулся его, неизменно веря учению Господних слов»231 .

При таком значении веры вкушение тела и крови Иисуса Христа не имеет внутренней непосредственной связи с благодатью прощения; между ними только посредственная связь: вкушение тела и крови Иисуса Христа как знаков искупления служит к возбуждению и укреплению веры, которая усвояет нам искупительные заслуги Иисуса Христа и таким образом подает прощение. – С возбуждением и укреплением веры в евхаристии естественно связывается утешение и успокоение верующего, умиротворение совести, мучившей его при сознании грехов. Потому и говорится, что «мисса учреждена для того, чтобы вера оживляла в памяти пользующихся таинством, какие благодеяния получаются чрез Иисуса Христа, и чтобы ободряла и успокоивала робкую совесть»232 . И в другом месте Меланхтон пишет: «таинство установлено для успокоения и ободрения робких умов»233 . «Мы ободряем сердца познанием Христа и сознаем, что нам подается прощение чрез Христа, и вменяются заслуги и благодать Христовы; оправданные верою, мы имеем мир. Это настолько достоверно и настолько прочно, что может устоять противу всех врат ада»234 .

В этом именно смысле вкушаемые тело и кровь как возбуждающие веру и посредством неё успокоивающие смущенные души называются пищею души. Вкушение, соединенное с умиротворением человека верою в искупительную смерть Иисуса Христа, соединенное, далее, с благодарностью за сие искупление, будет истинным воспоминанием о Христе Спасителе, которого Он требует словами: сие творите в Мое воспоминание. «Христос, – говорит «Аугсбургское исповедание», – повелевает совершать таинство евхаристии в Его воспоминание. Поэтому мисса учреждена дли того, чтобы верою воспоминали полученные чрез Христа благодеяния и ободряли и успокоивали робкую совесть. Эго и значит помнить Христа, помнить благодеяния Его и сознавать, что они действительно ниспосылаются нам». Недостаточно воспоминать историю жизни и смерти Иисуса Христа; одно историческое воспоминание, подобное воспоминанию других великих лиц древнего мира, есть и у язычников; но оно ни им, ни нам не приносит никакой пользы. Воспоминание об Иисусе Христе должно быть соединено с верою в спасительность для нас земной жизни и смерти Его, с утешением и успокоением в этой вере235 . И «Апология исповедания» говорит, что «такое пользование таинством евхаристии, при котором вера оживляет смущенные сердца, есть богослужение нового завета; ибо новому завету присущи духовные побуждения – умерщвление плоти и оживление духа. На такое пользование таинством указывает Иисус Христос, когда повелевает совершать его в Его воспоминание. Но воспоминание Иисуса Христа не есть бесплодное или ради примера устроенное досужее представление, подобное воспеванию на сцене памяти Геркулеса или Улисса; а есть воспоминание благодеяний Христовых и восприятие их верою, с целью оживотворяться ими»236 . Меланхтон относит, далее, к евхаристии слова псалма 110, 4–5: память сотворил есть чудес своих: милостив и щедр Господь. Пищу даде боящимся Его: помянет в век завет свой, и говорит: «значит, в этом обряде должны познаваться воля и милосердие Божие. А вера, которою познается милосердие, оживотворяет. Это главнейшее употребление таинства237 ; и здесь становится явным, кто подходящ к этому таинству: встревоженная, обеспокоенная грехами совесть... После того как совесть, ободренная верою, начинает сознавать все ужасы, от которых она освобождается, она серьезно начинает воздавать благодарение за благодеяния и страсти Христовы, – начинает пользоваться и богослужением для прославления Бога, выражая покорностью благодарность и показывая, что она высоко ценит дары Божии»238 . Такого воспоминания требует от нас Иисус Христос.

Если сущность евхаристии, по лютеранскому учению, требует общественных литургий, таких литургий, на которых присутствовали бы вкушающие тело и кровь Иисуса Христа, так как этим вкушением обусловлена сама реальность тела и крови Христовых, то и теперь, в учении о плодах евхаристии и значении её для веры и прощения, подтверждается необходимость уничтожения частных мисс и допущения только общественных литургий, на которых присутствовали бы молящиеся и приобщающиеся. Необходимость такого требования естественно вытекает из значения тела Иисуса Христа как знака, утверждающего и укрепляющего веру, подающую прощение. Если при совершении евхаристии не присутствуют христиане, ищущие духовного врачевания, то для кого и для чего приготовляется в таинстве этот знак? Чью веру будет он подкреплять? Чьему прощению и спасению будет способствовать? Тихая и частная мисса будет бесцельна и бесплодна. «Аугсбургское исповедание» говорит поэтому: «мисса должна совершаться для преподавания таинства тем, кто нуждается в утешении, – как говорит св. Амвросий, – так как я всегда грешу, то, следовательно, и всегда должен получать врачевание. И так как мисса имеет такую связь с таинством, то соблюдается у нас каждый праздник одна общая мисса, а также в другие дни, если кто пожелает приобщиться таинству». И это не есть, продолжает «Исповедание», новый обычай церкви, а весьма древний, – что видно из того, что у древних христианских писателей, до св. Григория, не упоминается о частных миссах; между тем, как об общей и публичной миссе говорится очень часто. Напр., св. Иоанн Златоуст говорит: «священник ежедневно стоит у алтаря и одних приглашает к причащению, а других не допускает». И «из древних канонов видно, что один кто-либо совершал миссу, а остальные пресвитеры и диаконы от него принимали тело Господне. Ибо так гласят слова канона Никейского: после пресвитеров диаконы вторыми по порядку пусть принимают от епископа или пресвитера св. причастие. И апостол Павел насчет причащения повелевает, чтобы одни ожидали других, чтобы происходило общее участие в таинстве». Поэтому не должна быть совершаема литургия очень часто, напр., ежедневно, если при совершении её каждый раз не будут присутствовать молящиеся и вкушающие239 . Потому-то в греческих церквах совершается только общественная литургия по воскресным дням. Лишь в монастырях она совершается ежедневно; но не частная, а всегда общественная240 . – Уясняя значение таинства евхаристии для нашего спасения, Лютер в заключение увещевает, чтобы мы помнили истинный смысл сего таинства и «не пренебрегали столь важным сокровищем  приготовляя себя к возможно частому участию в этом важном таинстве»241 . Частое пользование сим таинством тем необходимее, чем более мы встречаем в здешнем мире препятствий на пути ко спасеию и подвергаемся напастям со стороны мира и диавола; воюя против последних, мы нередко изнемогаем и впадаем в грехи. В виду последнего и предлагается нам таинство евхаристии, преподносится высокое знамение уверения нашего в победе над грехом, смертью и диаволом, дабы, таким образом, вера во Христа ободрила нас в тяжелой борьбе, восстановила наши силы, дабы мы, поддерживаемые и ободряемые, не пошатнулись, не изнемогли, а напротив – более и более усиливались. В этом деле нам необходимо быть осмотрительными и осторожными, потому что враг наш диавол окружает нас страшными кознями, когда видит, что мы не обуздываем «ветхого человека» своего. Он тайком подкрадывается к нам, напрягает все свои силы, пускает в ход все свои хитрости, нисколько не стесняясь ни обманами, ни другими подобными средствами. Утомленные, мы нередко унываем и теряем уверенность в победе. Тогда в таинстве евхаристии надобно искать утешения и душевного облегчения. Это таинство дано нам для того, чтобы «сердце, чувствующее себя теснимым великою напастью, искало здесь и получало силу и подкрепление»242 . Между тем, мы нередко оказываемся ленивыми и небрежными в отношении к таинству евхаристии, по два–по три и более года оставаясь без участия в нем, – точно мы настолько сильны, что не нуждаемся в подкреплении себя им. Некоторые уклоняются от него на том основании, что приступать к нему, как мы учили, может только тот, кто чувствует голод и жажду приобщиться. Они же не хотят чувствовать их, не хотят сознать потребность приобщения. Они руководствуются свободным выбором, и не считают этого таинства необходимым. Они теряют всякое расположение к нему, начинают безумствовать и презирать как таинство, так и слово Божие. Верно то, что не следует насильно толкать и привлекать людей к сему таинству, а надобно предоставить участие в нем свободе. Но не надобно однако забывать, что тот не должен считаться христианином, кто не чувствует надобности в сем таинстве и не приступает к нему добровольно. Ведь Иисус Христос установил сие таинство не для того, чтобы выставить хлеб и вино для чествования, а для того, чтобы христиане ели и пили дары Его и этим воспоминали Его. Кто истинный христианин и ученик Христов, кто чувствует нужду в таинстве, кто ценит и уважает его, тот не будет уклоняться от него. Свобода по отношению к евхаристии предоставлена для возможно частого пользования ею, а не для пренебрежения. Есть много не ощущающих нужды в сем таинстве и потому не приступающих к нему; но это есть самое опасное состояние; это признак весьма серьезной болезни, коль скоро человек уже не сознает её и не чувствует надобности в лечении. В таком случае ты, по крайней мере, должен руководиться советами и указаниями врача. Ты должен понаблюсти над собою, чтобы убедиться, что ты имеешь общечеловеческую греховную плоть; ты должен, затем, раскрыть свящ. Писание и прочесть, какие обыкновенно бывают дела плоти. Явлена же суть, говорит апостол Павел в послании к Галатам, дела плотские: яже суть, прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, разжжения, распри, соблазны, ереси, зависти, убийства, пьянства, безчинны кличи, и подобные сим (5, 19–21). «Если всех этих дел ты не можешь чувствовать за собою, то по крайней мере верь Писанию, которое не обманывает тебя, и которому твоя плоть лучше известна, чем тебе». В нем и такой святой человек, как апостол Павел, говорит о себе: Вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей доброе (Рим. 7, 18). Что же скажешь ты о себе при свете свящ. Писания? А между тем в евхаристии мы слышим милостивый голос, возвещающий нам прощение и вечное забвение наших грехов; слышим слова, полные любви и милости: сие Мое тело, за вас ломимое.., сия Моя кровь, за вас проливаемая во оставление грехов. «Эти слова сказаны не камням, не дереву, а мне и тебе. Поэтому не переставай заниматься делом своим, чтобы и себя включить в слова «за вас», – чтобы не напрасны были слова Его». В евхаристии Он предлагает нам все богатства сокровищницы своей, какие принес с собою с неба человеческому роду. Он зовет тебя, Он ждет тебя; иди же, иди, ибо будет «крайне бесчестно и преступно чуждаться Его зова к высочайшему благу, соединенного с такою любовью и искренностью». Уклоняясь от участия в таинстве евхаристии, мы постепенно ожесточаем свое сердце, доходя, наконец, до того, что в нас не останется ни одной искры любви и благочестивого желания. Не беги от своего блага; не уклоняйся от сего таинства; в нем ты получаешь «не смертоносный яд, а целебное средство, которое уврачует твои болезни, даст жизнь душе и телу; ибо когда укрепляется и приобретает здоровье душа, тогда здоровеет и тело». Пей из этого источника сколько хочешь, сколь часто ни пожелаешь. Желая предоставить нам возможность частого пользования евхаристией, Христос не приурочил ее к определенному времени, как было с древнееврейскою пасхою, которая должна была совершаться однажды в год, именно в 14 день первого месяца; нет, Он учредил для нас пасхальное торжество или вечерю, которую предоставил совершать когда угодно, не приурочивая к определенному времени и месту. Но свобода в отношении к этой вечери не имеет того смысла, что последнею можно пользоваться слишком редко, или даже совсем не участвовать в ней. Кто хочет пользоваться свободою в последнем смысле, тот может оставить христианство, и тогда он будет вполне свободен в отношении к сему таинству; желающий же быть христианином должен подчиниться заповедям Иисуса Христа. Какой, в самом деле, будет из тебя христианин, если сердце твое не горит любовью к Иисусу Христу, если оно не влечет тебя к возможно частому участию в предложенной Им благодатной трапезе, в которой ты соединяешься со Христом, имеешь обильный источник веры и прощения?243 .

Но спрашивается: все ли приступающие к евхаристии и вкушающие тело и кровь Христовы получают благодатный дар прощения? Ответ на этот вопрос вытекает сам собою из выясненного раньше значения сего таинства и веры участвующего в нем. Если таинство евхаристии само по себе дано только для возбуждения и укрепления веры, и если евхаристический дар подается только по мере веры, то очевидно, что его может получить только лицо верующее. Об этом ясно и определенно говорят следующие слова апостола Павла: иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни. Да искушает же человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет: ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор. 11, 27–29). Здесь св. апостол делает прежде всего разделение между вкушающими достойно и недостойно. Недостойные причастники вкушают наравне с достойными истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа; но вкушают в осуждение; т. е. не только не получают благодатных даров прощения, но становятся еще более виновными и еще более подлежащими осуждению. На указанных словах апостола Павла лютеранские символические книги основывают главную мысль свою о настоящем предмете. Так, «Формула согласия», излагая подряд пункты лютеранского вероучения, говорит (в 7-м пункте): «Верим, учим и исповедуем, что не только истинно верующие во Христа и достойно приступающие к вечери Господней, но и недостойные и неверные принимают истинное тело и кровъ Христа; но однако ни утешения, ни жизни последние не получают отсюда, а, напротив, приобщение превращается для них в суд и осуждение, если они не обратятся и не раскаются. Ибо, хотя они удаляют от себя Христа как Спасителя но вынуждены признавать Его как строгого Судию. А Он столь же действительно проявляет осуждение свое по отношению к нераскаянным участникам таинства, сколь действительно утешает и подает жизнь сердцам истинно верующих и достойных участников таинства»244 . Ту же мысль повторяет «Формула согласия» и во второй части своей245 . Кого же нужно считать достойными причастниками и кого недостойными, идущими в суд и осуждение себе?

На основании предшествующего указания на значение веры, «Формула согласия» говорит, что достойные причастники суть прежде всего верующие; недостойные же, суд себе ядущие и пиющие, суть неверующие. Так как вера есть фактор, оправдывающий и сообщающий благодатные плоды таинства, то она же есть первый и существенный признак достойного причащения. Поэтому «Формула согласия» говорит: «верим, учим и исповедуем, что есть только один род недостойных участников таинства; это те, которые не веруют246 ; о них написано: кто не верует, тот уже осужден. Осуждение это умножается и увеличивается от недостойного употребления св. вечери». А верующий, во всяком случае, есть достойный причастник, хотя бы он недомогал слабостью веры. Сколь бы ни слаба была вера, христианин всегда получает в таинстве обещанный дар. «Формула согласия» говорит: «верим, учим и исповедуем, что никто из истинно верующих, насколько поддерживает в себе живую веру, не участвует в св. вечери Господней в осуждение себе, сколь бы ни страдал он слабостью веры. Ибо вечеря Господня и установлена преимущественно для слабых в вере, но кающихся, которые могли бы почерпнуть из неё истинное утешение и подкрепление своей слабой веры»247 . Кроме веры от приобщающегося требуется еще сознание своих грехов и виновности пред Богом, сокрушение о грехах, раскаяние в них, намерение исправить свою жизнь. Все это  должно находиться в связи с верою, и вместе с нею должно быть принесено на алтарь таинства как жертва нашего духа, усвояющая нам обещанную в таинстве благодать. «Кто недостойные участники св. вечери?» – спрашивает «Формула согласия». И отвечает: «те, кто без истинного раскаяния и сердечного сокрушения, без истинной веры и доброго намерения исправить жизнь подходят к вечери. Они сами навлекают на себя осуждение, т. е. вечные и временные наказания, недостойным вкушением тела Иисуса Христа, и становятся повинными пред ним. Достойные же участники вечери суть слабые в вере, малодушные, смущенные христиане, которые трепещут, размышляя о тяжести и многочисленности своих грехов, которые считают себя недостойными этого драгоценнейшего сокровища и благодеяний Иисуса Христа, присматриваясь к своей нечистоте, которые чувствуют слабость своей веры и оплакивают ее, которые молят Господа только о том, чтобы быть в состоянии служить Ему более крепкою и живою верою и более чистым повиновением. Это, говорим, истинно достойные участники, на пользу которым и для ободрения которых прежде всего установлено это величайшее таинство»248 . Эту мысль подтверждают слова Иисуса Христа: приидите ко Мне вси труждающиися и обременнии, и Аз упокою вы (Мф. 11, 28); этого именно рода людей зовет к себе в евхаристии Христос. Не имущих крепкую веру, не совершенных и безгрешных приходил Он спасать, а немощных и грешных, не имевших возможность хотя сколько-нибудь верить в Него; таковые же люди должны приступать и к таинству евхаристии, потому что не здоровым нужен врач, а больным, говорит Иисус Христос (Мф. 9, 12). На то же указывает апостол Павел, когда говорит: сила бо Моя во немощи совершается (2Кор. 12, 9); и в другом месте: изнемогающего же в вере приемлите... Бог бо его прият (Рим. 14, 1. 3). Заслуги пред Богом приобретены нам Иисусом Христом, продолжает «Формула согласия», и из этого источника равно черпает и слабый и крепкий в вере. «Слабый в вере и малодушный отец, просивший Христа об исцелении несчастного сына своего, так же получает плод заслуг Христа, как патриарх Авраам, апостол Павел и другие, имевшие крепкую веру»249 . Таким образом, наиболее подходящее к принятию евхаристии лицо есть не то, которое имеет крепкую веру и обладает известною степенью нравственной чистоты, а то, которого вера мала и слаба, но оно жаждет укрепитъ и усилить ее, – которого душа омрачена нравственною нечистою, но оно стремится очистить ее. Итак, не говори, пишет Лютер в «Катихизисе», что ты не можешь приступить к таинству, потому что ты недостоин, не готов к сему, что ты боишься, чтобы Бог не обрел в тебе какого-либо пятна, чтобы не нашел каких-либо следов бесславия твоего; так будут идти дни за днями, годы за годами, и ты никогда не найдешь себя совершенно чистым. Нет, только «гордящимся бесстыдною наглостью и безнравственностью надо сказать, чтобы они удерживались от участия в евхаристии, ибо они непригодны для получения прощения грехов, так как не желают последнего и не стараются быть нравственными». Лишь такой великий грех (как говорит св. Иларий), который требует изгнания согрешившего из среды христианского общества, из числа членов Церкви Христовой, может служить препятствием к достойному принятию таинства. Не дошедшие же до такой крайности не должны уклоняться от участия в евхаристии, потому что, несмотря на свои грехи, они могут получить благодать прощения. «К таинству крещения мы допускаемся не как достойные и святые, а наоборот»; подобно тому «мы исповедуем свои грехи не как чистые и чуждые проступков, а напротив – как несчастные и жалкие грешники, как недостойные предлагаемого нам дара». Зная это, пусть, поэтому, каждый приступает к сему таинству, выражая душевное состояние свое следующими словами, обращенными к Иисусу Христу: «имею сильное желание быть достойным Твоей вечери; но приступаю не по достоинству своему, а в силу Твоего слова: ибо Ты повелел мне, и я охотно готов стать в число Твоих учеников; сколь ни ничтожно мое достоинство, я не медлю»250 . Грешник именно и предназначен к таинству; ибо Бог говорит: «если ты чист и добродетелен, то не нуждаешься в Моей помощи, и Я, в свою очередь, не имею нужды в тебе»251 . Поэтому отвергаем и осуждаем, говорит «Формула согласия», тех, которые говорят, что «даже имея истинную и живую веру, можно вкушать евхаристию в осуждение себе, коль скоро человек несовершен еще»252 . Отвергаем и осуждаем тех, которые учат, «что достоинство приобщающегося заключается не в истинной только вере, но и в личном предуготовлении человека, – так и тех, которые учат, что и христиане, проникнутые живою и истинною верою, вкушают евхаристию в осуждение себе, суть недостойные участники её, если им не достает этого личного достаточного приготовления, произведенного ими своею собственною силою»253 .

Если вкушаемое нами в евхаристии тело Иисуса Христа имеет значение знака, свидетельствующего о совершенном уже искуплении нашем, – значение залога, удостоверяющего нас в действительности этого искупления, – если посредством этого удостоверения возбуждается наша вера, усвояющая нам крестные заслуги Иисуса Христа и подающая прощение грехов и утешение, то отсюда следует, что этими обильными плодами евхаристии может пользоваться только тот, кто лично участвует в сем таинстве, кто достойно вкушает тело Иисуса Христа; он только и может получить сей знак, может сим залогом возбуждать веру свою, получить прощение грехов и утешение; для отсутствующих же лиц евхаристия не может иметь никакого значения; она не может иметь никакого отношения к их вере. То же нужно сказать, в частности, об умерших. Совершение евхаристии не имеет никакого отношения к ним и ничего не дает им. Евхаристия могла бы иметь спасительное значение для отсутствующих и умерших лишь в том случае, если бы она была жертвою, искупляющею наши грехи. Понимаемая в смысле жертвы, она имеет значение равное для всех лиц, за которых приносится; здесь не делается различия между присутствующими и отсутствующими, между живыми и умершими, – подобно тому как Голгофская жертва Христа Спасителя имеет значение равное для всего человеческого рода, для всех живших и живущих. Но лютеранство не признало за евхаристиею значения жертвы, оно поняло ее только в смысле таинства; потому и спасительное значение её оно усвояет только лично участвующим в нем. Лютер и Меланхтон сильно ратуют против мысли о спасительном значении евхаристии ex opere operato, т. е. на основании совершения самого акта евхаристии, на основании только заслуг Иисуса Христа без личного и живого участия в ней. В «Аугсбургском исповедании», в первых строках рассуждения своего о евхаристии, Меланхтон пишет: ,,итак, осуждают (наши сообщ254 ники) тех, которые учат, что таинства оправдывают ex opere operato, вместо того, чтобы учить, что при употреблении таинства надобно заботиться о вере в прощение грехов». В «Апологии» он говорит: противники наши собрали множество доказательств для подтверждения той мысли, что евхаристия есть жертва; но все это собрание доказательств, этот «длинный ряд авторитетов, мнений и свидетельств не доказывает, что литургия ex opere operato доставляет прощение, – или, принесенная за других, подает им отпущение простительных и смертных грехов, вины и наказания»255 . А если евхаристия не есть такой акт, который сам по себе производит благодатное действие прощения грехов, пишет Меланхтон далее, то, следовательно, «должно быть отвергнуто заблуждение, будто мисса доставляет милость совершающему ее ex ореrе operato, а также – будто, совершенная за других, доставляет им прощение грехов, вины и наказания. Все это ложно и постыдно, выдумано недавно неучеными священниками, и уничтожает славу Христову и правоту веры»256 . А что евхаристия не имеет никакого значения для умерших, об этом «Апология» говорит: «действие евхаристии переносят и на мертвых; думают, что совершение её освобождает души от наказания в чистилище, между тем как без веры мисса и живым не приносит пользы. В защиту этих измышлений, которым учат в церкви с большим авторитетом, наши противники не могут представить ни одного слова из свящ. Писания; не имеют они за собою и свидетельств древней Церкви, или отцов»257 . В другом месте Меланхтон говорит обстоятельнее об этом предмете. Наши противники, говорит он, защищают возможность совершения евхаристии за умерших, с целью освобождения их от грехов и наказания. Между тем, для этого установления нет никакого основания в свящ. Писании. «Не малый грех – учреждать в церкви подобные богослужения, не имея на то заповеди Божией или примера в свящ. Писании, и вечерю Господню, учрежденную для воспоминания и прославления Иисуса Христа между людьми живыми, переносить на умерших. Это значит злоупотреблять именем Господним вопреки заповеди Божией. Ибо думать, что обряд ex ореrе operato без веры есть жертва умилостивляющая Бога и удовлетворяющая за грехи, есть оскорбление евангелия. Ужасная речь – приписывать столько же труду  священника, сколько смерти Христа». Ни грех, ни смерть, ни страх, ни робость не могут побеждаться ни наказанием в чистилище, ни трудом и старанием совершителя таинства, а только верою, только уверенностью в том, что грех и смерть побеждены на кресте Иисусом Христом258 . И греческий канон (т. е. чинопоследование восточной литургии) не содержит указаний на евхаристию как на удовлетворение за грехи усопших; по освящении же св. даров священнослужитель молится, чтобы вкушающим послужило во благо вкушение предложенных даров; о невкушающих же и неучаствующих в таинстве не упоминается. Что же касается ссылки на свидетельства древних отцов Церкви, то мы знаем, продолжает Меланхтон, что в большинстве случаев они говорят только о молитве за умерших, которой мы не отвергаем, но не защищают совершения за умерших евхаристии ex ореrе operato. Наконец, если некоторые отцы Церкви (особенно позднейшие) и говорят о возможности и пользе совершения евхаристии за усопших, то нужно помнить, что они ведь были люди, и потому могли колебаться и заблуждаться. Думаем, что если бы отцы Церкви знали, что на основании некоторых мыслей и выражений их будет основано впоследствии учение о возможности и необходимости совершения евхаристии за умерших, то они говорили и выражались бы иначе259 .

Таким образом, лютеранские символические книги отрицают всякое значение евхаристии для лиц, не присутствующих при её совершении, а вместе с тем – и значение литургий заупокойных.

Таково учение символических лютеранских книг о таинстве евхаристии. Из этого учения мы усматриваем следующее. Во-первых, лютеранское учение о евхаристии занимает по своему существу среднее, положение между двумя совершенно различными взглядами – римско-католической церкви и швейцарских реформатов, особенно цвинглиан260 . Вследствие такого положения это учение представляет в некоторых пунктах родство и близость к учению западной церкви; другие же пункты его родственны и близки к учению Цвингли. В то же время лютеранское учение о евхаристии, в различных пунктах своих, ведет борьбу то с римско-католическим учением, то с учением Цвинглиан. Где оно близко к учению западной церкви, там оно далеко от учения Цвингли, и наоборот. Такое посредствующее положение лютеранское учение занимает, прежде всего, в толковании слов установления евхаристии. Католики понимают эти слова в буквальном смысле; цвинглиане понимают их в тропическом, или фигуральном смысле, объясняя слово «est» в смысле «significat»; лютеране же говорят о необходимости понимать эти слова в буквальном значении, но на самом деле понимают их синекдохически, т. е. думают, что в них указана часть вместо целого, – указана только половина того, что предлежит в таинстве (тело Христа); но в этом указании нужно видеть указание на все предлежащее, т. е. на тело и хлеб. – Католики, на основании своего толкования слов установления евхаристии, учат о сущности сего таинства в смысле пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, в силу которого хлеб и вино теряют свою сущность, заменяющуюся реальным присутствием сущности тела и крови Христа Спасителя. Цвинглиане, на основании своего толкования слов Иисуса Христа, учат совершенно наоборот, именно – что в евхаристии тело и кровь Иисуса Христа реально вовсе не присутствуют; присутствуют только неизменяемые хлеб и вино, изображающие собою тело и кровь Христа Спасителя отсутствующие. Лютеране с точки зрения своего синекдохического понимания слов установления таинства, держатся средины: они соглашаются с католическою церковью, утверждая реальное присутствие тела Христа Спасителя в евхаристии и порицая цвинглиан, отрицающих оное, но соглашаются, в то же время, с последними, признавая неизменное существование субстанции хлеба, и порицая католичество, отрицающее реальное присутствие его по освящении даров. – В связи с учением о пресуществлении католичество о значении сего таинства учит, что евхаристия есть таинство и вместе с тем жертва. Цвинглиане, совершенно отрицая присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, не признают его ни таинством, ни жертвою, а только – благочестивым обрядом. С посредствующей синекдохической точки зрения лютеранства евхаристия есть только таинство, но не жертва. – Евхаристия как таинство и вместе жертва подает прощение грехов, вменяя нам крестные заслуги Иисуса Христа; в этом её цель и польза для нас261 ; как только простой обряд, она напоминает нам о нашем искуплении смертью Иисуса Христа, возносит нашу религиозную мысль к небу – местопребыванию Богочеловека Иисуса Христа со времени Его вознесения; как таинство только она подаваемым нам сильным знаком, залогом – телом и кровью Иисуса Христа укрепляет нашу веру, подает нам уверенность в действительности нашего искупления смертью Христа Спасителя, и эта вера очищает нас от грехов.

Во вторых, римско-католическое учение о евхаристии и учение цвинглиан имеют не одинаковое значение для лютеранства. Учение цвинглиан есть случайное для лютеранства явление, возникшее рядом с ним; между тем как римско-католическое учение, особенно выразившееся в схоластике, есть историческая основа лютеранского учения, его фундамент. Схоластика, стремясь развить и уяснить древнецерковное учение о евхаристии, разделилась на две партии – так сказать – консервативную, державшуюся учения древней Церкви, и либеральную, вдавшуюся в рационализм; эта последняя и послужила основою как для учения Цвингли, так и для Лютера. Цвинглианство представляет собою крайнее развитие идей либеральной схоластической партии, а лютеранство – более умеренное. Последнее не сказало почти ничего нового, а повторило и развило только либеральные идеи схоластики. Сходство некоторых пунктов в учении цвинглиан и лютеран объясняется единством их источника.

В-третьих, первые лютеранские символические книги – «Аугсбургское исповедание» и его «Апология» направлены в учении о евхаристии исключительно против римско-католической церкви; последняя же книга – «Формула согласия» направлена преимущественно против цвинглиан. Это зависит, думаем, от двух различных обстоятельств. Прежде всего, от того, что две первые книги принадлежат Меланхтону; между тем последняя в общем представляет собою скорее тип учения Лютера. Меланхтон, будучи гуманистом и разделяя в душе тенденции швейцарской партии Кальвина, естественно был дальше в своих идеях от учения католической церкви и становился во враждебное отношение к нему. Таковым он заявил себя и в своих книгах. Лютер же, будучи схоластиком и признавая реальное присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, провозгласил всему миру, что в учении о евхаристии он хранит в душе своей некоторую симпатию к враждебному ему консервативному католичеству. Склонившись на эту сторону, он, в противоположность Меланхтону, естественно отдалился от цвинглиан и стал в более враждебное отношение к ним (что и отразилось на содержании «Формулы согласия»). Соединившись вместе в разработке учения о евхаристии, Лютер и Меланхтон, при различных склонностях своих в этом пункте вероучения, естественно, удержали лютеранство в посредствующем положении между римско-католическим и цвинглианским учением. С другой стороны, на указанное нами отношение лютеранских символических книг к римско-католическому и цвинглианскому учению имело влияние время появления этих книг. Книги Меланхтона явились раньше других символических книг; следовательно, происхождение их стоит ближе к началу протеста Лютера и его сообщников против взглядов католической церкви, – ближе к первоначальному пылу борьбы, возникшей между противниками. В то же время религиозное движение в Швейцарии сравнительно еще не настолько распространилось и обратило на себя общее внимание, не настолько выяснилось для общества отличие его от характеристических особенностей лютеранства, чтобы вести с ним борьбу в оффициальных книгах. Между тем, во время появления «Формулы согласия» были уже сделаны все обличения и нападки на римско-католическую церковь, – оставалось повторить их в общих и кратких чертах; но в то же время необходимо было ясно и определенно высказаться против недавно возникшего и незатронутого еще швейцарского общества, взгляды которого становились все заметнее и популярнее. – Что касается остальных символических книг, явившихся в промежуток между появлением книг Меланхтона и «Формулы согласия», то они заняты не столько внешнею борьбою, сколько внутреннею разработкою своего собственного лютеранского учения, не направленною прямо ни против того, ни против другого вероучения262 .

 

Часть вторая. Критический разбор учения символических лютеранских книг о таинстве евхаристии

Раскрыв учение символических лютеранских книг о таинстве евхаристии, попытаемся сделать теперь критический разбор его.

Самый обыкновенный и естественный прием исследования всякого учения состоит в том, чтобы сначала тщательно рассмотреть основания его, его фундамент, а затем сопоставить с этою основою существенную мысль построенного на данном фундаменте учения, которое должно естественно и без всякого насилия вытекать из первоначальных основ своих, как обыкновенно вытекают выводы из данных логических посылок. Таков, в частности, самый естественный прием исследования и учения о таинстве евхаристии. Основанием догматического учения о евхаристии должно служить, очевидно, прежде всего, Слово Божие, или свящ. Писание, а затем – воззрение первенствующей Церкви Христовой, выраженное в творениях представителей её – св. отцов и учителей. За последним историческим основанием Лютер не признает равносильного с свящ. Писанием значения, настойчиво утверждая, что единственным непоколебимым источником и основой для всякого вообще догматического учения, след., в частности, и для учения о евхаристии, должно быть свящ. Писание. В своем месте мы скажем, как надобно смотреть на это отношение Лютера к воззрениям первенствующей Церкви; а пока признавая, в свою очередь, величайшую важность за свидетельствами свящ. Писания, обращаемся к последнему.

Вполне соглашаемся с мнением символических лютеранских книг, что главнейшим основанием для всего учения о евхаристии служат слова установления сего таинства. «На эти слова надобно положиться, – справедливо говорит «Формула согласия», к ним надобно постоянно обращаться, имея в виду тех, которые осмеливаются учить иначе об Иисусе Христе, чем как Он Сам указал», потому что «это – слова и постановление не какого-либо вельможи или государя, а всемогущего Бога, пред которым все твари должны падать в прах, с которым должны во всем соглашаться, пменуя вещь так, как Он Сам назвал ее и принимая сказанное со всяким благоговением, страхом и покорностью»263 . Важность предмета вполне согласуется в настоящем случае с важностью главнейшего свидетельства свящ. Писания об этом предмете. О нем богодухновенные писатели не от себя говорят, а передают единогласно буквальные слова Иисуса Христа, произнесенные Им в самую торжественную минуту – накануне своей смерти, во время праздничного последнего вкушения пасхального агнца, при полном собрании учеников, в момент установления нового завета и учреждения главнейшего таинства как сильнейшего доказательства беспредельной любви своей к человеческому роду. Это было время, в которое Христос Спаситель назвал учеников своих друзьями (Иоан. 15, 14) и говорил прямо, не обинуяся (16, 29). В это время Иисус Христос, по сказанию св. евангелистов и апостола Павла, прием... хлеб, и благословив преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое. И прием чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пийте от нея вcи: сия бо есть кровь Моя, нового завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (Мф. 26, 26–28; Мр. 14, 22; Лук. 22, 19; 1Кор. 11, 24). С этим главнейшим основанием для учения о евхаристии должна быть непосредственно связана главная мысль сего учения. Сущность всего учения о сем таинстве должна представлять собою точный вывод из этих слов Иисуса Христа. Такая или иная особенность всего учения о евхаристии должна зависеть от такого или иного понимания этих слов.

Лютеранские символические книги решительно отвергают и осуждают различного рода фигуральное и тропическое понимание слов установления евхаристии и настойчиво требуют буквального понимания их. На основании такого, как они говорят, буквального понимания слов Иисуса Христа, они признают в евхаристии реальное присутствие тела и  крови Христа Спасителя, соединяющихся с хлебом и вином, которые при этом не теряют своей субстанции, но продолжают и по освящении оставаться по существу тем же неизменяемым хлебом и вином. Православная и римско-католическая Церкви также отвергают всякое тропическое толкование слов Иисуса Христа и также понимают их в буквальном смысле; но на основании такого буквального понимания этих слов учат не о соединении хлеба и вина с телом и кровью Иисуса Христа, а о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя. Откуда же такое различие в учении? Каким образом одна и та же основа, одинаково понимаемая, может привести к столь различным выводам? Различие произошло от того, что у лютеран слово далеко расходится с делом: лютеране много говорят о необходимости буквального понимания слов установления евхаристии, но на самом деле далеко не буквально понимают их. В действительности они столь же далеки от прямого понимания этих слов, как далеко от него рационалистическое цвинглианское учение, резко упрекаемое и осуждаемое лютеранскими символическими книгами за фигуральное или тропическое понимание этих слов. На тайной вечери Иисус Христос сказал: сие есть тело Мое. По мнению лютеран, под выражением сие нужно разуметь хлеб, который Христос Спаситель взял в руки; под выражением же тело нужно понимать в буквальнейшем смысле истинное тело Иисуса Христа; а связка есть означает соединение или сопребывание тела с хлебом, проникновение хлеба телом. Таким образом слова – сие есть тело Мое означают: «этот хлеб содержит тело Мое». Это ли называется буквальным пониманием слов Иисуса Христа? Можно удивляться противоречию, допущенному лютеранством. Подобные толкования уместны, пожалуй, в обыденной частной речи, но отнюдь не в раскрытии догматических истин веры. Чтобы яснее оценить это «буквальное» понимание евхаристических слов, укажем вообще возможные способы понимания их. Различное понимание связки между подлежащим и сказуемым в словах Иисуса Христа было главною причиною различного фигурального понимания всего предложения264 .

Различают четыре рода265 возможных соотношений между подлежащим и сказуемым, выражаемых этою связкою, именно – подлежащее и сказуемое соединяются ею: а) как частное и общее, б) как предмет и свойство, в) как определенное и неопределенное, г) как предмет и отношение.

1) Если подлежащее специальнее сказуемого, или наоборот – если подлежащее общее сказуемого, то в первом случае связка будет указывать подчиненность подлежащего сказуемому; напр.: виноградная лоза есть растение; а во втором случае сказуемое будет выражать множественность, и тогда все предложение будет разделительным; напр.: области Палестины суть: Иудея, Самария, Галилея и Перея. Иногда же указывается один из различных видов рода, и тогда суждение имеет вид указания лишь относительно определяющего предмет, напр.: одна из сект еврейских есть фарисеи. Связка «есть» во всех этих случаях не имеет существенного значения; названные суждения определяют не содержание понятия, а только объем его. Частное составляет не субстанцию общего, а только одну из частей существования его. – 2) Если же подлежащее есть предмет (вещь), нечто существующее, а сказуемое есть одно из принадлежащих предмету свойств, тогда возможны два случая. Во-первых, свойство может быть случайным по отношению к понятию этого предмета, след., – встретившимся лишь в этом единичном предмете, напр.: этот город разрушен; или подлежащим может быть известный вид или род предметов, а сказуемым – существенно принадлежащее этому виду или роду свойство, напр.: палестинская местность холмиста. В том и другом случае получается суждение качественное, выражающее качественное содержание понятия или качественное свойство индивидуума. Сказуемое здесь составляет часть субстанции подлежащего; подлежащее описывается по одной из сторон своей субстанции, ему приписывается не только существование, но и известный вид существования, именно тот вид бытия, который называется субстанциальным бытием. – 3) Далее, взаимное отношение между подлежащим и сказуемым может соответствовать отношению между наименованием (составляющим объем понятия) и качественным определением (составляющим содержание понятия). Здесь соединяется не имеющее само по себе значения имя и выражение его значения. Последнее состоит из названия более общего класса, под который подводится это имя и который совмещает уже в себе содержание более общих свойств, и из присоединения особенного специфического (или индивидуального) качества, которым этот вид (или этот индивидуум) отличается от остальных видов (или индивидуумов) того же рода. Следовательно, с одной стороны, здесь находится нечто неопределенное еще (лишь наименованное), а с другой стороны – определенное (положительное). Подлежащим в этом случае бывает нечто или только лишь наименованное, или уже известное, положительное. Если подлежащим служит нечто лишь наименованное, тогда надобно высказать о нем что-либо положительное; причем, если это наименованное есть понятие (видовая совокупность предметов), то высказываемое о нем положительное называется определением, а если оно индивидуум, то высказываемое о нем положительное называется объяснением; напр.: негр есть черный человек. Если же подлежащим бывает нечто уже известное, положительное, тогда сказуемым выражается какое оно носит имя; связка имеет тогда значение не определения, а названия, напр.: черный человек есть негр. Здесь некоторым образом происходит соединение двух предшествующих случаев. Нечто сказывается как об объеме, так и содержании понятия, заключающегося в подлежащем. Подлежащее и сказуемое здесь в самом деле вполне уравниваются друг с другом посредством связки, хотя надобно заметить, что уравниваются здесь не два объективных существования, а объективное существование и субъективное наименование. Таким образом, по-видимому, богатое здесь содержанием значение связки «быть» в сущности оказывается самым пустым и формальным. – 4) Более глубокое отношение между подлежащим и сказуемым имеет место там, где они представляют собою бытие и отношение. Если мы, например, скажем: смерть Иисуса Христа есть следствие озлобления против Него врагов, то мы этим глубже проникнем в существо смерти Иисуса Христа, чем если бы мы указали на такое качество или свойство смертного тела Его, в силу которого оно способно было умереть. Здесь показано отношение между двумя различными конкретными реальными предметами. Оба предмета не уравнены связкой, но связка выражает только, что один предмет есть отношение другого. Этим способом еще не вполне определяется отношение между подлежащим и сказуемым. Смерть Иисуса Христа есть, конечно, следствие злобы врагов Его, но этим суждением еще не вполне определяется весь её смысл и значение; эта смерть есть еще и нечто другое. – Вот ряд возможных суждений, в которых связка «есть» имеет то такое, то иное буквальное значение. Но мы не находим никакой возможности отнести сюда евхаристические слова Иисуса Христа, в которых связка указывала бы на такое соединение подлежащего с сказуемым, какое признают лютеране между евхаристическим хлебом и телом Христа Спасителя. При лютеранском взгляде на евхаристию, кажется, менее всего следовало бы говорить о буквальном понимании слов установления её, – гораздо естественнее было бы требовать иносказательного понимания их.

Рассмотрим теперь существующие небуквальные понимания указанной связки. 1) Встречается целый ряд таких или иных объективных отношений предмета; но может случиться другой предмет с совершенно такими же отношениями, – тогда он представляет аналогию с первым предметом; напр.: Иисус Христос находится в следующих отношениях к миру: Он охраняет своих последователей, заботится об их нуждах, борется с врагами. Все эти отношения между Иисусом Христом и верующими встречаются и между хорошим пастухом и его овцами. Отсюда образное выражение Иисуса Христа: Аз есмь пастырь добрый (Иоан. 10, 11. 14). Здесь сказуемое не есть предмет, существующий подле подлежащего, а выражает содержание качеств или отношений. В подобных образных выражениях может быть два случая: или предмет, отношения которого должны быть названы, есть подлежащее, а комплект отношений есть сказуемое, или наоборот. В первом случае связь бывает описательная (относится к бытию подлежащего); напр.: Аз есмь лоза истинная виноградная (Иоан. 15, 1); а во втором случае она именная (относящаяся к значению подлежащего); напр: семя есть слово Божие (Лук. 8, 11). В последнем случае связка «есть» употребляется в смысле «означает». В таком смысле она понимается при толковании слов установления евхаристии цвинглианами: «сие (хлеб) означает тело Мое» (т. е. служит знаком или образом Моего тела). Этот троп часто употребляется как в евангелии, так и в обыденной речи. – 2) Реже встречается и менее удобен и пригоден тот троп, в котором указывается одно отношение между подлежащим и сказуемым, но при этом, отчасти ради краткости, а отчасти ради энергии и обозначения точного отношения, обходится обыкновенная логическая форма предложения, напр.: я узнаю о благородном поступке моего друга и, как бы видя в этом поступке выражение особенностей его характера, радостно восклицаю: «это мой друг!» вместо того чтобы сказать: «это дело моего друга!» или: «это образ действий, характеризующий моего друга». Или, напр., я вижу картину и восклицаю: «это король!» вместо: «это изображение короля!» И как различные отношения различных видов существования бесконечны по роду и числу, то могут произойти, вследствие выпущения понятия отношения, самые разнообразные тропы: causa pro effectu (причина вместо действия), pars pro toto (часть вместо целого), continens pro contento (содержащее вместо содержимого), cynecdoche (синекдоха) и проч.; здесь соединяются посредством связки два существующие предмета, но ни в каком случае не становятся тождественными. Этот второй ряд тропов применяется к евхаристическим словам различпым образом. Сравнительно сколько-нибудь подходящее и возможное понимание слов Иисуса Христа представляется в том случае, когда указывается подлежащее как залог сказуемого: «это есть залог Моего тела». Эти слова выражают мысль, что если кто принимает этот хлеб, то он принимает в нем божественный залог того, что одновременно с этим хлебом он принимает тело Иисуса Христа. Такой троп видит в евхаристических словах Иисуса Христа Кальвин. Менее употребителен и возможен из ряда тропов тот троп, в котором подлежащее понимается в смысле орудия или средства для сказуемого; и в этом случае слова: сие есть тело Мое означают: «сие (хлеб) есть средство Моего тела», или «хлеб есть предмет, содержащий Мое тело». Это и есть тот троп, который применяет к словам Иисуса Христа лютеранство. Если допустить возможность существования такого тропа, то во всяком случае он может занять в ряду других тропов только последнее место по своей малоупотребительности, неудобопонятности и, так сказать, невозможности. Таким образом, лютеранское тропическое толкование слов Иисуса Христа в некотором смысле хуже и неудовлетворительнее толкования их цвинглианами, которые видят в них троп более употребительный и более естественный. А потому все те осуждения и упреки, которые лютеранские символические книги в изобилии высказывают цвинглианам за их непрямое и небуквальное понимание слов Иисуса Христа, прежде всего должны быть обращены к ним же самим; их понимание евхаристических слов, называемое ими прямым и буквальным, в действительности слишком далеко от правильного прямого понимания их.

Ошибочность толкования лютеранами евхаристических слов происходит оттого, что они не следуют буквальному тексту евангелия в повествовании об установлении евхаристии. Прежде всего, нельзя сказать, что Иисус Христос преподал ученикам своим именно хлеб, и при этом сказал, что этот хлеб есть тело Его. Хлеб есть хлеб, а не тело; а потому, говоря прямо, без всякой фигуральности, нельзя назвать хлеб телом; нельзя сказать: «этот хлеб есть тело Мое». Такого суждения, в котором два различных предмета сделались бы тождественными, не существует в области логики. И это совершенно естественно, потому что различные виды бытия различны, и никогда не могут быть тождественны. Следовательно, мы поступим несправедливо, если припишем связке в евхаристических словах значение отождествления двух конкретно существующих предметов – хлеба и тела. Когда Иисус Христос говорит: сие есть тело Мое, то почему мы должны думать, что под выражением сие нужно разуметь хлеб? Этот вопрос невольно возникает и вследствие употребленного здесь среднего рода (сие – τοῦτο), который в греческом языке не подходит к слову ἄρτος, которое мужеского рода. Прежде чем искать каких-либо объяснений для возможности понимать в некоторых исключительных случаях в греческом тексте под выражением τοῦτο хлеб, естественнее подумать о том, может ли средний род, по смыслу евангельского повествования, относиться к слову ἄρτος ? Какое основание имеем мы думать, что под выражением τοῦτο нужно разуметь именно хлеб? Единственным основанием для сего служит предшествующая евангельская речь о хлебе, которая говорит, что Иисус Христос взял в руки хлеб; эту мысль непосредственно связывают с последующими словами Христа Спасителя: сие есть тело Мое и утверждают, что, по связи речи, под выражением сие нужно разуметь упоминаемый раньше хлеб. Но это слишком слабое и недостаточное основание для такого утверждения. Лютеране напрасно выпускают из виду благословение хлеба и вина Иисусом Христом. Ведь все апостолы, говорящие об установлении евхаристии, как бы с особенною целью указывают на то, что Иисус Христос, взявши хлеб, благословил его (Мф. 26, 26; Мр. 14, 22; Лук. 22, 19; 1Кор. 11, 24). Если при совершении нами евхаристии благословение и освящение хлеба производит на лютеранский взгляд чудесное соединение хлеба с телом Иисуса Христа, то почему мы должны думать, что благословение Христово было совершенно бесцельно и без всякого значения, не имело никакого влияния на хлеб, так что хлеб, взятый Иисусом Христом в руки, и после благословения остался простым хлебом? Нужно заметить, что повествование евангелистов о совершении евхаристии Иисусом Христом слишком кратко; а кто станет отрицать, что чем короче рассказ, тем больше надобно усвоять в нем значение каждому слову? Кратко повествуя об установлении евхаристии, евангелисты, очевидно, упоминают лишь о главнейших, существеннейших моментах первой евхаристии; упоминать же о чем-либо бесцельном и не имеющем никакого значения для сущности дела они не могли за краткостью повествования. Да и может ли быть здесь что-либо бесцельное и излишнее! Допуская возможность чего-либо подобного, не налагает ли лютеранство святотатственной руки на этот единственный источник христианского вероучения, за которым оно еще признает значение? Если же так, то мы должны признать за упоминаемым евангелистами благословением хлеба особое значение как за важнейшим моментом в евхаристии, имеющим особенное значение для её сущности. Какой же именно смысл имеет благословение хлеба всемогущею десницею Иисуса Христа? Что оно произвело в установляемом таинстве? Нет никакой необходимости задумываться над этим вопросом, потому что его ясно и определенно решают сами евангелисты и апостол Павел, когда говорят, что Иисус Христос, взяв в руки хлеб и преподавая чудесную свою трапезу апостолам, сказал: сие есть тело Мое. Эти слова говорят, что всемогущее благословение Иисуса Христа произвело то, что взятый хлеб после благословения (или во время преподавания его апостолам) был уже не хлебом, а телом Христовым. Следовательно, под благословением Христовым нужно разуметь то всемогущее освящающее действие, которое произвело чудесное таинственное явление в хлебе и вине, именно – пресуществление их, и евхаристию соделало таинством. Потому Лютер напрасно усвоил всемогущее освящающее значение в евхаристии произнесению слов: сие есть тело Мое. Мы видим, что при самом прямом и безыскусственном понимании повествования апостолов о настоящем предмете, эти слова нужно признать только пояснительными словами, указывающими что именно Иисус Христос преподал ученикам своим для вкушения. Иисус Христос объяснил этими словами, что преподаваемая Им трапеза не есть хлеб и вино, как представляется для внешних чувств, а есть тело и кровь Его. Такое объяснение было необходимо, так как апостолы делались участниками этого таинства впервые, да притом существенный дар сего таинства преподавался здесь таинственно, невидимо. Лютер, усвояя существенное освящающее значение словам Иисуса Христа: сие есть тело Мое, должен был признать бесцельным и излишним предварительное благословение хлеба, которое, однако, по взгляду апостолов, упоминающих об установлении евхаристии, настолько важно, что о нем не решился умолчать ни один из них266 .

Теперь для нас понятно, что под выражением сие – τοῦτο в евхаристических словах нужно понимать не хлеб (который существовал до благословения), а тело Иисуса Христа, которое Он держал в руках после благословения и преподал апостолам для вкушения. Понятно теперь и употребление среднего рода τοῦτο, относящегося не к ἄρτος, но и не к σῶμα, а представляющего собою неопределенное выражение, указывающее на то, что держит Иисус Христос в руках, без наименования предмета. Таков же смысл употребления τοῦτο при указании на кровь (τοῦτο ἐστι τὸ ἆιμα μον). Так объясняемые слова Иисуса Христа понимаются именно в прямом и буквальнейшем смысле, равняющемся аксиоме по ясности и непоколебимости своей. Христос говорит: сие, т. е. то, что Я держу в руках, есть тело Мое. Здесь связка есть представляет собою не указание на тождественность двух различных предметов, логически невозможную, а непоколебимое признание тождественности одного предмета с самим собою. Таково прямое и буквальное толкование евхаристических слов Иисуса Христа, принятое восточною православною Церковью. Эти слова требуют безусловного признания не соединения хлеба с телом Иисуса Христа, а претворения, т. е. пресуществления хлеба в тело Его.

Теперь для нас будет вполне понятно, каким образом восточная Церковь, основывая свое учение о евхаристии на словах установления её и требуя при этом, подобно Лютеру, прямого и буквального понимания этих слов, в существенных пунктах отличается от лютеранского учения. Восточная Церковь не допускает того противоречия, какое происходит у Лютера между требованием буквального понимания слов Иисуса Христа и не буквальным в действительности пониманием их при раскрытии учения о евхаристии. Требование прямого понимания этих слов объясняется сознанием Лютера важности их, – сознанием важности того дела, при совершении которого они были произнесены, вследствие чего слова эти не должны заключать в себе никакой загадки, а должны быть прямые, ясные и сразу понятные, чего Лютер не мог отрицать. С другой стороны, несогласие лютеранского учения с буквальным пониманием слов Иисуса Христа объясняется, думаем, тем, что у Лютера неправильный прием исследования и раскрытия учения о евхаристии. Увлеченный отрицательным направлением схоластики, он поддержал и развил это направление, несмотря на то, что оно не сообразовалось с прямым пониманием слов установления евхаристии; отсюда явилась необходимость приноровить понимание их к готовому уже учению о евхаристии, заимствованному у схоластиков. Следовательно, вместо того, чтобы на основании установленного понимания слов Иисуса Христа развить учение о евхаристии, Лютер поступил наоборот: к готовому уже учению приноравливает понимание этих слов. Отсюда вышло разногласие между требованием буквального понимания евхаристических слов и их действительным пониманием. Между тем, такого разногласия не может быть при буквальном (в полном смысле этого слова) понимании слов Христа Спасителя и связанном с ним учении о пресуществлении. В защиту такого понимания и такого учения скажем словами символических книг лютеран: «если бы даже несметные мириады злых духов купно со всем сонмом хитроумных людей утверждали невозможность, чтобы хлеб и вино были телом и кровью Христовыми, то я тем не менее признаю это достоверным, хорошо зная, что все до единого духи и ученые украшены не такою мудростью и не таким пониманием, какими всемогущий Бог владеет даже в наименьшем персте своем. Слова Христовы ясно говорят: приимите, ядите, сие есть тело Мое.., пийте от нея вси.., сия чаша новый завет есть в Моей крови и проч. С этими словами мы соглашаемся, их неизменно держимся...»267 . «В них наш фундамент, защита и оружие против всех ошибок и изворотов»268 .

Что касается вопроса, почему мы в хлебе, пресуществленном в тело, все же замечаем внешние свойства хлеба, а не тела, то на этот вопрос ответим, что в каждом предмете необходимо различать субстанцию и акциденции, сущность и свойства. Не акциденции дают бытие предмету, а субстанция его. Учением о пресуществлении мы признаем изменение или претворение субстанции хлеба, акциденции же его остаются неизменными. Претворение только субстанции хлеба объясняется, очевидно, тем, что если бесконечная любовь Божия благоволила преподать нам для вкушения честное тело Иисуса Христа, то она же устроила это вкушение таким образом, чтобы оно было для нас естественным; нам преподается тело Иисуса Христа под внешним покровом хлеба. Указание на это находим в предварительном обещании Иисуса Христа преподать верующим тело свое. Здесь Он говорит: плоть бо Моя истинно (ἀληθῶς) есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво (Иоан. 6, 55). Эти слова указывают на то, что тело Иисуса Христа, при вкушении его, будет казаться нам с виду истинною, настоящею, обыкновенною пищею, и кровь – истинным, обыкновенным питием; т. е. мы будем вкушать тело под видом истинного хлеба, обыкновенно употребляемого нами в пищу, и кровь – под видом обыкновенного вина, употребляемого для питья.

О действительности пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя, кроме слов установления евхаристии, свидетельствует предварительная беседа Иисуса Христа о таинстве причащения. Он говорит: делайте не брашно гиблющее, но брашно пребывающее в живот вечный, еже Сын человеческий вам даст... Аминь, аминь глаголю вам, не Моисей даде вам хлеб с небесе: но Отец Мой дает вам хлеб истинный с небесе. Хлеб бо Божий есть, сходяй с небесе, и даяй живот миру... Аз есмь хлеб животный: грядый ко Мне, не имать взалкатися: и веруяй в Ми, не имать вжаждатися никогдаже... Аз есмь хлеб животный иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Иоан. 6, 27–51). Особенное внимание обращают на себя последние слова, сходные с словами установления евхаристии. Иисус Христос говорит: Я дам вам для вкушения хлеб, и этот хлеб есть плоть Моя. Связка есть употреблена здесь, как и в евхаристических словах Христа Спасителя, в смысле указания на тождество между подлежащим и сказуемым, между «хлебом» и телом. Что нужно разуметь здесь под хлебом? Во всей этой речи слово «хлеб» имеет несобственное значение, так как им обозначается лицо Иисуса Христа. Если в таком же смысле понимать это слово и здесь (как этого требуют и некоторые лютеранские богословы269 ), то, следовательно, словами: хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть Иисус Христос указывает на тождество между телом Его, в котором Он сошел с неба, т. е. воплотился, и которое Он отдаст за жизнь мира, и тем телом, которое Он дает нам в евхаристии. Он говорит: Я дам вам хлеб, т. е. Самого Себя, воплотившегося, – дам вам ту плоть свою, которая умрет за жизнь мира, – эту самую плоть Я дам вам для вкушения в евхаристии, как вкушаете вы хлеб. Можно обратить еще внимание на разделительную частицу в русском переводе же (хлеб же, который Я дам) и происходящий в силу её особый тон речи, указывающий как бы на некоторое разделение между хлебом, сшедшим с небес (т. е. Иисусом Христом), и тем хлебом, который Он обещает дать в евхаристии. Мы думаем, что Иисус Христос делает разделение между Хлебом жизни, сшедшим с небес, т. е. Собою Самим, всею своею воплотившеюся Богочеловеческою личностью, и специально телом своим, умершим за жизнь мира и преподаваемым в евхаристии для вкушений». В этом смысле Он говорит: Я есмь хлеб жизни..., Я есмь хлеб, сшедший с небес; а тот хлеб, который Я дам (для вкушения в таинстве), есть не что иное, как та самая плоть, которую Я предам за жизнь мира. Если же в указанных словах Иисуса Христа под «хлебом» разуметь (как этого требуют иные лютеранские богословы270 ) именно хлеб, то в таком случае в этих словах нужно видеть мысль о преподавании тела Христа Спасителя под видом хлеба. Мысль будет здесь такая: хлеб, который Я дам вам, в действительности не есть хлеб; он только имеет вид хлеба, а в действительности есть плоть Моя. Следовательно, как бы мы ни понимали слово «хлеб», во всяком случае здесь нужно видеть указание на пресуществление; и лютеранство ничего не выиграет от такого или иного толкования его.

Что касается других мест свящ. Писания, относящихся к евхаристии (напр., 1Кор. 10. 16–17; 11, 27–29), то в них имеется целью указать только на реальное присутствие тела Иисуса Христа в таинстве, без указания образа или способа этого присутствия; потому мы не будем рассматривать этих мест. Заметим только, что слова апостола Павла из 1Кор. 10, 16–17 получают в лютеранстве особенно важное значение. Апостол говорит здесь: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть; хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Хлеб и чаша (т. е. вино в чаше) не называются здесь телом и кровью Иисуса Христа, а только общением тела и крови; каковое общение как бы указывает только на некоторое соединение хлеба и вина с телом и кровью Христа Спасителя, как и утверждают лютеране. Но относительно этого места нужно заметить, что апостол, как видно из контекста речи, имел здесь в виду указать только на рельность присутствия тела Иисуса Христа в таинстве, вследствие чего приобщающийся и вкушающий хлеб (т. е. вид хлеба) так же реально бывает участником Иисуса Христа, как вкушающие языческую жертву бывают участниками жертвенника. Апостол противополагает эти две жертвы – евхаристическую и языческую – и говорит, что нельзя участвовать в той и другой: не можете трапезе Господней причащатися, и трапезе бесовстей (ст. 21). На основании слова общение столь же невозможно выводить лютеранское учение о соединении хлеба с теломъ, как невозможно на основании выражения следующего стиха: вcu бо от единого хлеба причащаемся (ст. 17) выводить цвинглианское учение о вкушении в евхаристии лишь простого хлеба.

Итак, мы видим что в свящ. Писании есть ясные указания на пресуществление св. даров. Следовательно, недостаточно признавать реальное присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии; нужно еще признать претворение хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя, – исчезновение и отсутствие сущности хлеба и вина; а остающиеся внешние свойства их служат наружным покровом таинственно присутствующего тела и крови Христа Спасителя на месте бывших хлеба и вина271 .

Исчерпав места из свящ. Писания, говорящие о евхаристии, обратимся к свидетельствам об этом предмете святых отцов и учителей Церкви как выразителей мнения всей Церкви. Лютеранство не признает за церковным учением никакого авторитетного значения; оно не считает верными взгляды св. отцов, находит в них уклонение от истины. Мы согласны с тем, что у некоторых отцов и учителей Церкви есть свои личные мнения по некоторым частным вопросам; мы даже соглашаемся с тем, что у некоторых христианских писателей были своеобразные взгляды даже на существенные вопросы вероучения (напр., у Оригена). Но общий голос Церкви отделял то, что было только частным мнением отдельных лиц, от того, что было принято как выражение мнения всей Церкви. Касаясь свидетельств св. отцов и учителей Церкви, мы укажем свидетельства именно последнего рода, т. е. свидетельства тех св. отцов и учителей, мнения которых одобрены на соборах и приняты всею Церковью.

Их-то свидетельства имеют для нас особенно важное значение. По времени они гораздо ближе были к Церкви апостольской, чем мы, и заимствовали от неё свежее, живое и неповрежденное предание о многом, что или совершенно не вошло в свящ. Писание, или вошло в весьма ограниченном объеме. Евангелист Иоанн говорит в заключение своего евангелия, что если бы записать все, что Иисус Христос делал и чему учил, то и самому миру не вместить написанных книг (Иоан. 21, 25). Относя эти слова, в частности, к евхаристии, нужно сказать, что в свящ. Писании кратко, в самой сжатой форме выражена существенная мысль относительно сего таинства; уяснение же её и раскрытие, при помощи устного предания, принадлежит св. отцам и учителям Церкви. – Первые христианские писатели говорят в своих творениях более всего об общих христианских истинах – о троичности лиц в Боге, о воплощении и искуплении и т. п., и только мимоходом касаются частного вопроса о таинстве евхаристии. Кроме того, обстоятельное раскрытие той или иной истины христианского вероучения в большинстве случаев вызывалось появлением ложных еретических учений, но такого специального повода для раскрытия учения о евхаристии в первые века не было. Вследствие этого у отцов и учителей Церкви этого времени встречаются лишь краткие, а иногда и не вполне ясные свидетельства о нашем предмете. Но тем не менее нет недостатка и в совершенно ясных святоотеческих свидетельствах, представляющих достаточное основание для раскрытия точного и строго определенного учения о таинстве евхаристии.

Из века мужей апостольских мы имеем свидетельство св. Игнатия Богоносца († 107 г.). Он высказал несколько мыслей, относящихся к евхаристии, по поводу ереси докетов, утверждавших, что Иисус Христос принял не действительную человеческую плоть, а призрачную, лишь вид плоти, и что, следовательно, страдания и смерть Его на кресте были только кажущимися, а не действительными. Последовательное развитие этого учения вело к отрицанию реальности тела Христа Спасителя в евхаристии. В одном из своих посланий св. Игнатий Богоносец отвергает учение докетов, где между прочим, говорит: «они (докеты) удаляются от евхаристии и молитвы по причине непризнания той истины, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воскресил Отец по своей благости. Посему, противясь дару Божию, они умирают в своих умствованиях. Полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы и воскреснуть»272 . Если держаться прямого и буквального понимания этих слов, то очевидно, что здесь под именем «евхаристии», которая «есть плоть Спасителя нашего», нельзя разуметь ничего другого, как только евхаристическую трапезу, т. е. хлеб, который есть тело Христово273 . Здесь, следовательно, находится почти буквальное повторение слов установления евхаристии, и, очевидно, в таком же смысле, какой мы нашли выше в этих словах Иисуса Христа. Нельзя поэтому согласиться с лютеранами, будто здесь, как и в евхаристических словах Иисуса Христа, нужно видеть указание на соединение хлеба с телом в таинстве; ибо в последнем случае мы произвольно искажали бы прямой смысл слов св. Игнатия Богоносца. Нелепо также под именем «евхаристии» разуметь, как разумеют кальвинисты274 , совершение богослужения или таинства; будет очень странно сказать, что богослужение есть тело Христа Спасителя. Если же понимать эти слова в смысле указания на присутствие тела Христова при совершении евхаристии, то в этом случае нужно уже совершенно видоизменить слова св. отца. Нельзя также согласиться с цвинглианами, будто в этих словах св. Игнатий Богоносец упрекает докетов в отрицании реальности плоти в лице Богочеловека Иисуса Христа, и будто он хочет сказать, что евхаристический хлеб есть символ не кажущегося, а действительного тела Христа Спасителя. Ибо далее он говорит не о плоти Иисуса Христа вообще, чего естественно было бы ожидать, а о евхаристии; и будущее воскресение наше поставляет в связь не с верою вообще в воскресшего Господа, а со вкушением евхаристического тела Иисуса Христа. Если, наконец, св. Игнатий Богоносец участие в евхаристии поставляет в связь с будущим воскресением нашего тела, то каким образом наше тело может получить от евхаристической трапезы залог будущего воскресения, если евхаристия сама по себе не есть нетленное тело Господа нашего, а только символ тела Иисуса Христа?275 Странно читать следующее рассуждение людей, не желающих усвоить указанному месту из творений св. отца тот прямой и ясный смысл, какой мы усвоили ему: «что Игнатий Богоносец хочет сказать этими словами? Не то ли, что тело Иисуса Христа есть в хлебе? (Даже это находят возможным отрицать). Едва ли, отвечают. Спор вращается около вопроса: имел ли Иисус Христос реальное тело? Св. отец, вероятно, хотел выразить какое-нибудь отношение св. причащения к смерти Иисуса Христа и какое-нибудь отношение его к прославленному телу Иисуса Христа; но какое? – трудно вывести из этих слов..; слова эти сами по себе неопределенны»276 . И неудивительно, что они покажутся неясными и неопределенными, если отвергнуть прямой и естественный смысл их и стараться найти в них подтверждение заранее установленного отрицательного взгляда на евхаристию.

У св. Игнатия Богоносца находим, далее, следующие слова, относящиеся к евхаристии: «хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, (хлеба,) который есть плоть Иисуса Христа Сына Божия, родившегося на последок дней от семени Давида и Авраама, и пития Божия желаю, крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»277 . Обращают внимание на название крови любовью нетленною и жизнью вечною; между тем кровь, по буквальному понятию о ней, есть кровь, но отнюдь не любовь или жизнь. Отсюда выводят то заключение, что приведенные слова суть слова тропические, и так же мало понятные278 . Нам кажется, что нет никакой необходимости видеть в этих словах тропическое выражение. Здесь, очевидно, параллель между хлебом и питием, и плотью и кровью. О крови говорится в сокращенной форме речи: вместо того, чтобы сказать, как говорится о хлебе: «пития Божия желаю, которое есть кровь Христова», и затем пояснить: «которая есть любовь и жизнь», говорится прямо: «пития желаю, крови Его, которая есть любовь» и т. д. Упоминание о любви и жизни представляет подражание  слововыражению некоторых мест свящ. Писания (Иоан. 11, 25; 1Иоан. 4, 8) и указывает на источник этой крови и её значение для нас: она дается нам вследствие любви Божией из источника жизни – Иисуса Христа и приводит нас к жизни вечной. Очевидно, это место из творений св. Игнатия Богоносца по мысли и по слововыражению весьма похоже на слова установления евхаристии и имеет такой же смысл, как и они: хлеб евхаристический не есть уже хлеб, а есть тело Иисуса Христа, и питие есть кровь Его. Таким образом, и у св. Игнатия Богоносца находим указание на пресуществление, как находится оно и в словах установления евхаристии.

Совершенно то же видим у св. Иустина Мученика. Единственное место из его «Апологии», относящееся к предмету нашего исследования, читается так: «мы принимаем св. дары не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие, но как Иисус Христос Спаситель наш, воплотившийся чрез слово Божие, носил и плоть и кровь ради нашего спасения, так научены мы тому, что пища эта, над которой чрез слово молитвы от Него совершено благодарение, и которою питается чрез приложение наша кровь и плоть, – есть кровь и плоть того же воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в составленных ими повествованиях, называемых евангелием, сообщили заповеданное им Иисусом так: взяв хлеб и возблагодарив Бога, Он сказал: сие творите в Мое воспоминание.., сие есть тело Мое; подобным образом, взяв чашу и возблагодарив, Он сказал: сие есть кровь Моя, и подал им одним»279 . Эти слова св. Иустин высказал по поводу взведенной на древних христиан клеветы, будто они при совершении евхаристии тайно едят и пьют человеческую плоть и кровь. Отвергая эту клевету, св. отец разъясняет, что христиане вкушают хлеб и вино, но в евхаристии эта пища не есть уже хлеб и вино, а «есть тело и кровь воплотившегося Иисуса». Последние слова представляют повторение мысли, заключающейся в словах установления евхаристии; далее находится даже прямая ссылка на установление сего таинства с буквальным повторением слов Иисуса Христа. – Но у св. Иустина Мученика выражена более широкая мысль, чем у св. Игнатия Богоносца; он хочет уяснить язычникам, откуда в евхаристии являются плоть и кровь Христа Спасителя. Для уяснения сего он проводит аналогию между воплощением Иисуса Христа и тем, что совершается в евхаристии. Как Сын Божий воплотился, т. е. принял на себя «чрез слово Божие» плоть и кровь, так и хлеб и вино «чрез слово молитвы от Него» становятся телом и кровью Иисуса Христа. Этою аналогией пользуются лютеране для подтверждения своего учения о соединении хлеба с телом. Как слово Божие, говорят они, соединившись с плотью, сохраняет в одной богочеловеческой личности два различные естества, так и в евхаристии существуют совместно два различные элемента – хлеб и тело. Но если присмотримся ближе, то увидим, что этою аналогией нельзя так пользоваться, потому что она не полная, и не может служить указанием на тождество фактов, совершающихся в воплощении и в евхаристии. Эта аналогия требует предположить в евхаристии такое соединение хлеба и вина с телом и кровью, какое произошло при воплощении между Божеством и человечеством (т. е. личное единство); между тем, сами же лютеране не допускают этой мысли. Поэтому в терминологии св. Иустина Мученика, при сопоставлении воплощения Сына Божия с евхаристией, указывается различие между ними: употреблено слово οὔτος, указывающее только на некоторое сходство между воплощением и тем, что совершается в евхаристии, а не на тождество; и затем говорится, что вследствие воплощения произошло то, что Сын Божий «имел плоть и кровь», т. е. Он был и Богом и человеком; то и другое соединились в одном лице. Следствием же освящения даров в евхаристии бывает нечто совершенно иное: «пища» здесь по освящении уже не есть пища, а «есть кровь и плоть воплотившегося Иисуса». Наконец, мы находим здесь указание на силу, производящую изменение хлеба и вина. Изменение совершается «чрез слово молитвы от Него». Под «словом молитвы», очевидно, нельзя разуметь слов Иисуса Христа: сие есть тело Мое, потому что эти слова не имеют формы молитвы; да притом из параллельного места «Апологии» (с. 13) видно, что эта молитва, освящающая дары, не настолько кратка, как указанные слова Иисуса Христа, – она продолжительнее. Следовательно, более естественно отнести «слово молитвы» не к словам установления евхаристии, а к тому «благословению» хлеба и вина, которое совершил Иисус Христос в особой отдельной молитве, пресуществляя св. Дары.

Понимая таким образом указанное место из «Апологии» св. Иустина Мученика, мы отвергаем ложное толкование его лютеранами, не желающими видеть в нем никакого указания на пресуществление. С тех пор, как протестантский богослов Мюншер высказал мысль о необходимости признать в указанном месте «Апологии» Иустина зародыш учения о пресуществлении280 , другие богословы отрицательного направления с удвоенною силою стараются провести совершенно иное воззрение на этот предмет. Они не находят возможным признать, чтобы св. Иустин Мученик проводил параллель между воплощением Сына Божия и тем чудесным явлением, которое совершается в евхаристии. Если бы у Иустина Мученика указывалась эта аналогия, говорят они, то он должен был бы говорить о действии Св. Духа на пресвятую Деву или на её Семя; он должен был бы сказать: «как вследствие действия Св. Духа во чреве Девы Марии Логос стал человеком, так и чрез действие освящения хлеб становится телом Иисуса Христа». Мы не думаем, чтобы нельзя было выразить параллели какими-либо другими словами281 , а только теми, какие указывают отрицатели пресуществления; мы видели, что в приведенных словах св. отца указанная аналогия не только совершенно ясно выражена, но даже разъяснена, – именно разъяснено сходство и различие между двумя аналогичными явлениями. Да притом, если у Иустина Мученика не аналогия, то что же это такое? Слова св. отца, скажут нам, неясны и неопределенны; они «запутывают нас в различные недоразумения, из которых едва возможно выпутаться»282 . Таково обычное объяснение у лютеран и других протестантских общин всех тех мест святоотеческих творений, которые ясно говорят о пресуществлении и которых они не могут иначе объяснить в пользу своих взглядов.

Те же мысли и в подобных же выражениях встречаем у св. Иринея, епископа Лионского († 202 г.), в последней книге его творения: «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания». Отвергая заблуждение еретиков, отрицающих воскресение плоти нашей, он указывает на приобщение последней телу и крови Иисуса Христа в евхаристии, и между прочим говорит: «поелику мы члены Его и питаемся Его творением, а творение доставляет нам Он, повелевая восходить солнцу и падать дождю по своей воле, то чашу от творения признал своею кровью, которою Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения утвердил, чтобы он был Его телом, укрепляющим наши тела. Посему, когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают слово Божие, и евхаристия делается телом Христовым, которым подкрепляется и поддерживается состав нашей плоти, то как они (т. е. еретики) говорят, что плоть не причастна дара Божия, который есть жизнь вечная, – плоть, питающаяся от тела и крови Господа и составляющая член Его?»283

Здесь говорится, как соглашаются и лютеране, о реальном присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии. Если самый образ этого присутствия ясно и определенно не указан, то, тем не менее, мы не находим здесь никакого указания на соединение хлеба и вина с телом и кровью Господа. Правда, глаголы «признал» (чашу кровью) и «утвердил» (хлеб телом) сами по себе не говорят еще ничего определенного насчет образа или причины присутствия тела Христа Спасителя, но другие выражения представляются нам более ясными. Иисус Христос, говорится, «утвердил хлеб, чтобы он был телом Его», и потом: «евхаристия (т. е. трапеза, или хлеб и вино, как у св. Игнатия Богоносца) становится телом Христовым». Очевидно, эти выражения гораздо более и естественнее указывают на претворение вещества евхаристии – хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя, чем на соединение этих двух элементов – небесного и земного.

Остановимся еще на одном отрывке из творений св. Иринея Лионского , обнародованном в первый раз Пфаффом284 . Здесь св. отец пишет: «мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле производить эти плоды в пищу для нас, и затем, совершив приношение, призываем Св. Духа, дабы Он явил сию жертву, хлеб – телом Христовым, и чашу – кровью Христовою, дабы, приняв сии вместообразы, мы получили оставление грехов и жизнь вечную». Прежде всего здесь обращает на себя внимание указание на призывание Св. Духа, действующего в евхаристии; не слова установления сего таинства имеют здесь освящающее значение, а молитвенное призывание Св. Духа, дабы Он совершил в таинстве то, чего не может совершить священнослужитель своею собственною силою. Что же Он совершает здесь? Он призывается для того, чтобы явить (ἀποφήνη) эту жертву и хлеб – телом Христовым. Выражение ἀποφήνη мы обыкновенно понимаем в смысле обнаружить, сделать действительным; следовательно, Св. Дух призывается для того, чтобы Он соделал действительною эту жертву, т. е. чтобы хлеб соделал действительным телом Иисуса Христа, и чашу – действительною кровью Его. Здесь уже яснее указывается на претворение хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя; истолковывать эти слова в смысле соединения хлеба с телом Иисуса Христа нет никакой возможности. Далее, здесь обращает на себя внимание название св. даров «вместообразами». Понимать это выражение в смысле отрицания присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии невозможно после мысли, предшествующей этому выражению. Если мы обратим внимание на то обстоятельство, что указанные слова взяты из того места сочинения св. Иринея, где он противопоставляет евхаристию как жертву ветхозаветным еврейским жертвам, то для нас станет ясно, что этим выражением указывается на замену евхаристией ветхозаветных жертв, которые были прообразами, типами Иисуса Христа и Его крестной жертвы. Вместо этих древних типов, в новозаветное время явились новые жертвы или типы страданий и смерти Христа Спасителя. Таким образом, у св. Иринея Лионского еще яснее, чем у предшествующих св. отцов, указывается на пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа силою призывания св. Духа.

Указывая на постоянное верование св. отцов и учителей Церкви в пресуществление, не можем сослаться для этой цели на свидетельства александрийских христианских писателей Климента и Оригена. У Климента († 220 г.) хотя находят некое цельное учение о евхаристии285 , но при крайнем аллегоризме его это учение можно уяснить разве с большим трудом. Даже отрицательная критика, любя обыкновенно ссылаться на неясные места из отеческих творений, не решается делать какие-либо определенные выводы из его учения286 . При обилии более ясных и прямых свидетельств о пресуществлении у других христианских писателей, мы оставляем учение Климента без рассмотрения. – Что касается учения о евхаристии Оригена († 254 г.), то известно, что его своеобразные мнения не приняты св. Церковью и суть его личные мнения. Останавливаемся, впрочем, на его учении для того, чтобы показать в нем начаток схоластического и лютеранского учения о соединении в таинстве хлеба и вина с телом и кровью Иисуса Христа.

Существенная мысль у Оригена та, что хлеб и вино в евхаристии не изменяют своей сущности, а только к ним присоединяется, в силу освящения, божественный элемент. Вследствие этого у Оригена встречаем двоякое отношение к евхаристическим дарам: он говорит о них то с благоговением как о священном предмете, то как о простом хлебе и вине, смотря по тому, имеет ли он в виду земные элементы без соединения с небесными или же в соединении с последними. Так, напр., при объяснении 13 главы книги Исход, убеждая слушателей своих быть внимательными к слову Божию, он говорит: «я хочу убедить вас примерами вашей религии. Вы, привыкшие присутствовать при божественных тайнах, знаете, какую осторожность и благоговение обнаруживаете, когда принимаете тело Господне, чтобы не уронить из него хотя бы малейшую частицу, чтобы не упало что-либо из освященного дара. Вы считаете себя виновными, и справедливо, если что-либо упадет из него по небрежности вашей. Если же вы для сохранения тела Господня употребляете такую осторожность, и справедливо делаете это, то каким образом думаете, что меньший грех пренебречь словом Божиим, чем Его телом?»287 Здесь Ориген одобряет то почтение, которое верующие его времени воздавали св. дарам как телу Иисуса Христа, похваляет благоговейное отношение к ним; а это, очевидно, указывает, что он видит в св. дарах не хлеб только, но и нечто более важное, что он называет телом Христа Спасителя. Важное значение имеет здесь упоминание о слове или учении Иисуса Христа отдельно от тела Христова, как о двух отличных друг от друга предметах; это придает особое значение этому месту, потому что в других случаях у него эти два различные понятия смешиваются. В сочинении против Цельса Ориген говорит, что св. дары, силою произносимой над ними молитвы, не только сами освящаются, становясь телом Господа, но и освящают тех, которые вкушают от них. «Цельс, – пишет он, – как незнающий Бога, пусть дает дары демонам; мы же, благодаря Творца своего, едим приносимые хлебы с благодарением и молитвою над дарами, – хлебы, становящиеся посредством молитвы телом, святым и освящающим тех, которые употребляют его с здравым настроением»288 . Подобных мест в сочинениях Оригена много. Но есть и другого рода места, в которых он говорит о евхаристических дарах как о простом земном веществе, не представляющем собою ничего святого и драгоценного, – как о простых видимых знаках. Так, напр., объясняя Мф. 15, 11, где говорится об осквернении человека не тем, что входит в уста, а тем, что выходит из уст, и применяя эти слова к евхаристии, Ориген подвергает анализу евхаристический хлеб, разлагает его на составные элементы и находит в нем две части: вещество, или материю хлеба, и принадлежащее, или свойственное ему слово. Но ни материя хлеба, ни свойственное ему слово не могут освящать принимающего их человека. Если бы освящало свойственное хлебу слово, в таком случае не было бы немощных, недужных и умирающих от недостойного вкушения хлеба. С другой стороны, материя хлеба сама по себе есть не более как материя, и потому также не может освящать. Каким же образом происходит освящение в сем таинстве? Оно условливается, с одной стороны, прохождением к хлебу молитвы, а с другой – субъективной верой приемлющего таинство. «Пища, освящаемая словом Божиим и молитвою, хотя сама по себе как нечто материальное проходит в чрево и извергается вон», но «по привходящей к ней молитве и по мере веры делается полезною». Ориген не говорит, что хлеб полезен только по мере веры, но прибавляет: и «по привходящей к нему молитве». При отсутствии веры, т. е. недостойно вкушающим, он только вредит, – вредит именно в силу «свойственного ему слова», производя болезни и немощи; а материя хлеба, которой присуще слово молитвы, хотя не может вредить как материя, но не может и приносить пользы289 . Западные римско-католические богословы усиливаются примирить это место с учением о пресуществлении290 ; но без особенных натяжек невозможно сделать этого. Здесь Ориген ясно оставляет за евхаристическим хлебом значение обыкновенного простого хлеба. И это место не единственное в таком роде. Подобные места примиряются с вышеуказанными местами (т. е. теми местами, в которых евхаристическим дарам усвояется особенно важное и священное значение) тем, что, по мнению Оригена, земные элементы – хлеб и вино не пресуществляются, а остаются в сущности теми же элементами; но силою молитвы к ним присоединяется в евхаристии элемент небесный и святой как нечто свойственное им, проникающее их, но отличное от них. Вследствие чего на земные элементы можно смотреть с двух точек зрения: можно мысленно не отделять их от божественного элемента, и тогда можно сказать, что хлеб в евхаристии сам по себе есть нечто священное и освящающее всякого участвующего в евхаристии; а с другой стороны, можно мысленно разделить эти два элемента, в действительности связанные тесно, нераздельно, но и непреложно, и тогда нужно сказать, что хлеб и вино сами по себе не имеют никакого значения.

Теперь спрашивается: если под земным элементом разумеются хлеб и вино, то что нужно разуметь под небесным элементом? Неумеренный аллегоризм Оригена несколько затемняет мысль его о настоящем предмете; но тем не менее не невозможно решить поставленный вопрос. Надобно обратить внимание на те места, в которых Ориген говорит о двойном жертвоприношении Иисуса Христа. Так, напр., говоря, при объяснении книги Левит 1, 3–5, о древнееврейской жертве всесожжения, он обращает внимание на двойное указание (в ст. 3 и 5) места жертвоприношения. По его мнению, этим преобразовательно указывается двоякая жертва Христа Спасителя; этим указывается, «что кровь Иисуса пролита не только в Иерусалиме, где был алтарь, основание его, и скиния свидения, но что Он окропит и высший алтарь на небесах, где находится Церковь первородных, как и апостол говорит: умиротворил кровью креста своего и земное и небесное. Итак, по справедливости, во второй раз наименовывает алтарь, который у входа в скинию свидения, поелику не только за земное, но и за небесное принесена жертва – Христос; но на земле Он пролил за людей телесную материю своей крови, а в небесных (жертвах), при служении священников, – если они там есть у Него, – жизненную силу своего тела, как бы некое духовное жертвоприношение. Но ты хочешь знать, была ли в Нем двоякая жертва, соответствующая земному и пригодная для небесного? Апостол в послании к евреям говорит: «чрез завесу», т. е. чрез плоть свою, и объясняет, что завеса есть небо, в которое проник Иисус дабы предстать ныне лицу Божию за нас, всегда живой, чтобы ходатайствовать за нас. Итак, если две завесы прошел Иисус как первосвященник, то, следовательно, двояким образом нужно понимать и жертву, как и жертвоприношение, которым Он мог спасти и земное и небесное. Наконец, и то, что следует далее, кажется, должно быть относимо более к небесному, чем к земному»291 . Таким образом, Иисус Христос, по Оригену, принес две жертвы: одну земную, когда на Голгофе «пролил телесную материю своей крови», а другую небесную, когда, имея тонкое, прославленное, одухотворенное тело, чуждое плоти и крови и вообще всякой грубой материальности, Он пролил пред небесным Отцом Своим только «жизненную силу своего тела». Вникая далее в Оригеново описание ветхозаветной жертвы всесожжения, приспособленное не столько к земному, сколько к небесному, т. е. не столько к страданиям и крестной смерти Иисуса Христа, сколько к каким-то актам иного рода, находим, что он приспособляет все эти ветхозаветные предписания не к жизни торжествующей Церкви в строгом смысле слова, а к тому, что совершается в Церкви земной с её членами, начиная с оглашения. А если так, то и под «излиянием жизненной силы тела в небесных жертвенниках» можно разуметь указание на евхаристию земную292 , но никоим образом нельзя видеть здесь указание на то, что Иисус Христос, принесши на земле одну жертву за людей, по вознесении на небо принес там другую искупительную жертву, более духовную (соответственно одухотворенному, прославленному телу Его) за падших духов или демонов. Ориген отвергает мысль, будто Иисус Христос принес на небе жертву за грехи, или страдал тонким прославленным телом своим; он ясно утверждает, что Иисус Христос только однажды принес себя в жертву за грехи всего мира – небесного и земного, за всех разумных существ. Мысль об единичности искупительной жертвы Христа Спасителя очень ясно выражена Оригеном в том месте, где он горячо защищает мнение, что Иисус Христос пострадал на земле не за одних только людей; «Он вкусил смерть за все, – не за людей только умер, но и за остальных разумных существ, ибо нелепо было бы, если бы Он вкусил смерть за грехи человеческие, но не вкусил ее за иных существ, сделавшихся грешными, кроме человека, напр., за звезды; звезды не совершенно чисты пред Богом, как знаем из книги Иова»293 . Ту же мысль Ориген высказывает и в других местах294 . Таким образом, если в указании на «пролитие Христом на земле за людей материи своего тела, а в небесных жертвенниках – жизненной силы своего тела» последнюю жертву относить к евхаристии, то, следовательно, в этом таинстве Ориген признает «пролитие жизненной силы» тела Христова295 . Это и есть божественный, небесный элемент евхаристии, присоединяющийся к земному и материальному элементу – хлебу и вину. Нам кажется, что под «жизненной силой» тела Иисуса Христа нужно разуметь прославленное тело Его, а не силу только этого тела. Этим выражением Ориген указывает на присутствие в евхаристических элементах тончайшей материи прославленного тела. Вследствие противоположения телу, умершему на Голгофе, вследствие тонкости и одухотворенности прославленное тело и названо «силой тела»296 .

Таким образом, Ориген признает неизменяемость хлеба и вина в евхаристии и соединение с ними тела и крови Иисуса Христа. И отсюда-то это мнение целиком заимствовано некоторыми схоластиками и потом Лютером. Единичное мнение, высказанное христианским писателем, мнение, отвергнутое и осужденное Церковью на вселенском соборе, было принято Лютером как единственно истинное учение и противопоставлено учению о пресуществлении, принятому всею Церковью.

Продолжая историю учения о пресуществлении св. даров, мы должны упомянуть теперь о некоторых западных отцах и учителях Церкви.

У Тертуллиана († 220 г.) мы не находим указания на пресуществление; но упоминаем об этом учителе потому, что западные богословы, отрицающие пресуществление, особенно любят останавливаться на его творениях. Тертуллиан хотя часто касается в своих рассуждениях евхаристии, но нигде не говорит о ней обстоятельно. Потому отрывочные и краткие упоминания его о евхаристии допускают, в большей или меньшей степени, возможность различного толкования их. Отсюда происходит то, что инославные христианские общины стараются по своему истолковывать эти отрывочные выражения, и указывают на Тертуллиана как на выразителя своих взглядов на евхаристию. – У Тертуллиана выражена только мысль о присутствии тела Иисуса Христа в евхаристии, но не указывается образ, или способ этого присутствия. Эта мысль принята и лютеранами, и потому Тертуллиановы упоминания о евхаристии не подлежат нашему рассмотрению. Заметим только, что эти упоминания нисколько не исключают веры Тертуллиана в пресуществление; он только не имел повода высказать ее, говоря о евхаристии очень кратко. Он не развивает своего взгляда на это таинство; потому и невозможно видеть в нем выразителя того учения о евхаристии, какой разделяют лютеране297 .

Что сказано о Тертуллиане, то же надобно сказать и о св. Киприане Карфагенском (род. 206 г.). Св. Киприан высказал мысль о присутствии в евхаристии тела Иисуса Христа, но не имел повода или случая говорить об образе, или способе присутствия его. Его умолчание о пресуществлении не может свидетельствовать об отрицании последнего св. отцом точно так же, как его молчание о других важнейших истинах веры не может свидетельствовать об отрицании их298 .

У св. Амвросия Медиоланского († 397 г.) есть прямые и ясные указания на пресуществление. В книге о «Тайнах», обращая внимание на то обстоятельство, что в евхаристии наши глаза видят не то, что действительно присутствует в сем таинстве, т. е. не тело Иисуса Христа, а хлеб, он объясняет его превращением существа хлеба в тело Иисуса Христа без изменения внешних свойств хлеба. Что же касается самого превращения, то оно совершается, по словам св. Амвросия, силою благословения. Нам известны многие примеры, доказывающие, что сила благословения больше самого естества (предмета), так как она изменяет самое естество. Так, напр., Моисей бросает на землю жезл, и он превращается в змия; затем он берет в руки змия, и он опять превращается в жезл. «Видишь ли, как благодатью пророческою дважды изменяется естество и жезла и змия?» Далее: в египетских реках текли чистые воды, и вдруг из их источников истекла кровь, а «затем молитвою пророческою кровь опять претворилась в воду». Жезл Моисея рассекает воды моря и открывается сухой путь чрез море; воды Иордана возвращаются вспять к своему источнику, против естества своего. «Не ясное ли здесь преложение естества морских вод и  речных стремлений!» Когда израильский народ нуждался в питии, Моисей источил воду из камня; «не делает ли здесь благодать больше естества, – источает воду из камня, естество которого не имело её? Если столь сильно человеческое благословение, что изменяет естество, то что можно сказать об освящении Божием, при котором действуют слова Спасителя! Если слово пророка Илии имело такую силу, что низвело с неба огонь, то не большую ли силу имеет слово Христово для изменения стихии? Читал ли ты когда о создании мира: Той рече и быша, Той повеле и создашася?299 Если слово Господне могло из несущего произвести сущее, то почему оно не может сущее изменить в то, чем оно не было? Ибо не меньшее дело сообщить новое естество (вещам), чем изменить готовое естеств300 . Мысль о пресуществлении св. даров высказана здесь очень ясно и даже сильно. Под благословением, могущим изменить естество вещи, и в евхаристии изменяющим естество хлеба, нужно разуметь молитвенное благословение св. даров, подобное тому, о котором упоминают евангелисты, говоря, что на тайной вечери прием Иисус хлеб, и благословив, преломи и даяше учеником, а не слова Иисуса Христа: сие есть тело Мое, потому что последние слова не имеют формы благословения. Если же св. Амвросий говорит, что пресуществление совершается силою слова Иисуса Христа, того самого слова, которое могло произвести из несущего сущее, то он не имел в виду с точностью указать слова, освящающие и производящие пресуществление св. даров, а хотел только уяснить возможность сего непостижимого действия Божия. В других местах св. Амвросий прямо говорит, что св. дары освящаются благословением и преобразуются в плоть и кровь Иисуса Христа силою молитвы, под которой невозможно разуметь слов установления евхаристии. «Мы всякий раз, – говорит он, напр., в книге о вере, – принимая тайны, которые чрез таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в плоть и кровь, возвещаем смерть Господню»301 . Мысль очень ясная: говорится о пресуществлении, производимом силою молитвы.

Столь ясное указание на пресуществление невозможно толковать в смысле лютеранского учения; а потому лютеране объясняют эти свидетельства св. Амвросия, как и подобные указания на пресуществление других, следующих за ним, отцов и учителей Церкви, начавшеюся в первые же века порчею первоначального чистого и истинного учения о евхаристии. Мы думаем, что это не порча и не искажение, а напротив – раскрытие того учения, которое кратко высказано евангелистами в повествовании об установлении евхаристии. Если уже там, как мы видели, есть указание на претворение хлеба и вина в тело и кровь силою особого благословения, то, очевидно, у св. отцов и учителей Церкви, повторяющих эту мысль обстоятельнее, выходит не искажение, а именно раскрытие этого учения.

Блаж. Иероним († 420 г.) и блаж. Августин († 430 г.) не говорят обстоятельно о евхаристии; у них есть только краткое упоминание о присутствии тела Христова в евхаристии, но учения о пресуществлении они не имели случая коснуться. По учению блаж. Иеронима, «тело и кровь Христовы совершаются по молитвам епископов и пресвитеров» (а не словами Христовыми)302 . Точно также по учению блаж. Августина хлеб и вино не иначе освящаются и делаются таинством тела и крови Иисуса Христа, как таинственною молитвою и невидимым действием Св. Духа303 . «И мы возносим прошения при совершении тайн, – пишет он в другом месте, – прежде нежели находящееся на трапезе Господней начнет быть благословляемо; мы возносим моления, когда oнo благословляется и освящается, и назначается для разделения (верующим)»304 .

Совершенно ясно и определенно говорят о пресуществлении св. даров силою особой молитвы св. отцы и учителя восточной Церкви. Так, св. Василий Великий († 379 г.) в книге о Св. Духе (гл. 27), объясняя таинство евхаристии, говорит: «слова призывания, при преложении хлеба евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянул апостол или евангелие, но и прежде и после оных произносим и другие как имеющие великую силу в таинстве, приняв их от неписанного учения»305 . Но особенно ясно высказывает этот св. отец мысль свою о евхаристии в составленном им чинопоследовании литургии, которое тем важнее для нас, что оно, несомненно, в общем ходе мыслей ведет начало свое от древнейшей литургии св. ап. Иакова, брата Господня, а последняя есть общая форма евхаристического богослужения первоначальной палестинской христианской церкви306 .

В литургии св. Василия Великого священнослужитель воспоминает в особых молитвах установление Христом Спасителем евхаристии и Его повеление совершать сие таинство в Его воспоминание, и затем приступает к самому акту освящения даров как исполнению заповеди Иисуса Христа; он просит Господа, дабы Господь не лишил его Духа Св., некогда ниспосланного апостолам, и молит, чтобы Господь сотворил хлеб (убо) сей самое честное тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.., чашу же сию самую честную кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за мирский живот, преложив Духом Своим Святым. Слова установления евхаристии (приимите, ядите...) хотя и произносятся, но только для воспоминания об установлении евхаристии.

В спорах о нашем предмете обыкновенно обращают внимание на слова этой литургии (в молитве: сего ради Владыко пресвятый и мы грешнии...): предложше вместообразная святого тела и крови Христа Твоего. Но выражение это нисколько не ослабляет учения о пресуществлении; Василий Великий называет св. дары «вместообразными» до их освящения, – как объяснил и VII вселенский собор. Прочитав слова молитвы св. Василия: дерзающе, приближаемся святому Твоему жертвеннику, и предложше вместообразная святого тела и крови Христа Твоего,  Тебе молимся и Тебя призываем, – этот собор присоединил следующее замечание: «то, что прибавлено вслед за словом вместообразная, весьма ясно показывает мысль отца, так как то, что дo освящения названо вместообразная, по совершении освящения называется, в полном смысле этого слова, телом и кровью Христа, как оно и есть и как веруется»307 .

Таким образом, мысль о пресуществлении высказана у св. Василия Великого ясно.

Не менее ясно и определенно говорит об этом св. Кирилл Иерусалимский († 386). Так, напр., объясняя совершение евхаристии, он говорит: «хлеб в евхаристии, по призывании Св. Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово»308 . «После сего (т. е. после серафимской песни), – продолжает он, – освятив себя сими духовными песнями, молим человеколюбца Бога, да ниспошлет Св. Духа на предлежащие дары, да сотворит он хлеб телом Христовым, а вино – кровью Христовою. Ибо, без сомнения, то, чего коснется Св. Дух, освящается и прелагается»309 . Далее: «Взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они – тело и кровь Христовы, хотя чувства представляют тебе хлеб и вино... Если Сам Христос говорит о хлебе: сие есть тело Мое, то кто дерзнет усомниться в этом? или когда говорит: сия есть кровь Моя, то кто дерзнет прекословитъ? В Кане Галилейской Он некогда претворил воду в сходное с кровью вино: не достанет ли веры в претворение вина в кровь?.. Нет, с полною уверенностью приемлем сие, как тело и кровь Христовы. Ибо в образе хлеба дается тебе тело, а в образе вина дается кровь»310 . Здесь, как видим, со всею ясностью и определенностью выражена вера в пресуществление даров Св. Духом и в преподавание тела и крови Иисуса Христа под видом хлеба и вина. Но несмотря на столь ясные указания, противники учения о пресуществлении находят возможным указанные места толковать по-своему. Они соглашаются, что слова св. Кирилла, по-видимому, «походят на средневековое учение о пресуществлении», но говорят, что этим словам нельзя усвоятъ особенного значения, так как св. Кирилл не то сказал, что хотел и мог бы сказать. «Он, –  говорят, – есть выдающийся тип тех людей, которые не дают себе времени отчетливо разобрать все богатство разнообразных отношений предметов, а довольствуются первою попавшеюся картиной, первою попавшеюся аналогией, чтобы поскорее высказать наплыв мыслей и чувств своих». Так объясняют указание св. Кирилла на претворение воды в вино в Кане, подобно которому в евхаристии вино претворяется в кровь. Быть может, говорят, св. отец этою аналогией хочет сказать, что вино только соединяется с кровью Иисуса Христа, или, быть может, он хочет сказать, что вино приносится как благодарственная жертва за пролитую за нас кровь Иисуса Христа, или, быть может, у него говорится «о некотором изменении, происходящем с хлебом и вином, – о превращении простой пищи в благословенную, – о присоединении новой силы, а не об изменении материальной субстанции»; или, наконец, противопоставляя брак в Кане тому, что совершается в св. приобщении, он, быть может, хочет сказать, что брачное торжество Каны есть земной образ того союза, в который вступают в приобщении верующие со Христом311 . Словом, измышляют всевозможные предположения, лишь бы избежать необходимости понимать в прямом и ясном смысле слова св. Кирилла. Но может ли здравый смысл допустить, чтобы о важнейшем предмете вероучения св. отец неудачно выразился или сказал не то, что хотел сказать? Можно ли, на основании этого предположения, обвинять его в неясности мысли, в неудачном выборе аналогии? И на каком основании вправе мы строить такое предположение? Не на том ли единственно, что взгляд св. отца не сходится с взглядом современного лютеранства? Когда св. отец говорит, что Иисус Христос претворяет вино в кровь точно так, как некогда воду претворил в вино, то на каком основании можно думать, что здесь идет речь только о соединении вина с кровью или о некотором изменении его, а не о превращении? Откуда видно, что здесь имеется в виду только жертва благодарения за пролитие крови за нас, а не реальное присутствие крови вместо бывшего вина? Все это невероятные предположения, не имеющие никакого основания и противоречащие прямому и естественному смыслу приведенных слов. Наконец, св. Кирилл говорит вовсе не о брачном пире как символе нашего союза со Христом, устанавливающемся в св. приобщении, а именно о претворении воды в вино, о всемогуществе Иисуса Христа, который, претворивши воду в вино, может и в евхаристии претворять вино в кровь. Упоминание о брачном пире здесь совершенно случайное; оно сделано только для обозначения и определения упоминаемого факта претворения воды в вино. Заметим, впрочем, что большинство лютеранских богословов не находит возможным толковать в свою пользу ясные слова св. Кирилла; слова этого отца Церкви, как и все подобные места, эти богословы объясняют, как мы сказали уже, предположением якобы порчи первоначального чистого христианского учения.

Прямое указание на претворение хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа силою особой молитвы находим и у св. Григория Нисского († 394). По его представлению, как вкушаемые Христом Спасителем во время земной жизни хлеб и вино входили в состав организма Его, становились телом и кровью Его, так и ныне Иисус Христос претворяет хлеб и вино в тело и кровь свою, в состав которых входили некогда (при питании Христовом) элементы хлеба и вина; но теперь это претворение совершается не посредством вкушения и пития, как происходило во время земной жизни Его, а посредством освящения словом Божиим и молитвою, – причем Его собственное тело остается целым и нераздельным. «Поистине верую, – пишет св. Григорий, – что и ныне хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова, жившего во плоти. Итак, по той самой причине, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу, по этой причине и ныне происходит то же самое явление; ибо как там благодать Слова освящала тело, которое поддерживалось хлебом и некоторым образом само было хлебом, так и здесь хлеб, как говорит апостол (Тимоф. 4, 5), освящается словом Божиим и молитвою, не вкушением и питием соделываясь телом Слова, а тотчас же претворяясь в тело Слова, как сказано самим Словом: сие есть тело Мое»312 . Под «словом Божиим», которое вместе с молитвою производит пресуществление, надобно, очевидно, разуметь испрашиваемое молитвою изволение Божие или действие всемогущества Божия, претворяющего хлеб и вино.

Святой Феофил Александрийский (IV в.) в толковании на 14 главу евангелия Марка пишет: «приимите, говорит (Иисус Христос), сие есть тело Мое, которое ныне даю и которое ныне ядите. Хлеб есть не образ только тела, но прелагается в истинное тело; ибо Господь говорит: хлеб, который Я дам, есть плоть Моя. Однако плоть Христова невидима вследствие немощи нашей; хлеб и вино – вот обычная пища наша. Если бы мы видели плоть и кровь, то не могли бы вкушать. Поэтому Господь, снисходя к нашей немощи, сохраняет неизменными виды хлеба и вина; существо же хлеба и вина прелагает в существо своего тела и крови».

С такою же ясностью, но с большею обстоятельностью, раскрывает эту мысль величайший отец Церкви св. Иоанн Златоуст († 407). Наши внешние чувства, говорит он, нередко обманывают нас; особенно это бывает в таинствах; поэтому нужно подчинять их указаниям Слова Божия и видеть духовными очами то, о чем оно говорит. Если при совершении евхаристии Иисус Христос сказал: сие есть тело Мое, «то убедимся в этом, будем верить и смотреть на это духовными очами; ибо Христос не преподал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных формах»313 . В другом месте, объясняя божественную литургию, он указывает на то, что пресуществление св. даров совершается не человеческою силою, а божественною. «Кто совершил сие действие на оной (т. е. тайной) вечери, Тот и ныне совершает его. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос»314 . В беседе о предательстве Иуды св. Златоуст говорит: «Кто учредил первую трапезу, Тот и теперь устрояет ее. Ибо не человек претворяет предложенное – хлеб и вино, а Сам распятый за нас Христос. Священник, нося Его образ, стоит и произносит слова, а действует сила и благодать Божия»315 . Из многих и разнообразных указаний св. Иоанна Златоуста на наш предмет остановимся еще на одном, находящемся в его посланиях. Место, которое мы имеем в виду, по-видимому, ослабляет учение св. Златоуста о пресуществлении, и потому оно более других обращает на себя внимание. «Хлеб, – пишет Златоуст, – до освящения мы называем хлебом; когда же божественная благодать освятит его посредством священника, то он уже не называется хлебом, а называется, по достоинству, телом Господним, хотя природа хлеба в нем остается; и не двумя телами, а одним телом Сына называем мы его. Подобно тому и здесь, по внедрении божественного естества в тело,316 то и другое составили совместно одного Сына, одно лицо, – нераздельное, но в то же время неслитно познаваемое в двух совершенных естествах, а не в одном естестве»317 . Выражение: «природа (φύσις) хлеба в нем (т. е. в евхаристическом хлебе) остается», – по-видимому совершенно противоречит пресуществлению. Но заметим прежде всего, что нельзя с уверенностью сказать, что это послание принадлежит свят. Златоусту; подлинность его издавна оспаривается. Затем, принимая во внимание различные значения слова natura, можно думать, что здесь под естеством (natura) хлеба разумеется то же, что другие св. отцы (напр.,  св. Кирилл Иерусалимский) называли образом хлеба, предполагая при этом в хлебе, кроме внешнего образа, и нечто иное, более существенное, претворяемое в тело Христово318 . Подобное понимание слов φύσις и οὐσία встречаем и в рассуждениях о евхаристической тайне блаж. Федорита. Он пишет: «символы (т. е. хлеб и вино) не теряют своей природы (φύσεως) и по освящении, а остаются с прежним существом (οὐσία); по фигуре и образу они могут быть видимы и осязаемы, как и прежде»319 . Этими словами блаж. Феодорит опровергает мнение сторонников Евтихия, предполагавших в личности Иисуса Христа изменение и превращение человеческой природы во единое естество Божеское и ссылавшихся для подтверждения своей еретической мысли, между прочим, на то, что в евхаристии хлеб и вино от соединения со Христом пасителем совершенно изменяются и становятся по существу иными. Бл. Феодорит вовсе не думал отрицать присутствия тела и крови Иисуса Христа в видах хлеба и вина, а «хотел только представить их отдельно, или без смешения, хотя и в нераздельном единстве, подобно тому, как он вовсе не думал отрицать в Иисусе Христе божеского естества, а только настаивал на том, чтобы при нем мыслилось и естество человеческое, хотя и в нераздельном единстве с естеством божеским»320 .

Вполне ясные указания находим у св. Златоуста на претворение хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя не словами – сие есть тело Мое.., а особою молитвою о ниспослании Св. Духа, пресуществляющего св. дары. В чинопоследовании литургии его, как и в литургии св. Василия Великого, после воспоминания установления евхаристии, помещена молитва, которою священнослужитель молит Господа о ниспослании Св. Духа для пресуществления предлежащего хлеба и вина. Эта молитва оканчивается словами: и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей – честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым.

В беседе о кладбище и кресте св. Златоуст также высказывает мысль, что пресуществление св. даров бывает вследствие призывания Св. Духа, претворяющего хлеб и вино в тело и кровь Иисуса Христа. Упрекая нарушающих тишину и благочиние в храме при богослужении, он говорит: «Что делаешь ты человек? Когда стоит пред трапезою священпик, воздевая руки к небу и призывая Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся предлежащего, то бывает великая тишина, великое безмолвие. Когда же Дух ниспослал благодать, когда Он сошел, когда коснулся предлежащих даров, когда ты увидишь Агнца, уже закланного и готового, тогда начнешь шум, тогда смятение, тогда спор, тогда брань»321 . Ту же мысль Златоуст высказывает в других местах, говоря, напр.: «таинственную жертву совершает присущая и на все нисходящая благодать Духа»322 . «Таинственное тело и кровь не могут совершиться без благодати Дѵха...»323 «Предстоит священник, низводя не огонь, а Св. Духа... Призывая же Св. Духа, он совершает страшную жертву»324 .

Остановим, наконец, внимание на одном месте из бесед св. Златоуста (о предательстве Иуды), в котором он, по-видимому, пресуществление св. даров ставит в связь не с призыванием Св. Духа и молитвою о претворении хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, а с произнесением слов установления евхаристии – сие есть тело Мое и проч.

В этой беседе св. Златоуст пишет: «Священник стоит, нося образ Христа, и произносит слова, а действует сила и благодать Божия. Сие есть тело Мое, сказал Христос. Эти слова претворяют предложенное. Как изречение: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт. 1, 28) произнесено однажды, но всегда сообщает нашей природе силу к деторождению, так и первое изречение, произнесенное однажды, с того времени (т. е. со времени установления евхаристии) доныне и до пришествия Христова творит совершенную жертву на каждой трапезе церковной»325 . Но если вникнуть в смысл слов св. Златоуста, то не трудно заметить, что в них пресуществление св. даров не поставляется в непосредственную связь с произношением слов установления евхаристии. В словах его, очевидно, проводится параллель между изречением книги Бытия – раститеся и множитеся и наполните землю, и евхаристическими словами Христа Спасителя. Первое изречение, однажды произнесенное Господом, имеет следствием непрерывное размножение людей, так что не нужно для каждого рождения вновь повторять это изречение; в нем выражена навсегда неизменная всемогущая воля Божия, и потому оно, однажды произнесенное, всегда действенно. Так и слова установления евхаристии, раз произнесенные в момент заповедания Иисусом Христом – творить сие в Его воспоминание, имеют следствием своим то, что каждый раз, когда священник, совершая евхаристию, молит Господа (во имя данной заповеди) о ниспослании Св. Духа на предлежащие дары, молитва его бывает услышана; слова установления евхаристии всегда действенны: Дух Святой каждый раз нисходит и всемогущею силою своею пресуществляет хлеб и вино в тело и кровь Христову. Таков смысл слов св. Златоуста. Он хочет сказать, что слова установления евхаристии имеют отношение к пресуществлению только как однажды данная заповедь, в силу которой, по молитве священника, бывает претворение хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа.

У св. Кирилла Александрийского († 444 г.) в послании к Колосирию находим следующие слова, относящиеся к таинству евхаристии: «нисколько не сомневайся признать за истину явственные слова Христа – сие есть тело Мое, а принимай их с верою, поелику Он есть истина и не может обманывать...» «Благоугодно Ему некиим образом соединиться с нашим телом своею пречистою плотью и честною кровью, которые мы воспринимаем в хлебе и вине в силу животворящего благословения. Чтобы мы не возгнушались плоти и крови, предлежащих на жертвеннике, Бог, снисходя к немощам нашим, вливает силу жизни в предлежащие дары, прелагая их в истину тела своего, чтобы обрелось в нас тело жизни, как некое животворящее семя».

Ближайший ученик св. Иоанна Златоуста – св. Прокл (V в.) выясняет мысль своего учителя об освящении даров Св. Духом следующими словами: «после вознесения на небеса Спасителя нашего, апостолы, прежде рассеяния по всему миру, единодушно собираясь, пребывали в ежедневных молитвах и, обретая утешение в таинственном священнодействии тела Господня, совершали литургию с продолжительнейшими песнопениями... Таковыми-то молитвами они испрашивали нисшествия Св. Духа, который божественным явлением своим совершил бы и показал предложенные в священнодействии хлеб и вино, с водою соединенное, телом и кровью Спасителя нашего Иисуса Христа; что таковым же образом совершается поныне и будет совершаться до скончания века»326 . – Другой ученик св. Златоуста, преподобный Нил Синайский (V в.) об освящении даров Св. Духом, говорит: как приготовленная из папируса или клея бумага называется простою бумагою, когда же примет на себя царскую подпись, тогда именуется как бы священною, так простые хлеб и вино, по «произнесении слов иереем» и «по нисшествии достопокланяемого, животворящего и благого Духа, суть уже не простой хлеб и не обыкновенное вино, а тело и честная пречистая кровь Христа Бога, всех со страхом и любовью причащающихся очищающая от всякой скверны»327 .

Самое важное место из творений св. Феодора Иераклийского, относящееся к нашему предмету, следующее. В толковании на Мф. 26, 26 св. Феодор пишет: «сие есть, – сказал Христос, – тело Мое, и сия – кровь Моя; дабы ты не подумал, что хлеб и вино суть только образ; нет, хлеб есть самое тело Господне, а вино – кровь, претворяемые в плоть и кровь нашего Господа неизреченным действием Св. Духа»328 .

Оставляя другие свидетельства о нашем предмете VІ и VII веков, имеющие для нас менее важное значение, перейдем к учению о евхаристии в VIII в., и остановимся прежде всего на творениях св. Иоанна Дамаскина († 760 г.). В четвертой книге «Точного изложения православной веры» св. Дамаскин говорит, между прочим, что человек, будучи не только плотским, но и духовным, требует и рождения не плотского только, но и духовного, и пищи духовной. Духовное рождение совершается в крещении, а духовная пища подается в евхаристии. «Пища эта есть Хлеб животный, Господь наш Иисус Христос, с небес сшедший». Св. Иоанн Дамаскин воспоминает далее, как Иисус Христос в первый раз преподал эту пищу ученикам своим на тайной вечери и заповедал творить сие в Его воспоминание. Поэтому, если слово Божие действенно, и если все, что Господь хочет, Он творит, если Он одним всемогущим словом своим творит свет, небесную твердь, утверждает небеса, если Он духом уст своих учреждает силы небесные, устрояет красоту неба и земли, творит человека, если, наконец, благоволив сделаться человеком, Он создает Себе плоть от приснодевственных, чистых и непорочных кровей, то «ужели Он не может хлеб соделать своим телом, и вино и воду – своею кровью?» Он некогда, при творении мира, сказал: да произрастит земля былие травное329 ; и «земля, возбуждаемая и укрепляемая Божиим повелением и орошаемая дождем, производит злаки. Так и здесь Бог сказал: сие есть тело Мое; сия есть кровь Моя; сие творите в Мое воспоминание, – и по Его всесильному повелению так и бывает, и так будет до тех пор, пока Он не прийдет; ибо сказано: дондеже приидет. И для сего нового произведения осеняющая сила Св. Духа становится, вследствие призывания её, дождем. Ибо как Бог все творил действием Св. Духа, так и ныне действием Св. Духа совершается то, что превышает естество, и чего нельзя постигнуть, разве одною только верою». Когда, напр., архангел благовествовал пресвятой Деве о рождении Спасителя мира, и Она спросила его: како будет сие, идеже мужа не знаю? – то архангел ответил ей: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышнего осенит тя (Лук. 1, 34–35); «и ныне, если ты спросишь: каким образом хлеб делается телом Христовым, и вода и вино – кровью Христовою? – то я отвечу тебе: Дух Св. нисходит и совершает то, что превыше слова и разумения». А преподается нам тело под видом хлеба потому, «что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, не утвержденного обычным употреблением». Уясняя, затем, факт присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии, св. Иоанн Дамаскин говорит: евхаристическое тело Иисуса Христа соединено с Божеством Бога Слова, – это то самое тело, «которое заимствованно от св. Девы». Нельзя думать, что «вознесшееся тело сходит с небес» для присутствия в евхаристии, но должно верить, что «самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. Если же ты спросишь: каким образом сие бывает? – то довольно для тебя слышать, что сие совершается Св. Духом точно так же, как Господь от Пресвятой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. Более мы ничего не знаем; знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ претворения неисследим». Неприлично думать, что это претворение совершается подобно тому, как посредством ядения хлеб естественным образом претворяется в тело ядущего, а питие – в кровь его; нельзя также думать что евхаристическое тело Христово есть иное, отличное от того тела, в котором Иисус Христос жил на земле; но должно верить, что «хлеб, вино и вода преестественно претворяются в тело и кровь Христовы призыванием и наитием Св. Духа, и они (тело и кровь Христовы) не двойственны (сравнительно с прежним телом Иисуса Христа), а единичны (с ним)»... Таким образом, нельзя считать хлеб и вино в евхаристии только образом тела и крови Иисуса Христа; они суть «не образ тела и крови Христовых, а самое тело Господне обоженное; ибо Сам Господь говорит: сие есть не образ тела Моего, но тело Мое, и не образ крови, а кровь Моя; как и прежде Он говорил иудеям: аще не снесте плоти Сына человеческого, не пиете крове Его, живота не имате в себе... Плоть бо Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво» (Иоан, 6, 53. 55). Наконец, название в литургии св. Василия Великого евхаристических даров «вместообразными» св. Иоанн Дамаскин объясняет так же, как объяснено оно седьмым вселенским собором: «если некоторые, как-то – богоносный Василий, называли хлеб и вино вместообразиыми тела и крови Господних, то этим именем они названы не по освящении, а до освящения просфоры, или приношения»330 . – Таким образом, у св. Иоанна Дамаскина находим с полною ясностью и определенностью выраженное учение о пресуществлении силою Св. Духа, снисходящего на св. Дары.

Патриарх Константинопольский св. Герман, объясняя в «Толковании на литургию» существенную часть литургии, заключающую в себе пресуществление даров, пишет: «Иисус Христос говорит: сие творите в Мое воспоминание; и мы, памятуя Его заповедь, «антитипы» приносим, говоря: Твоя от Твоих Тебе приносяще и проч."331 . Также иерей воспоминает в особой молитве все таинство воплощения Иисуса Христа от рождества до второго пришествия Его, и «опять тайноводствует и умоляет Господа вновь совершить таинство Сына Своего, говоря, да претворит Он хлеб и вино в тело и кровь Христа Бога...» «Тогда св. Дух, благоволением Отца и волею Сына, невидимо присутствуя, являет божественное действо, и рукою иерея запечатлевает, прелагает и претворяет предлежащие божественные дары в тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа332 .

Константинопольский патриарх св. Никифор, повторяя мысль и даже почти буквально слова св. Иоанна Дамаскина, говорит: «если св. дары называются где-либо «антитипами», то так названы они не по освящении, а до освящения своего». Как хлеб, вино и вода естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего, так и дары «призыванием священнодействующего и нисшествием Св. Духа преестественным образом прелагаются в тело и кровь Христовы; ибо сие содержит в себе и иерейская молитва; и не иное тело находится в евхаристии, отличное от прежде бывшего, а то же самое»333 . – Столь же ясно было учение о пресуществлении силою Св. Духа и в следовавшие за сим века. Так напр., Николай Кавасила, в толковании на литургию, пишет: после слов – Твоя от Твоих и проч. священник молится, применяя к предлежащим дарам божественные изречения Христа Спасителя, и просит, «чтобы всесвятый и всесильный Дух, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое тело Христа, а вино – в самую пречистую и святую кровь Его. Когда же это произнесено, тогда все священнодействие уже совершилось: и дары освятились и жертва освятилась»334 . Эти свидетельства об освящении и пресуществлении св. даров силою иерейской молитвы, низводящей на них Св. Духа, так ясны и определенны, что лютеране не пытаются толковать их в свою пользу, а открыто признают, что здесь изложен взгляд восточной Церкви. – Подобные же свидетельства из XI в. встречаем у Феофилакта Болгарского и Евфимия Зигабена. Первый († 1107 г.), толкуя слова св. Златоуста о таинстве евхаристии (Иоан. гл. 6), обстоятельно говорит о пресуществлении и неоднократно повторяет, что «хлеб претворяется неизреченными словами, и тайным благословением, и наитием Св. Духа в плоть Господню»; а второй († 1118 г.), объясняя Мф. 26, 28, и развивая мысль о пресуществлении, говорит, что Господь не сказал: это суть символы тела Моего и крови Моей, а сказал: это тело Мое и кровь Моя... Ибо как сверхъестественным образом  обожил Он воспринятую Им плоть, так неизреченно претворяет и сие (хлеб и вино) в самое животворящее тело свое и в самую честную кровь свою»335 .

Высшей степени раскрытия своего учение о пресуществлении св. даров достигло в XV веке. Мы закончим историю учения о пресуществлении выпиской из появившегося в этом веке сочинения Симеона Солунского († 1429 г.) под заглавием: «Толкование о божественном храме и о священниках, диаконах и архиереях» и из «Православного исповедания» Петра Могилы († 1647 г.), – в каковых сочинениях учение о пресуществлении раскрыто с особенною ясностью и обстоятельностью. В § 88 сочинения Симеона Солунского, озаглавленном: «Ответ тем, которые богохульно говорят, зачем мы веруем, что посредством молитв освящаются божественные дары», – он пишет: «Некоторые из неправомыслящих, как бы встречая в отношении к призыванию Св. Духа и совершению даров недоумение, – вернее же восставая против того, что передано от Спасителя и Его апостолов, а также и от преемников их – богоносных отцов, поднимают споры и говорят: почему мы не довольствуемся одними Господними словами при совершении божественных даров, но полагаем дерзновение и на свою молитву? Итак, они дерзко и богохульно отвергают призывание божественного Духа, и отвергают – страшно сказать! – Его действенную силу, обещанную и действительно дарованную от Самого Спасителя апостолам, которые рукоположены были ею в священнослужителей и пастырей в то время, когда нисшел на них Св. Дух и вложил в них свою силу чрез огненные языки, и они ею совершали священнодействие и посвящение чрез возложение рук, и исцеление, и чудеса. Ибо здесь имеют силу не простые слова – сотвори хлеб сей, честное тело Христа Твоего и проч., а то, что священник говорит это с Духом, т. е. с благодатью, или силою священства. Отсюда ясно, что хотя бы десятки тысяч раз произносили Господни слова и все божественное призывание даже все цари, или подвижники, или все благочестивые, не имеющие священства, или даже все вместе верные, какие только есть на земле, – от этого не произошло бы ничего, если нет священника, и дары, предложенные ими, отнюдь не были бы освящены и не преложились бы в тело и кровь Христову; потому что не человек, а Бог действует посредством священника, призывающего благодать Духа, и то, что говорит священник, бывает действенно по силе священства... Как совершая крещение, согласно с преданием, мы крещаем во имя Отца и Сына и Св. Духа, освящая крещаемого призыванием Св. Троицы и не довольствуемся одними словами, переданными от Спасителя, но прежде них упоминаем запечатление крестным знамением и дуновение, и предочищаем крещаемого отрицаниями, сочетаваниями, молитвами, помазанием священным елеем.., так точно мы твердо веруем, что преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову соделывается священническими молитвами и совершается знамением и призыванием Св. Духа, после того как Господни слова: приимите, ядите и пийте от нея вси, а также: сие творите в Мое воспоминание, однажды навсегда даровали апостолам и преемникам их благодати право совершать это посредством молитв. По сему-то, обращаясь к Отцу и восхваляя дела домостроительства, священник возглашает прежде божественные слова Христовы и говорит, что Он это предал и что по сему приносим Тебе сии (дары) за всех по Его заповеди, и молим Тебя: ниспошли Духа Твоего на меня и на предлежащие дары и сотвори их – тело и кровь Его, как сказал Он, преложив Духом Твоим Святым. Вместе со словами священник знаменует (крестообразно дары) и по троекратном знаменовании верует, что хлеб и вино суть тело и кровь; поелику Сам Христос действует чрез священника вместе с Отцом и Духом, и поелику Сам Он есть и приносящий и приносимый, и священнодействующий и священнодействуемый, приемлющий и раздаваемый, как это и говорим мы в священнейшей молитве великого входа. И чтобы яснее показать нам это, священник не знаменует даров в то время, как говорит: приимите, ядите и пийте от нея вcu; эти слова, как сказали мы, говорит он, обращаясь к Отцу, и после них дары (суть еще) вместообразные, как называет их Василий Великий. Но после возношения даров и слов – Твоя от Твоих, и призывания благодати Духа, священник (он верует, что именно в это время приходит она, по гласу священнической молитвы), восстав, знаменует божественные дары, говоря: сотвори убо хлеб ceй честное тело Христа Твоего, он благословляет хлеб; потом говоря: а еже в чаши сей, честную кровъ Христа Твоего, благословляет и чашу; и в третий раз благословляет и то и другое, возгласив: преложив Духом Твоим Святым, прибавляет –  аминь, утверждая таинство и со дерзновением исповедуя, что предлежащие (дары) суть тело и кровь Христовы, силою Его, Отца и Духа... Подобно тому, как однажды Бог рек: да произрастит земля, – и действует слово это, и всегда произращает земля, или рек: да будет свет, –и всегда является свет; так же точно рек: сие творите в Мое воспоминание, – и всегда действует слово Его, при посредстве иереев. По сему-то и слова: сотвори (убо) хлеб (сей) тело Христа приводятся в действие чрез священников; и посему-то собственно священнодействие бывает истиною, а не образом, – телом и кровью Христа, что Он Сам, как выше сказано, действует чрез священников, и Сам предал, чтобы это было так, чтобы чрез молитвы совершалось священнодействие...»336 .

В начале XVII века Киевский митрополит Петр (Могила) в «Православном исповедании» на вопрос: какое третье таинство? – отвечает: «Святая евхаристия, или тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в которых истинно и собственно, или действительно находится Иисус Христос.

Священник, освящая дары, так должен мыслить, что самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного тела и крови Христовой действием Св. Духа, которого призывает в сие время для совершения сего таинства молитвою и словами: ниспошли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие дары сии, и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего; а еже в чаши сей, честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым. После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное тело Христово, а вино в истинную кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору...»337 .

Этим и закончим ряд свидетельств христианских писателей о пресуществлении святых даров, совершаемом силою благословения и призывания Св. Духа. Что же могут сказать против стольких свидетельств лютеране? Ничего, кроме голословного, ничем неподкрепляемого вышеуказанного ответа, будто в первые же века существования христианской Церкви в учение о евхаристии вкралось заблуждение. Если Иисус Христос о святых дарах выразился: сие есть тело Мое, то эти слова, говорят, Он понимал синекдохически. Первые христианские писатели в большинстве случаев ограничивались лишь повторением слов Христа Спасителя, понимая их также синекдохически и предполагая в евхаристии соединение хлеба и вина с телом и кровью Иисуса Христа. Но последующие отцы и учители Церкви извратили такое понимание евхаристических слов Иисуса Христа и начали толковать их так, как они сразу представляются пониманию человека, не посвященного в тайный смысл их: слыша в этих словах название хлеба телом, они, на основании сего, начали учить о претворении хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа338 .

Нелепость такого взгляда теперь слишком очевидна для нас. При обстоятельном разборе евхаристических слов Иисуса Христа мы видели, что их невозможно понимать синекдохически; если допустить подобный произвол в толковании этих слов, тогда можно найти в них какой угодно смысл. Мы не находим никакого основания для того, чтобы искажать прямой смысл этих слов, а потому находим необходимым понимать их в прямом и буквальном смысле; а таковой смысл неизбежно требуют признания претворения хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа. Первые христианские писатели, ограничиваясь лишь повторением евхаристических слов Христа Спасителя, естественно понимали их в таком же смысле. Такой же точно смысл в этих словах находили и последующие отцы и учители Церкви, начавшие развивать учение о евхаристии и руководившиеся живым преданием, оставшимся от их предшественников и учителей.

Лютеране отвергают авторитет Церкви и предания; между тем, свидетельство представителей Церкви и предания имеет огромное значение для христианства. Если первым основанием всякого вообще догматического учения должно служить Слово Божие, то правильность понимания его гарантируется только свидетельством св. отцов и учителей Церкви, которые руководились свящ. преданием, преемственно восходящим до св. апостолов и Самого Иисуса Христа. Многочисленные протестантские и реформатские партии, постоянно спорящие друг с другом из-за понимания того или другого места свящ. Писания, из-за того или другого догматического взгляда, и соглашаясь лишь в общем отрицании всякого церковного авторитета, служат лучшим доказательством тому. Затем не будет ли полным произволом, и даже более того, если мы начнем отвергать авторитет Церкви, свидетельства св. отцов и учителей её, и будем утверждать, что первейшие и выдающиеся представители Церкви, каковы св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Иоанн Дамаскин и друг., особенно ясно и обстоятельно развивающие мысль о пресуществлении св. даров, были наиболее погружены в бездну заблуждений? Наконец, что может выиграть лютеранство, отвергнув предание св. Церкви, если само Слово Божие требует такого же учения о сущности евхаристии, какое проповедуется Церковью! Какой смысл может иметь настойчивое требование лютеран прямого и буквального понимания евхаристических слов Христа Спасителя, если при раскрытии учения о евхаристии они совершенно искажают прямой и естественный смысл этих слов, приноровив их к своему предвзятому учению!

Если мы признали истинность учения о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, то этим уже само собою ниспровергается лютеранское учение о необходимости вкушения св. даров для реального присутствия в евхаристии тела Иисуса Христа. Если св. дары пресуществляются, то с момента претворения их они и вне вкушения их, как в и самом вкушении, остаются телом и кровью Иисуса Христа, никогда не прелагаясь обратно в хлеб и вино339 . Эту мысль выразил Сам Христос Спаситель при установлении евхаристии. Преподавая св. дары апостолам для вкушения, Он сказал прежде, чем они стали вкушать: сие есть тело Мое; Он не сделал ни малейшего намека на то, что это только еще будет тело, когда апостолы начнут вкушать. На этом основании Церковь всегда верила в реальность присутствия в евхаристии тела Иисуса Христа и вне вкушения, и требовала и вне вкушения воздавать освященным дарам божеское почитание340 .

Наконец, если мы видели необходимость признания действительности пресуществления св. даров, то вместе с тем избавляемся от необходимости принимать лютеранское учение о вездесущии тела Иисуса Христа для объяснения возможности присутствия его при совершении каждой евхаристии. Тело Иисуса Христа присутствует в сем таинстве вследствие особого чудесного действия всемогущества Божия, превращающего хлеб в тело Христово, и потому вездесущие тела уже не нужно для этой цели. И действительно учение о вездесущии тела Господня представляет собою одно из наиболее слабых мест в лютеранском учении о евхаристии. Прежде всего оно не имеет ни малейшего основания ни в свящ. Писании, ни в свящ. Предании. Повествование о вознесении Иисуса Христа на небо, где Он воссел одесную Отца (Римлян. 8, 34; Колос. 3, 1; Евр. 1, 13), нисколько не говорит в пользу вездесущия тела Его. Нельзя выводить отсюда того заключения, что десница Божия находится везде, следовательно, и пребывающая у этой десницы человеческая природа Иисуса Христа также находится везде. Антропоморфический образ «седения» одесную Бога Отца указывает только на особенную близость вознесшегося Иисуса Христа к Богу Отцу и ничего более. Между тем самый факт вознесения Христа Спасителя говорит прямо против вездесущия Его тела; тело Его переходит от земли на небо, следовательно, оно не вездесуще. Или вознесение было только кажущимся для св. апостолов явлением? Такой нелепой мысли мы не можем принять. – Символические лютеранские книги указывают, далее, на воплощение Бога Слова, требующее вечного и неразрывного соединения в Нем Божества с человечеством. В силу этого соединения человечество должно находиться везде, где находится Божество Сына Божия; в противном случае, т. е. если человечество Его не будет вездесуще, как Его Божество, последнее может находиться в таком месте, где нет человечества Иисуса Христа, и тогда можно сказать, что там находится Божество, не соединенное с человечеством, – там есть Иисус Христос – Бог, который не есть в то же время Иисус Христос–человек; а это противоречит ипостасному соединению двух естеств в одном лице Богочеловека Иисуса Христа.

Лютеране, как видим, ссылаются на тайну воплощения, в которую не могут проникнуть и ангелы, и отсюда делают умозаключения насчет вездесущия тела Иисуса Христа. Преклоняясь пред тайною соединения Божества с человечеством и не делая усилий проникнуть в нее умом своим, мы скажем только, что тот же факт воплощения Иисуса Христа указывает лютеранству невозможность делать подобные выводы. При воплощении Сын Божий, будучи безграничным и вездесущим Богом, соединился с ограниченным и во всем подобным нашей смертной земной человеческой природе человечеством. Можно ли сказать, что с этим человечеством, вследствие его пространственной ограниченности, было соединено во время земной жизни Иисуса Христа не все Божество, а только часть его, – такая незначительная часть, какая могла вместиться в малом организме человека – Иисуса Христа, а все остальное Божество, находящееся во всей беспредельной вселенной, не было соединено с человеческою природою, так что можно сказать, что там находилось невоплотившееся Божество Сына Божия? Нет, с ограниченным и находившимся в определенном месте человечеством было соединено чудным и непостижимым для нас образом все беспредельное Божество, наполняющее всю вселенную, так как деление простого чистейшего духа на части невозможно. С этим соглашаются и лютеране. Почему же нельзя сказать того же насчет соединения Божества с человечеством в вознесшемся на небо Иисусе Христе, и почему необходимо признать вездесущие человечества Иисуса Христа для полного соединения в Нем двух природ? Человечество Иисуса Христа может находиться в одном определенном месте, но с ним дивным и непостижимым для нас образом может быть соединено Божество, находящееся и вне того места, в котором находится человечество. Неудивительно, если в искусственных, натянутых выводах своих насчет вездесущия тела Христа Спасителя символические лютеранские книги впадают в противоречие: они то приписывают телу Иисуса Христа вездесущие, в силу которого оно находится везде, где находится Божество (след., здесь надобно разуметь даже абсолютное вездесущие), то говорят, что это свойство собственно не принадлежит телу, а только Божеству как свойство чисто божеское; человеческая природа, таким образом, имеет божеское свойство, но оно не должно называться её свойством, потому что оно не принадлежит ей и не мирится с её ограниченностью!

Наконец, мы должны думать, что тело Иисуса Христа, бывшее во время земной жизни совершенно похожим на наше тело, и воскресло совершенно таким же, каким будет наше тело после всеобщего воскресения. А лютеране вполне соглашаются, что наши тела по воскресении не сделаются безграничны и вездесущи. Они будут ограничены пространством, и в каждое мгновение будут находиться в одном определенном месте. Они не будут порабощены грубою материей и пространством, а будут господствовать над ними. Одухотворенные и необыкновенно легкие, управляемые мыслью и волею, они не будут проходить пространства механически, но, подобно мысли, будут мгновенно проноситься чрез громаднейшие пространства вселенной. Таким-то сделалось и прославленное тело Иисуса Христа по воскресении; но оно не сделалось вездесущим.

Учением о вездесущии тела Христа Спасителя Лютер хотел уничтожить недоумение схоластиков насчет пространственности и ограниченности вознесшегося на небо тела Иисуса Христа, вследствие которых являлась непонятною возможность присутствия на земле в различных местах, в которых совершается евхаристия, находящегося на небе тела. Но задавшись целью выправить неверный взгляд схоластиков, Лютер впал в новое заблуждение, еще более неправдоподобное.

Следует указать еще на одну существенную ошибку в лютеранском учении о евхаристии. Именно, по нашему верованию и учению, евхаристия есть в существе своем не только таинство, но и жертва; и по свойствам своим она есть в некотором смысле повторение крестной жертвы Иисуса Христа. Различие между евхаристическою жертвою и Голгофскою заключается только в том, что на Голгофе Иисус Христос принес жертву видимым образом, а в евхаристии приносит ее невидимо, или под видом хлеба и вина; там Он принес жертву без всякого посредства, а здесь приносит ее посредством священнослужителей; там жертва принесена действительным закланием Агнца Божия, а здесь она совершается таинственным преложением Св. Духом хлеба и вина в тело и кровь Христа Спасителя, без страданий, без пролития крови, без смерти. Наконец, крестная жертва принесена Иисусом Христом однажды, и более не повторяется, а жертва евхаристическая приносится каждодневно, служа для нас проводником крестных заслуг Спасителя нашего и усвояя нам приобретенное на Голгофе прощение и спасение. Но при различии, евхаристическая и Голгофская жертва сходятся в существе своем, суть одно и то же. В евхаристической жертве приносится то же самое пречистое тело Иисуса Христа, которое страдало и умерло на кресте, та же пречистая кровь Его, которая пролита за нас. В евхаристии Христос Спаситель Сам есть «приносяй и приносимый» (Чин. литург.), т. е. Он Сам невидимо предстоит, Сам приносит эту жертву, как принес ее на Голгофе. Если таково значение евхаристической жертвы, то она должна быть признана не только жертвой хвалебной и благодарственной, но и умилостивительной, приносимой за грехи всех людей – живых и мертвых. Мы не можем согласиться с лютеранами, утверждающими, что соединение в евхаристии таинства и жертвы принципиально невозможно, так как между ними находится слишком большое различие, – различие до противоположности.

Между таинством и жертвой мы находим троякое различие. 1) В таинстве, под видимым знаком, мы принимаем от Бога невидимые дары благодати, необходимые для спасения, а в жертве, наоборот, не принимаем, а даем, или приносим Богу лучшее из того, что мы имеем, – или в благодарность за благодеяния Его, или ради испрошения милости и прощения. 2) В евхаристии как таинстве мы теснейшим образом соединяемся со Христом Спасителем и в Нем становимся причастными жизни вечной341 , а как в жертве – приносим в ней благодарение и умилостивление Бога за наши грехи. 3) Таинство освящает только принимающего его и ему только приносит пользу, а жертва может быть приносима и за отсутствующих – живых и мертвых, и приносит пользу всякому, за кого приносится. Но, несмотря на это различие, в евхаристии могут совмещаться таинство и жертва. В ней Иисус Христос преподает нам свое тело, вкушая которое мы получаем великую пользу освящения, укрепления этою духовною пищею сего таинства, но вместе с тем этот бесценный дар тела Христа Спасителя мы приносим в жертву Богу как самое драгоценное из того, что мы имеем, и эта жертва преклоняет к нам милость Божию, подает нам благодать прощения грехов. Лютеране находят в признании за евхаристией значения жертвы некоторое умаление силы и славы крестной жертвы Иисуса Христа, которая, имея всемирное и вечное значение, сама по себе вполне достаточна для заглаждения всех грехов всего человеческого рода, так что при этой единой великой жертве всякие другие жертвы излишни и невозможны. Эта мысль неверна; она основана на неправильном понимании отношения евхаристической жертвы к жертве Голгофской. Евхаристические жертвы не могут умалять славы и значения Голгофской жертвы Христа Спасителя, так как они не сами по себе имеют благодатную силу прощения и очищения, а получают ее от крестной жертвы Иисуса Христа; потому они находятся в ближайшей и непосредственной зависимости от неё и без неё не могут существовать. Жертва Иисуса Христа подобна в этом отношении обильному и неиссякаемому источнику, из которого по различным направлениям текут изобильные ручьи. Кто жаждет, тот идет к ручью и пьет; кто осквернен, тот идет и посредством омовения здесь очищается. Слабеет ли слава источника оттого, что для омовения и питья идут к текущим из него ручьям? Нисколько. Так и евхаристические жертвы нисколько не умаляют славы Голгофской жертвы Иисуса Христа. Они, поэтому, вполне возможны. Они, далее, и необходимы, как необходимы ручьи и реки для получения воды из дальнего источника. О необходимости их свидетельствует и свящ. Писание как ветхого, так и нового завета, а также св. отцы и учители Церкви.

Обращаясь к ветхому завету, прежде всего напомним, что ветхий и новый завет пользуются совершенно одинаковыми правами на крестную жертву Иисуса Христа, потому что Христос Спаситель принес Себя в жертву (как говорят и лютеране) за грехи всего мира, – за всех людей, живших от праотца Адама и имеющих жить до кончины мира. Потому, как в новом завете люди спасаются верою в пришедшего Христа Спасителя, так в ветхом завете спасались верою в грядущего Искупителя. Оттого в ветхом завете, как и в новом, мы встречаем ряд великих праведников, угодивших Богу своею верою. Между тем в ветхом завете рядом с ожиданием жертвы Спасителя мира, рядом с возможностью очищения и спасения посредством веры в эту грядущую жертву, существовали установленные от имени Божия другие жертвы. Мы разумеем не жертвы духовные (как напр., «дух сокрушенный», Пс. 50, 19, и всякую вообще добродетель), на которых лютеране исключительно сосредоточивают свое внимание, а жертвы вещественные, – бескровные, состоящие из хлеба, муки, елея, вина и т. п., и кровавые, соединенные с пролитием крови жертвенного животного. В числе этих последних, кроме благодарственных жертв, были и жертвы умилостивительные, приносимые для очищения от грехов. Эти жертвы установлены Самим Богом, и они служили для Него «приятным благоуханием», заслуживающим прощения грехов. Об этом предмете читаем, напр., в книге Числ гл. 28: И рече Господь к Моисею, глаголя: заповеждь сыном Исраилевым, и речеша к ним, глаголя: дары Моя, даяния Моя, приносы Моя, в воню благовония соблюдите приносити Мне на праздники Моя. И да речеши к ним: и приношения, яже принесете Господу, агнцев единолетных непорочных два на день во всесожжение выну: агнца единаго сотворите рано, и агнца втораго сотворите в вечер (cт. 1–4)... По жертве его, и по возлиянию его да сотвориши, в воню благовония Господу. И в день суббот приведете два агнца единолетна непорочна... Всесожжения субботы в субботах, на всесожжение всегдашнее (сверх постоянного всесожжения) и возлияние его (8–10). И в новомесячиих да принесете во всесожжение Господу, телца два от говяд, и овна единаго, агнцев единолетных седмь непорочных (11)... Жертву в воню благовония принос Господу... Сие всесожжение от месяца до месяца в месяцы лета. И козла единаго от коз греха ради (за грех) Господу, на всесожжение присное сотворите, и возлияние его (13–15). И день первый (праздника пасхи)... принесете всесожжения принос Господу, телца от волов два, овна единаго, агнцев единолетных седмь... и козла единаго от коз греха ради, во еже умолити о вас (18–22). И в день новых (плодов)... И да принесете всесожжения в воню благовония Господу, телца от волов два, овна единаго, агнцев единолетных седмь непорочных... и козла единаго от коз греха ради, во еже умолити о вас (26–30). Затем, в гл. 29 указываются другие праздники еврейские, во время которых требовалось каждый раз приносить козлов в жертву за грех для очищения; и каждый раз прибавляется, что эти кровавые жертвы служат приятным благоуханием Господу. Подобные предписания о жертвах встречаются и в других местах Ветхого Завета. Потому напрасно «Апология аугсбургского исповедания» настаивает на мысли, что древнееврейским жертвам никогда не усвоялось очищающего значения342 . Правда, рядом с предписанием приносить жертвы встречается, по-видимому, – на что указывает и «Апология», – отвержение их. Например, в псалмах Давидовых читаем: не прииму от дому твоего телцов, ниже от стад твоих козлов... Еда ям мяса юнча; или кровъ козлов пию. Пожри Богови жертву хвалы, и воздаждь Вышнему молитвы твоя: и призови Мя в день скорби твоея (Пс. 49, 9–15), Яко аще бы восхотел ecu жертвы, дал бых убо: всесожжения не благоволиши. Жертва Богу дух сокрушен (Пс. 50, 18–19) и друг. подоб. места. Но это отвержение жертв не находится в противоречии с требованием их. Бог отвергает жертвы вследствие слишком формального отношения к ним евреев, без теплой молитвы, без веры в грядущего Мессию, без всякого вообще участия ума и сердца. Он отвергает такие жертвы, какая была принесена Каином, убийцей Авеля, и какие в конце ветхозаветных времен вошли в общенародный обычай, выразившись преимущественно в фарисейском формализме. Это-то чисто механическое жертвоприношение, заключающееся в одной лишь обрядности, отвергается Богом, а не жертва вообще, установленная и требуемая Богом для умилостивления Его и нашего очищения от грехов. Если Бог говорит: еда ям мяса юнча или кровь козлов пию? – то в этих словах заключается такая мысль: если, совершая жертвоприношение, вы приносите Мне только мясо и кровь животных, и ничего более, – если вы вместе с сим не приносите Мне своего сердца, то Я отвергаю эти жертвы, потому что Я не ем мяса волов и не пью крови козлов. – Ведь в ветхом завете отвергается не только бездушная и бессердечная кровавая жертва, но и такая же словесная жертва, заключающаяся в прославлении и благодарении Бога, – единственно допускаемая и требуемая лютеранами. Так напр., пр. Исаия от лица Божия говорит: приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами своими почитают Мя, сердце же их далече отстоит от Мене: всуе же почитают Мя... Сего ради... погублю премудрость премудрых, и разум разумных сокрыю (Ис. 29, 13–14). Если на основании отвержения Богом внешнего формализма вещественной жертвы считать такие жертвы вообще невозможными, то на таком же основании можно отвергать и требуемые лютеранами словесные жертвы.

Если, таким образом, в ветхозаветное время, в которое люди спасались верою в грядущего Спасителя, имевшего искупить грехи всего мира, были приносимы, по божественному распоряжению, жертвы для очищения от грехов, то, следовательно, и в новозаветное время, в которое люди спасаются верою в пришедшего Спасителя, не только возможны, но и необходимы жертвы, служащие проводниками милости и прощения, заслуженных нам Иисусом Христом на крестном жертвеннике.

Обычные ссылки лютеран на послание к Евр. 10, 4 (невозможно бо крови юнчей и козлей отпущати грехи), и тому подобные места нисколько не ослабляют нашей мысли и не говорят в пользу лютеранского взгляда. Общий ход мысли десятой главы послания к Евреям следующий: ветхозаветные жертвы обратились у евреев в механическую формальность, поэтому они уже неугодны более Богу; в таком виде они сделались бесплодны и излишни, потому что сама по себе кровь тельцов и козлов не может уничтожать грехов; да и вообще жертвы ветхозаветные, назначенные только на известное время и бывшие, по сравнению с жертвой Христа Спасителя, только тенью грядущих благ, имеют преходящее значение; они не могли привести человека к совершенству, не могли иметь такого важного значения, чтобы, однажды будучи принесены, навсегда очистили все грехи. Такое вечное могущественное значение имеет только жертва Иисуса Христа. Потому-то, когда окончилось время прообразов, явился Иисус Христос и принес одну жертву, не требующую повторения, так как этою жертвою Он искупил все грехи и воссел одесную Бога (ст. 1–12).

Во взгляде своем на жертвы и их значение мы еще более укрепимся, если обратим внимание на то, что в ветхом завете приносились жертвы не только за грехи живущих людей, но и за грехи умерших. Так напр., Иуда Маккавей собрал до двух тысяч драхм серебра и послал в Иерусалим принести жертву за грех мертвых, т. е. павших в сражении воинов. Он (Иуда) помышлял, что скончавшимся в благочестии изряднейшая уготовася благодать.., отонуду же за умерших моление сотвори, яко да от греха очистятся (2 Маккав. 12, 43–46). Подобное свидетельство находим и в книге Екклезиаст. Описывая все виденное под солнцем, премудрый, между прочим, говорит: видех нечестивыя в гробы внесены, и от святаго: и идоша, и о валени быша во град, яко сице сотвориша (Еккл. 8, 10). В русской библии буквально с еврейского языка переведено: «Видел я, что хоронили нечестивых, и приходили и отходили от святого места, и они забываемы были в городе, где так поступали». Под святым местом, очевидно, разумеется иерусалимский храм, и не святилище, куда нельзя было входить каждому, а жертвенник как самое святое общедоступное место во дворе храма. Спрашивается, для чего приходили к жертвеннику по случаю погребения? Очевидно, не для иного чего, а для принесения жертвы за умерших. В этой мысли еще более утверждает нас упоминание, что к «святому месту» приходили при погребении именно нечестивых, т. е. наиболее нуждающихся в очищении грехов жертвами. Самый тон речи (упоминание об этом предмете как бы мимоходом) указывает на то, что автор книги Екклезиаст считает жертвоприношение при погребении умерших слишком обычным явлением, на которое достаточно сделать намек, а нет необходимости говорить ясно и обстоятельно. Поэтому  «Апология аугсбургского исповедания» напрасно утверждает, что в свящ. Писании совершенно нет указания на возможность приносить жертвы за умерших343 .

В Ветхом Завете мы находим, далее, пророческие указания на новозаветные евхаристические жертвы. Самое ясное место находится у пророка Малахии: от восток солнца и до запад, говорит пророк от лица Господня, имя Мое прославися во языцех, и на всяком месте фимиам приносится имени Моему, и жертва чиста (Малах. 1, 11). Какая это жертва – новая, чистая, угодная Богу, повсеместная разумеется здесь? Нельзя разуметь древнееврейских жертв, потому что приведенные слова взяты из того места книги прор. Малахии, где Бог отвергает ветхозаветные жертвы как нечистые и неугодные Ему; и в предшествующем стихе говорится: зане и в вас затворятся двери, и не возгнетите огня алтареви Моему туне: несть воля Моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших (1, 10). Отвергая еврейские жертвы, Господь говорит, что взамен их будет приноситься другая жертва Его имени – чистая и угодная Ему. Нельзя разуметь здесь языческих жертв, которые никогда не могли быть названы чистыми и угодными Богу. Нельзя разуметь духовной жертвы, под именем которой можно понимать всякую добродетель, потому что такие жертвы всегда приносились благочестивыми людьми и прежде, между тем, здесь высказывается пророчество о новой, будущей жертве, какой, следовательно, прежде не было, – о жертве видимой, или внешней, которая противополагается отвергаемым еврейским жертвам и должна заменить их собою. Нельзя разуметь Голгофскую жертву, принесенную Иисусом Христом, потому что эта жертва принесена однажды и в одном определенном месте, а здесь пророк говорит о жертве, приносимой многократно на всяком месте. Остается разуметь новозаветную евхаристическую жертву, которая и есть именно жертва чистая, новая, повсеместная, угодная Богу, заменившая собою отвергнутые Богом древнееврейские жертвы. Так именно объясняли эти слова пророка Малахии и святые отцы и учители Церкви344 .

Перейдем к Новому Завету. Прежде всего мы должны остановиться на словах установления евхаристии. Иисус Христос сказал: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое (1 Коринф. 11, 24); сия чаша, новый завет Моею кровию, яже за вы проливается (Лук. 22, 20). Или по выражению другого евангелиста: сие бо есть кровь Моя, новаго завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (Mф. 26, 28). По указанию этих слов, Иисус Христос на тайной вечери не только преподал апостолам в пищу тело и кровь свою, но и принес их в жертву Богу Отцу – как за апостолов, так и за многих других во оставление грехов. Выражение за вас и за многих указывает на жертву, а не на пищу только, ибо пища приносится людям, а не за людей и не для оставления грехов. Поэтому, если бы тело Христа Спасителя имело здесь значение только трапезы, а не жертвы, то Иисус Христос сказал бы: сие Мое тело вам дается, а не за вас (дается), – вам ломимое, а не за вас, – вам проливается, а не за вас. Притом Он мог бы преподать свое тело для вкушения только присутствующим апостолам, и не упоминал бы о «многих» других отсутствующих; только жертва могла быть принесена и за апостолов и за многих отсутствующих, – только жертва (но ни в каком случае не трапеза) могла быть принесена «во оставление грехов». Мы допустим большую натяжку, если будем видеть в словах Иисуса Христа (как видят лютеране) указание только на тождественность евхаристического тела Иисуса Христа с телом Его, умершим на кресте, и если будем думать, что, преподавая на тайной вечери тело свое и говоря: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое и т. д., Он хотел сказать, что апостолам преподается не иное какое тело, а то самое, которое умрет на кресте, – не иная кровь, а та самая, которая будет пролита на кресте во оставление грехов. Этой мысли не допускает употребленная форма настоящего времени: за вас ломимое.., за вас проливается.., за многих изливаема. Нельзя предположить, чтобы в этих важнейших словах была допущена неточность выражения, и потому нужно думать, что если бы Иисус Христос относил эти слова к крестной смерти своей, то Он во время тайной вечери говорил бы о ней, как о предстоящем событии, и в выражениях своих употреблял бы сказуемые в форме будущего времени. Самое выражение – за вы ломимое не может быть отнесено к крестной смерти Иисуса Христа; кость Его, сказано, не сокрушится (Исх. 12, 46; Иоан. 19, 36). Потому это выражение может быть отнесено только к евхаристической жертве; оно заимствовано от выражения, употребляемого для обозначения раздробления хлеба («разламливание») как внешнего вида, под которым преподается тело Христово. Прекрасно говорит об этом св. Иоанн Златоуст, объясняя слова: хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор. 10, 16). «Для чего апостол прибавил: егоже ломим? Для того, чтобы преломление видели именно в евхаристии; на кресте же мы видим противное сему: кость Его, сказано, не сокрушится. Но чего не потерпел (Христос) на кресте, то переносит в просфоре ради тебя, –  терпит, будучи ломим, да все исполнит»345 .

Остановим, далее, внимание на беседе Иисуса Христа с самарянкою об истинном Богопочитании. Желая получить разрешение давнего спора между иудеями и самарянами из-за места поклонения Богу, самарянка говорит Иисусу Христу: отцы наши в горе сей (Гаризим) поклонишася: и вы глаголете, яко во Иерусалимех есть место, идеже кланятися подобает. Глагола ей Иисус: жено, веру Ми ими, яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во Иерусалимех, поклонитеся Отцу... Грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет покланяющихся Ему. Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4, 20–24). Этими словами Христос Спаситель говорит, что вместо ветхозаветных поклонников будут другие поклонники, новозаветные, – вместо одного иудейского местопоклонения – Иерусалима или самарянского Гаризима будет поклонение новозаветных поклонников на всяком месте. Спрашивается, что разумеется здесь под поклонением Отцу? Нельзя разуметь молитву или какое-либо частное и домашнее призывание и прославление имени Божия; надобно разуметь такое поклонение, которое в ветхозаветное время было приурочено к одному определенному месту – у иудеев – к Иерусалиму, а у самарян – к Гаризиму. Очевидно, здесь можно разуметь не иное что, как жертвоприношение, совершаемое у иудеев на единственном иерусалимском жертвеннике, а у самарян – на жертвеннике гаризимского храма (разрушенного при Гиркане I)346 . Следовательно, Иисус Христос говорит самарянке, что вместо ветхозаветного жертвоприношения новозаветные поклонники будут приносить иные жертвы – повсеместные. Под этими жертвами мы можем разуметь только евхаристию как единственную приносимую нами новозаветную жертву, заменившую жертвы ветхозаветные. Новозаветная евхаристическая жертва есть именно жертва, приносимая не вещественно только, но и духом и истиною, и потому она противопоставляется отвергнутым ветхозаветным жертвам, неистинным и бездушным, совершаемым чисто механически и формально.

Затем обратим внимание на слова св. апостола Павла из послания к Коринфянам: Темже, братие моя возлюбленная, бегайте от идолослужения... Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть; хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть. Видите Исраиля по плоти: не ядущии ли жертвы общницы олтареви суть; что убо глаголю; яко идол что есть; или идоложертвенное что есть; но зане, яже жрут язы́цы, бесовом жрут, а не Богови: не хочу же вас общников быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися, и трапезе бесовстей (1Кор. 10, 14–21). Здесь различается троякая трапеза, или троякий алтарь: 1) тот, на котором язычники приносят жертвы идолам, или бесам, 2) тот, на котором иудеи закалывают жертвенных животных и 3) тот, на котором христиане приносят в жертву Богу тело и кровь Иисуса Христа. Эти три алтаря, или приносимые на них жертвы ставятся в параллель или, если угодно, противополагаются друг другу. Действительность и реальность евхаристической жертвы ставится наравне с действительностью жертв иудейских и языческих. Апостол находит невозможным, чтобы одни и те же лица участвовали в двух равно реально существующих, но по духу совершенно противоположных жертвах –языческой и евхаристической.

Подобное указание на действительность евхаристической жертвы с таким же запрещением участвовать в двух различных жертвах находим в послании к Евреям: Имамы (же) олтарь, от негоже не имут власти ясти служащии сени (Евр. 13, 10). Здесь противополагаются жертва евхаристическая и жертва древнееврейская, и запрещение участвовать в первой жертве прямо относится к служащим последней.

Наконец, мы имеем целый ряд свидетельств о евхаристии как жертве в древних литургиях и, затем, в творениях св. отцов и учителей Церкви. Первое место занимает, как по времени происхождения, так и по значению своему, древнейшая апостольская литургия. В начале этой литургии священник, между прочим, призывает общество молящихся к прошению, «да подаст Бог мне силу и возможность совершить эту службу, к которой я приступил, и да будет принято это приношение (oblatio haec) из рук моей немощи за меня, за вас» (pro me, pro vobis) и т. д. Присутствующие миряне отвечают: «Христу... да будет приятною твоя жертва (sacrificium tuum), да приимет Он приношение твое (oblationem tuam) и почтит твое священство». И еще в нескольких молитвах и возгласах повторяются выражение oblatio haec, sacrificium istud347 .

Лютеране видят в этих выражениях только указание на принесение мирянами для совершения евхаристии хлеба и вина как лучших представителей даров Божиих, получаемых нами от природы. Хлеб и вино приносятся в благодарение Богу за Его милости, а также для воспоминания о нашем спасении. А если евхаристия, говорят, называется жертвою, то не иначе, как в смысле только словесного благодарения и прославления Бога; она есть словесная благодарственная жертва за наше спасение смертью Иисуса Христа. Что с таким объяснением нельзя согласиться, это особенно ясно видно из дальнейшего хода мыслей, относящихся к жертве. В дальнейшей молитве, сопровождаемой каждением фимиама, говорится о совершаемой жертве как о sacrificium tremendum et divinum, т. e. о жертве страшной и божественной, и затем опять повторяется: «совершается таинство великое и страшное, священное и чрезвычайное – страдания, смерти, погребения и воскресения Господа»348 . Каким образом приношение хлеба и вина или словесная служба могли бы так называться, если бы при этом не приносилось в жертву истинное тело Иисуса Христа, при каковом только приношении и будут вполне подходящи и приличны эти выражения?

В литургии, носящей имя апостола Иакова, священнослужитель во время пресуществления св. даров молится Богу Отцу: «да милостиво призрит Он на предлежащие пред ним дары сии и ниспошлет на жертву сию Духа Своего Святого, свидетеля страстей Господа Иисуса, да покажет хлеб сей тело Христа Его и чашу сию – кровь Христа Его»349 . В древнесирийском переводе литургии апостола Иакова читаем далее: «Восхвалим живого Агнца Божия (Laudemus Agnum vivum Dei), который приносится в жертву на алтаре (qui offertur super altare)... Смерти Твоей, Господи, мы совершаем воспоминание, исповедуем воскресение Твое и ожидаем Твоего второго пришествия. Приносим Тебе эту страшную и бескровную жертву» и проч.350 . Лютеране и здесь видят указание на жертву только словесного воспоминания смерти Иисуса Христа, – воспоминания, совершаемого также во всех действиях евхаристии как таинства; но эта мысль, говорят, выражена здесь восточным живым и картинным языком, потому и говорится, будто на жертвеннике лежит пред нашими глазами вновь закалаемый Агнец Божий, вновь приносимый в жертву Иисус Христос. Такого живого и картинного слововыражения, говорят, требует самая цель евхаристии – сделать воспоминание о крестной жертве Иисуса Христа как можно более живым и сильным351 . Но мы не можем допустить подобного произвола в толковании важнейших выражений евхаристии. Опускают из виду, что такому взгляду совершенно не соответствует весь ход мыслей литургии, говорящих о действительной приносимой жертве; не соответствует ему и частое применение к приносимой жертве таких же сильных эпитетов, какие мы встречали в литургии апостольской, – эпитетов совершенно неуместных при лютеранском взгляде, но, напротив, вполне подходящих и приличных при допущении приношения в жертву самого пречистого тела Христова.

То же находим в других древних литургиях, в основание которых положена литургия апостола Иакова. Так, в литургии, носящей имя св. Игнатия, после призывания Св. Духа (invocatio Spiritus Sancti) и соединенного с ним пресуществления св. даров, говорится: «просим (Бога) соделать нас достойными плода этих святых тайн... Пред Тобою, Господи, молимся чрез эту жертву (per hoc sacrificium), которая совершена и исполнена Св. Духом за Церковь Твою»352 . Смысл этих слов, указывающих на принесение в жертву только что пресуществленных даров за грехи христианского общества (за Церковь), очень ясен, чтобы можно было допустить лютеранское толкование подобных мест.

В литургии св. Дионисия Афинского, после призывания Св. Духа, говорится: «евхаристию эту мы приносим пред Тобою»353 ... В литургии Юлия (Iulii), после освящения св. даров, говорится: «Итак приносим Тебе, Господи, эту жертву за всех людей»354 . То же находим в других древнейших литургиях, имеющих непосредственную связь с литургией апостола Иакова355 .

Дальнейшие свидетельства о евхаристии как жертве находим в творениях св. отцов и учителей Церкви.

Так, апостольский муж св. Игнатий Богоносец смотрит на евхаристию как на жертву, совершаемую только священными лицами, и говорит: «старайтесь иметь одну евхаристию, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша по единству крови Его, один жертвенник, как один епископ с пресвитерством и диаконами356 .

У св. Иустина Мученика есть более обстоятельное указание на евхаристическую жертву. Прежде всего у него есть немало указаний на евхаристию как жертву благодарственную, приносимую за благодеяния Божии роду человеческому357 , а также – как на жертву, посвященную воспоминанию воплощения Иисуса Христа358 и Его страданий359 . «Приношение из лучшей муки, – пишет между прочим св. Иустин,  – какая, по преданию, установлена для приношений за очищенных от проказы, была образом (типом) евхаристического хлеба»... Евхаристию Иисус Христос «заповедал нам совершать в воспоминание страданий, которые Он претерпел за души людей, очищенных от всякого лукавства»360 . Мы не отрицаем того смысла этих слов, какой усвояют им лютеране, и вполне согласны, что евхаристия есть и благодарственная жертва, посвященная воспоминанию страданий и смерти Иисуса Христа. Сам Христос Спаситель, устанавливая евхаристию, требовал совершать ее в воспоминание Его (Лук. 22, 19). Но нельзя останавливаться на указанных словах св. Иустина, совершенно игнорируя другие места его творений, показывающие, что евхаристия не только посвящена воспоминанию и благодарению Бога, но и есть умилостивительная жертва, приносимая за наши грехи. Это Иустин Мученик высказал в разговоре с Трифоном. Развивая здесь мысль об отношении между ветхим и новым заветом, он говорит, что Богу «приятны все жертвы, приносимые во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые совершаются христианами в евхаристии хлеба и чаши на всяком месте земли. Сии-то жертвы Бог, приемля, свидетельствует, что они благоугодны Ему..; а жертвы, совершаемые иудеями.., Он отверг». И затем отвергает мнение Трифона, будто слова пророка Малахии, говорящие об отвержении ветхозаветных жертв и учреждении вместо них других чистых жертв (1, 10–12), относятся не к христианам, а к иудеям же, но живущим в рассеянии, «которых молитвы Бог называет жертвами». Св. Иустин соглашается, что «молитвы и благодарения, совершаемые достойными лицами, суть жертвы совершенные и угодные Богу», и затем снова обличает Трифона в том, что он ошибочно применяет к лицам иудейского народа своего слова пророка Малахии и утверждает, будто Бог называет «чистыми и приятными их молитвы и жертвы на всяком месте»361 . Хотя последнее место у св. Иустина не вполне ясно, но общий ход мыслей очевиден: св. Иустин приписывает евхаристии характер жертвы угодной Богу и умилостивляющей Его; он признает, далее, евхаристические новозаветные жертвы соответствующими древнееврейским жертвам и заменившими их собою, хотя говорит, что и всякая молитва и благодарение есть своего рода жертва.

У св. Иринея, епископа Лионского, находим следующие слова, относящиеся к евхаристической жертве: при установлении евхаристии на тайной вечери, говорит св. Ириней, «взяв хлеб земной и воздав благодарение, Христос сказал: сие есть тело Мое, также и чашу, взятую от произведений творения, назвал кровью своею, за нас пролитою. Этими словами и действиями Он научил нас жертве нового завета, которую Церковь, начиная от апостолов, во всем мире приносит Богу, посылающему нам пищу, о чем и Малахия, один из двенадцати пророков, предвозвестил так: несть воля Моя в вас, и проч. (1, 10), ясно показывая этим, что хотя первый (т. е. иудейский) народ перестанет приносить жертвы Богу, но будет приноситься Ему жертва на всяком месте, и притом чистая, и имя Его будет прославляться между язычниками»362 . Здесь св. Ириней, называя евхаристию жертвой, ссылается на уясненные уже нами выше слова пророка Малахии и говорит о замещении этою новозаветною жертвою прекратившихся древнееврейских жертв. В другом месте он указывает отличие евхаристической жертвы от жертв ветхозаветных следующими словами: «Эти приношения совершаются не по закону.., а по духу, ибо Богу должно поклоняться духом и истиною; а потому и приношение евхаристии – не плотское, а духовное, и посему чистое. Мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в пищу нам, и, затем, совершив приношение, призываем Св. Духа, дабы Он явил эту жертву, и хлеб – телом Христовым, и чашу – кровию Христовою, чтобы принявшие сии вместообразы получили оставление грехов и жизнь вечную»363 . Название евхаристии жертвою духовною употреблено здесь только для отличия её от жертв ветхозаветных. С этою же целью употреблено здесь выражение «вместообразы» именно для указания на то, что евхаристия заменила собою ветхозаветные жертвы, бывшие прообразами, типами Иисуса Христа и Его смерти; вместо этих типов явились в новом завете новые жертвы или типы крестной смерти Христа Спасителя.

У Климента Александрийского (в V книге сочинения его – «Строматы») находим рассуждение о евхаристии как духовной пище человека, приобщающегося посредством неё сущности Божества. В конце продолжительного рассуждения о сем, Климент приходит к заключению, что евхаристия есть величайшая жертва. Он говорит между прочим: «Итак, если у апостола названы пищею молоко для младенцев и твердая пища для совершенных, то под молоком разумеется оглашение, как бы первое питание души, а под твердою пищею – созерцательное умозрение, которое есть самая плоть и кровь Слова, т. е. восприятие божественной силы и сущности. Вкусите, говорит, и видите, что Христос есть Господь. Он предает Самого Себя принимающим таковую твердую пищу более духовным образом, как и по любомудрому Платону душа питает сама себя. Пища и питие божественного Слова есть познание божественной сущности. Потому-то и Платон говорит во второй книге «Республики»: приносящих в жертву не нечистое животное, а какую-нибудь важную и с трудом добываемую жертву... А апостол пишет: пасха наша, за ны пожран бысть Христос (1 Коринф. 5, 7). Поистине редкая жертва, – Сын Божий за нас освящаемый (здесь) предает Самого Себя и является жертвою, приносимою за нас364 . Мысль выражена очень ясно. Евхаристия сопоставляется с языческою мистерией, которая называлась ἐποπτεία. Евхаристия есть христианская ἐποπτεία; во время совершения её христиане приносят жертву; в этой жертве Сам Иисус Христос предлагает Себя; Он является здесь жертвою, приносимою за нас. Употребленное здесь слово ἁγιαζόμενος заключает в себе мысль о предании себя на страдания и выражает ту идею, что Иисус Христос в евхаристии каждый раз Сам предает Себя в жертву.

В дальнейшей речи «Стромат» еще яснее проводится параллель между евхаристией и последнею степенью языческих мистерий. Здесь говорится, что совлечение тела и его страстей есть жертва, угодная Богу; приводя при этом мнения некоторых языческих писателей, Климент говорит: «весьма удивительно, что сценический философ Еврипид согласуется с тем, что нами выше высказано, намекнув каким-то образом на Отца и Сына вместе: тебе, царю всего, приношу возлияние и жертвенный хлеб, – тебе Зевс или Аид (если тебе желаннее этим именем называться); приими же от меня жертву с трудом добываемую от всех плодов, полную, пролитую. Еврипид, сам не сознавая, очевидно, называет Самого Христа Спасителя, прибавляя к вышесказанному: ибо ты, о Аид, держа в среде богов неба скипетр Зевса, участвуешь во власти над земными. Есть сходство и в том, что в мистериях, совершаемых эллинами, первенствуют очищения, подобно тому как у варваров – баня. После этих очищений следуют малые мистерии, заключающие некоторые основы для научения и приготовления к будущему. В великих же (мистериях) заключено все вместе, и не остается уже учиться ничему, а только созерцать и обнимать умом природу и вещи»365 . В дальнейших рассуждениях Климент останавливается на жертвоприношении Исаака и аллегорически толкует то обстоятельство, что патриарх Авраам только на третий день увидел место, назначенное для жертвоприношения Исаака. «Первый день, – говорит он, – есть зрение благ; второй – желание прекрасной души; в третий день ум видит духовное, когда мысленные очи отверзаются Учителем, воскресшим в третий день. Три дня можно бы понимать и в смысле таинства печати, чрез которую получается вера в истинного Бога»366 . В этих рассуждениях обращает на себя внимание сближение трех степеней языческих мистерий с тремя христианскими таинствами; в частности, по отношению к евхаристии – то, что она сопоставляется с приношением в жертву Авраамом сына своего Исаака и с высшею степенью языческих мистерий.

Лютеране игнорируют вышеуказанные места Климента и останавливают внимание свое почти исключительно на следующих словах IV книги «Стромат». Говоря о праведности, истине и мире, Климент пишет: «Праведность есть мир, жизнь и благосостояние; к ней отсылает Спаситель, когда говорит: «иди в мире». Ибо «Салим», по толкованию, значит мир; царем этого мира изображается Спаситель наш, о котором говорит Моисей: Мелхиседек, царь Салимский, священник Бога Вышнего (Быт. 14, 18), предложил патриарху Аврааму вино и хлеб в прообразе евхаристии. А «Мелхиседек», по толкованию, значит царь праведный; наименование праведности и мира суть синонимы»367 . Лютеране обращают внимание на принесение Мелхиседеком именно хлеба и вина. Но это место не настолько ясно, как предшествующее, хотя и оно говорит далеко не в пользу лютеран. Нужно обратить внимание на то, что Мелхиседек был священником Бога Вышнего, а хлеб и вино – прообразом евхаристического хлеба и вина. Предложенные Мелхиседеком, они не были простым даром, а были именно жертвой; это видно из слововыражения книги Бытия, которая, упомянув о принесении хлеба и вина, тотчас прибавлает, что Мелхиседек был священник, как будто обусловливая этим принесение хлеба и вина (Быт. 14, 18). Естественно, затем, заключение, что если прообразом евхаристии служит жертва, то и сама она должна быть признана жертвою.

Дальнейшее указание на евхаристическую жертву находим у Тертуллиана. У него встречаем жалобы на то, что многие после oratio опускают osculum pacis (лобзание мира), которое есть signaculum (печать) orationis. Он спрашивает: «эта молитва с расторжением (cum divortio) святого лобзания чиста ли бывает?.. Какое может быть жертвоприношение, от которого можно отступать без мира?»368 . Этими словами, очевидно, евхаристия включается в число существующих жертвоприношений. Тертуллиан имеет здесь в виду то, что евхаристическая жертва есть прежде всего именно жертва мира, предъизображенная в ветхом завете Салимским царем Мелхиседеком, а потому лобзание мира более уместно в ней, чем в каком бы то ни было другом случае; в виду этого он и высказывает неудовольствие на опущение «лобзания мира».

Далее Тертуллиан говорит о тех людях, которые во дни недели, посвященной воспоминанию страстей Христовых, не хотели посещать богослужений, так как думали, что принимая св. дары, они нарушают строгий пост. «Во дни религиозных собраний, – пишет он, – многие думают, что не следует участвовать в молитвах жертвоприношения». Разумеются евхаристические молитвы, которые оканчивались вкушением тела Христова. Таков же смысл имеют и следующие слова Тертуллиана: «Разве не торжественнее будет твое стояние (на молитве), если ты будешь находиться у жертвенника (ad aram) Божия, принимая тело Христово и сохраняя то и другое здоровым (salvum) – участие в жертвоприношении и executio officii?» Очевидно, что здесь говорится не о молитве только или о чем-либо другом, признаваемом лютеранами единственно возможною новозаветною жертвою; здесь указывается определенный жертвенник, имеющийся в новозаветном храме, на котором совершается новозаветное жертвоприношение; и каждый, приходящий в храм, мог участвовать в нем. Подобных выражений у Тертуллиана немало369 ; все они указывают не на молитвы только Церкви, а на евхаристию как жертву; и евхаристия понимается здесь в смысле жертвы не только как приношение мирянами хлеба и вина, а как нечто гораздо большее. Это подтверждается и тем, что Тертуллиан находит возможным совершать евхаристию и за умерших370 .

Яснее и определеннее говорит об этом предмете св. Киприан Карфагенский. «Кровь Христова, – пишет он, – не приносится, если нет в чаше вина, и освящение жертвы Христовой совершается неправильно, если наше приношение и жертва не будут соответствовать страданию... Ибо если Иисус Христос, Господь и Бог наш, Сам есть ветхозаветный священник Бога и Отца и первый принес Самого Себя в жертву Отцу, и заповедал творить сие в воспоминание о Нем, то значит тот священник истинно совершает дело Христово (via Christi fungitur), который подражает тому, что совершил Христос, и тогда приносит в храме истинную и полную жертву Богу Отцу, когда приносит так, как приносил ее Христос»371 . В других местах он говорит о совершении евхаристической жертвы за умерших. В послании к клиру и народу Фурнитанскому он пишет: «Епископы, бывшие прежде нас, отцы наши, благочинно рассудили и полезно постановили, да никто из братий при смерти своей не делает священников попечителями и приставниками своих оставшихся имений; если же кто это сделает, то да не будет за него умершего приношения, и жертва об успении да не действует372 . Речь идет, очевидно, о заупокойной литургии, совершаемой для испрашивания прощения грехов умершим, которым кроме этого прощения ничего более не нужно.

Очень обстоятельно развивает мысль о евхаристической жертве Ориген. Прежде всего у него является целый ряд представлений, объединяющихся в понятии жертвы. Он различает ряд жертв субъективных, приносимых в душе каждого человека. Вся жизнь его от колыбели до могилы должна быть постоянно исполнена жертвоприношений, приносимых ежедневно в молитвах, в усвоении учения Христа Спасителя, в созерцании и высшем познании Иисуса Христа – Агнца Божия. Этого Агнца он должен постоянно иметь в себе и возносить Его Богу Отцу. Христианин должен быть как бы всегдашним жертвенником слова Божия.

Подобные мысли очень обстоятельно развивает он при объяснении слов св. Иоанна Крестителя, относящихся к Агнцу Божию, вземлющему на Себя грехи мира. Общий план его рассуждений об этом предмете ясно выражается в следующих словах его: «Для разумного какая иная может быть умная жертва беспрерывная, как не слово цветущее, слово, символически называемое агнцем, посылаемое вместе с тем и для просвещения души, ибо эта жертва есть утренняя ежедневная жертва, – и снова возносимое (слово) в конце времени, проведенного (в созерцании) умом вещей божественнейших? Ибо душа не всегда может иметь достаточно сил пребывать в стремлении к лучшему, пока ей суждено быть соединенною с земным и тяжелым телом...»373 «Как там (в ветхом завете) священники приносят сначала жертву постоянно приносимую, а затем, прежде вечерней, постоянной жертвы, остальные по закону.., так и мы, сделавши начало возношения рассуждением об Иисусе Христе, будем иметь возможность рассудить о многом и самом полезном. Затем, снова возвратимся, в заключение, к тому, что касается Христа, и (таким образом) достигнем как бы вечера и ночи, идя к телесному»374 .

Далее следует ряд жертв объективных, начинающихся крестною смертью Иисуса Христа; с этою жертвою сродны жертвы мучеников. Сюда должна быть присоединена также жертва, принесенная Иисусом Христом на небе Отцу и доселе приносимая Им при ходатайстве пред Отцом за род человеческий. Но с небесного алтаря Иисус Христос, как Агнец, нисходит и на земные жертвенники евхаристические375 . На последней мысли нам должно остановить внимание.

Особенно обстоятельно Ориген высказывает взгляд свой на евхаристическую жертву при объяснении первой главы книги Левит, говорящей о жертве всесожжения. Все, что относится к этой жертве, имеет у Оригена прообразовательное значение. Двойное «наименование алтаря, находящегося у входа в скинию свидения», обозначает то, что «не только за земное, но и за небесное принесена жертва – Христос; но на земле Христос пролил за людей телесную материю своей крови, а в небесных жертвах – жизненную силу своего тела, как бы некоторое духовное жертвоприношение»376 . Раскрывая учение о пресуществлении, мы видели, что в пролитии жизненной силы тела Христа Спасителя в небесных жертвенниках, соответственно пролитию телесной материи Его крови на кресте, нужно видеть указание на евхаристию как на жертву, соответствующую крестной жертве Иисуса Христа. – О евхаристии говорится, далее, как об умилостивительной жертве, приносимой за грехи, но не за все, а только за некоторые. «Подзаконным иереям воспрещается за некоторые грехи приносить жертву, с целью отпущения преступлений тем, за которых приносятся жертвы... Так и апостолы и им подобные иереи, становящиеся иереями в силу великого Архиерея, принявши заповедь насчет божественного служения, наученные Духом Святым, знают, за какие грехи надобно возносить жертвы, и когда и каким образом, и за какие нельзя этого делать»377 . Далее следует разъяснение сказанного. Евхаристическая жертва не приносится за грехи людей, подвергшихся церковному покаянию. Ориген очень обстоятельно говорит о том, как Иисус Христос, вознесшись на небо, умоляет там Отца небесного за грехи истинно верующих в Него, но не умоляет за грехи всех. «Он не умоляет за грехи тех, которые разделяют участь козла, изгоняемого в пустыню. За тех только Он умоляет, которые составляют жребий Господа, которые не удаляются от храма, проводя время в постах и молитвах»378 . Здесь речь идет об удалении из храма во время совершения литургии верных, подвергшихся церковному покаянию наравне с оглашенными; они не могут участвовать в жертве умилостивления за грехи, т. е. в евхаристии, и Христос Спаситель не ходатайствует о них пред Отцом небесным наравне с ходатайством о верных.

Таким образом, у Оригена находим обстоятельное указание на молитвы и другие дела благочестия, также называемые им в некотором смысле жертвою; но евхаристия является у него более специальною жертвою, носящею это название в более тесном и буквальном значении. Раньше, говоря о пресуществлении, мы заметили, что учение Оригена об излиянии в небесных жертвах жизненной силы тела Иисуса Христа послужило первою основой для лютеранского учения о присутствии в евхаристии тела Христова in pane, cum pane, sub pane; теперь, указывая на обстоятельное учение Оригена о молитвах и других делах благочестия как жертвах в некотором смысле, мы думаем, что лютеранство отсюда заимствовало свое учение о духовных жертвах, обратив исключительно на них свое внимание и оставив без внимания специальное учение Оригена о жертве евхаристической.

У св. Ипполита (епископа пристани близ Рима) находим краткое, но ясное указание на наш предмет в слове «об антихристе», в котором он от лица Иисуса Христа говорит: «приступите епископы и священники, каждый день приносящие в жертву честное тело и кровь Мою». В другом месте св. Ипполит пишет: «по вознесении Иисуса Христа, мы, принося, по установлению Его, чистую и бескровную жертву, рукоположили епископов, пресвитеров и диаконов, числом семь»379 .

Св. Ефрем Сирин в своем завещании умоляет братию, чтобы они, после погребения его, творили о нем обычные приношения, т. е. жертвы; а после исполнения сорока дней – сотворили память о нем; ибо, говорит св. отец, приношения и воспоминания во время жертв, приносимых живыми, благотворят мертвым380 .

Св. Кирилл Иерусалимский называет евхаристию умилостивительною жертвою381 и говорит о великой пользе для душ умерших, когда «мы приносим в жертву (в евхаристии) Христа, закланного за наши прегрешения, и испрашиваем милости им (умершим) и себе у человеколюбивого Бога»382 . ,,Молимся на литургии об умерших, веруя, что великая польза бывает душам, когда за них приносится святая оная жертва, которая на алтаре»383 .

Св. Григорий Нисский в первом слове о воскресении говорит, что Иисус Христос на тайной вечери принес жертву (евхаристическую) раньше, чем крестную на Голгофе; Он ,,не ожидал определения Пилата, но неизреченным, таинственным и невидимым для людей образом священнодействуя, прежде взятия своего на смерть, предваряет по своему всеведению насилие смерти, предавая Самого Себя в приношение и жертву за нас. Сам Священник и вместе Агнец Божий, вземляй грех мира». Св. Григорий спрашивает далее: ,,когда это было? Тогда, когда Он подал тело свое в пищу ученикам; тогда Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось»384 .

Св. Амвросий Медиоланский, толкуя 38-й псалом и объясняя слова его: Убо образом ходит человек (ст. 7), говорит: «видим Князя священников к нам приходящего, – видим и слышим Его, приносящего за нас кровь. Итак, священники, последуем Ему, насколько это возможно, принося за людей жертву. Если мы и немощны в добрых делах, но мы честны жертвою; ибо если ныне Христос и приносит сию жертву Сам, однако же Он и приносится на земле, когда тело Его само бывает приносимо»385 .

Св. Тимофей, епископ Александрийский, в 14 правиле «Кормчей книги» говорит: «Если кто сам себя убьет, или заколет или удавит, приношение (т. е. бескровная жертва) не приносится за него, исключая потерявших рассудок; следует причетникам исследовать и узнать о сем»386 .

Св. Иоанн Златоуст говорит о нашем предмете очень ясно и обстоятельно. Прежде всего у него встречаем сопоставление евхаристии с ветхозаветными жертвами. Говоря об одинаковом приобщении тела и крови Христа как священниками, так и мирянами, он замечает: «все одинаково удостоиваются таин; здесь не так, как было в ветхом завете, – иное (из жертвы) вкушал там священник, и иное народ; там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так: всем предлагается единое тело и единая чаша»387 . «Не напрасно ли, – пишет он в другом месте,  – приносится повседневная жертва, не напрасно ли предстоим жертвеннику, когда нет никого причащающегося? Говорю это не для того, чтобы вы причащались, как попало, но чтобы заботились сделать себя достойными причащения, ибо если ты недостоин жертвы и причащения, то недостоин и молитвы»388 . От лица Иисуса Христа св. Иоанн Златоуст говорит: «если желаешь крови, то обагри не идольское капище посредством умерщвления животных, а Мой жертвенник Моею кровью... Так как люди ветхого завета как несовершенные приносили кровь идолам, то и Он пролил кровь, чтобы отвести их от оной (языческой жертвы), и в этом Его несказанная любовь. Здесь Он устроил более страшное и великолепное священнодействие, и самую жертву изменил: вместо заклания бессловесных, повелел приносить в жертву Себя»389 . В той же беседе св. Златоуст убеждает слушателей хранить чистоту и единение, потому что «к этому обязывает нас оная страшная и ужасная жертва», требующая сего. В этом отношении мы должны по крайней мере подражать волхвам, почтившим некогда Христа, лежащего в яслях. Мы теперь «видим Его не в яслях, а на жертвеннике»390 . О единстве жертвы евхаристической с жертвою крестной св. Златоуст говорит: «Первосвященник наш принес жертву, очищающую нас; ту же жертву, которая тогда принесена, приносим и мы ныне; она не истощается. Сие бывает в воспоминание тогда бывшего: сие творите, заповедал Он, в Мое воспоминание. Не иную, а ту же, которую тогда принес Первосвященник, всегда приносим и мы, или лучше – совершаем воспоминание той жертвы»391 . Сообразно с этим он называет пресуществление св. даров закланием Агнца. «Когда стоит пред трапезою священник, воздевая руки к небу и призывая Св. Духа, чтобы Он сошел и коснулся предлежащего, то бывает великая тишина, великое безмолвие. Когда же Дух Святой ниспослал благодать, когда Он сошел, когда Он коснулся предлежащих даров, когда ты видишь Агнца уже закланного и готового, тогда начинаешь шум, тогда смятение, тогда спор, тогда брань»392 .

Далее находим у св. Златоуста указание на единство евхаристических жертв, приносимых в различных местах. «Не приносим ли мы жертвы каждый день?» –  спрашивает он, и затем отвечает: «приносим, совершая воспоминание смерти Его. И эта жертва одна, а не многие. Каким образом одна, а не многие? Таким образом, что мы всегда приносим Одного и Того же; не так, что ныне одно Овча, а завтра другое, но всегда одно и то же; следовательно – одна и жертва. Ужели потому, что она приносится во многих местах, много и Христов? – Никак; один Христос, всецелый и здесь, всецелый и там, – одно тело. Как приносимый во многих местах, Он есть единое тело, а не многие тела, – так и одна жертва»393 . Наконец, находим у св. Златоуста указание на заупокойные евхаристические жертвы. «Не напрасно, – говорит он, – делаем мы поминовение об отшедших пред божественными тайнами и, приступая, умоляем за них предлежащего Агнца, вземшего грех мира, а для того, чтобы отселе было им какое-нибудь утешение; не напрасно предстоящий пред жертвенником, на котором совершаются страшные тайны, взывает о всех во Христе почивших и о совершающих поминовение о них. Если бы не совершались за них поминовения издревле, от времен апостольских, то мы о сем не говорили бы... Да не обленимся помогать отшедшим и приносить за них молитвы; ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва. Посему с дерзновением молим мы тогда о вселенной и произносим имена почивших наряду с мучениками, исповедниками и священниками»394 . В других местах об этом предмете св. Златоуст пишет: «Не напрасны приношения (т. е. жертвы) об усопших, не напрасны молитвы, не напрасны милостыни. Все они завещаны нам Духом Св., хотящим, чтобы мы приносили пользу друг другу»395 . «Если детей Иова очищала жертва их отца, то как сомневаться, что и наша бескровная жертва, приносимая за умерших, доставляет им некое утешение... Не напрасно установлено апостолами, чтобы при страшных тайнах мы поминали отшедших; от этого бывает им немалое приобретение, многая польза; ибо, когда люди стоят с воздетыми руками, предстоит собор священников и предлежит страшная жертва, тогда можем ли не упросить за них Бога, воссылая к Нему моления?»396

Блаженный Августин спрашивает: почему Иисус Христос велел прокаженному, Им исцеленному, принести жертву по закону Моисееву? и отвечает: «потому, что тогда не была еще установлена жертва Святая Святых, которая есть тело Его»397 . В другом месте он спрашивает: «Какая может быть жертва более благоприятная, кроме нашей жертвы, которая есть тело Первосвященника нашего?»398 «Трапеза, которую совершает священник нового завета, есть тело и кровь Христовы, – есть жертва, которая явилась после всех жертв ветхозаветных… Ныне вместо всех оных жертв и приношений приносится тело Его и преподается причащающимся»399 .

Св. Иоанн Дамаскин в книге «О вере православной» пишет: « Хлебом и вином принял Мелхиседек Авраама, возвращавшегося после победы над иноплеменниками; он был священником Бога Вышнего. Его трапеза прообразовала сию таинственную трапезу, как и священник оный был прообразом Христа – истинного Священника: Ты ecu, сказано о Нем, иерей во век, по чину Мелхиседекову. Предложенные Аврааму хлебы прообразовали сей хлеб. Сия есть жертва чистая и бескровная, о которой Господь чрез пророка Малахию сказал, что она будет приносима от востока до запада, т. е. тело и кровь Христовы, приносимые для укрепления души и тела нашего»400 .

Этим свидетельством св. Дамаскина мы и закончим. Представленный ряд свидетельств св. отцов и учителей Церкви ясно подтверждает, что вера в евхаристию как жертву не только благодарственную, но и умилостивительную, подающую прощение грехов как живым, так и умершим, всегда существовала в св. Церкви Христовой, начиная от самих апостолов. Можем еще сослаться на свидетельства вселенских соборов, на которых единогласно исповедали свою веру в евхаристическую жертву целые сонмы св. отцов и учителей Церкви. Так, первый вселенский собор гласит: «На божественной трапезе мы не должны видеть просто предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1, 29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное тело и кровь Его, должны веровать, что они суть знамения нашего воскресения»401 .

Третий вселенский собор единодушно принял и одобрил послание св. Кирилла Александрийского к Несторию: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, т. е. Иисуса Христа, и исповедуя воскресение Его и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение и, таким образом, приступаем к благословенным тайнам и освящаемся, причащаясь св. тела и честной крови Христа, искупившего всех»402 . Собор Трульский (пято-шестой) пишет: «Поелику узнали мы, что в различных церквах, по некоему усилившемуся обычаю, приносится к алтарю виноград, и священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношения, сим образом обои купно разделяют народу, то поэтому признаем необходимым, чтобы никто из священнослужителей впредь сего не творил, но чтобы преподавали народу единое приношение в оживотворение и отпущение грехов»403 .

Седьмой вселенский собор говорит: «Ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровью»404 .

Таким образом, и свящ. Писание, как ветхого, так и нового завета, и вся Церковь свидетельствуют о евхаристии как истинной и чистой новозаветной жертве, заменившей собою древнееврейские кровавые жертвы. Если так учит откровение – единственный авторитет в глазах лютеран, – так учит и вся Церковь, то какое основание, какое право можно иметь для того, чтобы отвергать это божественное и вековое учение и проповедывать новое учение, новые взгляды на святейшее таинство? Однако лютеране решились наложить святотатственную руку на Богооткровенное и церковное учение. Что же они могут сказать против столь многочисленных свидетельств, говорящих о евхаристической жертве? Истолковывать каждое свидетельство, применяя его к своему учению, они не могут; эти свидетельства в большинстве случаев слишком ясны и определенны; они слишком точно укалывают смысл названия евхаристии жертвой. Поэтому единственное, что остается им сделать, это отделаться общими отговорками. Именно, в чинопоследованиях литургий они видят живой и картинный восточный язык, исполненный образов; другие многочисленные свидетельства св. отцов о евхаристической жертве отвергают, не признавая за св. отцами и учителями Церкви никакого авторитета, утверждая, что они и сами заблуждались, ошибочно признавая евхаристию не таинством только, но и жертвой, и всю Церковь вводили в заблуждение405 . На их взгляд, ошибались все лучшие представители Церкви Христовой, ошибалась вся Церковь, лелея заблуждение в течение многих веков для того, чтобы Лютеру предоставить счастливую долю быть разоблачителем векового заблуждения и установителем истинного взгляда на евхаристию! Но мы видели, что мысли св. отцов и учителей Церкви об этом предмете не ими самими измышлены; они переданы им Самим Иисусом Христом и св. апостолами и существовали даже в ветхозаветное время, задолго до установления евхаристии. А если так, то мы должны считать св. отцов и учителей Церкви не извратителями Богооткровенного учения, а толкователями оного. Эти толкователи развили и уяснили нам Богооткровенные истины, а это обязывает нас не к неблагодарному отрицанию за ними всякого авторитета, а напротив – к самому глубокому благоговению к ним и благодарению. Слишком смело, дерзко и кощунственно налагать святотатственную руку на вековое верование Церкви, которое она приняла от Иисуса Христа и его апостолов и заботливо охраняла многие века как дорогую святыню.

В заключение укажем на то, что лютеране, отрицая евхаристическую жертву, впадают в некоторые несообразности и противоречия. Обратимся к существенному пункту лютеранского учения о евхаристии, именно – к учению о реальном присутствии в сем таинстве тела Иисуса Христа. Это – главная мысль лютеранского учения о евхаристии; все сводится к этой мысли, – все служит для её оправдания и защиты. Спросим еще раз: для какой цели служит присутствие в евхаристии тела Христа Спасителя? для какой цели это присутствие так энергично защищается лютеранами? Тело Христово, отвечают лютеранские символические книги, присутствует здесь не для того, чтобы быть жертвенным Агнцем, подающим нам прощение грехов; не для того также оно присутствует здесь, чтобы вкушение его могло подавать нам нравственное очищение и чрез то делать нас достойными вечной жизни, как об этом говорят слова Спасителя нашего: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (Иоан. 6, 56); нет, оно присутствует здесь только для уверения нас в действительности нашего искупления смертью Иисуса Христа. Эго уверение укрепляет нашу веру, которая одна усвояет нам заслуги этой смерти, подает утешение и успокоение нашей тревожной совести, которая естественно успокоивается при уверении в том, что искупление уже совершено, и вечная гибель за гробом не есть неизбежная участь человека. Тело Иисуса Христа является знаком, залогом искупления; оно свидетельствует своим присутствием о совершенном искуплении. Но достаточно ли признавать таковое значение за телом Иисуса Христа в евхаристии? Достаточно ли сказать, что оно присутствует здесь только для того, чтобы убедить нас в совершенном искуплении, подтвердить слова Иисуса Христа, касающиеся нашего спасения, утешить и успокоить нас? Нет, это слишком малое и ничтожное значение. Если вера может зародиться в человеке помимо евхаристии, помимо присутствия тела Христа Спасителя (для достойного вкушения тела Христова уже требуется вера), благодаря лишь проповеди евангелия, то тем более этим же средством, т. е. проповедью евангелия, главным же образом евхаристическими словами Иисуса Христа, представляющими сущность всего евангелия, она может возгреваться и укрепляться. Слово евангелия может и успокоивать совесть человека. – Но нужно сказать еще нечто более. Нужно сказать, что присутствующее в евхаристии тело Иисуса Христа не может служить и той ничтожной цели, какую указывают ему лютеране. Будучи недоступно для наших внешних чувств, оно не может возбуждать нашей веры, так как само требует веры в реальность своего присутствия, – не может как невидимое ничего сказать нам для утешения и успокоения нашего. Только посредством слова мы уверяемся в реальном присутствии и вкушении в евхаристии тела Иисуса Христа. Но почему же это слово не может прямо уверить нас в реальности совершенного искупления? Насколько оно может уверить нас в реальности присутствия и вкушения в евхаристии тела Иисуса Христа, настолько же оно может непосредственно уверить нас и в нашем искуплении; и нет никакой необходимости этому слову производить присутствие тела Христова, уверять нас в его присутствии, и этим только путем доставлять уверенность в нашем искуплении. Ведь уверенность в искуплении (и соединенное с ней прощение грехов) все же, наконец, всецело принадлежит евхаристическим словам, а не телу Христову. Таким образом, при отрицании пресуществления и признания за евхаристией значения жертвы, присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, столь энергично защищаемое лютеранами, является совершенно бесцельным и бесплодным. Оно ничего не дает человеку ни непосредственно, ни посредством веры, к которой оно как невидимое и таинственно присутствующее не можетъ иметь прямого и действенного отношения. Гораздо больше значения может иметь для возбуждения веры внешняя, обрядовая сторона таинства, которая как доступная внешним чувствам может производить на нас некоторое впечатление и может некоторым образом возбуждать воспоминание смерти Иисуса Христа и веру в её спасительное значение для нас, подобно тому, как производит на нас действие картина или театральная сцена406 . – Раньше мы видели, что лютеранство, настойчиво требующее буквального понимания евхаристических слов Иисуса Христа, делает это совершенно напрасно, потому что такое понимание не согласуется с его учением о евхаристии; теперь же мы видим, что и связанная с своеобразным пониманием слов установления евхаристии главная лютеранская мысль учения о сем таинстве, – мысль о реальном присутствии в евхаристии тела Христа Спасителя, при отрицании евхаристической жертвы является опять совершенно бесцельною и излишнею. А между тем из этих пунктов, т. е. из изъяснения евхаристических слов Иисуса Христа, связанного с ним признания присутствия тела Христова в евхаристии и отрицания евхаристической жертвы, и состоит все лютеранское учение о евхаристии.

Лютеранское учение о евхаристии представляет нам пример раскрытия догмата без руководства преданием и святоотеческими мнениями, а потому исполненного заблуждений и противоречий.

* * *

1

Символами называются религиозно-догматические формулы, в которых какое-либо церковное общество выражает свое верование; символические книги – это те письменные документы, на основании которых оно отличает себя от всех других церковных обществ. Значение символов у лютеран имеют: 1) «Аугсбургское исповедание» (Confessio augustana, составлено в 1530 г.), 2) «Апология аугсбургского исповедания» (Apologia confessions augustanae – 1530 г.), 3) «Шмалькальденские члены» (Articuli smalcaldici –1530 г.), 4) «Малый и Большой катихизисы» Лютера (Lutheri Minor et Major catechismi –1529 г.) и 5) «Формула согласия» (Formula concordiae –1580 г.).

Лютеранские символы изданы первый раз в одном сборнике в 1580 году. Из новейших изданий этих сборников известны: Вебера, Газе и Титтмана. В своем сочинении мы пользовались изданием последнего (1817 г.).

2

Чит. Н. Нерре, Die confessionelle Entwicklung der altprotestanthischen Kirche Deutschland, 1854, стр. 6–48.

3

Die Theologie der Concordienformel, s. 7; смотр. еще стр. 20–23. 25 и друг.

4

См. Frank, ibid., s. 5. 43.

5

Ibid., s. 9.

6

Ibid., s. 13.

7

Ibid., s. 4.

8

Frank, s. 19. 27.

9

Dae Dogma vom heil. Abendmahl, 1845, B. I, s. 213.

10

Neudecker, Vom Sacrament der Dancksngung, s. 168 ft.

11

См. Confessio augustana, pars I, articulus XIII, 13; pars II, artic. III, 24; Apologia confessionis, pars I, artic. XII, 252, 253 и многие другие места.

12

Formula concordiae, pars I, art. VII, 602–604; pars II, art. VII, 725–728 и другие места.

13

Confessio augustana, р. I, art. III, 23.

14

...nos non abolere missam.

15

Apologia, art. XII, 250.

16

Formula concrdiae, p. I, art. VII, 609 и друг. места.

17

Apologia, art. XII, 253.

18

Apologia, art. ХІІ, 253.

19

Catechismus major, pars IV, 553.

20

Apologia, art. VII; Heppe, s. 59.

21

Ibid., а также смотр. Heppe, s. 413.

22

Catech. minor, art. VI, 381.

23

Catech. major, art. VI, 553.

24

Apolog., art. IV, 157.

25

Artic, smalc., р. II, art. VI, 330.

26

...panem et vinum in sacra coena substantiam atque naturalem suam essentiam amittere et ita annihilari.

27

Form. concord., p. II, art. VII, 602.

28

... substantiam et essentiam suam penitus amittant.

29

... sola externa species panis et vini, sive accidentia sine subjecto reliqua maneant.

30

Form, concord., р. II, art. VII, 756.

31

Схоластика, представители которой разделились на враждебные партии, сама себя разрушала.

32

Form, conc., р. II, art. VII, 743–744.

33

Form. conc., p. II, art. VII, 744.

34

Confessio Aug., р. I, art. X, 12.

35

Apolog., art. VII, 202.

36

Heppe, s. 11.

37

Ebrard, s. 121.

38

Ibid., s. 223.

39

Confessio, р I, art. X, 12. Это выражение Меланхтона проникло в «Формулу согласия», и здесь ясно подтверждается указанный смысл его. Здесь осуждаются те, которые «слова установления вечери Господней» (очевидно – не установления хлеба и вина, а таинства евхаристии) понимают образно, фигурально (Form. conc. II, art. VII, 727). И в другом месте «Формула согласия» говорит о необходимости буквально понимать повеление Иисуса Христа о вкушении тела, предложенного Им «во время трапезы на вечери», т. е. во время вкушения хлеба и вина в первой евхаристии (Ibid., 739).

40

Ebrard, s. 121.

41

Corpus Reform., XXVI, 156; см. у Franc’a, s 97; Heppe., s. 65.im Brod und Wein.

42

В которой « Аугсбургское исповедание» было прочитано на сейме 1530 г. 25 Июня, в г. Аугсбурге.

43

Нерре, s. 64.

44

1540 года «Аугсбургское исповедание», прочитанное и подписанное на указанном сейме, Меланхтон подверг изменениям. Эта измененная редакция получила название Variata, в отличие от первой, так называемой Invariata. Изменение касалось главным образом учения о евхаристии.

45

В немецкой богословской литературе встречаются попытки защитить Меланхтона и освободить его от обвинения в умышленной подмене Лютерова выражения своим Кальвинским. Так, напр., Франк говорит в своем «Богословии Формулы согласия»: думают, что Меланхтон вычеркнул в десятом члене «Аугсбургского исповедания» утверждаемое Лютером в «Швабахских членах» присутствие тела и крови Xристовых в хлебе и вине и признал вместо него присутствие тела и крови «на вечери Господней», и таким образом отверг самый спорный догмат Лютера. Но, замечает Франк, мнение это странно и невозможно. Из целого ряда доводов в защиту Меланхтона Франк указывает прежде всего на то, что в «Марбургских членах» говорится об истинном и существенном присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, и Меланхтон закрепил признание этих членов совместно с другими своею подписью (Frank, s. 15; ср. Нерре, s. 64–65). Это оправдание Меланхтона, однако, представляется нам не слишком сильным. Оффициальная подпись в данном случае мало говорит о личном убеждении Меланхтона. Ведь эти же «Марбургские члены» закреплены подписью и Лютера; между тем, вероучение излагается в них в некоторых пунктах с большими уступками цвинглианам, присутствовавшим в Марбурге при составлении этих членов. Правда, Лютеру пришлось впоследствии пожалеть об этих уступках, но тем не менее оффициально они были признаны (Нерре, s. 41–45). Личное убеждение Меланхтона в данном случае гораздо вернее узнается не из оффициальных подписей, а из тех писем его к друзьям, в которых говорится, что он помнит «взгляды и решения придворные» (Frank, s. 108), имевшие большое влияние на составление «Аугсбургского исповедания», равно как из тех писем, которые писаны им с особенными предосторожностями, напр., на малоупотребительном греческом языке, из опасения, чтобы письмо не попало в чужие руки (Ibid., s. 10). – Что касается, затем, ссылки Франка для защиты Меланхтона на письмо последнего к Дитриху (написанное в 1530 году, т. е. в год издания «Аугсбургского исповедания»), в котором говорится, что во вновь изданном «Исповедании» член «о вечери Господней» составлен «сообразно с мнением Лютера» (Juxta sententiam Lutheri. – Ibid., s. 16), то это  выражение может свидетельствовать только о желании Меланхтона прикрыть допущенные им в «Исповедании» разногласия с учением Лютера, чтобы прочнее утвердить свое наружное согласие с ним, о чем он всегда заботился. – Наконец, ссылке Франка на характер Меланхтона, который будто не решился бы сделать намеренно такое изменение в «Исповедании» и запятнать себя, можно противопоставить совершенно иные мнения других немецких богословов. Так, напр., по мнению Эбрарда, Меланхтон был вполне похож по своему характеру на современного ему деятеля на почве протестантства Буцера, который, в видах соглашения с противниками или по каким-либо другим соображениям готов был на всевозможные изменения проповедуемого им учения (Ebrard, II, s. 438). – Наконец, Франк противоречит самому себе, когда при другом случае, характеризуя Меланхтона с новой стороны, говорит, что он при жизни Лютера всегда должен был маскироваться и скрывать свои личные убеждения во избежание столкновений с Лютером, – что он склонен был, вопреки учению Лютера, к разделению хлеба и вина и тела и крови Иисуса Христа (Ibid., s. 5. 24).

46

Т. е. «Исповедания».

47

Apologia, art. IV, 157.

48

Кальвин напрасно убеждал Меланхтона быть откровенным и прямо высказать в данном случае свое мнение; Меланхтон не соглашался (Ebrard, II, s. 687–688).

49

Form, conc., I, art. VII, 577–599; II, art, VII, 732. 743. 757. 728.

50

Нерре, s. 64.

51

Form. conc., p. II, art. VII, 728.

52

См. Нерре, s. 53.

53

Apolog., art. IV, 158.

54

Нерре, s. 67; Frank, s. 102.

55

Нерре, s. 67–68.

56

Ср. Нерре, s. 19–27. 67–68. 84. 103–106; Frank., s. 102; Nimeyer, s. 94–101.

57

Form, conc., р. II, art. VII, 733–734.

58

Catech. minor., р. IV, art. II, 380–381.

59

Form. conc., p. II, art. VII, 728.

60

Catech. major, р. II, art. ІV, 533.

61

Form. conc., р. II, art. VII, 731.

62

Form. conc., р. II, art. VII, 735–736.

63

Apologia, art. IV, 157.

64

Ibid., 557.  Catech. major, p. II, art. IV, 554.

65

Form. conc., р. II, art. VII, 734.

66

Ibid., p. II, art. VII, 730; cp. Artic. smalc., p. III, art. VI, 330.

67

Form. conc., p. I, art. VII, 599.

68

Еще одно место из «Формулы согласия»: излагая учение о евхаристии некоторых протестантских партий, учивших, что, «в силу таинственной связи, хлеб есть тело Христово», «Формула согласия» дает такое объяснение последних слов: «это значит, что с преподанием хлеба поистине присутствует и преподается, по их (т. е. партий) мнению, тело Христово» (р. II, art. VII, 729). Следовательно, название у лютеран хлеба и вина телом и кровью Иисуса Христа не говорит ничего более других терминов их – in pane, cum pane, sub pane.

69

Apolog. der Form, conc., fol. a. 154; смотр. a. 128. 152; cp. Frank, s. 159.

70

Самое учение о соединении хлеба с телом в таинстве евхаристии, основанное на таком понимании установительных слов Христа Спасителя, получило название синекдохического.

71

О таком учении Лютера неоднократно упоминает и Меланхтон. Напр., он говорит: «Лютер не признает превращения субстанции хлеба, а принимает синекдоху» (См. Frank, s. 112–113).

72

Chemnitz, Exam. conc. Trid. II, p. 143; cм. Frank, s. 118.

73

Form. соnc., р. II, art. VII, 736.

Если Лютер различными выражениями старается как можно крепче утвердить мысль  о  реальном  присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, то как он понимал тело и кровь? в смысле ли всей Богочеловеческой личности Христа Спасителя, подобно Меланхтону, или более специально, в смысле только человеческой природы Христа Спасителя, – о каковой одной упоминают символические книги? В символических книгах нет указания для решения этого вопроса; но мы находим его в частных сочинениях Лютера. – Когда Лютер начал выяснять мысль о присутствии в евхаристии тела Христова, то цвинглиане упрекнули его в слишком грубом представлении этого присутствия; они возразили, что с точки зрения Лютера представляется возможным вкушение тела Христа Спасителя не всего вместе, а по частям, и без всякого присутствия здесь Божеской личности Иисуса Христа. Это дало Лютеру повод яснее высказать мнение свое об этом предмете. Это мнение он развивает в Послании к чехам (1523 г.). Здесь он утверждает, что тело Иисуса Христа не по частям вкушается, а все принимается каждым причастником с каждою частичкою хлеба; потому что все тело и вся кровь, а, в силу неразрывной связи с ними, и весь Христос Спаситель, вся Его Богочеловеческая личность присутствует в каждой малейшей частице хлеба и вина. Личность Иисуса Христа неотделима от тела и крови Его, и потому Он присутствует в евхаристии с телом и кровью своею. (Он присутствует здесь в силу своего вездесущия; находясь, по своему Божеству, во всяком месте, Он присутствует и в каждой евхаристии). Но если речь идет не о связи личности Христа Спасителя с телом Его, а специально о предмете нашей веры в отношении к таинству евхаристии, то здесь, согласно словам установления таинства, бывает объектом таинственного предложения не столько личность Иисуса Христа, сколько специально тело и кровь Его. Христос Спаситель говорит: сие есть тело Мое.., сия есть кровь Моя, но не говорит: «это Я, предавший за вас тело свое». Как в евангелии, продолжает Лютер, Иисус Христос сообщает нам свое слово как часть Себя, так и в таинстве Он сообщает нам свое тело как часть Себя, будучи в то же время неразделим на части (Neudecker, Vom Sacr. der Dancksagung, s. 368). – Таков взгляд Лютера, – взгляд не развитый и не выясненный в символических книгах.

74

Catech. major, II, art. IV, 402, а также 551–552.

75

«Это слова и установление, – читаем в «Катихизисе» Лютера, – не какого-либо вельможи или цезаря, а всемогущего Бога, к стопам которого, по справедливости, должны повергаться все твари, соглашаться с Его словами и принимать их со всяким благоговением, страхом и смирением. Этими словами можешь укреплять слабость своего сознания и сказать: если бы даже несметные мириады злых духов купно со всем сонмом хитроумных людей утверждали невозможность, чтобы хлеб и вино были телом и кровью Христовыми, то я, тем не менее, признаю это достоверным, хорошо зная, что все до единого духи и ученые украшены не такою мудростью и не таким пониманием, какими владеет всемогущий Бог даже в наименьшем персте своем. Слова Христовы ясно говорят: приимите, ядите, сие есть тело Мое..; пийте от нея вси.., сия чаша, новый завет есть в Моей крови и проч. С этими словами мы соглашаемся, их неизменно держимся, весьма охотно желая видеть тех, которые своим руководительством представляют учение и дела Христовы не в таком виде, как Он Сам сказал о них» (Catech. major, р. II, art. IV, 554). Те же мысли встречаем в «Формуле согласия». После слов установления евхаристии: сие есть тело Мое, здесь читаем: «на этом слове мы твердо стоим; здесь мы безопасно будем пребывать и ожидать исхода, в силах ли будут противники победить его» (Form. conc., р, II, а. VII, 731).  «В этих словах установления таинства евхаристии наш фундамент, защита и оружие против всех ошибок и изворотов, которые до сего времени делались или когда-либо будут делаться по настоящему предмету» (Ibid., 732). На этих словах Иисуса Христа, как на «единственном прочнейшем, неразрушимом и вне всякого колебания положенном камне истины», Лютер утверждает свое учение о таинстве евхаристии (Form. conc., р. II, art. VII, 737).

76

Цвинглиане понимали слова установления таинства евхаристии не в буквальном смысле, а в образном, фигуральном. Они соглашаются с Лютером, что под выражением сие в словах Иисуса Христа: сие есть тело Мое – нужно разуметь хлеб, а под выражением тело нужно разуметь в буквальном смысле то тело, которое имел Христос Спаситель во время земной жизни своей; но они не хотят понимать буквально связку есть. Эта связка, по их мнению, не указывает в данном случае на тождество двух предметов – хлеба и тела, а должна быть понимаема в смысле «означает» (significat). В таком смысле Иисус Христос часто употребляет эту связку; напр., говоря: Аз есмь лоза истинная (Иоан. 15, 1), Аз есмь пастырь добрый (Иоан. 10, 11) и т. п. В таком же точно смысле во время тайной вечери Он говорит: сие (хлеб) есть (означает, изображает) тело Мое, т. е. хлеб будет для вас образом, или напоминающим знаком Моего тела и его искупительной смерти (см. Pfaff, acta et scripta publica eccles. Würtemb. Fübingen, 1719, pag. 153–197; Ebrard, II, s. 147–154).

77

Form. conc., р. II, art. VII, 727.

78

Ibid., р. I, art. VII, 602.

79

... et magno zelo augustissimum hoc sacramentum Ecclesiae ordinaverit.

80

Ibid., 737. 738.

81

... non ut figurate, metaphorice, tropice dicta aut prolata, in aliam sententiam detorquenda sunt, ut nostrac humanae rationi verisimilia fiant.

82

Quin potius haec Christi verba, ut sonant, in propria sua ac perspicua sententia simplici fide et debita obedientia atque reverentia accipere tenemur – Ibid., 738.

83

... ut omnem ambiguitatem caveret, satis mentem suam declaravit cum, de corpore suo in s. coena exhibendo dixit: quod pro vobis datur.

84

Ibid., 740.

85

Ibid., 740–741.

86

...dubium esse non potest, quin de vero naturali pane, et de vero naturali vino, atque de manducatione, quae ore fit loquator, ita ut nulla in vocabulo (panis) metaphora esse possit.

87

Ibid., 739.

88

Ibid., 738–739.

89

Смысл слов апостола, по толкованию цвинглиан такой: кто с воспоминанием смерти Иисуса Христа участвует в таинстве евхаристии, кто с верою вкушает в ней хлеб и вино, тот вступает в некоторое общение с телом и кровью Иисуса Христа, именно – тому вменяются искупительные заслуги тела и крови Христовых, в том происходит благодатное действие прощения, приобретенного смертью Христа Спасителя. Следовательно, тело Иисуса Христа присутствует в таинстве евхаристии и сообщается верующим только своею силою, заслугою, своим благодатным действием в душах участников таинства, а не действительно, реально.

90

...sed spiritus, virtutis et beneficiorum Christi communicatio dici debuisset.

91

... non panis, sed spiritus aut, fides...

92

Ibid., 741.

93

Ibid., 742.

94

Ibid., 742.

95

Vulgarius scriptor.

96

Apologia, art. X, 157–158.

97

Эта аналогия проведена в сочинении Лютера De captivitate babilonica ecclesiae (1520 г.). Твердое вещество железа, рассуждает Лютер, есть образ хлеба, а тонкая материя огня изображает прославленное, одухотворенное тело Иисуса Христа, присутствующее в евхаристии. Как железо, будучи положено в огонь, ничего не теряет из своего бытия и своей сущности, но все насквозь проникается тонким веществом огня, так и хлеб в евхаристии, сам ничего не теряя, весь проникается тонким веществом воскресшего и прославленного тела Иисуса Христа. Этим сравнением Лютер хотел объяснить возможность сопребывания двух материальных субстанций в одном и том же месте в силу взаимного проникновения их, и, следовательно, показать, что присутствие тела Христа Спасителя на престоле не требует непременно связанного с пресуществлением уничтожения субстанции присутствующего в том же месте хлеба. Почему возможное для раскаленного железа, спрашивает Лютер, невозможно для преображенной субстанции тела Иисуса Христа? «Почему, тем более, прославленное тело Христово не может находиться в каждой части субстанции хлеба (cur non multo magis corpus gloriosum Christi sic in omni parte substantiae panis esse possit)?» А такие факты, как прохождение Иисуса Христа сквозь затворенпую дверь, еще более утверждали Лютера в мысли о возможности проникновения тела Иисуса Христа в твердую материю и совместного существования с нею (Neudecker, Vom sacr. d. Dancksagung, s. 206–207).

98

...duae natrae sine confusione personaliter siut unitae.

99

... in s. coena duas diversas substautias hic in terris simul esse praesentia.

100

Form. conc., р. II, art. VII, 735–736.

Отвергнув пресуществление и остановившись на совместном пребывании в евхаристии хлеба с телом и вина с кровью Иисуса Христа, Лютер не сказал этим чего-либо нового, а повторял мысль, высказанную раньше  схоластиками. Укажем для примера на похожий взгляд схоластика Петра Аллиака (д’Алльи), развитый в его сочинении Quaestiones super libros sententiarum (lib. IV, qu. VI, E.). Здесь этот схоластик упоминает, между прочим, об отрицательном направлении схоластиков, отвергающих пресуществление и требующих неуничтожимости хлеба и вина в евхаристии, и при этом высказывает свое мнение об этом предмете. Он говорит: «что субстанция хлеба в евхаристии сохраняется – это можно понимать двояко: во-первых, так, что субстанция хлеба продолжает существовать тут же, где начинает существовать тело Иисуса Христа, и тогда можно сказать, что субстанция тела проникает в субстанцию хлеба, так как там, где существует первая, начинает существовать и последняя». Во-вторых, можно думать, что субстанция хлеба «мгновенно исчезает», оставляя только акциденции свои, с которыми существует тело Иисуса Христа. Нельзя не признать важности первого взгляда, потому что «весьма возможно, чтобы сущность хлеба существовала совместно с сущностью тела, так как ведь сосуществование двух сущностей не заключает в себе больше невозможности, чем сосуществование двух качеств» (nec est шаgis impossibile duas substantias coexistere, quam duas qiialitates). Скажут, что труднее, по-видимому, представлять существование совместно двух сущностей. По моему же мнению представлять последнее не более трудно, чем представлять совместное существование двух качеств или двух количеств. Таким образом, Петр Аллиак считает более подходящим мнение, что субстанция хлеба сохраняется в евхаристии. В этом случае предполагается менее чудесности. В противном же случае нужно предположить два чуда: уничтожение хлеба и появление тела. Но не видя невозможности сосуществования двух субстанций в одном пространстве, Петр Аллиак встречает препятствие в каноническом определении церкви. Лютер же не постеснялся определением церкви и усвоил себе взгляд на евхаристию в смысле совместного присутствия в ней хлеба и тела Господня.

101

Мысль эта наиболее развита в номиналистической теории схоластика Оккама († 1347). В Tract. de sacr. altaris Оккам выработал положение, что тело Иисуса Христа в различных местах имеет различное бытие: на небе оно протяженно, ограничено определенным пространством, а в таинстве евхаристии оно имеет бытие не протяженное, а «непостижимо – духовное, неограниченное, definitive». Один и тот же субъект может существовать с присущей ему акциденцией – количественностью, и без нее: потому что «акциденция иногда не существует там, где находится субъект (non sit, ubi subjectum est)». Существование тела Иисуса Христа простирается дальше, чем формирующая (informans) ее акциденция – «количество» (quantitas). Вот почему тело Иисуса Христа, присутствующее в евхаристии, «есть все во всем знаке (т. е. хлебе), и в то же время в какой угодно части его». При своем бытии definitive – оно не требует точно определенного пространства; оно наполняет хлеб, каков бы он ни был по своему объему. «Как все тело Христово, – говорит Оккам, – присутствует в какой угодно малой части освященной жертвы (гостии), так может существовать оно в какой угодно большой части её». Для присутствия здесь тела Господня не требуется определенная величина хлеба или его части; следовательно, тело Господне свободно здесь от определенных границ; а если так, то оно может присутствовать и вне одного хлеба, – может обнимать собою большее пространство, может наполнять все хлебы, употребляемые при одновременном совершении многих евхаристий. Очевидно, эта мысль в дальнейшем развитии своем вела к учению о вездесущии тела Христа Спасителя; но Оккам ограничился только указанием на возможность присутствия тела Христова одновременно во всех местах, где совершается евхаристия. – что было достаточно для его цели. К тому он делает еще следующее замечание: тело Христово не ограничено в таинстве евхаристии не абсолютно, а только относительно; именно – оно неограниченно здесь вследствие действия всемогущества Божия.

Не пытаясь, подобно другим схоластикам, объяснить чудесное присутствие тела Иисуса Христа в различных местах без количества и пространства, Оккам довольствуется указанием на аналогию, взятую им у св. Иоанна Дамаскина. Чудесное евхаристическое явление аналогично с другим чудесным явлением – воплощением Сына Божия. Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14); и Оно своим божественным бытием, очевидно, превосходит бытие принятой Им плоти; вследствие чего Слово «находится и в таких местах, где не находится принятая Им природа тела». Человеческая природа здесь рассматривается Оккамом как акциденция, а Слово – как субъект; и отсюда выводится заключение, что то самое, что бывает с Словом и принятой Им плотью, может быть и с телом Иисуса Христа, бытие которого также превышает присущую ему акциденцию – количественность. Тело Иисуса Христа можетъ быть и там, где нет его количества и где оно само не определено количеством, – но из этого не следует, что ему вообще количество не присуще; точно также как из того, что «Слово бывает где-либо как таковое, а не как воплотившееся, нельзя заключить, что Оно (Слово) вообще не бывает воплотившимся» (Centilog. conc. 26–27). Этою аналогией Оккам также хочет указать только на возможность присутствия тела Господня во многих местах, но не на вездесущие его; он говорит, что Сын Божий по своему вездесущию может быть и там, где нет Его тела.

Очень ясно говорит о возможности вездесущия тела Христова и Петр Ломбард († 1104 г.). Взгляд свой на этот предмет он высказывает в тесной связи с учением о лице Иисуса Христа. Особенность этого взгляда заключается в том, что Петр Ломбард основывает многоприсутствие и способность вездесущия тела Господа нашего не на основании непосредственного действия всемогущества Божия, а на основании общения свойств двух природ в личности Иисуса Христа. Тело Христа Спасителя, по своей природе, не имеет божеских свойств; но так как оно есть тело воплотившегося Сына Божия, то оно проникается свойствами соединенного с ним Божества, оно существует, как само Божество, с божескими свойствами. Поэтому, насколько тело Иисуса Христа принадлежит человеческой природе, он не имеет способности находиться одновременно в различных местах, – так как оно существует, по представлению Ломбарда, в определенном месте, имея человеческий образ (forma humana): но насколько тело Иисуса Христа соединено с Божеством, и есть тело Христово, оно находится везде, как само Божество по таковому своему бытию, или, как выражается Ломбард, «по своей истине», оно присутствует на каждом престоле, где совершается таинство (См. Senten. lib. IV, dist. 10, В. издание Атома Лёвен 1546 г.).

102

В «Формуле согласия», прежде всего, указывается ближайшая причина обстоятельного раскрытия в символических книгах лютеран мысли о вездесущии тела Иисуса Христа. Этою причиною было то обстоятельство, что есть люди (разумеются цвинглиане), которые, на основании факта вознесения тела Иисуса Христа на небо и представления невозможности присутствия его одновременно на небе и на земле, отрицают присутствие его в евхаристии. Эти люди говорят: тело Христово, «будучи заключено на небе, никаким образом не может присутствовать в одно и то же время во всех местах земли, где совершается вечеря Господня». Эти люди говорят далее, что «Христос не мог ни обещать, ни производить (neque promittere, neque exhibere potuisse) субстанциального присутствия тела и крови своей в евхаристии, поелику свойство принятой Им человеческой природы не может этого допустить и выполнить». Наконец, эти люди говорят, что «даже Бог всем Своим всемогуществом (Deum ne quidem universa sua omnipotentia) не может произвести, чтобы тело Христово в одно и то же время субстанциально присутствовало более, чем в одном месте» (Form. соnc., р. I, а. VII, 603). Те же мысли повторяются во второй части «Формулы согласия». Кроме того, здесь упоминается еще существовавшее мнение, будто «Иисус Христос, вознесшись на небо, не только не может, но и не хочет быть на земле в евхаристии». Мнение это основывается на книге Деян. 3, 21, где говорится, что Иисуса Христа подобает небеси убо прияти даже до лет устроения всех, яже глагола Бог усты всех святых своих пророк от века (Form. conc., p. II, а. VII, 758–759).

103

Form. conc., р. II art. VII, 764.

104

Ibid., 765.

105

...quasi еа praesentia ad Christum qua homo ipse est prorsus non pertineat.

106

...secundum illam suam assumtam naturam, et cum ea praeseus esse possit, et quidcm praesens sit, ubicunque velit.

107

Form. conc., p. II, art VII, 782–783.

108

To же, что и у Петра Ломбарда, и, очевидно, у него заимствовано.

109

– где бы Он ни был  – ubi ubi est.

110

...profecto ibidem etiam necesario homo erit.

111

Form. conc., р. II, а. VII, 784 –786.

112

Frank, s. 8.

113

Corp. Refom., I, 1036. 1046; см. у Frank’a, s. 93.

114

Frank, s. 93, примеч. 24.

115

Form. conc., р. II, art. VII, 787.

116

Form. conc., р. I, a. VII, 600.

117

Ibid., p. II, art. VIII, 764.

118

Некоторое разъяснение этого пункта, по-видимому, сообщает «Апология формулы согласия», когда говорит, что вездесущие тела Иисуса Христа, так обстоятельно защищаемое «Формулой согласия», надобно понимать не в том смысле, будто Иисус Христос наполняет все человеческим телом своим так же, как и божеством; т. е. не должно признавать вездесущие тела Христова абсолютным, как признается абсолютным вездесущие божества; потому что в последнем случае тело Христово должно бы всецело принять чисто божеское свойство и, таким образом, преобразиться в божество. Вездесущие тела Иисуса Христа нужно понимать только в том смысле, что Иисус Христос может присутствовать во всяком творении, не встречая нигде и по человечеству своему материальной преграды, как не встречал Он её, когда по воскресении своем являлся апостолам с прославленным телом, проходя сквозь затворенную дверь (Frank, s. 128–129; Neudecker, s. 102). Нам кажется, что такое объяснение вездесущия тела Иисуса Христа совсем неудачно. «Формула согласия» очень ясно говорит, что во всей беспредельной вселенной нет такого места, где бы божество Иисуса Христа не было соединено с человечеством. Следовательно, вездесущие человечества Христа совершенно таково же, как и вездесущие божества Его, т. е. оно абсолютное.

119

Frank, s. 130.

120

Form. conc., р. II, а. VII, 752–753.

121

Frank, s. 130.

122

Form., conc., p. II, a. VII, 753.

123

Frank, s. 130.

124

Form. conc., р. II, art. VII. 753–754.

125

... extra hunc hominem nullus Deus reperiatur.

126

... sit et esse possit ubique, ubi Deus.

127

... etiam juxta humanitatem.

128

Ibid, p. II, a. VIII, 784.

129

Ibid., р. II, а. VII, 755.

130

Что таков именно смысл учения «Формулы согласия» о местном, но неограниченном присутствии тела Иисуса Христа в хлебе и вине, эго уясняется другими свидетельствами. Так, Меланхтон, уясняя лютеранский взгляд на настоящий предмет, говорит: «цвинглиане учат, что тело Господне может находиться только в одном известном месте (tantum in loco esse posse). Одно и то же тело Иисуса Христа может существовать не иначе, как местно (localiter). И сильно спорят, утверждая, что противно природе тела существовать не местно, а как-либо иначе; противно природе тела находиться одновременно в различных местах. Поэтому они учат, что тело Иисуса Христа заключено на небе в известном месте, и никоим образом не может находиться одновременно в другом месте... Мы же утверждаем, что тело Иисуса Христа может находиться одновременно в различных местах, – происходит ли это местно, или иным неизвестным нам способом, в силу которого различные части личности Иисуса Христа присутствуют вместе, как один пункт. Поэтому мы признаем истинное и действительное присутствие тела Иисуса Христа с хлебом». – Эго присутствие в евхаристии тела Иисуса Христа есть, таким образом, именно непротяженное, непространственное; тело не имеет здесь отдельных частей, расположенных в некотором расстоянии друг от друга, в отдельных пространствах, потому что все части тела Иисуса Христа «присутствуют вместе как один пункт». Этим, говорит Меланхтон, и различается взгляд Лютера от взгляда цвинглиан на  настоящий предмет. Далее Меланхтон говорит: «отрицаем.., что тело Христово местно присутствует в хлебе» (corpus localiter in pane esse negamus)... И «Лютер не говорит, чтобы тело Христово присутствовало местно (adesse localiter) в какой-нибудь массе, в определенном пространстве, и утверждая это, он объясняет, что под местным присутствием он разумеет такое присутствие, в силу которого «тело Христово находится в хлебе, как вино в чаше (corpus in pane, ut vinum in cauthero)», т. e. пространственно, протяженно (Corp. Reform., II, 222 ff.; см. у Frank’a s. 98–99). Сам Лютер говорит, что «Цвингли имел с ним продолжительную беседу о местном заключении (de locale inclusione)» тела Христова. В этой беседе Лютер утверждал, что тело Иисуса Христа не может находиться в хлебе, «как вино в сосуде», «потому что ни паписты, ни мы, говорит он, не учим так; паписты учат, да и не они только, но и вся св. Церковь Христова, и мы с нею, что тело Христово находится не localiter в таинстве евхаристии, а definitive, т. е. оно находится там действительно, существенно, истинно» (Frank, s. 152, прим. 154). Здесь Лютер вводит в свое учение заимствованный у схоластиков термин для определения присутствия в евхаристии тела Христова. Этим термином он хочет уяснить двусмысленность в употреблении слов – locale и localiter. Слово definitive он употребляет в смысле указания на реальность и действительность непространственного присутствия тела Иисуса Христа в таинстве; каковое непротяженное присутствие обозначается также словами lосаlе или in loco, – что также обозначает существование хотя и непространственное, но и не какое-либо неопределенное, а именно определенное, точное и реальное присутствие в определенном месте (Apologia der Conc. Form., fol. 135, 6. 197,6; см. у Frank’a s. 152, примеч. 156). Противники лютеранского взгляда на настоящий предмет основывали свои возражения главным образом на недоразумении: каким образом предмет может непространственно и непротяженно находиться в определенном пространственном месте? Они утверждали, что быть в известном определенном месте и быть пространственным – это одно и то же. Защитники и толкователи «Формулы согласия» говорили против них, что предмет и место, в котором он находится, могут иметь различные условия существования. Присутствуя в евхаристии, тело Христово находится здесь в определенном пространстве, будучи в то же время само по себе непространственным; ибо «не будет противоречия сказать, что тело Иисуса Христа находится в определенном месте, и оно же – везде (и в веществе евхаристии) ἀδιαναστάτως субстанциально вне всякого протяжения. И если человеческая природа Иисуса Христа, не нарушая истинности и ограниченности своей, могла быть принята в неограниченную ипостась Слова, то каким образом тело Иисуса Христа не может, без нарушения истинности своей, присутствовать везде (и в веществе таинства) ἀδιαναστάτως субстанциально? Место есть нечто случайное, не входящее в состав самого тела, а случайно сопровождающее его вследствие другой случайности, именно количественности, для обоснования которой не требуется необходимо действительное ограничение, а достаточна одна только способность к ограничению. И строго говоря, свойство физического тела составляет не locatio (занятие места), но lосаbilitas (способность занимать место). – не присутствие в определенном месте, а возможность присутствия в определенном месте (Locus est accidens corpus non constituens, sed accidentaliter consequens propter aliud accidens, nempe quantitatem, ad cuius rationem non actualis circumscriptio requiritur, sed sola circumscriptibilitas sufficit. Et accur te loquendo non locatio, sed locabilitas, nec esse in loco, sed esse posse in loco, corporis phisici affectio est. Cм. Frank, s. 153, примеч. 159)». Здесь находятся два положения для раскрытия нашего предмета: во-первых, тело может существовать без своей акциденции (количественности); во-вторых, тело Иисуса Христа находится не в таком отношении к Божеству, с которым соединено, чтобы исключалось всякое возвышение телесной субстанции в сферу божественного существования, – как и божеское существо, безграничное и непространственное, может входить в пространственные границы, не нарушая истинности своей (Дух Святой обитает в верующем, и след., можно сказать, что тело верующего есть храм Святого Духа; Сын Божий соединяется с человеческою природою, заимствованною от пресвятой Девы Марии, входит в ограниченное пространство этой природы, и след., можно было, указывая на человека Иисуса Христа, сказать: «вот Сын Божий!» Frank, s. 127).

Лютеранство повторило здесь и отчасти развило схоластическое учение о настоящем предмете, особенно учение Оккама и Петра Ломбарда. Можно сказать только, что, сравнительно с ходом мыслей у Оккама, Лютер дает обратную постановку решению вопроса: скорее можно видеть у него переход от вездесущия тела Иисуса Христа к непространственному присутствию и неразделимости частей его в хлебе, чем заключение от непротяженного наполнения телом всего пространства хлеба к вездесущию его. Мысль о непространственном присутствии тела Иисуса Христа в евхаристии не только была известна схоластикам, но даже лежала в основании учения их о многоприсутствии тела Иисуса Христа. Вместо этого основания Лютер полагает другое основание для учения о вездесущии тела Христа Спасителя: он находит его в личном соединении двух естеств в Иисусе Христе, указанном Петром Ломбардом. – У Оккама заимствовано и упоминание о действии всемогущества Божия, производящего присутствие в евхаристии тела Христова.

131

Dei verbo inclusa et huic alligata.

132

Catech. major, p. IV, а. II, 53.

133

Catech. major, p. IV, a. II, 553–554. Та же мысль буквально повторяется в «Формуле согласия» р. II. а. VII, 731–732.

134

Sacerdotis ore verba proferuntur, et Dei virtute consecrantur, et gratia.

135

Form. conc., p. II, a. VII, 748.

136

Ibid. 747.

137

Form. соnс., р. II, а. VII, 749.

138

Form. conc., р. I, а. VII, 599.

139

Frank., s. 131.

140

... virtute et potentia eorum verborum.

141

... virtute primae institutionis.

142

... hodie itiam, verbo suo, quod repeti vult efficax est.

143

.... in solidum omnipotentis Dei virtuti, et verbo, institutioni atque ordinationi Domini nostri Jesu Christi est adscribendum.–Form. conc., p. II, a. VII, 747–748.

144

... etiamsi de omnibus panibus haec verba pronunciarem, hoc est corpus Christi, nihil tamen ea re efficeretur: at quando ad ipsius mandatum et institutionem in administratione coenae Dominicae dicimus, hoc est corpus meum, tum revera est ipsius corpus. Non propter nostram pronunciationem, aut, quod haec verba pronuntiata hanc habeant efficaciam, sed quia Christus nobis praecipit ut haec verba pronunciemus, et hoc agamus, quod ipse in prima coena fecit, et hoc modo suum mandatum et factum cum recitatione nostra conjunxit. – Ibid.

145

Holz, Vom sacrament, s. 339.

146

Frank, s. 11.

147

... credimus, docemus et confitemur, quod nullum opus humanum neque ulla ministri Ecclesiae pronunciatio praesetiae corporis et sanguinis Christi in coena causa sit, sed quod hoc soli omnipotenti virtuti Domini nostri J. Christi sit tribuendum. – Form. conc., p. I, a. VII, 599.

148

nebulo perditissumus.

149

Catech. major, p. IV, 554–555; cp. Form. conc. p. II. a. VII, 732.

150

См. у Frank᾽a, s. 143–144.

151

... non tantum dari et sumi a piis, sed etiam ab impiis christianis.– Artic. Smalcald, p. III, a. VI, 330.

152

Credimus, docemus et confitemur, quod non tantum vere in Christum credentes, et qui digue ad coenam Domini accedunt, verum etiam indigni et infideles verum corpus et sanguinem Christi sumant. – Form. conc., p. I, a. VII, 600.

153

... corpus Christi et sanguinem vere porrigi etiam iudignis, et indignos vere illa sumere, ubi servantur verba et institutio Christi. – Form. conc., p. II, a. VII, 729.

154

Form. conc., p. II, art. VII, 742.

155

Verbum enim Domini in Ecclesia efficax est manetque... aut virtus ejus enervatur… neque sumentis incredulitate.

156

... irritum et vanum fieri non potest.

157

... ut Christus in verbis suis accipite... verax maneat, sive communicantes in ipsum credant, sive non credant.

158

Form. conc., p. II. a. VII, 732. 734. 735. 750. 751.

159

Catech. Major., р. IV, а. II, 552–553.

160

Ibid., 552.

161

Наес tamen benedictio seu recitatio verborum institutionis Christi sola, non efficit sacramentum, si non tota actio coenae, quemadmodum ea a Christo ordinata est, observetur: verbi gratia, cum benedictus panis non distribuitur, sumitur ant participatur.

162

Form. conc., p. II, a. VII, 749.

163

Form. conc., р. II, а. VII, 749.

164

Form. conc., р. II, а. VII, 750.

165

... non adesse corpus Christi. – Form. conc., p. II, a. VII, 729.

166

Ibid., 756.

167

Frank, s. 69; Gieseler. III, A. s. 86 ff.

168

... non tamen capernaitice, sed supernaturali et coelesti rnodo, ratione sacramentalis unionis, cum pane et vino sumi. – Form. conc., p. I, a. VII, 600.

169

Ibid., p. II, a. VII, 744–745.

170

Ibid., p. I, a. VII, 600.

171

... veram, sed supernaturalem mauducationem corporis Christi: quemadmodum etiam vere, supernaturaliter tamen, sanguinem Christi bibi docemus. – Ibid., 604.

172

Следовательно, если по несчастной случайности освященный евхаристический хлеб съедает мышь или другое животное, то они съедают только простой хлеб, так как здесь происходит ядение вне установления Иисуса Христа, вне действия и значения таинства.

173

Form. conc., р. I, а. VII, 598.

174

... Tametsi enim participatio illa ore fiat, tamen modus spiritualis est. – Form. conc., p. II, a. VII, 756. – Быть может, спросят в недоумении: каким образом может происходить духовное вкушение посредством грубо материальных уст? Лютеране стараются уяснить это недоумение посредством некоторых аналогий. Так,  например, произнесенное человеком слово (как звук) не есть грубо материальный предмет; и, однако, оно проходит сквозь грубо материальный орган – ухо. Душа, например, есть чисто духовная субстанция; однако,  она прикреплена к грубо вещественному организму. Так и одухотворенное тело Христово может находиться в хлебе и вкушаться устами. – Frank, s. 75–76.

175

Form. conc., р. I, а. VII, 604.

176

... externa visibilia elementa, panis et vini in Sacramento adoranda esse. – Ibid., p. I, a. VII, 604.

177

... Quod autem Christas ipse, rerus Deus et homo, in spiritu et in veritate adorari debeat... id nemo, nisi Arianus haereticus, negaverit. – Ibid., p. II, a. VII, 760.

178

... nequaquam cum pane et vino.., neque in pane et vino.., neque per panem et vinum.., neque coram pane et vino...

179

Frank, s. 138–141.

180

... ceremonia, vel opus.

181

...quod nos Deo reddimus.

182

Apologia, a. XII, 253–254.

183

... unicura tantum in mundo fuit sacrificium propitiatorium.

184

... non ceremonias legis ... mortem Christi vere esse satisfactio nem pro peccatis nostris.

185

... praedicatio Evangelii.., fides.., invocatio..,  gratiarum actio.., confessia..,  afflictiones.., sanctorum.., omnia bona opera sanctorum.

186

Разумеется 1Петр. 2, 5 и т. п.

187

... in quo Deus intelligitur ... in motibus timoris et fiduciae erga Deum.

188

Apologia, a. XII, 254–258.

189

... ipsa sumtio coenae Domini.

190

... requirit enirn cultus cordis, per quos vere fit magnum nomen Domini. – Apologia, a. XII. 258–259.

191

... docentium in novo testamentio, praedicatio evangelii et boni fructus praedicationis.

192

... sacrifico evangelium Dei, ut oblatio gentium fiat accepta, sanctificata spiritu sancto.

193

...et mortem Christi, et praedicationem evangelii.

194

Apologia, a. XII, 259.

195

Ibid., 259–260.

196

Ibid., 260–261.

197

... leviticae politiae.

198

Apologia, а. XII, 263.

199

Ibid., 264–265.

200

Ibid., 272.

201

Ibid., 266.

202

Ibid., 266; ср. Confessio. а. III, 25.

203

Nullum igitur reliquum est in novo testamento sacrificium applicandum pro peccatis aliorum, praeter unum Christi sacrificium in cruce. – Ibid., 264.

204

... hoc est, justitia fidei in corde et fructus fidei.

205

... id est motibus cordis, et fide adorare. – Ibid., 256.

206

... uti utraque parte in coena Domini.

207

Apologia, a. X, 233; cp. Confessio. a. I, 21.

208

... quia partis appellatione reliquam significatur communi consuetudine sermonis.

209

Ibid., 231.

210

Ibid., 235.

211

... sub una specie tantum esse, quantum sub utraque.

212

Artic. smalc., a. VI, 330.

213

Apologia, 235–236.

214

Catech Major., р. IV, а. II, 555.

215

Ideo, quod verba illic extant et haec dant nobis.–Ibid.

216

... neque tamen alia ratione, quam per verbum ad nos pervenire aut perverri potest.– Ibid, 557.

217

... veluti certum pignus et arrhabo ... res ipsa.

218

Ibid., 555.

219

Apolog., а. ХII 264.

220

Apologia, а. XII, 250; ср. 261. 262 и дал.

221

Confessio August., а. III, 23–24.

222

Catech. Major., р. VI, а. II, 555–556.

223

... ad excitandam et confirmandam fidem.

224

... ut fides accedat, quae credat promissionibus, quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur. – Confessio, а. ХIII, 13.

225

Signa gratiae.

226

... quasi pictura verbi, seu sigillum.

227

...ut illa species incurrens in oculos movent corda ad credendum.

228

Apologia, a. XII, 267–268.

229

... quincunque ea crediderit, quae verba loquuntur et afferunt.

230

... non possunt haec aliter atque per fidem percipi.

231

Catech. major., р. IV, а. II, 558.

232

Confessio, а. III, 25.

233

Apologia, а. X, 235.

234

Ibid., а. XII, 252.

235

Confessio August., а. III, 25–26.

236

... ut per ea vivificemur.

237

.. vivificat. Hic principalis usus est sacramenti.

238

Apologia, а. XII, 268.

239

Confessio, а. III, 26.

240

Apologia, а. XII, 251.

241

Catech. major, р. ІV, а. II, 559.

242

Ibid., 556.

243

Catech. major, p. IV, 559–567.

244

Form. conc., р. I, а. VII, 600–601.

245

Ibid., 729–730.

246

... unum tantum genus esse indignorum convivarum: ii sunt soli illi, qui non credunt.

247

... Coena enim domini inprimis propter infirmos fide, poenitentes tamen... – Ibid., 601.

248

Ibid., p. II, a. VII, 746.

249

Ibid., 746.

250

Catech. major,, р. IV, а. II, 563–564.

251

Ibid., 566.

252

Form. соnс., р. I, а. VII, 604.

253

Ibid., р. II, а. VII, 760.

254

Confessio, а. XIII, 13.

255

Apolog., а. ХII, 251.

256

Ibid., 265–266.

257

Ibid., 266.

258

Ibid., 272.

259

Ibid., 274.

260

С которыми собственно и ведут борьбу лютеранские символические книги.

261

Кроме благодарения и прославления имени Божия.

262

Кроме членов об искуплении (из «Шмалькальденских»), направленных против римско-католического учения о евхаристической жертве.

263

Form. conc., р. II а. VII, 731.

264

Мы не будем останавливаться на рассуждениях по поводу отсутствия этой связки в арамейском языке, на котором шла беседа при установлении евхаристии и на котором Иисус Христос произнес слова установления евхаристии. На этом языке простое соединение подлежащего со сказуемым уже выражает полную логическую связь их. Кроме того, мы имеем дело с греческим текстом, на котором евангелисты, передавая в точности мысль Иисуса Христа, употребили для выражения её связку ἐστὶ.

265

Ebrard, Das Dogma vom heil. Abendmahl, В. I, s. 8 ff.

266

Мы находим и в других местах евангелия указание на то, что благословение Иисуса Христа не остается без особых чудесных последствий; напр., говоря о чудесном насыщении 5000 человек, евангелисты замечают, что Христос Спаситель, прием пять хлеб и обе рыбе, воззрев на небо, благослови (Мф. 14, 19; Мр. 6, 41), и следствием этого благословения было то, что этим чудесным хлебом насытилось пять тысяч человек, и еще оказалось двенадцать коробов остатков. То же см. и у Мр. 8, 6–7 и друг.

267

Catech. major., р. II, а. IV, 554.

268

Form. conc., р. II, а. VII, 732.

269

Neudecker, s. 214.

270

Gieseler, III, s. 186.

271

Самое слово «пресуществление» начало употребляться на западе в XI в., а на востоке в ХV в.; выражая очень точно и сильно мысль о преложении или превращении хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, это слово вошло во всеобщее употребление как в западной, так и в восточной Церкви (см. Догм. Бог. преосв. Макария, том II, стр. 397).

272

Smyrn., с. 7.

273

Евхаристическую трапезу часто называли так в первые века св. Отцы, напр., св. Иустин Мученик пишет: «пища эта называется евхаристическою» (I Apolog. , с. 66).

274

См. Ebrard., В. I, s. 255.

275

См. Катанского «Учение о таинствах», стр. 70–71.

276

Ebrard, s. 255–256.

277

Ad Rom., с. 7.

278

Ebrard, s. 256.

279

I Apologia, с. 66.

280

Lehrb. der Dogmengesch., I, § 104.; cp. Ebrard, I, 260.

281

Ebrard, s. 258.

282

Ibid.

283

Lib. V, с. 2, п. 3.

284

См. у Катанского, стр. 111.

285

См., напр., у Катанского, стр. 143–161.

286

См. Ebrard, s. 272 ff.

287

In Exod. hom., ΧIII, п. 3, р. 391: verbum Ejus neglexisse, quam corpus Ejus.

288

Contr. Cels., I. VІІІ, с. 33.

289

In Math. com. t. XI, n. 14, p. 918–952.

290

См., напр., у Миня, Dogmengesch., Шванеp., 703–704; у Деллингера в его соч. о евхаристии.

291

In Lev. I, п. 3, ρ. 408–409.

292

Эту небесно-земную жертву Ориген не считал чисто духовною, что видно из прибавки velut quoddam к словам spirituale sacrificium.

293

In Ioann., t. I, п. 40, p. 93.

294

Напр., при объяснении на кн. Лев. 4, 3–16 (In Levit. hom. II, n. 3, ρ. 416) и друг.

295

Евхаристия называется здесь небесною, более духовною, приносимою за духовных людей, совлекшихся уже плоти, с чем вполне согласно данное Оригеном пространное объяснение частностей, сопровождавших принесение жертвы всесожжения в ветхом завете.

296

По объяснению Кальвина это тело есть «все насквозь сила».

297

Укажем только на некоторые места из творений Тертуллиана, по-видимому, отрицающие всякое присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, а следовательно и исключающие пресуществление. Говоря об установлении евхаристии, Тертуллиан выразился: «Иисус Христос, взяв хлеб, соделал его своим телом тем, что сказал: сие есть тело Мое, т. е. фигура Моего тела» (figura corporis Mei – Adv. Marc. lib. ІV, c. 40). Итак, хлеб назван только фигурой тела. Но в том же сочинении (т. е. против Маркиона) Тертуллиан объясняет, что под фигурой тела разумеется нечто субстанциальное, или внутренно и нераздельно соединенное с субстанциею, а не один только знак, или призрак тела (phantasma carnis), как думал Маркион (Ibid., lib. V, с. 20).

В другом месте, по-видимому, отрицающем присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, Тертуллиан указывает Маркиону, что Господь, которого он признает стоящим выше Творца мира, доныне не устраняет ни воды Творца, которою омывает своих (последователей), ни елея, которым помазывает своих, «ни хлеба, которым изображает самое тело свое» (Ipsum corpus suum repraesentat. – Ibid. lib. I, c. 14). Но словом repraesentat, по мнению ученых (Niemejer, s. 176), Тертуллиан всегда обозначает только наличное присутствие предмета, а потому этим словом он выражает мысль, что Господь не устраняет и хлеба, посредством которого делает присущим даже самое тело свое. Об образе же присутствия здесь ничего не говорится.

Наконец, трактуя о насущном хлебе, моление о котором мы воссылаем в молитве Господней, Тертуллиан говорит, что под этим хлебом, кроме обыкновенного чувственного хлеба, надобно разуметь еще духовный хлеб жизни. Прошение о хлебе, говорит он, следует понимать в таком смысле, между прочим, потому, quod et corpus Ejus in pane censetur; hoc est corpus meum (De orat. с. 6). Смысл этого неясного на первый взгляд выражения определяется дальнейшими словами, имеющими форму вывода: «итак, прося хлеба насущного, мы испрашиваем постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его тела». Последние слова, очевидно, находятся во внутреннем соответствии и связи с вышеприведенным выражением – corpus Ejus in pane censetur и заставляют предположить в этом выражении мысль о действительном присутствии тела Иисуса Христа в хлебе (в образе хлеба, в виде хлеба); иначе это выражение не имело бы никакого смысла; достижение неотделимости от тела Иисуса Христа невозможно при одном только умопредставлении его в причащении без действительного причащения его. – Таким образом, у Тертуллиана нет отрицания реального присутствия тела Христа Спасителя в евхаристии; напротив, признание и утверждение его, а следовательно, и вера Тертуллиана в пресуществление не может быть не предположена; Тертуллиан только, сказали мы, не имел повода или надобности высказать ее.

298

Напрасно говорят некоторые (см. Ebrard, s. 147), будто св. Киприан отрицал реальное присутствие тела Иисуса Христа в евхаристии, а следовательно, и исключал веру в пресуществление. Для доказательства этой ложной мысли ссылаются обыкновенно на следующее место из сочинений св. Киприана. В послании к Цецилию, упрекая пресвитеров, употребляющих при совершении евхаристии воду вместо вина, св. Киприан говорит: «нельзя видеть в чаше Господней присутствия крови Господней, которою мы искуплены и оживотворены, как скоро нет в чаше вина, потому что кровь Христову представляет вино, как это можно видеть из прообразов и из свидетельства всех писаний» (Ер. ad Caecil. 63, п. 2). Но выражение «кровь Христову представляет вино» не дает основания думать, что вино только изображает собою кровь, или служит символом её. Понимать так эти слова нельзя потому, что, как видно из непосредственно следующей речи, здесь ясно и существенно отличается кровь Иисуса Христа от ветхозаветного её прообраза, заключающегося в одном простом вине (какое, напр., было поднесено патриарху Аврааму Мелхиседеком). Еще яснее выражает св. Киприан эту мысль дальше, переходя от прообразов к самому установлению евхаристии. «Чаша, – говорит он, – которую приносил Господь, была растворена, и то, что Он назвал своею кровью, было вино. Отсюда ясно видно, что кровь Христова не приносится, если нет в чаше вина, и не совершается жертвоприношение Господне посредством законного освящения, если наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню» (Ibid , п. 9). – Другое место, дающее некоторым повод думать, что св. Киприан не признает реального присутствия тела Иисуса Христа в евхаристии, следующее: «в таинстве чаши.., – пишет он в том же послании, – водою (ср. Апок. 17, 15) означается народ, а вином – кровь Христова. Смешение в чаше воды с вином указывает на союз народа со Христом... Поэтому-то, при освящении чаши Господней нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было приносимо одно вино, то кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима была одна вода, то народ остался бы без Христа. И потому таинство духовное и небесное совершается только тогда, когда то и другое смешиваются и неразрывно соединяются. Таким образом, чашу Господню не составляет ни одна вода, ни одно вино, но то и другое вместе; равно как и телом Христовым не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешенные, образуют один хлеб, так точно образуют одно и то же тело многие верующие, соединяясь во Христе – сем небесном хлебе» (Ibid., п. 12–13). Читая эти строки, нельзя не заметить, что они представляют собою мистико-аллегорическое объяснение, имеющее целью только духовно-нравственное назидание других, но отнюдь не точное определение сущности евхаристии и её элементов. Таким образом, у св. Киприана нельзя находить отрицания реального присутствия тела Христа Спасителя, а следовательно, и необходимости исключения веры в пресуществление.

300

De myster. с. 9; Patr. curs. compl. lat. T. XVI, col. 406–407.

301

De fide lib. IV, с. 10, п. 124.

302

Письм. 116 к Евангелу. Библиот. западн. отц., κн. 5, стр. 394. Киев 1880 г.

303

De Trinit. lib. III, с. 4, n. 10, in Patrolog. curs. compl. T. 42, col. 874.

304

Еріst. 149 ad Paulinum, с. 2, n. 16; ibid. Т. 33, col. 636.

305

Твор. св. отц. т. 7, ч. 3, М. 1846 г., стр. 332.

306

В литургии ап. Иакова, после воспоминания установления евхаристии и произнесения слов Иисуса Христа – приимите, ядите: сие есть тело Мое и т. д., священнослужитель молится Господу, «да милостиво призрит Он на предлежащие пред ним дары сии, и ниспошлет на жертву сию Духа своего Святого, свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да покажет хлеб сей – тело Христа Его, и чашу сию – кровь Христа Его» (ІІостановл. апост. кн. VIII, гл. 12, изд. 1864 г. стр. 277). А преподавая после сего евхаристический хлеб приобщающимся, пресвитеры должны были говорить: «тело Христово!» – на что принимающий должен был отвечать: «аминь»; и преподавая чашу, должны были говорить: «кровь Христова, чаша жизни!» – на что также отвечали: «аминь» (Там же, гл. 13, стр. 280). Литургия ап. Иакова легла в основание всех последующих и неправославных литургий – сирийской, монофизитской, несторианской, коптской, и во всех них мы находим призывание Св. Духа на предлежащие дары для того, чтобы adveniens efficiat panem istud corpus Domini (Собрание этих литургий можно находить у Ренодо. – Renaudoti liturgiarum orietitalium collectio. Paris, 1716). Если в трех монофизитских литургиях, носящих имена Ксиста (Xysti), Барсалибы (Barsalibi) и Петра (Petri), нет призывания Св. Духа, то Ренодо объясняет это искажением литургии, которое могло произойти даже от опущений переписчиков (см. у него стр. 82 и дал., а также 454). Обстоятельно можно читать о всех древних литургиях, насколько это касается нашего предмета, у Ебрарда (том I, стр. 321–345). Часто высказываемое мнение, будто в некоторых из древних литургий призывание Св. Духа не ставится в связь с освящением даров и даже в чинопоследованиях этих литургий  призывание Св. Духа иногда помещается после акта, совмещающего в себе пресуществление (см. Renaudot, pag. 579), совершенно ошибочно. Оно основывается на том, что в некоторых чинопоследованиях древних литургий после акта пресуществления помещено (в конце литургий) призывание Св. Духа, понимаемое в смысле общеупотребительного благословения Божия, преподаваемого священнослужителем предстоящим и молящимся мирянам. Это благословение, очевидно, не имеет никакого отношения к предшествующему акту пресуществления.

307

Деян. всел. собор., т. 7, стр. 184, Казань 1875 г.

308

Поуч. Тайновод. 1, 7.

309

Там же, 5, п. 7.

310

Там же, 4, п. 2. 3. 6.

311

См. Ebrard, I, s. 278–282.

312

Catech. с. 37.

313

Бесед. на Матф., 82, п. 45; в т. III, стр. 421.

314

Там же. п. 5. Москва, 1839 г., ч. III, стр. 423.

315

Бесед. I о пред. Иуды, п. 6; см. бесед. на разн. случ. Спб. 1865 г., т. II, стр. 91.

316

Имеется в виду соединение двух естеств в лице Иисуса Христа.

317

Ер. ad Caesar. monach. Patr. curs. compl. graec. T. 52, col. 758.

318

Для подтверждения верности такого объяснения богословы указывают на параллель, которая проводится здесь между евхаристическим хлебом и двумя естествами, соединенными в Иисусе Христе неслитно и нераздельно (Догмат. еп. Сильвестра; см. Труды Киевск. духовн. акад. 1888 г., дек., стр. 197–198).

319

Dialog. 2. Orthodox. et eranit. – Pair. curs. compl. graec. T. 83, col. 168.

320

См. Догмат. еп. Сильвестра о таинствах, стр. 197–198.

321

Бесед. о кладбище и кресте. Изд. Спб. 1865 г., т. 2, стр. 132–133.

322

Бесед. I на Пятидесятницу, – там же, стр. 198.

323

Беседа о воскрес. мертв. Изд. Спб. 1863 г., т. 3, стр. 539.

324

О свящ. слово 3. Хр. чтение 1831 г., ч. 42, стр. 9, слов. 6; Христ. чтение 1832 г., ч. 47, стр. 325.

325

Бесед. I о пред. Иуды. Изд. Спб. 1865 г., т. 2, стр. 91–92. Отсюда «Формула согласия» заимствует мысль об освящении св. даров словами установления евхаристии (Form. conc. р. II, art. VII, 748).

326

О предании божественной литургии; в Христ. чтении 1839 г., т. 4, стр. 37–38.

327

Письм. 41. Твор. ч. 2, стр. 281–282. Москва. 1858 г.

328

In Matth. 26, 26 (ар. Possin. Caten.).

330

Точное изложение правосл. веры; кн. 4, гл. 13, стр. 115–118; М. 1834 г.

331

Пис. св. от. и учит. Церкви, относящ. к истор. прав. богослуж., т. I. стр. 408–411.

332

Там же.

333

Migne curs. соmpl. t. с. р. 336.

334

Пис. св. отц. и учит. Церк., относ. к истолк. православ. богослуж. т. 3, стр. 356.

335

Jn Math. XXVI, 28.

336

Писан. св. отц. и учит. Церк., относ. к истолк. православ. богослуж., т. 3, стр. 41–47.

337

Изд. 1830 г. стр. 102–105.

338

Neudecker, s. 168 ff.

339

Посл. восточн. патр. о правосл. вере, чл. 17.

340

У св. отцов Церкви находим на это прямые указания. Так напр., блаж. Августин требует, чтобы во время литургии каждый, желающий приобщиться, «не вкушал сей плоти (Иисуса Христа), прежде нежели не воздаст ей божеского поклонения» (In Psal. ХСVІІІ). Другие св. отцы говорили вообще о необходимости воздавать св. дарам божеское почитание. Напр., св. Иоанн Златоуст, в приведенном нами раньше месте, говорит о том почтении, какое некогда оказали телу Иисуса Христа волхвы своим поклонением, и требует, чтобы мы подражали им: «сие тело волхвы почтили, когда оно лежало в яслях; мужи, не знающие благочестия и иноплеменные, оставив отечество и дом, предприняли долгий путь, и, прийдя, поклонились с великим страхом и трепетом. Итак, будем подражать хотя иноплеменникам мы – граждане неба» (На 1 Кор. бесед. XXV, 5). Св. Амвросий Медиоланский объясняет слова псалтири: поклоняйтеся подножию ногу, Его яко свято есть (ІІс. 98, 5) таким образом: «под именем подножия разумеется земля, а под именем земли – плоть Христова, которой и ныне мы боголепно поклоняемся (adoramus) в тайнах, и которой поклонялись апостолы в Господе Иисусе» (De Spir. Sacnto III, 11, n. 78–79). Св. Иоанн Дамаскин пишет: «не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое соделалось ипостасью для плоти; но не служим твари, ибо поклоняемся плоти не как простой плоти, а как плоти, соединенной с Божеством; потому чго два естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединен огонь. Поклоняюсь обоим естествам Христовым вкупе; потому что с плотью соединено Божество» («Точное изложение православной веры» книга III, гл. 8, стр. 74).

341

Православн. Катихизис.

342

Apolog., а. XII, 254–258.

343

Apolog., а. XII, 272.

344

Раскрывая мысль о евхаристии как жертве св. отцы и учители Церкви ссылались еще на следующие места ветхозаветных свящ. книг, относимые ими к евхаристии. Во 2-й главе 1-й книги Царств Бог говорит: вместо нечистых еврейских жертв, возставлю себе жерца (священника) верна, иже вся яже в сердце Моем, и яже в душе Моей сотворит: и созижду ему дом верен, и предъидет пред Христом Моим во вся дни (ст. 35). Под именем «жерца верна» надобно разуметь священнослужителей, приносящих новозаветные евхаристические жертвы. Под именем «прочного дома» разумеется св. Церковь, которую, по словам Иисуса Христа, и «силы ада не одолеют» (Мф. 16, 18). Лютеране относят эти слова книги Царств не к священникам нового завета, а к пророку Самуилу и Садоку, которые были поставлены после смерти первосвященника Илия. Но отвержение священства Илиева было прообразом отвержения ветхозаветного священства Ааронова; а что по смерти Илия поставлены были священники Самуил и Садок, это наследство было прообразом того, что по отвержении священства Ааронова наступит священство христианское; и так как слова пророческие в прообразах не получают совершенного исполнения своего (ибо прообразы изображают будущие явления или вещи), то они исполняются только на священниках христианских. Наконец, у пророка Иеремии говорится: не оскудеет от Давида муж седяй на престоле дому Исраилева: и от жерцов и от левитов не погибнет муж от лица Моего, приносяй всесожжения и дар, и творяй жертвы по вся дни (Иер. 33, 17–18). Эти слова отцы и учители Церкви также относят к христианским священникам, ибо вся пророческая речь говорит об обращении язычников к Иисусу Христу и о перенесении христианской веры из Иудеи к язычникам (См. Догм. о литург. как жертве, Стеф. Яворского).

345

Беседа 24, на 10 гл. 1-го послания к Коринф.

346

Что такое понимание поклонения Богу вполне возможно, это подтверждается и другими местами свящ. Писания, в которых  жертвоприношение называется именно поклонением. Так напр., патриарх Авраам, намереваясь принести в жертву сына своего Исаака, говорит рабам: сядите зде со ослятем: аз же и детищ пойдем до онд, и поклонившеся возвратимся к вам. Взя же Авраам дрова всесожжения, и возложи на Исаака сына своего: взя же в руки и огнь, и нож, и идоста оба вкупе (Быт. 22, 5–6; см. еще Иоан. 12, 20; Деян. 8, 27 и друг. места).

347

Renaudot, liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1716, B. II, p. 585–591.

348

Ibid.

349

Постановл. апост., кн. VIII, гл. 12. Изд. 1864 г., стр. 277.

350

Renaudot, р. 587–589.

351

Ebrard, В. I, s. 331–334.

352

Renaudot, В. II, р. 219.

353

Ibid., р. 207.

354

Ibid., р. 230.

355

Ibid., р. 375 и друг.

356

Epist. ad Philadelph., с. 4.

357

См. I Apolog., с. 13. 65. 67; Dialog. с Triph., с. 41.

358

Dialog. cum Triph. c. 70.

359

Ibid. c. 41.

360

Ibid.

361

Dialog. с. Triph., n. 41, с. 70.

362

Adv. haeres, lib. IV, 17, n. 5; cp. 18, n. 4.

363

См. у Миня fragm. n. 38; у Пфаффа, n. 2. Irenaei fragm. anecd. edit. Hagae comit. 1715.

364

Strom., lib. IV, с. 10.

365

Ibid., lib. V, с. 11.

366

Ibid.

367

Ibid., ІV, с. 25.

368

De orat., cap. 14.

369

См. De cult. fem., cap. II; Ad uxor., II, 9 и друг.

370

Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus. De coron. milit., c. III; cp. de monogam., с. IX.

371

Epist. LXIII ad Caecil.

372

Epist. IX; cp. Epist. LXVI.

373

Comm. in Ioan., t. VI, n. 33.

374

Ibid., n. 34.

375

Ibid, n. 35–37.

376

In. Lev. hom. I, n. 3, p. 408–409.

377

De oration., c. 28, p. 528–529.

378

In Lev. hom. IX, n. 5, p. 515.

379

De charism., с. XXVI, in Galland. T. II, p. 512.

380

Твор. Ефр.; Москва, стр. 489.

381

Поучен. оглас. V, п. 8, стр. 462.

382

Там же п. 10.

383

Там же.

384

In Chr. Resur. orat. 1, орр. Т. III, р. 389, ed. Morel.

385

См. De offic. Ministr. I, 48, п. 248; de sacram. lib. IV. c. 6, n. 28; lib. V, c. 3, n. 17.

386

Кормчая кн., стр. 260.

387

Бесед. 18 на 2-е посл. к Коринф. стр. 237. Москва 1851 г.

388

Бесед. на 1 гл. Ефес., прав. 3.

389

Бесед. 24 на Кор. гл. 10, прав. 24; ч. II, стр. 36–40. Изд. 1858 г.

390

Там же, стр. 13.

391

In Hebr. homil. XVII, n. 3.

392

Бесед. о кладбище и кресте. Изд. Спб. 1865 г., т. 2, стр. 132–133.

393

In Hebr. homil. XVII, n. 3.

394

In I Corinth, homil. XLI, n. 5.

395

Бесед. на Деян. апост., гл. 9, нравоуч. 21.

396

Бесед. на 1 Кориф., гл. 15, нравоуч. 41. Бесед. на послан. Филип., гл. 1, нравоуч. 3, (том XI, 217, Е).

397

Книга II вопросов евангельских, вопрос 3-й.

398

О троице, кн. IV, гл. 14.

399

О граде Божием, кн. 17, гл. 20.

400

О вере православной, кн. IV, гл. 14.

401

Gelas Cyzicen. Comment. in Acta Concil. Nic., c. 31, Diatyp. 5.

402

Concil. Ephes., P. II, Act. I (p. 121 ap. Binium).

403

Правил. 28; снес. прав. 3 и 32.

404

Concil. Nic., II, act. VI, Lect. Epiphan. Diac.

405

Hetzer, Vom Sacrament, s. 143 ff.

406

Гораздо логичнее развивают свое учение цвинглиане, которые, отвергнув пресуществление и вообще всякое реальное присутствие тела Христова в евхаристии, усвояют значение исключительно обрядовой стороне таинства, напоминающей нам крестную искупительную жертву и возносящей наш ум и сердце горе.

 

Источник: Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения [Текст] / И. Олесницкий. - Каменец-Подольск : Тип. наследников Д. Крайза, 1894. - 222 с. - Б. ц.

Комментарии для сайта Cackle